WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ХОРОШИЛЬЦЕВА НАТАЛЬЯ АНДРЕЕВНА ГЕНДЕРНАЯ МЕТАФОРА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ Специальность 09.00.13. – Религиоведение, философская

антропология, философия культуры ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель – доктор философских наук, профессор Пржиленский Владимир Игоревич Ставрополь – 2003 2 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………..………………..3 ГЛАВА I. ЗНАЧЕНИЕ МЕТАФОРЫ В ЖИЗНИ КУЛЬТУРЫ §1. Специфика современного этапа философии культуры…………..………14 §2. Социокультурная сущность метафоры ………………………………..…37 §3. Фундаментальные метафоры в истории культуры…..…………………..55 ГЛАВА II. ГЕНДЕРНАЯ МЕТАФОРА КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ: ГЕНЕЗИС, СУЩНОСТЬ, ЭВОЛЮЦИЯ §1. Концептуализация образов мужского и женского в процессе социокультурного смыслообразования…………………………………………………….72 §2. Биологический пол и социальный гендер от различения к оппозиции....96 §3. Отличительные черты метафоризации гендера…………………..……..117 ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………………………………….144 Библиографический список использованной литературы………………….. ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. Конец XX века во многом явился качественным рубежом в развитии человеческого общества. Именно в этот период возникли новые тенденции общественного развития, полномасштабная реализация которых пройдет уже в третьем тысячелетии: информационная революция, новый этап научнотехнической революции, глобализация общественных процессов и их предельная динамизация. Каждое новое открытие, техническое или социальное нововведение, с одной стороны, приближает ученых к искомому решению, но, с другой стороны, выдвигает перед ними все новые вопросы и проблемы. Общий вектор перемен в философии и культуре нашего столетия характеризуется антропологическим ренессансом, выразившемся в обостренном интересе к проблеме человека, в возрождении антропоцентрических по своему характеру вариантов исследовательской парадигмы, в выработке новых путей постижения человека. В этой связи в современной философии и науке на смену механистической и биологической моделям познания приходит новая, лингвистическая модель, которая требует осмысления. В развитии культуры происходит то, что можно назвать «лингвистическим поворотом»: стало осознаваться, что язык – это не только «орудие мысли», но и посредник между человеком и реальностью. Исходя из этого, актуальным представляется рассмотрение метафор, которые носят онтологический статус, так как данные метафоры создают не фрагменты языковой картины мира, а конституируют ее пространство;

онтологические метафоры охватывают все области действительности. Одной из таких онтологических метафор является гендерная метафора, актуализирующая проблему пола в культуре. Проблема пола обретает значимость тогда, когда цивилизация сталкивается с принципиальными трудностями, неразрешимыми в рамках сущест вующих норм, культурных установок. Именно проявление кризиса в основаниях индустриальной цивилизации, нашедшего выражение в различных областях знания, заставило общество обратиться к гендерной проблеме. Так как социальный пол является порождением культуры, требованиям которой учатся соответствовать каждое поколение мужчин и женщин, исследователи в области гендерологии пришли к выводу о важности изучения его культурных аспектов. Исторически сложившиеся представления о мужском и женском началах представляют собой не всегда явные ценностные ориентации и установки, оформляют образы феминности и маскулинности в их социокультурной конкретике, выражают культурно-символическую иерархию внеполовых дихотомий, которые оказываются предзаданы всей онтологией мужского и женского. Встроенность мужского и женского как онтологических начал в систему других базовых категорий трансформирует и их собственный, первоначально природно-биологический смысл. «Пол» становится культурной метафорой, которая способна выполнять оформления социальной реальности. В настоящее время гендерная метафора все больше привлекает внимание исследователей, потому что с ее помощью объясняются недавно открытые феномены, не имеющие объяснения в рамках классической парадигмы. Особую значимость для современной философии в целом, и философии культуры, в частности, представляет выявление философско-познавательного потенциала метафоры, а также ее смыслообразующей роли в современной культуре. Естественным результатом деятельности ученых становится расширение сферы привлечения процедур и методов философии, языкознания и частных наук. Феномен метафоры исследуется в разных областях знания. Символическая логика, психология, герменевтика, литературоведение, эстетика, семиотика, риторика, лингвофилософия включаются не только в анализ метафоры как атрибута художественной речи, но и активно применяются для изуфункцию не только описания, но и чения феномена метафоры в языке научного и собственно философского знания. Данные обстоятельства позволяют заключить, что гендерные метафоры «живут» в теле культуры, присутствуют в нем как организующее, собирающее, направляющее начало. Они действительно способствуют познанию, установлению реальных связей между элементами мироздания, которым дается то или иное описание в современной философии культуры. Современное отнесение метафоры к структурам языка является следствием осознания невозможности окончательной формализации философского знания. Сейчас уже понятно, что философия не может использовать только точные понятия, семантическая емкость строгих дефиниций оказывается недостаточной для выражения философских смыслов, так как содержание последних может даваться субъекту в интуитивной форме, располагая одновременно несколькими смысловыми центрами. Таким образом, можно говорить как о научной, так и социокультурной актуальности настоящего исследования. Степень научной разработанности. Феномен метафоры издавна привлекал к себе внимание исследователей. Он изучался психологами, этнологами, историками, но чаще всего рассматривался как стилистическое средство или художественный прием. Этим был обусловлен тот факт, что применительно к языку философии феномен метафоры имел негативный смысл – метафора казалась чуждой в той области, где была важна точность в мышлении и выражении. Тем не менее, лингвистический анализ метафоры весьма существенен и представляет собой весомую основу для изучения философского и социокультурного аспектов метафоры. Метафора рассматривается как лингвистический феномен в работах А.К. Авеличева, Н.Д. Арутюновой, Е.М. Вольфа, В.Г. Гака, К А. Кожевникова, С. Левина, Ю.М. Лотмана, В.Л. Матросова, Е.О. Опариной, А.А. Потебни, В.Н. Телии, Т. Добжиньской, Э. Кассирера, Дж. Миллера, А. Ричардса, Р. Якобсона, и др.

Легитимация метафоры в языке философии XX века, связанная с изменением когнитивной ситуации, привела к появлению специальных работ посвященных философским проблемам метафоры. Одним из первых исследователей, прямо связавших метафору с языком философии, был американский логик и философ М. Блэк, который и сделал метафору предметом специального изучения. Дальнейшая работа в этой области в значительной степени обусловлена вектором его исследовательских интересов. Целесообразно выделить несколько направлений, по которым осуществлялась разработка проблематики данного исследования. В трудах С.С. Аверинцева, О.М. Бессоновой, С.С. Гусева, С.С. Неретиной, Г.Л. Смирнова проводится философско-методологический анализ теорий метафоры. Изучению концептуального аппарата философии в аспекте метафоры с точки зрения его применимости к производству научных знаний посвящены исследования Г.С. Баранова, В.П. Бранского, С.С. Гусева, Л.Д. Гудкова, С.Ю. Деменского, А.И. Зеленхова, В.В. Петрова, Й. Стаховой, и др. Проблему интерпретации метафоры и роль метафоры в понимании философских текстов исследуют М. Блэк, Е.Г. Гуренко, Д. Дэвидсон, В. Петров, А.М. Шахнарович, К.М. Юрьева. Особый интерес представляет работа Н.С. Автономовой «Метафорика и понимание», связанная с проблемой обоснования эффективности использования метафорических средств для понимания философских текстов. Роль метафоры непосредственно в языке философии выявляют В. Кругликов, М.К. Мамардашвили, И.В. Полозова, Х. Ортегаи-Гассет, Ф. Уилрайт, Д. Лакофф, М Джонсон, Э. МакКормак, П. Рикер, А. Ричардс, Н. Гудмен. Современное состояние языка философии освещается в трудах В.В. Бибихина, Г.А. Брутян, А.Ф. Грязнова, В.В. Петрова и др. Представленное многообразие концептуальных подходов свидетельствует о достаточно устойчивом интересе ученых к рассмотрению данной проблемы. Необходимо отметить, что этот интерес носит сопутствующий харакИ.В. Полякова, тер и проявляется в процессе решения иных исследовательских задач. Тем не менее, работа, проделанная в этом направлении, представляет собой существенную основу для дальнейшего изучения проблемы. Значительное влияние на становление гендерной проблематики в философии оказала неклассическая философия (Ф. Ницше, Г. Маркузе, Т. Адорно, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакан, П.С. Гуревич, В.С. Библер). В исследованиях З. Фрейда, К.-Г. Юнга, Э. Фромма были введены понятие архетипа, представления об архетипической феминности и архетипической маскулинности, в их работах риторика и символика были связаны с проблемами взаимоотношения полов;

истоки постмодернистких гендерных теорий мы находим в произведениях Ж.П. Сартра «Бытие и ничто» и С. де Бовуар «Второй пол». Здесь мужчина выступает как «Самость» и женщина как «Иное». Философия постмодерна ознаменовалась самоанализом Ж.Ф. Лиотара и проблемами семантики пола, формирования, экспрессии, самоидентификации и цензурирования сексуальных отношений. Феноменология (Э. Гуссерль, К. Мерло-Понти) привнесла новое понимание тела как источника смыслов, в частности, тело выступает как «выражение и смысл» у Э. Гуссерля и как «плоть междумирья» у К. Мерло-Понти. В русскую традицию философского осмысления пола значительный вклад внесли философы «серебряного века» В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В.В. Розанов и др. На современном этапе характерен антропологический подход в исследовании данного вопроса. Гендер как культурную метафору рассматривают исследователи: Л. Ирригарей, Э. Сиксу, Ю. Кристева, в чьих работах весьма заметно влияние идей Ж. Дерриды. Также значительны работы Р. Бенедикт, М. Мид, Дж. Митчел. В начале 90-х годов XX века появляются работы отечественных исследователей, посвященные гендерной проблематике: Е. Ануфриевой, Л. Васильевой, О. Ворониной, А. Вежбицкой, Е. Горошко, И. Грошева, Е. Здраво мысловой, А. Костиковой, И. Кона, А.В. Кириллиной, А. Леонтева, В. Макарова, М. Малышевой, Т. Рубанцовой, О. Рябова, А. Темкиной, С. Ушакина, В. Шейнова, В. Шестакова, Н. Юлиной и др. Психологические аспекты влияния метафор на гендерную идентичность у детей и подростков рассматриваются в работах К.-Г. Юнга, Ш. Коппа, Дж. Джейнса, М. Эриксона, Э. Росси и др. В перечисленных исследованиях рассматриваются различные аспекты гендерной метафоры, но не дается целостное представление о ее природе и влиянии на современную культуру на уровне философской рефлексии. Таким образом, актуальность, степень разработанности и значение проблемы определили выбор темы исследования, его содержание, структуру, объект, предмет, цель и задачи. Объектом исследования является метафора как механизм смыслообразования в культуре. Предметом исследования является специфика гендерной метафоры и ее роль в социокультурных процессах. Цель диссертационного исследования состоит в рассмотрении роли и места гендерной метафоры в социокультурной динамике современности. Достижение названной цели предполагает решение следующих исследовательских задач: рассмотреть специфику современного этапа философии культуры;

выявить и описать социокультурную сущность метафоры;

проследить значение фундаментальных метафор в истории культуры;

показать генезис метафоры пола и эволюцию основных ее форм;

выявить значение перехода от биологического к социальному в метафоре пола;

раскрыть сущность и специфику гендерной метафоры;

определить основное значение гендерной метафоры для современной культуры. Методологическая и теоретическая база исследования. При проведении научного исследования использованы методы классического философского анализа, сравнительно-исторического анализа, привлекаются методики культурологического, культурно-антропологического и интерпретативно-социологического исследований. Главным методом, применяемым в данной работе, является герменевтико-феноменологический метод, с помощью которого исследуется процессы смыслообразования. В работе широко используются труды классиков мировой философской мысли, работы современных западных и российских философов, исследующих проблематику процесса метафоризации в культуре. Кроме того, нашли отражение результаты научных исследований социологов, лингвистов и культурологов в области культурфилософского и гендерного анализов. Научная новизна состоит, прежде всего, в самой постановке проблемы. В содержательном плане новизна исследования заключается в следующем:

- обоснована продуктивность обращения к понятию «гендерная метафора» в исследовании современной культуры;

доказано, что анализ метафоризации пола служит инструментом прояснения процессов формирования смыслов и значений культурных объектов;

- выявлены фундаментальные метафоры пола в истории культуры;

доказано, что смена фундаментальных метафор совпадает с кардинальными культурными трансформациями;

- уточнена специфика гендерной метафоры в контексте социокультурной динамики современности;

в ходе анализа смылообразующей функции культуры обосновано, что метафоры структурируют мышление, детерминируют его восприятие внешнего мира и ценностей;

- проанализированы генезис и эволюция метафоризации мужского и женского начал в культуре;

показано, что метафорическая концептуализация пола является одним из смыслообразующих элементов культуры;

- обоснована типология видов метафоризации пола;

исследованы: мифопоэтическая метафора пола (мужское и женское как начала);

биологическая метафора пола;

социокультурная метафора пола, или гендерная метафора;

- определено значение термина «гендерная метафора»;

описан механизм формирования гендерной метафоры посредством социокультурного перехода от биологического к социальному в метафоризации пола;

- обосновано, что гендерная метафора является отличительной чертой современной культуры;

показано, что в современной культуре гендерная метафора является источником смыслообразования. На защиту выносятся следующие положения: 1. Рассмотрение феномена метафоры как средства познания и объяснения культурных явлений обусловлено тем, что в XX веке современная культура вступила в полосу глобальных изменений, что порождает принципиально новые проблемы и требует новаций в методологии их осмысления и решения. В философии культуры данная ситуация приводит к смене парадигм исследования, зачастую обозначаемой как лингвистический поворот, что знаменует переход от оптического рассмотрения проблем к анализу языка. Культура начинает рассматриваться через призму понятия «смысл», то есть то, что требует своего понимания и концептуализации. Это актуализирует исследовательский интерес к рассмотрению феномена метафоры, поскольку он играет в данном контексте роль средства постижения социокультурной реальности. 2. Социокультурная сущность гендерной метафоры заключается, прежде всего, в том, что она выполняет в культуре три функции: 1) смыслообразования, 2) самопознания и 3) самовыражения. Выступая процессом формиро вания новых понятий, культурная метафора изменяет повседневный язык людей, одновременно меняя их восприятие мира и способы его постижения. Благодаря этому фундаментальные культурные метафоры транслируют индивидуальный и коллективный опыт и одновременно являются факторами развития цивилизаций. Функции смыслообразования, самопознания и самовыражения, выполняемые гендерной метафорой в культурной жизни, становятся отличительной чертой современной культуры. 3. Гендерная метафора относится к числу фундаментальных культурных метафор. Фундаментальные культурные метафоры проявляются через базисные неявные онтологические допущения, интуитивно концептуализированные, которые лежат в основе теории или научной дисциплины, посвященной анализу широкого круга явлений. К фундаментальным культурным метафорам, сыгравшим огромную роль в истории культуры и философии, относятся зеркальная, оптическая, осязательная, органическая, механистическая, метафора возделывания человеческой души, компьютерная и т.д. Значение фундаментальных культурных метафор заключается в том, что они способствуют когнитивному процессу. С помощью метафоры человек трансформирует свои знания, возникающие из интуитивных представлений о мире и самом себе. 4. В истории мировой культуры метафора пола предстает в трех ипостасях:

- мифопоэтическая метафора пола (мужское и женское как начала);

- биологическая метафора пола;

- социокультурная метафора пола, или гендерная метафора. Отличительной чертой современной культуры является разграничение биологического и социального пола, что находит свое отражение в понятии «гендерная метафора». Именно социальный пол становится фундаментальной культурной метафорой, которая выполняет функцию описания и оформления культурной реальности. При этом необходимо различать понятия «мифопо этическая метафора», «биологическая метафора» и «социальная метафора», или собственно «гендерная метафора». Под гендерной метафорой понимается перенос совокупности физических и духовных качеств и свойств, объединенных словами «женственность» и «мужественность», на предметы, не связанные с полом. Биологическая метафора пола – это результат перенесения биологических и духовных качеств одного пола на описание противоположного пола. Под мифопоэтической метафорой понимается отождествление свойств мужского и женского начал с различными явлениями природы, с образами внешнего мира, посредством бинарных оппозиций. 5. На современном этапе развития цивилизации ролевые функции мужчин и женщин в обществе претерпевают серьезные изменения, вследствие этого в современной культуре отсутствует четкая дихотомия мужского и женского начал, наблюдается поворот к андрогинным ценностям. Культура постмодерна характеризуется переходом от интеллектуальности к телесности, от вербальности к зрительному образу. Вследствие этого гендерные метафоры постмодернистской культуры являются оптическими. Они активно продуцируются, распространяются в современном коммуникативном пространстве при помощи масс-медиа. Сама же гендерная метафора обладает такими чертами, как историчность, коммуникативность, нормативность, транслируемость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что полученные в результате его проведения основные теоретические положения и выводы будут способствовать более глубокому и детальному исследованию гендера как культурной метафоры. Результаты исследования (материалы и выводы) могут быть использованы при изучении курсов в философии, философской антропологии, философии культуры, а также в качестве теоретической основы специальных курсов, читаемых как в высших учебных заведениях, так и в средней школе;

в практике политикоидеологической деятельности и социального управления. Понимание логики гендерной метафоризации способствует формированию культурной толерантности, уменьшению сексуальной дискриминации, противостоянию сексизму и т.д. Апробация работы. Основные результаты диссертационного исследования излагались и были обсуждены на научно-методических семинарах кафедры философии СГУ. Основные положения диссертации изложены в тезисах и докладах на научно-методических конференциях, проводившихся в Ставропольском государственном университете, по проблемам: «XXI век – век образования» (апрель 2001 г.);

«Университетская наука – региону» (апрель 2002 г., апрель 2003 г.). По теме диссертации опубликовано 7 работ общим объемом 2 печатных листа. Диссертация состоит из Введения, двух глав, включающих 6 параграфов, Заключения и Библиографического списка использованной литературы, насчитывающего 183 наименования. Общий объем диссертации – 161 страница машинописного текста.

ГЛАВА I ЗНАЧЕНИЕ МЕТАФОРЫ В ЖИЗНИ КУЛЬТУРЫ §1. СПЕЦИФИКА СОВРЕМЕННОГО ЭТАПА ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ Поиск адекватных методов в философии культуры тесно связан, прежде всего, с нашими представлениями о ее сущности. В настоящее время существует множество определений и подходов в области исследования философии культуры. Выбор метода научного исследования становится делом вкуса и личного пристрастия ученого. Насколько это правомерно – трудно судить, думается, что ответ на этот вопрос тема отдельного разговора. Очевидно, сущность проблемы такова, что в ее решении невозможно ограничиться ни рассмотрением какой – либо одной плоскости (догматизм), ни признанием истинности какого угодно числа различных плоскостей (скептицизм). Вклад различных философских школ и направлений в сравнительно молодую науку – философию культуры – неодинаков. Скептицизм, доведенный до своего логического предела, вынужден признать противоречие главным, определяющим фактором жизнедеятельности. Большинство методологий так или иначе противопоставляются друг другу;

исследователю приходится либо выбирать, либо открыто впадать в агностицизм, не зная, как справиться с принципом противоречия. Беглый перечень подходов невозможен без упоминания еще об одном способе мышления и, соответственно, типе философии, где наличие противоречий – лишь начальный этап в исследовательской проблеме. Истинная природа объекта исследования выявляется через призму всестороннего, многоаспектного, многоуровневого рассмотрения, а наличие каждой методологии получает свое объяснение и относительное признание или аргументированное непризнание. Та кой – универсальный – способ рассмотрения именуется в философии диалектическим. На сегодняшний день в области гуманитарных наук главная проблема заключается в том, чтобы суметь сконструировать такую методологическую систему призм, сквозь которую видны были бы во взаимодействии полярно противоположные силы и свойства. Для этого необходима высокая философская квалификация, чтобы не путать научный метод с идеологией, практикой – то есть со сферами его применения, в которых он сливается и растворяется. К сожалению, многие ученые либо уклоняются от теоретического осмысления проблем культуры, погружаясь в конкретные исследования и совершенствование их методики (что, впрочем, отнюдь не бесполезно), либо повторяют в различных вариантах старые, не удовлетворяющие их самих определения. Последние четыре десятилетия были периодом интенсивных методологических поисков и существенных научных достижений. Путь, пройденный исследователями в области философии культуры, как и ее сегодняшнее состояние, характеризуется атмосферой творческих поисков, научных дискуссий, согласования и сближения точек зрения – всем тем, что свойственно живой развивающейся науке. В ходе этих поисков ученые уточняли, развивали, а иногда и пересматривали свои первоначальные позиции, и этот процесс, втягивая в свою орбиту новые группы исследователей, продолжается и сейчас. Опираясь на прочную базу истории философии, истории культуры, ученые внесли существенный вклад в разработку самой категории «культура». Следует отметить, что уже с первых шагов введения в оборот понятия «культура» в трактовке прослеживаются следующие черты: 1. Новое понятие вводится применительно к человеку, его отношению к обществу, с одной стороны, а с другой – к отношению человека к природе. Культура противопоставляется натуре.

2. Подчеркивается, что творцом культуры является человек, его деятельность. 3. Культура связывается с процессом достижения человеком более совершенного, полезного, доброго, то есть новое понятие имеет аксиологическую направленность. Теоретической разработкой понятия «культура» занимались такие видные философы и исследователи, как И. Нидерман, С. Пуффендорф, Т. Мор, Т. Гоббс, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц, Э. Ион, И.Г. Гердер, Ж.Ж. Руссо, И. Кант, И.Г. Фихте, Г. Риккерт, В. Виндельбанд, Г.В.Ф. Гегель, В. Дильтей, Э. Кассирер и т.д. В современной философии первым шагом в этом направлении был пересмотр устоявшейся ранее и ставшей уже традиционной формулировки – «совокупность всех достижений в развитии материальной и духовной жизни общества»1. Очевидно, что подобные определения с позиций «совокупности» не дают полного представления о внутреннем единстве культуры. В своей работе «Очерки современной культуры» философ Э.С. Маркарян выдвинул важнейшую методологическую установку: культура при всей сложности своей структуры и разнообразии компонентов должна трактоваться как некая целостность, обладающая внутренним единством. Представление Э.С. Маркаряна о сущности этой целостности нашло отражение в следующих определениях: «специфически характерных для людей способ деятельности», «внебиологически выработанная человеком система»2. Наиболее полно «деятельностный» подход был сформулирован в содержательной книге Л.Н. Когана и Ю.Р. Вишневского «Очерки истории социалистической культуры», где авторы рассматривали культуру «как обусловленную способом материального производства, активную творческую Баллер Э.А. Культура социалистическая и культура буржуазная. – М., 1961. – С.6. 2 Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. – Ереван, 1969. – С. 67.

деятельность людей (индивидов, социальных групп, общества) по освоению мира, в которой производятся, сохраняются, распределяются и потребляются социальные ценности и нормы, а также, совокупность самих этих ценностей и норм, опредмечивающих творческую деятельность людей»1. «Деятельностный» подход поддержал и известный специалист по эстетике и теории культуры М.С. Каган2. Позже «деятельностный» подход был трансформирован. Так, В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов утверждают, что «культура представляет собой исторически изменяющуюся и исторически конкретную совокупность тех приемов, процедур и норм, которые характеризуют уровень и направленность человеческой деятельности, взятой во всех ее изменениях и отношениях. С этих позиций культура и выступает как способ регуляции, сохранения, воспроизведения и развития всей общественной жизни»3. В этом определении «деятельностный» подход сочетается с «технологическим», ведущим свое начало от определения культуры данного Э.С. Маркаряном как способа человеческой деятельности. Развивая эту концепцию, философ настаивает на применении в широком смысле понятия «технология деятельности», трактуя его в духе своего раннего «надбиологического» подхода: «…общественная технология надбиологична по своей природе и в предельно широком значении равнозначна культуре»4. Некоторые авторы предпочитают относить к культуре не все созданное человеком, а все общественные отношения между людьми: «При решении проблемы взаимоотношения общества и культуры теоретически правильным и методологически плодотворным может быть лишь такое понимание, при котором соотношение понятий «общество» и «культура» рассматриваются не Коган Л.Н., Вишневский Ю.Р. Очерки истории социалистической культуры. – Свердловск, 1972. – С. 23. 2 См.: Каган М.С. Человеческая деятельность. – М., 1974. 3 Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. – Ростов-наДону, 1979. – С. 88. 4 Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. – М., 1983. – С. 49.

как соотношение части и целого, а как выражение двух различных сторон, планов органически единого и генетически одновременно возникшего целого, разложимого лишь средствами логического анализа»1. Серьезный вклад в теорию культуры внесли такие западные философы, как В. Дильтей, работы которого послужили своеобразной вехой в развитии понимания культуры;

Г. Риккерт разрабатывал философию культуры в связи с поисками методологической специфики науки об обществе;

Э. Кассирер, который, сводит культуру к символическим формам человеческой деятельности. По его мнению, « культурфилософия должна исходить из предпосылки, что человеческая культура не есть лишь собрание несвязанных фактов и обстоятельств, она должна скорее понимать это даже как систему, как организованную связь»2. Предметом философии культуры, по мнению Кассирера, является не поиск единства результатов духовной деятельности человека, а поиск единства самой этой деятельности. Итак, мы видим, что дискуссии вокруг методологии культуры и философии культуры актуальны и требуют осмысления. На наш взгляд, такое множество мнений и споров возникает из-за неопределенности предмета философии культуры. Современным философам, культурологам предстоит еще определить возможности и проблемы философии культуры, расширить и принципиально переосмыслить понятийный аппарат, и соответственно, проблемное поле философии культуры. Для современного общества разработка теоретических, в том числе философских, проблем культуры имеет первостепенное значение, ибо является одним из необходимых моментов осмысления процесса становления и развития устройства самого общества. Достижение определенного уровня культуры является важной предпосылкой перехода к новому, более качественному 1 Там же. С. 57. Цит. по: Тихонравов Ю.В. Философия. – М., 1999. – С. 203.

этапу в истории России, включающему в себя переворот и в области культуры, а перспективы развития современного общества неотделимы от прогресса культуры. Поэтому, в данный момент, интерес исследователей вызывают вопросы о сущности культуры и общества, культуры и человека, культуры и природы, культуры и деятельности и т.д., то есть вопросов, относящихся к компетенции философского анализа феномена культуры, к компетенции философии культуры. Философский анализ культуры имеет и теоретическое и практическое значение. Он представляет внутринаучную ценность сам по себе, ибо вне философской рефлексии культура может быть осознана лишь в виде отдельных ее проявлений, а не как некая социально-историческая целостность. Анализ имеет методологическое значение для различных областей гуманитарного знания, имеющих дело с конкретными явлениями и динамикой культуры. Наконец, следует отметить, что любой анализ в области культуры, чтобы быть последовательным, должен опираться на определенные философские допущения. Следовательно, в современном обществе философское исследование культуры органически вплетается в решение практических задач общества, выступая в качестве теоретической основы в области культуры. Определение методологической и парадигмальной специфики философии культуры требует того, чтобы мы проследили трансформацию самой категории «культура». Понятие «культура» – одно из наиболее популярных в рассуждениях о вечных философских проблемах. Культура является предметом изучения ряда наук: философии, истории, археологии, социологии, этнографии, искусствоведения, антропологии. Существует несколько сот различных определений того, что можно назвать культурой, десятки подходов к ее изучению, теоретических концепций, моделей культуры. Одна из них, наиболее удачная, принадлежит американским «культурным антропологам» А. Креберу и К. Клакхону, которые еще в 1952 году со брали 164 формальных определений культуры и свыше сотни попыток объяснить это понятие описательно. К изданию 1964 года количество собранных ими дефиниций достигло 257. А. Кребер и К. Клакхон разделили данные дефиниции на шесть типов. Первый выделенный ими тип дефиниций объясняется как объяснительно-описательный. Это тип ранних этнологических определений культуры, наиболее ярким образцом которых является определение Э. Тейлора: «Культура, или цивилизация, в широком смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»1;

второй тип ученые определяют как исторический. В его основе акцент на традиции, которые выступают в качестве основного культурного фактора. К третьему типу относятся определения, в которых отражается особенность культуры в подчинении человека определенным правилам, нормам, стандартам;

четвертый тип – психологические определения, где делается акцент на психологический механизм формирования культуры. Культура рассматривается как результат приспособленчества к среде;

пятый тип – так называемые структуралистские определения, где речь в основном идет о какойлибо определенной культуре, при этом подчеркивается ее целостный характер и внутренняя связь, но ничего не говорится о культуре вообще;

шестой тип – генетические определения, делающие акцент на выяснении происхождения культуры, противопоставлении ее природе и подчеркивании ее общественного характера. В отечественной литературе готовность сопоставить различные дефиниции культуры позволила Л.Е. Кертману насчитать более 400 определений. Здесь можно назвать имена С.С. Аверинцева, В.Д. Губина, В.В. Иванова, С. Кагана, Ю.М. Лотмана, Э.С. Маркаряна, В.М. Межуева, Г.О. Нодиа, В.И. Полищука, В.Н. Топорова. Сейчас число определений измеряется уже четырехзначными цифрами. Объяснением такой многозначности трактовок Тейлор Э.Б. Первобытная культура. – М., 1989. – С. 1.

может служить многообразие человеческого бытия. В той мере, в какой неисчерпаем и многолик человек, разнопорядкова и многоаспектна культура. Каждый исследователь обращает внимание на одну из сторон самого феномена культуры. Мы остановимся на следующих научных подходах к этому понятию, которые уместно условно назвать: философский, антропологический (в смысле культурной антропологии) и социологический. Принадлежность данного определения к тому или иному подходу определяется не профессией автора, а самим характером определения, так что «антропологический» подход вполне можно обнаружить у социолога или философа, и наоборот. «Философский» подход заключается в таком высоком уровне абстракции, при котором «культура» предстает не как синоним «общества» и не как определенная часть или сторона общественного развития, а как явление, выделяемое из процесса только аналитически. Так, И. Эванс-Притчард считает, что при исследовании культуры нечто цельное мысленно расчленяется. Когда это делается, различие проводится не между двумя типами предметов – общество и культура, которые не существуют в реальности, а между различными типами абстракции. В оценке культуры нередко появляются элементы иррациональности: «Культура есть относительно постоянное нематериальное содержание, передаваемое в обществе при помощи процесса социализации» (Г. Беккер);

«культура – это выражение общества в формах литературы, искусства или мышления» (Д. Реджин)1. «Антропологический подход» – релятивистский в том смысле, что он не исходит из исследований иерархии ценностей, а допускает, что каждое общество через свою культуру ищет и в известной степени находит ценности, следовательно, задача антропологии – установить круг разновидности, меру прочности и взаимоотношения этих бесчисленных ценностей. Э. Мар Цит. по: Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки (1870-1917). – М., 1987. – С. 18.

карян удачно назвал эту точку зрения «концепцией эквивалентных культур», справедливо отметив, что она возникла в борьбе против европоцентризма1. Эта концепция исходит из того, что культура присуща любому человеческому обществу. В рамках этого подхода снимается вопрос об уровне развития культуры, о критериях ее оценки, наконец, о прогрессе культуры человечества. Примерами определений «антропологического» типа могут служить определения культуры К.Уислера, под которой он понимал способ жизни, которому следует общность или племя, и определение культуры П. Сорокина, под которой он подразумевал результат сознательной или несознательной деятельности двух или более индивидуумов, взаимодействующих между собой или взаимно обусловливающих поведение. В «классическом» определении культуры, данном еще в 1870 г. основоположником современной культурной антропологии Э. Тейлором, выделяется из общественной жизни определенная сторона, часть, элемент, относящиеся к сфере культуры. Такой подход называется «социологическим», так как он предполагает изучение определенной стороны социальных организмов. По Э. Тэйлору, культура слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и любых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. Множество более кратких определений акцентируют внимание на одном или двух элементах. Примерами таких определений культуры могут быть следующие: «общий и принятый способ мышления» (К. Юнг);

«идеи и обычаи» (Р. Линтон);

«этикет, язык, обычаи… религиозные верования, исследования, изобретения, системы знаний» (Л. Уилсон и У. Колб);

«поток идей, который идет от индивидуума к индивидууму» ( К. Форд) и др. 1 Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. – Ереван, 1969. – С. 98.

Цит. по: Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки (1870-1917). – М., 1987. – С. 16.

Итак, как мы видим, понятие «культура», как предельно общее, не может быть выражено через какое-то одно универсальное определение, поэтому определения культуры выступают как ее интерпретации в зависимости от того или иного аспекта рассмотрения культуры. В данном диссертационном исследовании мы остановимся на определении культуры, предложенном А.А. Андреевым: Культура – специфически человеческий, целостный способ жизнедеятельности, главным результатом которого явилось создание и дальнейшее усовершенствование систем духовных ценностей, выразившихся в свою очередь, во всех формах и на всех уровнях общественного сознания, которое реализуется в совокупности общественных отношений (включая практическую деятельность, продукты этой деятельности – как материализованные носители общественных отношений, отношение к природе и к самому себе)1. В трудах П.С. Гуревича, Г.В. Драча, Т.Ф. Кузнецова, В.П. Кохановского и ряда других исследователей встречаются иные подходы к понятию «культура», что лишний раз подтверждает сложность этого феномена. Как было отмечено выше, философия культуры сравнительно молодая наука, возникшая в начале XIX века (термин ввел немецкий романтик А. Мюллер) параллельно с культурологией. Центральной проблемой философии культуры традиционно является отношение субъекта и объекта, а подходить к ее решению можно со стороны объекта и со стороны субъекта, делая непосредственным предметом анализа саму связь этих «контрагентов» системы деятельности, поскольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научных характер, если исходным пунктом теоретического анализа является объективная реальность;

она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художественные формы постижения бытия;

она Андреев А.Н. Культурология. Личность и культура. – М., 1998. – С.

12.

способна соединить строго научное познание – объяснение с личностным познанием-пониманием и даже рефлексировать по этому поводу, то есть воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического знания1. Примерами философскокультурологических учений на Западе могут служить учения Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Ницше и О, Шпенглера, а в России – Н. Данилевского, В. Розанова и Н. Бердяева. Первые попытки представить культуру в качестве самостоятельного понятия были сделаны в составе именно философского знания в эпоху Просвещения (XVIII век). Философы этого времени стремились выработать некую общую «идею культуры», объясняющую смысл и направленность мировой истории в целом. Эта идея вносила в историческое познание представление о порядке, связанности и последовательности исторического процесса и, прежде всего, в духовной сфере общества. В целом, такой анализ был направлен на понимание ими особенностей существования и развития культуры в границах, прежде всего, европейской истории. Вводились в общество нормы и ценности культурной жизни, специфические лишь для европейского человека, судили о культуре в целом по ее европейскому образцу. Следовательно, вся классическая философия стала на позициях европоцентризма. В развитии европейской культурфилософской мысли можно выделить два основных периода – классический и постклассический. Классический период совпадает с расцветом и утверждением западной культуры в странах европейского региона (начиная примерно с эпохи Возрождения и вплоть до середины прошлого века). Этот период характеризуется историческим оптимизмом, верой в прогресс, убеждением в абсолютном торжестве разума и свободы. Именно эта культура послужила исходным образцом («моделью») для обобщенно-теоретического понимания, стала основой определения смысла и сущности всей человеческой культуры. Философия культуры. Становление и развитие / Под ред. М.С. Кагана, Ю.В. Перова, В.В. Прозерского, Э.П. Юровской. – СПб., 1998. – С. 7.

Ограниченность и недостаточность такой «модели», с точки зрения целостного видения культуры, осознается на постклассическом этапе, отмеченном разочарованием в результате культурного развития западной цивилизации, критическим пересмотром философского наследия Просвещения. В этот период усиливается интерес к культурному опыту внеевропейских стран и народов. Главной темой в постклассической философии культуры является кризис европейской культуры, выражающийся в ее претензии на глобальность и всемирность, на окончательное решение важных человеческих проблем и общественного существования. Происходит переоценка тех норм и ценностей культурного бытия человека, которые были «моделью». Как отмечалось в начале параграфа, сложной и актуальной является проблема метода в философии культуры. Поскольку философия культуры – интегративная область знания, вбирающая в себя результат исследования ряда дисциплинарных областей (социальной и культурной антропологии, этнографии, социологии, психологии и др.), то анализ здесь реализуется посредством комплекса познавательных методов и установок, группирующихся вокруг некого смыслового центра «культура и ее аспекты» (что позволяет переосмыслить многие представления и понятия, существующие в рамках каждой ее составляющих дисциплин). В процессе культурфилософского анализа происходит трансформация дисциплинарных методов, что дает повод говорить об их особой интеграции в рамках исследований культуры. Данный процесс в итоге стимулирует развитие культурфилософского познания в целом. Подобная констатация не отменяет самой необходимости выделять в особую группу и специально исследовать методы философии культуры, хотя в особую группу можно выделить методы, позволяющие разрабатывать прикладные знания. Другая группировка методов восходит к исторически традисформированы классической ционному разделению наук на науки о природе и духе. В XX веке исследователи стали говорить еще и об использовании в анализе общества и культуры двух важнейших методов-идиографических и номотетических ( как они определены в работах В. Виндельбанда, Г. Риккерта, М. Вебера). Также в философии культуры используются методы, связанные с понимающим вхождением в культуру, вживанием во внутренний смысл ее явлений и ценностей, что так или иначе связано с позитивно направленной ценностной позицией. Среди них особую значимость приобретают методы полевой этнографии (описание, классификация и др.), наблюдение, сравнительно-исторический метод, анализ текстов в рамках герменевтической парадигмы и др. Данная группа методов способна отображать пространственно-предметный и конкретно-событийный мир культуры, слабо расчлененный поток культурного опыта людей. Подобные методы могут отображать изменчивые или целостные явления в культуре. В использовании методов гуманитарного анализа невозможно провести четкую грань между субъектом анализа, с одной стороны, и изучаемым объектом – с другой, М. Вебер одним из первых привлек внимание к указанной особенности наук об обществе и культуре, где объект и субъект анализа невозможно разделить. Поэтому он считал, что эти науки должны пользоваться одновременно и методом понимания, и методом объяснения. Процедуру, которая соединила бы их воедино, М. Вебер назвал «объясняющим пониманием». С тех пор произошло признание общества и культуры специфичными объектами анализа, требующими особых методов синтезирующего плана. В последние десятилетия в философии культуры заявляет о себе стремление исследователей выработать аналитические способы познания культуры. Постановка вопроса о необходимости решения подобных сложных задач подготавливалась целым периодом развития философии культуры, в котором отчетливо прослеживаются ряд последовательных этапов, в рамках которых вырабатывались специализированные методы анализа культуры и создавались определенные познавательные модели.

Первоначальный этап философского анализа культуры какого-либо народа или исторически отдаленного периода развивается в рамках гуманитарной проблематизации материала, который носит в основном описательноэмпирический характер. На этом этапе используются те методы, которые позволяют философам (исследователям) снять барьер «непонимания» иной эпохи или чужой культуры. Здесь происходит использование разных аналитических методов, направленных на выявление фактов для объяснения и достижения теоретического уровня. При этом разрабатываются и получают распространение и классификационная и дескриптивная модели познания культуры;

эти модели предполагают описание культурных конфигураций или культуры как целостностей без выявления каузальных и функциональных связей между изучаемыми феноменами. Следующий этап развития философии культуры характеризуется использованием методов-подходов-сопоставлений различных культур, что требует обращения к более широкому спектру аналитических средств и понятий. При этом разрабатываются такие познавательные модели культуры, как ассоциативная и функциональная. Также характерно для философии культуры выявление синтетических, «ведущих», то есть определяющих особенностей культуры (ее основной строй и устойчивость, важнейшие структуры и образцы, мировоззренческие особенности, традиционные институты и др.). Следующий уровень анализа культуры связан с выявлением и объяснением тех тенденций и особенностей культуры, которые как бы противоречат ее основному строю, ее важнейшим парадигмам, но не выступают как чуждые для этих парадигм, а определенным образом с ними сбалансированы (это могут быть ереси, революционные эксцессы, явления контркультуры и т.п.). На этом уровне анализа культуры возникает необходимость разработки системных, а также динамических моделей познания культуры.

Итак, в философии культуры используются методы, способные решать задачи комплексного уровня познания, которые могут сочетаться с совершенно иным набором методов, взятых из других концептуальнотеоретических парадигм. Каждый метод теряет прежний характер самодостаточности, но приобретает качество взаимодополнительности, особой сопряженности с другими познавательными принципами, процедурами, приемами анализа. Говоря о методах философии культуры, нельзя не затронуть вопрос о ее парадигмах, так как каждый из методов «работает» в рамках той или иной парадигмы. Понятие «парадигма» (от греч. paradeigma – пример, образец, модель) введено в 60-е годы в научный оборот американским методологом науки Т. Куном в книге «Структура научных революций» (1962) для обозначения преобладающих в деятельности определенного научного сообщества проблем и решений. Парадигма определяет направленность исследования культуры, задавая общие критерии понимания ее природы и строения, отбора фактов и их обобщение. Говоря о парадигмах, Т. Кун обратил внимание на то, что любая наука, прежде всего социальная, всегда включена в ценностный контекст конкретно-исторического периода, который необходимо учитывать при изучении наследия тех или иных научных школ. Это делает особо значимым взгляд на философию культуры сквозь призму доминирующих парадигм. Парадигма представляет собой научную разработку, которая воспринимается представителями дисциплины в качестве образца и становится основой научной традиции. Можно говорить о том, что парадигма задает научный контекст для наделения смыслом как всей теории в целом, так и отдельных ее положений. Формирование новой парадигмы начинается в условиях, когда возникают проблемы (аномалии), которые не могут быть разрешены и объяснены в рамках существующей парадигмы. Переход от одной парадигмы к другой может растягиваться на десятки, и даже сотни лет. Т Кун назвал этот период научной революцией – временем крушения авторитетов, моделей, методологий, теорий, мировоззрений, образцов мира. Первичную парадигму философии культуры можно назвать эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, образе жизни в период, обычно обозначаемый как предыстория или доистория науки. Следующей, уже полноправно научной парадигмой, стала эволюционистская. Важнейшие ее представители: Спенсер, Тейлор, Фрэзер, Бастиан, Липперт, Летурно, Морган. Основные разработки эволюционистской парадигмы – идея единства человеческого рода, единообразие и однолинейность развития культуры, психологическое обоснование явлений общества, строя и культуры. Эволюционистская парадигма внесла существенный вклад в познание культурной реальности истории человечества, в понимание человеческой природы, функций культуры, закономерностей ее развития;

благодаря ей культура обрела определенную целостность, была систематизирована и упорядочена, хотя именно эта системность, в определенной степени навязанная, стала одной из главных причин смены парадигмы в изучении культуры. Оформление устойчивых культурфилософских парадигм следует отнести к эпохе Нового времени, когда отчетливо осознается различие «природного», «цивилизованного» и «культурного». Вехой в становлении философии культуры считают работу И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» и труды И. Канта, у которого проблема свободы проецируется на культуру. Идеи, развитые и обоснованные этими мыслителями, стали фундаментом той парадигмы, в рамках которой культура предстает как внеприродный, искусственный мир, включающий в себя многообразие видов, способов и результатов человеческой деятельности. В такой трактовке культура предстает как разумная свободная деятельность человека. При помощи культуры человек овладевает природой, приспосабливает ее к удовлетворению своих потребностей. Поэтому совершенствование культуры означает одновременно и культивирование, развитие человеческой природы. На этой ос нове сложились и возникли в XIX веке первые культурфилсоофские направления. Представление о культуре как сложной целостности вещественных и идеальных артефактов предполагало возможность их классификации и систематического изучения. Это обусловило дифференциацию знаний о культуре. Наряду с философией культуры происходит становление культурной антропологии, социологии культуры, этнологии. И хотя такая расширенная трактовка понятия «культуры» во многом утратила свою актуальность в XX веке, ее некоторые черты и, прежде всего, установка на возможность научного осмысления феномена культуры, оказались жизненными. Парадигму культуры как «второй природы» человека можно обозначить как «дескриптивную», или антропологическую, так как она ориентирует на «описание», реконструирование элементов культуры в связи со способами удовлетворения человеческих потребностей. Антропологическая парадигма, как уже отмечалось, стимулировала бурное развитие культурологического знания. Но сильные стороны этой парадигмы нередко оборачивались своей «теневой стороной». Культура, представленная как коллективный общественный продукт, фактически целиком совпала по смыслу с социальным способом существования человека (социальными нормами, институтами, способами организации отношений и действий человека). Следовательно, в качестве критериев культурности на первый план неизбежно выдвинулись социальная полезность, разумность, функциональность. Но вряд ли все социальнозначимое и функциональное в человеческой жизни можно однозначно отнести к культуре. Поэтому в какой-то степени дополнением к этой парадигме, реакцией на ее неопределенность, явилась еще одна фундаментальная парадигма культурфилософского знания. Для нее исходным стало то, что культура – отдельная сфера социального мира, особый «срез» социального пространства. В рамках данной парадигмы культура первоначально отождествлялась с «возвышенными», «идеальными» видами социальной практики, отделенными от прагматических вопросов человеческого существования. Содержанием ее выступают артефакты, созданные в религиозной, моральной, художественной сфере. Все иное социальное пространство – экономическое, политическое, сфера быта как бы выносится за «скобки» собственно культурного. Исследование культуры – постижение ее «идеальной» стороны, несводимой к целесообразности, разумности или социальной полезности, образованности. Мир культуры – мир смыслов, который сплачивает людей в духовные общности. Все социальные отношения и многообразные искусственные предметы «заряжаются» смысловым содержанием, вне которого они утрачивают человеческую значимость. Людям свойственно задаваться не только вопросами «почему и как», но и вопросом – «зачем». Поэтому одни и те же предметы поразному используются в различных культурах или не используются вовсе, когда не обладают смысловым содержанием. Людей объединяет не столько способность к целесообразной предметной деятельности, а, прежде всего, – смысловое единство, стремление утвердить некую смысловую доминанту культуры. Так формируется следующая парадигма, которую можно обозначить как знаково-символическую (познавательную), так как, выступая носителями смысла, все явления превращаются в особые знаки – знаки-символы. Согласно данной парадигме, культура есть система смыслов, воплощенных в символической форме, с помощью которых люди вступают друг с другом в отношения, хранят и передают духовный опыт, формируют общее видение мира. Культура выступает как многообразие артефактов, порожденных, прежде всего духовной деятельностью и объединенных в целостные образования – символы. При этом даже если и ведется разговор об особой культурной сфере, она не уподобляется другим сферам жизнедеятельности, а выступает неким «символическим посредником», своего рода символическим срезом» социальной реальности. Критерием культурности здесь выступает степень смысловой, символической «насыщенности» любой формы человеческой жизне деятельности – хозяйственной, политической, профессиональной, бытовой и т.д. «Символическая» парадигма, как и антропологическая, начинает оформляться на рубеже XVIII-XIX века, но приобретает отчетливые очертания в XX веке. Она существенно повлияла на развитие всех культурологических направлений и на сегодняшний день является одной из наиболее влиятельных в философии культуры. Также внимание исследователей все больше стало переключаться от изучения культурных констант, существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах и тем самым дающих возможность говорить о культуре вообще, на многообразие культурного оформления человеком своего существования и на различия разных культур. Изменился сам предмет культурфилософского исследования: не культура человечества стала предметом, а конкретные культуры. Такой подход постепенно привел к отказу от глобально-эволюционистских построений, хотя и не к отказу от идеи эволюции вообще;

последняя стала наблюдаться в отдельных культурах. Культурфилософской основой такого рода исследований в эмпирических науках о культуре стали циклические теории культурного изменения и развития культуры, которые следуют закономерно одна за другой и при этом мыслятся как возвращающиеся и повторяющиеся. Здесь налицо аналогия с человеческой жизнью: детство, юность, зрелость, старость и смерть. То же самое происходит с культурами: каждая культура совершает свой цикл и приходит в упадок. Родоначальниками циклических теорий в современной историографии и науке о культуре стал Н. Данилевский, О. Шпенглер, А..Д. Тойнби, П.А. Сорокин, Л. Гумилев. Если на культурфилософском уровне основой новой парадигмы стало циклическое учение, то на методологическом уровне – функционализм. В культурной антропологии это учение разрабатывали Малиновский и Радклифф-Браун. Они исходили из того, что в культуре понимаемой как целост ность, нет «лишних» элементов – все они имеют свою определенную функцию в целостности культуры, понимаемой как особенная форма приспособления человеческой группы к условиям среды ее обитания. Поскольку работы функционалистов показали, насколько сложным образованием является каждый культурный организм, стало невозможным разделять культуры на «примитивные» и «высокоразвитые». Культуры ранее, с точки зрения эволюционного развития, считавшиеся примитивными, стоящими на низших ступеньках эволюционной лестницы, стали восприниматься просто как имеющие отличительные от современных культур структуры и закономерности функционирования. Это было сильным ударом по европоцентристскому мировоззрению, продолжением и развитием антропологической революции. Возникла возможность и необходимость теоретического анализа культуры. Эта новая научная парадигма, в корне изменившая взгляд на культуру, получила название плюралистической или постмодернистской, ибо ее сторонники исходили из идеи плюрализма, множественности и многообразия культур. Так, заслуживает внимания точка зрения на культуру немецкого философа П. Козловски. Философ трактует культуру как способ отношения к природе, как уход за тем, что само по себе имеет некоторый облик. Культура, по его мнению, завершает уже созданное природой, в отличае от техники, которая производит «артефакты». Согласно П. Козловски, культура есть способ такого раскрытия действительности, которое учитывает потребности не только субъекта, но также и цели объекта;

такого раскрытия, при котором противостоящие друг другу природные и социальные миры «поощряются в их собственном бытии». На сегодняшний день существует достаточно много трудов, посвященных выявлению, структурированию, описанию парадигм. Среди них можно выделить: Л. Ионина, Ю.В. Яковца, С.А. Борчикова, А.С. Кармина, В.А. Конева, В.Н. Леонтьеву и др.

Так, А.С. Кармин выделяет следующие парадигмы: когнитивные (образцы, стандарты, в соответствии с которыми строятся знания о мире). По его мнению, существует три типа когнитивных парадигм и, соответственно, три этапа знания – житейское, мистическое и рациональное;

ценностные парадигмы – человеческие представления о том, что собой представляют ценности. К ним относятся, например, представления о таких ценностях, как добро, красота и т.д. Создавая в своем воображении мысленные образы объектов, в максимальной степени удовлетворяющих их желания и потребности, люди формируют идеалы, образцы, эталоны ценности. Ценность определяется не столько свойствами объекта, сколько свойствами человека – его отношением к объекту. Регулятивные парадигмы – смысл которых состоит в программировании человеческого поведения. Регулятивы – это информационные «блоки». Автор отмечает, программы поведения задаются индивиду культурой в различных формах: в языке, в морали, в обычаях, в руководствах и методиках, в образцах поведения и т.д. А. Кармин обращает внимание на то, что выбор регулятивов связан с индивидуальными психическими чертами личности1. Следует выделить еще одну парадигму, которая занимает особое место в философии культуры – парадигма «affirmo» (утверждения)2. В.А. Конев характеризует такие наиболее важные черты этой парадигмы: признание философией культуры существования небытия и потребность в разработке категорий, раскрывающих небытие и его связь с бытием;

формирование логики без принципа противоречия;

связь истинности культурного явления с его утверждением и действенностью в культурном бытии;

познание индивидуальности (уникальности), что составляет отличительную черту философии культуры, «ибо ни одна из философских парадигм еще этого не предпринимала, хотя Кармин А.С. Культурология. – СПб, 2001. – С. 233-315. Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Философские науки. – 1991. – № 6. – С. 16-29.

сама философия как особый способ осмысления мира была всегда индивидуальна»1. В продолжение и развитие идей, высказанных В.А. Коневым, В.Н. Леонтьева находит аргументы в пользу «синтетического» исследования культуротворческих процессов, называя этот методологический подход культурантропологическим: это исследование культуры через соотнесенность ее сущности с природой человека, то есть, прежде всего, установка на принципиальное сущностное и онтологическое единство человека и культуры2. На наш взгляд, современная философия, философия культуры должна рассматриваться не через традиционные субъект – объектные отношения, а через призму общения, диалога субъектов, вообще – через межсубъектные, межкультурные связи и отношения, полагая коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия и познания. Как пишет Ю. Хабермас в «Теории коммуникативного действия», «фокус исследования переместился от когнитивно-инструментальной и коммуникативной рациональности. Для него парадигматично не отношение частного субъекта к чему-либо в объективном мире, что можно представить и с чем можно манипулировать, а межличностное отношение, в котором выступают способные к общению и действию субъекты, если они… вращаются в среде естественного языка, употребляют культурно-преданные интерпретации и одновременно обращаются к чему-то объективному, общему для них социальному и соответственно к субъективному миру»3. Философия культуры – молодая наука, которой предстоит переосмыслить свой предмет познания, создать новые парадигмы, универсальные методы. Как представляется, это возможно с помощью включения всей познаваТам же. С. 23, 25. Леонтьева В.Н. Методы исследования культуротворчества (культурантропологический синтез) // Вестник Харьковского национального университета. – № 465. Вып. 23. – 2000. – С. 70-78. 3 Хабермас Ю, Теория коммуникативного действия. Т. 1 // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия, 1993. – № 4. – С. 58.

2 тельной проблематики в контекст культуры, рассмотрение познания как человеческого познания, в его антропологических смыслах и аспектах, стремясь преодолеть тем самым абстрактный гносеологический подход, утративший самого человека. Итак, феномен культуры именно в XX веке (особенно в его первые десятилетия и в его последние годы) впервые может быть понят в действительной всеобщности, как основной предмет философского размышления»… И завершает эту свою мысль В.С. Библер такими словами: «… в XX веке происходит сдвиг культуры и ее проблем в центр человеческого существования»1. Прокомментировать это высказывание можно следующим образом: современная культурология видится современной философией, пришедшей на смену прежней системности, прежней классической традиции. Это движение В.С. Библер обозначил в самом названии книги «от наукоучения – к логике культуры». Дело в том, что классическая философия исходила из противопоставления объекта и субъекта познания, при котором познающий оказывался за пределами познаваемого, взирающим на него со стороны. Теперь же познающее «я» смещается в центр, из которого и осуществляет акт познания, являющийся в том же самое время актом самопознания, саморефлексии. Данные изменения в культуре порождают новые проблемы и требуют новаций в методологии их осмысления и решения. В философии происходит смена парадигм исследования, что приводит к выработке новых путей постижения человека. В связи с «лингвистическим поворотом» культура начинает рассматриваться через призму понятия «смысл». Перечисленные тенденции, происходящие в современной культуре позволяют нам прийти к выводу о необходимости рассмотрения феномена метафоры, поскольку понятие метафоры играет в данном контексте роль средства постижения социокультурной реальности.

Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. – М., 1991. – С. 261.

§2. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СУЩНОСТЬ МЕТАФОРЫ Сегодня метафора многим философам представляется не относящейся к философскому познанию, хотя еще Аристотель, написал в своей «Поэтике»: «…Важнее всего – быть искусным в метафорах». И продолжил: «только этого нельзя перенять от другого;

это – признак таланта, потому что слагать хорошие метафоры – значит, подмечать сходство»1. Одним из средств, позволяющих исследовать взаимосвязи индивидуального и общественного, в познавательном процессе вообще и в науке в особенности является метафора. Анализ роли и конкретных функций метафоры в науке перешел из «периферии» философско-гносеологической проблематики в область основного интереса. Об этом свидетельствует и литература о метафоре, количество которой возросло за последние десятилетия довольно существенно. Метафора привлекала к себе таких крупнейших философов, как Аристотель, Ж.Ж. Руссо, Г.В.Ф. Гегель, Э. Кассирер, Х. Ортега-и-Гассет, М. Блэк и многих других. О метафоре написано множество работ. О ней высказывались не только ученые, но и сами ее творцы – писатели, поэты, художники, кинематогрфисты. Нет критика, который не имел бы собственного мнения о природе и эстетической ценности метафоры. Рассмотрение метафоры прослеживается в нескольких аспектах:

- филолого-риторическом (где текст предстает как вторичная знаковая система, а метафора – средство аргументации и описания);

- семиотическом (где рассматривается отношение смысла и значения);

- теоретико-философском ( метафилософия). Р. Хофман – автор ряда исследований о метафоре писал: «Метафора исключительно практична… Она может быть предложена в качестве орудия Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т.4. – М., 1984. – С. 669.

вписания и объяснения в любой сфере: в писхотерапевтических беседах, в ритуальных танцах и языке программирования, в художественном воспитании и квантовой механике. Метафора, где бы она нам не встретилась, всегда обогащает понимание человеческих действий, знаний и языка»1. К сожалению, метафора зачастую все еще рассматривается как языковое украшение, как компонент языка поэтов, а не как инструмент выражения или даже познания в науке. Хотя можно предположить, что на самой ранней стадии развития сознания, предшествующей даже мифу, человек строит образ мира путем переноса своих первоначальных впечатлений и ощущений на неизвестные ему предметы, происходит перенос с известного на неизвестное, то есть как метафора в широком смысле слова. Более развитыми формами метафорического переноса является миф, так как содержит в себе попытки системного, определенным образом упорядоченного и организованного понимания окружающего мира путем антропоморфного переноса собственных человеческих свойств на этот мир. Этап преодоления антропоморфизма не закончился и в наше время. Метафора, понимаемая таким образом, не является только языковой, хотя именно в языке могут быть зафиксированы наиболее развитые формы переноса. Отношение к употреблению метафоры в научной терминологии и теоретическом тексте менялось в зависимости от многих факторов – от общего контекста научной и культурной жизни общества, от философских воззрений разных авторов, от оценки научной методологии, в частности, роли, отводимой в ней интуиции и аналогичному мышлению, от характера научной области, от взглядов на язык, его сущность и предназначение, наконец, от понимания природы самой метафоры.

Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры: Сборник / Общ. ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. – М., 1990. – С. 6.

В современной лингвистико-философской литературе термин «метафора» употребляется в трех значениях: во-первых, метафора – слово с переносным значением;

во-вторых – это один из тропов наряду с метонимией, синекдохой, оксюмороном и другими;

и, наконец, метафора – это любое языковое выражение (слово, словосочетание, предложение, некоторый текст) с переносным смыслом. При всем разнообразии толкований метафоры все они восходят к аристотелевскому определению: «Переносное слово (метафора) – это несвойственное имя, перенесенное с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии»1. В нашем диссертационном исследовании мы будем придерживаться следующего определения метафоры: Метафора (греч. metaphora- перенос) – это перенос свойств одного предмета (явления или грани бытия) на другой по принципу их сходства в каком-либо отношении или по контрасту. Резкое размежевание рациональной и эстетической деятельности человека, науки и искусства всегда оборачивалось против использования метафоры в языке науки и философии. Если обратиться к истории философии, то можно увидеть, что особенно отрицательно к метафоре в науке относились английские философырационалисты (Т.Гоббс, Дж. Локк и т.д.). По их мнению, метафора – это один из способов выражения значения, существующий наряду с употреблением слов в их прямом и точном смысле, но гораздо менее удобный и эффективный, так как он является препятствием для выполнения основной функции языка – выражение мысли. На этом также сходились мыслители, придерживающиеся рационалистических, позитивистских и прагматических взглядов, сторонники философии логического анализа, эмпиристы и логические позитивисты. В рамках названных направлений господствовал культ науки, следовательно, метафора считалась недопустимой в научных сочинениях, и употребление ее приравнивалось к совершению преступления, так как цариАристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Т. 4. – М., 1984. – С. 669.

ло мнение о том, что любая наука – это, прежде всего, научная теория, а она, в свою очередь, представляет собой некоторую языковую систему, так что проблема отличения научных высказываний от ненаучных может быть решена на лингвистическом уровне. Соответственно, в качестве эталона науки выступает та языковая система, которая относительно проста, логична и легко проверяема. Примером данной точки зрения могут служить ранние работы крупнейшего представителя аналитической философии, логика и философа Л. Витгенштейна. По его мнению, в качестве эталона науки выступает формальная логика, задающая общие критерии научности. При этом философ утверждал, что эмпирическое знание дано человеку в чувственном восприятии и познание здесь возможно с абсолютной достоверностью. Таким образом, функции науки можно свести к описанию явлений, а роль философии – к анализу научной теории. «Цель философии – логическое прояснение мыслей. Результат философии – не некоторое количество «философских представлений», но прояснение предложений»1. Л. Витгенштейн убежден, что любое предложение, имеющее смысл, должно быть сводимо к атомарным предложениям, которые, в свою очередь, являются лишь описанием. Понятно, что философские представления и наблюдения нельзя высказать в атомарных и эмпирически проверяемых предложениях, поэтому они, по мнению философа, должны быть отнесены к разряду псевдонаучных высказываний, которые, в свою очередь, с позиции научного анализа лишены всякого значения, а значит, бессмысленны. Поскольку наука – это, прежде всего, научная теория, эмпирический уровень которой представляет собой систему фактических высказываний о реальном мире, то критерий научности имеет эмпирический характер. Философия не может быть научной теорией, так как система ее высказываний Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М., 1958. – С. 50.

слишком абстрактна, метафорична и не имеет никакой фактической информации о мире. Данные высказывания постепенно привели к появлению в философии известного принципа верификации. Суть принципа в том, что предложение считается научным, если оно верифицируется, то есть если его следствия не противоречат базисному знанию, которое представляет собой совокупность протокольных представлений, достоверных описаний опытных данных. Если некоторые предложения нельзя верифицировать, то они не являются научными и должны быть изъяты из научной теории. Философы и ученые романтического склада, искавшие истоки языка в эмоциональных и поэтических импульсах человека, напротив, считали метафору фатальной неизбежностью, единственным способом не только выражения мысли, но и самого мышления. Особенно категоричны и последовательны в этом отношении высказывания Ф. Ницше. Ф. Ницше писал: «Вещь в себе» (ею была бы именно чистая, беспоследственная истина) совершенно недостижима… для творца языка и в его глазах совершенно не заслуживает того, чтобы ее искать. Он обозначает только отношения вещей к людям и для выражения их пользуется самыми смелыми метафорами. Возбуждение становится изображением! Первая метафора. Изображение становится звуком! Вторая метафора. И каждый раз полный прыжок в совершенно другую и чужую область… Мы думаем, что знаем кое-что о самих вещах, когда говорим о деревьях, красках, снеге и цветах;

на самом деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют их первоначальным сущностям»1. Понятие, не изжившее метафоры, не поддается верификации2. Путь к истине заказан. «Что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче, сумма человеческих отношений…;

исНицше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле (1873). – Ницше Ф. Полн. собр. соч., Т. 1. – М., 1912. – С. 396. 2 Там же. – С. 399. (Полное высказывание Ф. Ницше: «…Понятие, сухое и восьмиугольное, как игральная кость, и такое же передвижное, как она, все же является лишь остатком метафоры»).

тина – иллюзия, о которой позабыли, что они таковы, метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными1. Между субъектом и объектом возможно только эстетическое отношение, выражаемое метафорой2. Поэтому побуждение человека к созданию метафор неискоренимо. Он ищет для своей реализации все новые возможности и находит их в мифе и искусстве3. Здесь действует одновременно инстинкт разрушения и импульс к созиданию. Человек ломает «огромное строение понятий». Он разбрасывает обломки, иронически собирает их вновь, соединяя их парами наиболее чуждое и разделяя наиболее родственное;

этим он показывает,… что им руководят не понятия, а интуиция»4. Таким образом, Ф. Ницше считает, что познание в принципе метафорично, имеет эстетическую природу и не оперирует понятием верифицируемости. Ф. Шлегель, философ раннего романтизма, в своей работе «История европейской литературы» следующим образом описывает отношение философии и поэзии: « Хотя стремление к высшему, бесконечному видно во всех искусствах и науках, ни в одном из них оно не преобладает настолько, как в философии и поэзии. Их отличает, прежде всего, безусловность и чистая идеальность абсолютной цели. Отсюда и здесь всеобщность интереса. Поэзия и философия – самые всеобщие среди наук и искусств. Поэзия соединяет все искусства, философия – это наука всех наук. Поэзия – это музыка, это живопись в словах;

философия соединяет дух всех других наук. Подобно тому, например, как химик расчленяет вещество, философ разлагает мысли и понятия на их первоэлементы и с математической чистотой определяет чистого человека. Философия и поэзия – это, так сказать, подлинная мировая душа 1 Там же. – С. 398. Там же. – С. 401. 3 Там же. – С. 404. 4 Там же. – С. 405.

всех наук и искусств и общее сосредоточение их. Они связаны неразрывно, это древо, корни которого – философия, а прекрасный плод – поэзия. Поэзия без философии становится пустой и поверхностной, философия без поэзии остается бездейственной и становится варварской» 1. Если рационализм отказывался от метафоры как неадекватной и необязательной формы выражения истины, то философский иррационализм стремился отдать все царство познания метафоре, изгнав из него истину. Легитимация метафоры в языке философии XX века, связанная с изменением когнитивной ситуации, привела к появлению специальных работ, посвященных философским проблемам метафоры. Одним из первых исследователей, прямо связавших метафору с языком философии, был американский логик и философ М. Блэк, который и сделал метафору предметом специального изучения. М. Блэк отмечает: «… отнести предложение к разряду метафорических – значит сказать нечто о его значении, а не об орфографии, фонетике, интонации или грамматике»2. В своей работе философ обращает внимание на то, что задача теории метафоры – сформулировать правила перехода от буквального значения к метафорическому и эксплуатировать подлинное, то есть переносное, метафорическое значение метафоры. О необходимости использования метафоры в философии высказывается и Р. Рорти в своей книге «Философия и зеркало природы». По его мнению, любое явление, происходящее в объективной реальности «продукт времени и случая».3 И в первую очередь это касается языка. Опираясь на работы Д. Дэвидсона, Ж. Деррида, Дж. Миллера, философ признает первичность метафорического переносного смысла в речении. Развитие языка он связывает с деметафоризацией, превращением переносного смысла в прямой, фигурального языка в квазибуквальный. Истинность и содержательность первичной метаШлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. – Т. 2. – М., 1983. – С. 40. 2 Блэк М. Метафора // Теория метафоры Теория метафоры: Сборник / Общ. ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. – М., 1990. – С. 284-306. 3 Rorti R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge. – 1989. – P. 22.

форы неопределимы, так как все, с чем метафора как новое слово ( и словарная структура как и новый язык) в плане идиосинкразии соотнесена, содержится в ней самой и возникает одновременно с нею. Мыслить метафорически – значит «мыслить истину как нечто такое, чего еще нет, чем мы заранее не обладаем»1. Здесь воспроизводится, таким образом, известное положение Ницше о философских истинах как метафорах, про которые «забыли, что они такое». Между тем, процесс деметафоризации Рорти склонен рассматривать как исторически закономерный и желательный процесс, так как «поэтические метафоры» для него, как ценности для Ницше, психологические и практические, являются лишь результатами «определенных утилитарных интенций». Прагматическая философия, которая состоит на службе у демократического общества, должна, по его мнению, эффективно способствовать этому процессу – выявлению, разметыванию и затем планомерному «омерщвлению» живых метафор, превращению их в класс «инструментов социального прогресса», легко оперируемых понятий.2 Чем разнообразнее и специфичнее набор «инструментов», тем богаче и жизнеспособнее культура, ими оперирующая. Разные версии и рефлексии такого подхода к роли метафоры в познании встречаются во всех философских концепциях, которые отмечены печатью субъективизма, антропоцентричности, интуитивизма, интереса к мифопоэтическому мышлению и национальным картинам мира. Можно также отметить, что главным инструментом для восточных философов разных направлений была метафора. Они отдавали предпочтение этому методу косвенного воздействия, потому что понимали, что ученики воспринимают процесс обучения как нечто подчиненное законам логики и разума. Именно это обстоятельство может помешать успешному обучению. Rorti R. Philosophy as science, as metaphor, and as politics. Cambridge. – 1995, vol. 2. – P. 14. 2 Ibid. P. 17.

«Просветление» заключается в нас самих, считают восточные мудрецы. Не надо мучаться в поисках значения, надо лишь разобрать штрихи, отделяющие просветление от его восприятия человеком, и лучший для этого способ – метафора. Метафора пронизывает всю нашу повседневную жизнь и проявляется не только в языке, но и в мышлении. Наша обыденная понятийная система, в рамках которой мы мыслим и действуем, метафорична по своей сути. Понятия, управляющие нашим мышлением, вовсе не замыкаются в сфере интеллекта. Они управляют нашей повседневной деятельностью, включая самые обыденные, земные ее детали. Наши понятия упорядочивают воспринимаемую нами реальность, способы нашего поведения в мире и наши контакты с людьми. Понятийная система играет, таким образом, центральную роль в определении повседневной реальности, она носит преимущественно метафорический характер, следовательно, наше мышление, повседневный опыт и поведение в значительной степени обуславливаются метафорой. В данном параграфе мы попытаемся осмыслить некоторые важные функции и роль метафоры в научном и философском мышлении, познании и выражении. Нужно отметить то, что метафора является не только функциональной частью научного языка, но и необходимой и неотъемлемой частью познавательного процесса в науке и философии. Сегодня, при анализе языка философских да и любых других культурных текстов обнаруживается, что сам способ образования слов-понятий изначально предполагает метафору. Так изначально при складывании абстрактного смысла того или иного слова понятия, например «идея» (эйдос), метафора заключалась в переносе конкретных смыслов на неконкретные содержания, следовательно, теперь в слове «идея» мы видим, прежде всего, нечто нематериальное, необразное, и, только вникнув в первоначальном его смысл, вспоминаем об образной созерцательной компоненте значения.

В своей работе «Рассудок. Разум. Рациональность» Н.С. Автономова выделяет «восходящие» и «нисходящие» метафоры. К «восходящей» метафоре относятся те, в которых заключается перенос с конкретного на абстрактное, с чувственного на духовное. «Нисходящие» метафоры – это перенос с духовного на чувственное, с духовного на материальное 1. Метафоричны также и многие ранненатурфилософские построения (например, концепция четырех элементов) и также философские понятия, как Декартов «естественный свет» (то, что позволяет видеть ясно и отчетливо, не будучи само видимым). Более того, по сути, все фундаментальные оппозиции философского сознания (природное – духовное, природное-чувственное и т.д.) возникают в результате метафорического переноса чувственно-образного на то, что мы теперь называем духовным. Метафорический перенос лежит и в основе первичного понимания, изначального схватывания целостности, и в основе высших форм понимания, в основе построения систем более высоких уровней: метафора выступает как чувственный срез аналогии, фиксирующий границы дискурсивности и мета «отрыва» от рассудочной рациональности, указывает на необходимость воображения, фантазии и интуиции, без которых невозможно никакое познание, никакая философия, никакое понимание. Многочисленные разногласия и споры, касающиеся метафоры, вытекают из исключительной сложности данного явления, обозначаемого понятием «метафора». Затруднение состоит в том, что действенность метафоры не ограничена лишь произведением искусства;

метафора не только представляет собой основную форму образности в искусстве, но и является продуктом человеческой психики в целом (ее можно обозначить термином «фантазия», хотя в этом случае речь идет не только о художественной творческой фантазии), конституирующейся в нескольких рудиментарных сферах человеческого бытия, в первую очередь в области гносеологической, онтологической, психоло Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М., 1988. – С. 262.

гической, семантической и эстетической, причем, теоретическое мышление расчленяет и изолирует эти области, ибо оно изучает их с позиций отдельных общих или специальных дисциплин. Эта недостаточная комплексность подхода представляет собой основную причину того, почему метафора – часто в рамках априорно определенной области рассуждения – толковалась лишь очень редко неупрощенно, во всей своей функциональной широте1. Изучение метафоры является нелегкой задачей, ее нельзя познать в полной мере лишь на основе одной или нескольких научных дисциплин. Комплексность вытекает в первую очередь из комплексности человеческого сознания, которое несводимо только к рациональным или только к чувственно-образным структурам. Нельзя проводить строгую границу между рациональными, чувственными, эмоциональными и другими компонентами сознания. Все его стороны образуют целостную систему, и хотя, например, в науке на первый план выступает рациональная сфера с ее логическими структурами мышления, она никогда тем не менее не лишена и прочих его компонентов. Метафора в этом смысле – один из внутренних интегрирующих механизмов, объединяющих весь комплекс человеческого сознания, и в первую очередь, это касается той его сферы, которая обслуживает творческую деятельность субъекта2. Метафора как функциональный механизм человеческого сознания направлена одновременно и на уточнение, и на расширение смысловых ресурсов языка. За пределами поэтического языка, где ей суждена долгая жизнь, метафора динамична: она всегда возникает как нечто «единожды – сказанное», но со временем, сохраняя прежний языковой облик, стандартизуется и выходит в языковую картину мира того или иного сообщества. В своей статье «Две великие метафоры» Хосе Ортега-и-Гассет писал: «Метафора нужна нам не только для того, чтобы, благодаря полученному наHavelka J. Anatomie metafory. – Blok Brno, 1982. – S.19-20. Познание в социальном контексте / Отв. ред. В.А. Лекторский, И.Т. Касавин. – М., 1994. – С. 81.

2 именованию, сделать нашу мысль доступной для других людей;

она необходима нам самим для того, чтобы объект стал доступен нашей мысли. Метафора не только средство выражения, метафора еще и важное орудие мышления… при помощи которого нам удается достигнуть самых отдаленных участков нашего концептуального поля. Объекты, к нам близкие, легко постигаемые, открывают мысли доступ к далеким и ускользающим от нас понятиям»1. Метафора, особенно метафора в философии, – это пример единства и противоречивости различных ступеней субъект-объектного отношения в процессе познания при отражении отношений сходства. Сходство, отражаемое в научном познании, и не только в научном, всегда представляет собой определенную идейно-чувственную конструкцию, возникающую на основе накопленного опыта субъекта и исходящего из объективно существующих предпосылок. В этом смысле объективная действительность – это бесконечный источник выявления и формирования отношений сходства. Она преломляется в исторически развивающейся активности познающего субъекта, способного делать такие срезы действительности, которые позволяют сравнивать различные стороны отдельных явлений и формировать на этой основе разные типы отношений сходства. Объективно существующие отношения сходства, следовательно, содержатся в бесконечном богатстве отношений между вещами в плане их качественных и количественных определенностей. Вне творческой активности субъекта, вне его практической преобразующей деятельности как в науке, так и в искусстве объективно существующие отношения сходства остались бы недоступными для него. «Метафоры… необходимо использовать для родственных вещей, не сразу каждому очевидных;

и в философии нахо Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры: Сборник / Общ. ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. – М., 1990. – С. 72-73.

дить сходное в весьма разных вещах – дело умелого духа»1. Метафора – одно из важных средств отражения, выявления и использования сходства. В нем участвуют самые разнообразные компоненты человеческого сознания, причем развитие познания как общественно-исторического процесса реализуется, помимо прочего, и на основе индивидуальной фантазии, следовательно и отражения, и формирования отношений сходства, соединяющих новые знания с уже существующими представлениями;

именно метафоры и модели обуславливают связь различных компонентов в процессе философского познания. Само понятие «отражение» в философии является метафорой, так как фиксирует скорее конечный результат (получение «копии», образа реального мира), нежели операционную сторону познавательной деятельности. Этот процесс не всегда имеет отражательные творчески-созидательные, гипотетико-проблемные подходы, основанные на продуктивном воображении, социокультурных предпосылках, индивидуальном и коллективном жизненном опыте 2. Вместе с познавательной функцией метафоры было обращено внимание и на ее моделирующую роль: метафора не только формирует представление об объекте, она также предопределяет способ и стиль мышления о нем. Особая роль в этом принадлежит фундаментальным (ключевым, базисным) метафорам, задающим аналогии и ассоциации между разными системами понятий и порождающими более частные метафоры. Фундаментальные метафоры мы рассмотрим в следующем параграфе нашего диссертационного исследования. Существенный вклад в разработку теории о роли, функции, структуре метафор внесли работы М. Джонсона и Дж. Лакоффа.

Nesse M. The explanatory finction of metaphor // Loqik, metodoloqy and philosophy of science: Proceedinqs of the International conqress. – Amsterdam, 1965. – P. 251. 2 Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. – М., 1997. – С. В своей работе «Метафоры, которыми мы живем»1 Дж.

Лакофф и М. Джонсон выделяют: структурные метафоры – то есть те случаи, когда одно понятие структурно метафорически упорядочивается в терминах другого (жонглировать людьми, верните мне мое время и др.);

ориентационные метафоры – к ним относятся те, в которых прослеживается организация целой системы, понятий по образцу другой системы. Большинство таких метафор связано с пространственной ориентацией, с противопоставлениями типа «верх-низ», «внутри-снаружи» (счастье – есть верх, настроение на подъеме и др.). Авторы отмечают, что ориентационные метафоры коренятся в культурном опыте народа. Метафора может служить средством осмысления того или иного понятия только благодаря ее эмпирическому основанию. Следующий тип метафор, которые выделяют Дж. Лакофф и М. Джонсон – это онтологические метафоры – метафоры сущности и субстанции. Пространственные ориентационные шкалы таких метафор: «верх-низ», «перед-зад», «нахождение на чем-либо, около чего-либо – удаление», «центр-периферия» и «близкое-далекое». Данные метафоры составляют богатую основу для осмысления понятий. Онтологические метафоры обслуживают разнообразные цели;

типы этих целей отражаются посредством разнообразных типов метафор. Диапазон онтологических метафор также огромен. Приведем только небольшой перечень, который нам даст представление о типах онтологических метафор и тех целях, которым они служат: способ обозначения, количественная характеристика, выделение аспектов, определение причин, постановка целей, мотивировка действий и т.д. Примерами онтологических метафор могут служить следующие: психика – это машина (он сломался, мой ум просто не работает сегодня и т.д.), психика – это хрупкий предмет (ее психика очень хрупка, я разваливаюсь на части и т.д.). Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры: Сборник / Общ. ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. – М., 1990. – С. 387-415.

В своей книге «Парадигмы метафоризации» Г. Блюменберг, анализируя философские позиции, ведущие от мифа к Логосу, замечает, что речь не должна идти о забвении образов, необходимых для мышления. Функции метафоры, на его взгляд, состоят в их способности выразить смысловые ожидания, необходимые для обеспечения жизни людей. Потому философский ум должен обнаружить не только то, что скрывается за метафорой, но и то, на что она воздействует, на то что делает ее значимой. Блюменберг называет свою философию «философией метафоры», которая анализирует отношения между метафорой и понятием. Главный тезис этой философии – метафора имеет место там, где существует пространство невозможного, где еще нет возможности для образования понятий. Проводя различия между рудиментарными метафорами, которые еще могут быть логически разрешены через понятия, и абсолютными метафорами, у которых нет логико-понятийных обеспечений, он полагает, что именно абсолютные метафоры должны стать предметом пристального внимания философии, поскольку они меняют взгляд на мир, позволяют посмотреть на него в другом ракурсе, а тем самым изменить понимание человеком самого себя. По Г. Блюменбергу, понятийное мышление существует именно в метафорическом горизонте и ориентировано им. Метафора тем самым оказывается не просто переходящей «историкородовой» ступенью, а аутентичным способом осуществления взаимосвязей в мире. Фундаментальные образы, составляющие биографию вещей и событий, создаются не благодаря понятиям, а благодаря другим образам, какими являются, например, образы механизма для государства и организма для общества. Выбор тех или иных метафор и выделение среди них главных могут варьироваться от культуры к культуре.

Гусев С.С., Гудков Л.Д., описывая функциональные типы метафоры в различных дискурсах, предлагают следующее членение метафор1:

- стертые («холодные», «замороженные») или рутинные метафоры, сюда относятся и вся метафорика света, зеркала, организма, рождения, расцвета и смерти и т.п.) и индивидуальные метафоры. В данном типе метафор прослеживаются связи метафоры и мифологического или традиционного сознания, делается упор на анализ инструментального или экспрессивного значения метафор в системах объяснения и аргументации, в суггестивной и поэтической речи (работы литературоведов, философов и социологов, занимающихся вопросами культурных оснований науки, идеологии, историков и др. специалистов). – «ядерные» («корневые») метафоры, задающие аксиоматические – онтологические или методические рамки объяснения, воплощающие антропологические представления в науке в целом или отдельных ее дисциплинах и парадигмах, в сферах культуры, и окказиональные или контекстуальные метафоры, используемые отдельными исследователями для своих объяснительных или аргументативных целей и нужд. Особый интерес исследователей вызывают именно базовые, корневые метафоры, число которых крайне ограничено. Появление новых метафор этого рода означает начало специализированной дифференциации в науке, формирование «региональных» (Гуссерль) онтологий и парадигм. Каждое подобное метафорическое образование задает смысловые рамки методологической формализации частных теорий, семантические правила согласования их с более общими концептуальными контекстами и научными парадигмами, что обеспечивает науке общую риторическую схему интерпретации эмпирических наблюдений, проводимых объяснений фактов и теоретических доказательств.

Гусев С.С. Наука и метафора. – Л., 1984.;

Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. – М., 1994.

В своей статье «Циклы, ритмы, волны: проблемы моделирования политического развития» В.В. Лапкин относит к числу базисных метафор следующие: метафору волны, метафору цикла и метафору ритма1. Метафора волны – наиболее многозначна, наиболее нагружена допускающими амбивалентную трактовку смыслами, образами, ассоциациями. Среди самых распространенных вариантов концептуализации образа волны, по мнению автора, являются: а) волна как универсальный символ трансформаций, перемен, распространившихся в пространстве;

б) волна как символ устойчивого воспроизведения сюжета (мотива, традиции и т.п.), символ стихии, смывающей наносное, обновляющей подлинное и фундаментальное, возвращающей все на круги своя по форме представляющей собой вечное повторение. Метафора цикла (цикличности) – представляет собой распространенное средство описания тех или иных регулярных изменений. В достаточно сложных системах цикл зачастую обеспечивает решение проблемы порядок/ хаос, когда хаотическая система упорядочивается посредством формирования циклической регулярности и тем самым обретает устойчивые характеристики. Автор обращает внимание на то, что при всей сложности и многогранности трактовок данных метафор они являются взаимодополняющими, так как первая из них описывает преимущественно пространственный аспект, а вторая акцентирует внимание на последовательности, логике и взаимосвязи. Тем не менее, наиболее плодотворной и адекватной исследовательским задачам, не поддающимся жесткой формализации, оказывается метафора ритма. Ритм – это то, что объединяет различные колебательные процессы, как циклические, так и волновые, как классические, так и негармонические, апериодические и т.п.2.

Лапкин В.В. Циклы, ритмы, волны: проблема моделирования политического развития // Полис, 2000. – № 4. – С. 27. 2 Там же. С. 28.

Из вышеизложенного следует, что метафора дисгармонирует со многими параметрами как практического, так и научного дискурса. Метафора согласуется с экспрессивно-эмоциональной функцией практической речи. Однако более важен другой ее источник: метафора отвечает способности человека улавливать и создавать сходство между очень разными индивидами и классами объектов. Эта способность играет громадную роль как в практическом, так и в теоретическом мышлении. Метафора выступает орудием научного поиска. В практической речи, дав толчок семантическому процессу, метафора постепенно стирается и в итоге утрачивает образ, на смену которому приходит понятие (значение, слово). Как известно одной из основных функций культуры является функция трансляции, передачи опыта, обеспечения преемственности, поэтому культуру определяют как «негенетическую память». Но стратегии этой передачи могут планироваться, последовательно выстраиваться сообразно определенным законам или же складываться спонтанно и функционировать скрытно, незаметно, не осознаваться индивидами, да и обществом в целом, как бы лежать вне сферы «рацио». В то же время всякая преемственность основана на передаче сведений, и стало быть здесь огромная роль принадлежит метафоре. Метафора помогает использовать имеющийся у человека опыт для осмысления нового опыта. М. Эриксон полагал, что люди обладают достаточными способностями для того, чтобы разрешить встающие перед ними проблемы. Они развили эти способности и овладели ими в определенном контексте, но еще не использовали их в этом контексте, в котором возникла проблема. Задача заключается в том, чтобы «перенести» знание из одного контекста в другой;

это делается с помощью метафоры1. Интерес к метафоре в современных исследованиях свидетельствует о возрастающем понимании социокультурной значимости метафоры, которая Эриксон Э. Идентичности: юность и кризис. – М., 1996. – С. 6.

заключается в функциях смыслообразования, самопознания и самовыражения. Метафоры участвуют в процессе формирования новых понятий, изменяют повседневный язык людей, одновременно меняя их восприятие мира и способы его постижения. С помощью углубления в метафорические основания работы сознания происходит попытка определить истоки различных видов человеческой деятельности, прояснить те практико-символические структуры, в которых закладывается возможность научного, теоретического, рационального отношения к миру. Все это позволяет говорить о том, что метафоры транслируют культурный опыт и одновременно являются факторами культурной эволюции.

§3. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ МЕТАФОРЫ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ В XX веке появляется много работ, посвященных исследованию «базовых» или «фундаментальных» метафор, структурирующих наше мышление, восприятие, а также наши действия. Когнитивный процесс, который приводит к созданию метафоры, является частью более широкого процесса познания, имеющего отношение к индивиду в контексте эволюционного процесса, речь идет об эволюции как мозга, обеспечивающего аппаратное обеспечение для познания, так и культуры, представляющей контекст, в котором через взаимодействие с лингвистическим окружением возникают метафоры. Следует отметить, что биологическая эволюция и культурная подчинены разным механизмам. Ум, создающий метафоры, может быть прекрасным посредником между собственными нервными процессами и процессами культуры. Возникая, новые метафоры изменяют не только повседневный язык людей, но и одновременно меняют способы их восприятия и постижения ми ра. По мере того как метафоры входят в общий обиход, увеличивается объем словарных статей. Меняя язык, метафоры играют определенную роль в культурной эволюции. Итак, метафора может описываться как процесс в двух смыслах: как когнитивный процесс, который выражает и формирует новые понятия, и как культурный процесс, с помощью которого изменяется сам язык. Для того чтобы проследить эти смыслы нам надо обратиться к самой природе метафоры. Эрл Мак Кормак1 в своей работе «Когнитивная теория метафоры» выделяет следующие виды метафор: передающие и метафоры базисные (фундаментальные). Метафоры, которые используют поэт, ученый при создании новой теории, политик, который хочет создать новый образ, словом, все те, кто прибегает к некоторым старым понятиям и вливает в них новый смысл путем применения с другими, менее знакомыми терминами или же со знакомыми, но лежащими вне привычных ассоциаций, действуя либо путем неологизма, либо путем модификации теории, в рамках которой термины обычно обретают свое контекстуальное значение пользуются, передающей метафорой. «Все подобные типы употребления метафоры и множество других постоянно встречаются в нашем языке;

метафора эксплуатируется как языковое средство для передачи семантических средств и концептуализируется, преследующих разнообразные цели. … Метафора, используемая в этой наиболее распространенной и типичной функции, может быть названа «передающей метафорой»2. Базисные (фундаментальные) метафоры – это исходные теоретические представления о природе метафоры, играющие роль фундаментальных допуМак Кормак Э. Когнитивная теория метафоры // Теория метафоры: Сборник / Общ. ред. Н.Д. Арутюновой и М.А. Журинской. – М., 1990. – С. 358-386. 2 Там же. С. 382-383.

щений, которые лежат в основе теории или даже целой научной дисциплины1. Стивен Пеппер называл такие метафоры коренными метафорами. Различие между «передающей» и «базисной» метафорами связано с различием в их сфере действия и функции. Передающие метафоры предлагают обычно метафорическое прозрение ограниченного масштаба, тогда как фундаментальные метафоры лежат в основе всей теории или научной дисциплины, посвященной описанию широко распространенных явлений. Отдельные передающие метафоры могут использоваться как базисные метафоры. Многие метафоры, связанные с персонификацией живых и неживых объектов внешнего мира, использовались также в качестве фундаментальной базисной метафоры. Подобная практика расширения знания путем выдвижения базисных метафор, возникающих из интуитивных представлений о нас самих и о мире, существует не одно столетие. Начиная с платоновского учения о неизменном царстве форм и заканчивая Эйнштейном, исходившим из строгой математической упорядоченности мира, философы и естествоиспытатели прибегали в скрытой или явной форме к базисным метафорам как фундаменту своих теоретических построений. В данном параграфе нашего диссертационного исследования мы рассмотрим некоторые фундаментальные метафоры, которые успешно использовались в истории философии и философии культуры. К фундаментальным метафорам в философии относятся: зеркальная, оптическая, механистическая, производственная, органическая, осязательная метафоры, метафора театра, метафора возделывания человеческой души, компьютерная метафора и др. Одной из таких метафор, на наш взгляд, является и само понятие «культура». В первом параграфе мы уже рассматривали наиболее часто встречаемые определения данного понятия. Между тем если мы обратимся к предыстории данного концепта, то обнаружим, что в латинском языке слово cultura Там же. С. является абстрактным существительным, у которого три основных значения: 1) обрабатывать, возделывать;

2) взращивать;

3) населять, обитать. В латинском языке стало развиваться именно второе значение, разделившееся на два взаимосвязанных: 1. «жить в каком – либо месте», 2. «обживать какое-либо место, обрабатывать землю в своем месте» и далее – просто «обрабатывать, культивировать». Поскольку предметом заботы было не только само место, земля, но и божество, которое его охраняло, то развивалось особое значение «почитать, ублажать бога», откуда cultus «попечение, забота о божестве» – «культ»;

но и бог заботится о людях, проживающих в данном месте, – отсюда то же значение, но с субъектом «бог»: «покровительствовать, хранить/ человека»1. Все эти исходные знания составляют древнейший комплекс латинского слова cultura – его концепт, сохранившийся на все дальнейшие времена: «обустройство того места, где живешь;

прежде всего обработка земли, уход за землей;

почитание богов – хранителей этого места;

обережение богами людей, которые в таком месте живут». С Цицерона (106-43 гг. до н.э.) начинается философская обработка концепта «культура», которая тесно переплетается с развитием концепта «цивилизация». Философский взгляд на культуру был развит И. Гердером, который рассматривал ее в контексте эволюции. Данная концепция была заимствована им у Ж. Руссо. Смысл культуры, по его мнению, – отграничение человеческого от животного. Культура истолковывалась как определенная степень развития интеллектуальных и моральных сил общества или отдельного человека. «Если бы человек, – писал И.Г. Гердер, – все извлекал из себя самого и развивал это без связи с внешними предметами, то правда, была бы возможна история человека, но не людей, не всего рода человеческого. Но наш специфический характер заключается именно в том, что, рожденные почти без инстинктов, Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. – М., 1997. – С. 13.

мы только путем упражнения в течение всей жизни воспитываемся до уровня человечности, и на этом основывается наша способность, как к совершенствованию, так и к порче и разложению… Мы можем при желании дать этому второму рождению человека, проходящему сквозь всю его жизнь, название, связанное либо с обработкой земли – «культура», либо с образом света – «просвещение»1. Таким образом, в истолковании понятия «культура» проявляется желание сопоставить ее с человеком, природой, историей, социумом. Итак, мы видим, как понятие «культура» метафорически трансформируется и начинает соотноситься с разумностью. В современном обществе такие словосочетания, как «культура ума», «культура чувств», «культура поведения» и т.д. для нас звучат вполне привычно. В обыденном сознании культура служит оценочным понятием и относится, как правило, к личности. В науке принято говорить о «культурных чертах», «культурных системах, развитии, расцвете и упадке культур…»2 Обращаясь к проблеме познания в истории философии первой фундаментальной метафорой можно считать метафору руки Аристотеля, которая прослеживается в его трактате «О душе»: «…душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум форма форм…»3. Эти слова выражали мысль о преобладании зрительного восприятия над всеми другими чувствами. Позже возникла зеркальная метафора. Слова «увидеть» и «познать» стали использоваться философами как синонимы. Аристотель писал, что на пути к познанию люди влекомы чувственными восприятиями, и «их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать: зрение больше друГердер И.Г. Идеи о философии истории человечества // Избр. Соч. – М.–Л., 1959. – С. 243-244. 2 Соколов Э.Ф. Культура и общество. – Л., 1972. – С. 18-20. 3 Цит. по: Микешкина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. – М., 1997. – С. 150.

гих чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий (в вещах)»1. Идея зеркала в европейской философии возникает в космологическом смысле внутри платонизма, хотя потом и трансформируется в субъективный смысл. Так, материя выступает у Плотина в качестве соотносительного понятия с тем, что занимает по отношению к ней более высокую ступень. Материя – неопределенное подлежащее. Таких систем у Плотина три: Ум – неопределенное подлежащее Единого, Душа – Ума;

собственно материя – воспреемница видов, творимых Душой. Материя, по Плотину, – поверхность зеркала. Ум и Душа – два зеркала, умопостигаемый и чувственный космос – два отражения. Но это зеркала особого рода. Они живо созерцают свои образы. Материи отводилась роль закона, установившего соответствие между ступенями образцов и их слабейших подобий. Порфирий, ученик Плотина, полагал материю обладающей свойствами отражения и текучести. Для Плотина сознание является нечто вроде зеркала: достаточно повернуть его в нужную сторону, чтобы оно отразило находящиеся перед ним предметы. Нужно прийти в состояние внутреннего покоя и отдохновения, чтобы воспринять жизнь мысли. Если то внутреннее зеркало, в котором появляются отражения нашего разума и духа не колеблются, в нем видны изображения. Но если внутреннее зеркало разбито, так как гармония тела нарушена, разум и дух продолжают действовать, не отражаясь в нем. В этом случае, по мнению философа, мы не ощущаем в себе жизни духа, наше сознание, наше внутреннее зеркало замутнено заботой о земных делах, о телесном. Неоплатонизм, понимаемый именно в субъективном, а не в космологическом плане отразился и на последующих эпохах. Так, главным приобретением Августина Блаженного, после чтения «Эннеад», было умение разбираться в собственном внутреннем мире. До этого Августин в своем внутреннем мире не видел ничего, кроме образов вещей, его мысли вращались в обАристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: в 4т. – Т.1. – М., 1976. – С.65.

ласти предметов внешнего мира, неоплатонизм ввел Августина во внутреннюю храмину собственной души. Идея зеркала как определяющей характер отражения была развита Данте в «Божественной комедии». Итак, неоплатонизм оказался той формой, в которой эллинистический строй мышления был воспринят культурой Средневековья и Возрождения, а через них в какой-то мере и последующими эпохами. (К метафоре зеркала в своих произведениях обращались такие мыслители как: Г.В.Ф. Гегель, Н. Кузанский, Ф. Брунеллески, Леонардо Да Винчи, А. Аверлино, П.А. Флоренский, М. Хайдеггер и др.). В философии постмодернизма против зеркальной метафоры выступает Р. Рорти, считая ее «неблагополучным наследием» Р. Декарта. Его рассуждения затрагивают вопрос, является ли случайным, что именно эта метафора лежит в основе теории познания? Смотреть – значит познавать, увидеть – значит познать. Почему, например, не «почесывание», не «растирание ногой по полу», или не «половые сношения?» – спрашивает Р. Рорти. В последнем случае Рорти зря иронизирует, обозначая тем самым, сам того не ведая, альтернативную теорию познания. Обыденное сознание говорит нам, рассуждают философы-постмодернисты, что познать женщину, значит вступить с ней в половые отношения. Чему еще можно доверять, если не телесному слиянию с другим в сексуальных отношениях? О чем может судить мужчина, не познавший женщины? О чем может судить женщина, не познавшая мужчины? Для такого «познания» зрение оказывается недостаточным. В этом случае само тело становится органом познания. Так, формируется и утверждается в философии постмодернизма осязательная метафора. «При соприкосновении мы ощущаем вещи изнутри нас, из нашего тела, а не вне нас, как это происходит со слухом и зрением»1.

Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. – М., 1991.– C. 286-287.

Таким образом, для использования этих метафор познания (оптической и осязательной) существуют веские причины, и они, по мнению В.Ю.Антонова – в телесности человека. Погруженный в пространственновременной мир своей телесностью, человек не только «отражает» законы природы, но и сам обладает зеркальной сущностью, выявляющейся, например, через структуру «Я – Сам», в силу чего укореняется «зеркальная» метафора теории познания. Зеркальность человеческого познания образуется в силу познавательного раскола зеркальности мира, который человек желает наблюдать как бы со стороны, будучи телесно в него включен. Использование зеркальной метафоры должно быть уравновешено усмотрением осязательной метафоры как равноправного источника стратегий реализации человека в Бытии. Следующей наиболее яркой метафорой в философии является, на наш взгляд, понимание мира как механико-машинной структуры. Хотя следует отметить, что понимание человека как машины-животного-зеркала составило сердцевину традиционной гносеологии. Первое механистическое представление о мире принадлежит философу Нового времени Р. Декарту. По его мнению, Вселенная – это огромный механизм, она изменчива и имеет историю своего развития. Декарт радикально изменил понимание животного организма. Он решительно отказался от понятий «растительной» и «чувствующей» души. Философ не признавал качественного различия между неорганическими и органическими явлениями. Животные в его понимании – это всего лишь сложные механизмы, агрегаты, автоматические машины, работающие как часовой механизм. Человека Декарт также представлял в качестве своеобразного механизма. Разница заключалась лишь в том, что человек в отличие от животных обладает душой, разумом и речью, что выходит за пределы действия законов механики. Попытки пролить свет на природу человека с помощью механистической метафоры принадлежат также французскому философу Ж.О. Ламетри. В своем произведении «Человек-машина» философ сравнивает человека с механическим устройством, подобным часам. «Человек настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней ясную идею, а следовательно дать точное определение»1, так что он прибег к целому ряду разнообразных метафор. Приведем некоторые из них. «Человеческое тело представляет собой часовой механизм, но огромных размеров и построений с таким искусством и изощренностью, что если остановить колесо, при помощи которого в нем отмечаются секунды, то колесо, обозначающее минуты, будет продолжать вращаться и идти как ни в чем не бывало, а также, что колесо, обозначающее четверти часа, и другие колеса будут продолжать двигаться, когда в свою очередь остальные колеса, будучи в силу какой бы то ни было причины повреждены или засорены, прервут свое движение…»2. Рассуждая о некоторых потребностях души, Ламетри пишет: «Человеческое тело – это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения. Пища восстанавливает в нем то, что пожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает а неистовство и наконец, изнуренная, умирает… Мы мыслим и вообще бываем порядочными людьми только тогда, когда веселы или бодры: все зависит от того, как заведена наша машина»3. «Машина» Ламетри – это машина из плоти и крови, понять которую можно не только путем обращения к механистическим частям устройства, но и путем сопоставления с животным. «…Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела. Но для лучшего обнаружения этой зависимости и ее причин воспользуемся здесь сравнительной анатомией: вскроем внутренности человека и животных. Ибо как познать природу человека, если не сопоставить его строение со строением животных?» 1 Ламетри Ж.О. Сочинения. – М., 1983. – С. 180. Там же. С. 219. 3 Там же. С. 183-184. 4 Там же. С. 186.

Таким образом, рядом с механистической метафорой в произведении Ламетри стоит метафора «Человек – это животное». Современной версией сочинения Ламетри «Человек – машина» является книга М. Арбиба «Метафорический мозг», в которой автор также выделяет две метафоры: кибернетическую метафору «Люди – это машины» и эволюционную метафору «Люди – это животные». Продолжением механистической метафоры в наше время является компьютерная метафора, которую многие исследователи (Л.А. Микешкина, М.Ю. Опенков, Э. Мак Кормак., Ф. Хайек и др.) относят к фундаментальным. Первый вариант компьютерной метафоры был воплощен в выражении «искусственный интеллект» данная метафора была подсказана в ходе успешного выполнения компьютерами алгоритмических функций, которые до появления компьютера считались исключительной прерогативой человека. Другая форма этой базисной метафоры заключена в выражении «компьютеры мыслят». В своей статье «Метафоры Интернета» А.Е. Войскунский описывает некоторые метафоры, которые активно используются пользователями всемирной сети Интернет. Этот интерес вызван тем, что данная сеть превратилась в существенный фактор индивидуального и общественного развития, став привлекательными для сотен миллионов людей. Среда Интернета стремительно «обживается» и приспосабливается для пребывания в ней людей, представляющих как экономические и технические развитые страны, так и развивающиеся государства. Новая среда нуждается, по мнению автора, в метафорическом осмыслении. А в метафорах нет недостатка, тем более что они были отчасти предложены еще до практического развития Интернета. Среди таких новых и старых метафор автор выделяет – «глобальная деревня», «электронный фронтир», «киберпространство», «всемирная паутина», «электронная агора» и многие другие.

Будучи фундаментальной метафорой, компьютерная метафора предлагает подходить к человеческому познанию, как если бы оно было вычислительной деятельностью, и к вычислительной деятельности – как если бы оно было человеческим познанием. С противоположной точкой зрения о природе познания выступили представители немецкого романтизма, в частности, Ф. Шлегель. В своей работе «Эстетика. Философия. Критика» философ, противопоставляя Восток и Запад, исходил из доктрины равнозначимости всех великих культур и подобия их путей. Оспаривая просветительские воззрения на неограниченный культурный прогресс, он считал, что автономные культуры проходят стадии – от мистического откровения и последующего расцвета до упадка. Применение Шлегелем органической метафоры мы наблюдаем и при описании литературных жанров, например: «В эпосе и драме, как уже было замечено, единство иного рода. Здесь царит единство многообразного, разнообразного, органического целого, подобного единству в органических телах, растениях, животных …»1 Обращение к органической метафоре мы наблюдаем и у О. Шпенглера. Шпенглер исходит из понятия органической жизни, подвергнутого неорганическому расширению. Культура трактуется им как «организм», который, во-первых, обладает жестким сквозным единством и, во-вторых, обособлен от других, подобных ему «организмов». Каждому культурному «организму», по Шпенглеру, заранее отмерен определенный срок, зависящий от внутреннего жизненного цикла. Все они подчинены жесткому биологическому ритму, определяющему основные фазы их внутреннего развития: рождение и детство, молодость и зрелость, старость и «закат». Подобное использование органической метафоры мы встречаем в фундаментальной работе крупнейшего культуролога Л. Фробениуса «Происхождение африканских культур». Культура для Фробениуса есть некое органичеШлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. – Т.2. – М., 1983. – С. 63.

ское существо. В своей аналогии культуры и организма он нередко доходит до их отождествления. Культура рождается из природных условий. Она нуждается в питании, что осуществляется благодаря развитию хозяйства. Как организм, культура может быть пересажена на другую «почву» и в новых условиях она приобретает иное направление развития. Фробениус назвал свою теорию морфологией культуры, особо выделяя в ней такие разделы как «анатомия» и «физиология» культуры. Следующей фундаментальной метафорой, которую мы рассмотрим, будет физиогномический метод О. Шпенглера. Физиогномика как наука была известна и фиксировалась уже в культурах Древнего Востока. Систематизированный вид данная наука получила в античное время, на ее базе складывались теории о зависимости телесного и психического склада индивида и народа от климатических условий (Гиппократ), учение о темпераментах, а также близкая к ней типология «нравственный характеров», разработанная учениками Аристотеля. Предпосылкой физиогномики было представление о том, что каждый человек обладает прирожденным «нравом», и, по мнению античных философов (Гераклит, Эпихарм, Демокрит, Платон), нрав человека есть его судьба. Теории физиогномики античной философии оказали огромное влияние на Средневековую культуру. Новое время XVII-1XVIII вв. – бурное утверждение научного прогресса отодвинуло физиогномику в область житейской эмпирии и художественной интуиции, хотя и делались попытки вернуть физиогномике статус науки (И.К. Лафатер, Р. Каснер, Л. Клагес, М.-Л. Монтескье и др.), но они оказались несостоятельными. В Новейшее время (нач. XIX в.) физиогномика как метод появляется в работах Ф. Ницше, О. Шпенглера в несколько новой, на наш взгляд, интерпретации. В культурно-философском труде О. Шпенглера «Закат Европы» (дословно переводимом как «Закат западного мира»), как выше уже было сказа но, автор применяет метафору, сравнивая культуру с «организмом». Данный труд интересен тем, что в нем физиогномический метод применен относительно к культурам. В этом заключается оригинальность физиогномического метода О. Шпенглера. В своей работе философ насчитывает восемь культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, «аполлоновскую» (грекоримская), «магическую» (византийско-арабская), «фаустовскую» (западноевропеская) и культуру майя. Философ прогнозирует также рождение русскосибирской культуры. Сам О. Шпенглер убежден, что будущее принадлежит открытой им физиогномике. «Физиогномическому еще предстоит пережить свое великое время. Через сто лет все науки, возможные фрагментами единственной колоссальной еще на этой почве, станут физиогномики всего человеческого»1. физиогномике О. Шпенглер дает следующим образом: Определение «Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несет в себе направление и судьбу, называется физиогномикой»2. На наш взгляд, шпенглеровская физиогномика – артистическая практика духовного портретирования. О. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний, портретируемой им исторической души. Мысль о невозможности сравнить отдельные культуры одновременно очерчивала для О. Шпенглера и границы их понимания: «Зримая авансцена всякой истории имеет такое же значение, как и внешний облик отдельного человека – рост, выражение лица, осанка, походка, не язык, а речь, не написанное, а почерк. Все это воочию предстает знатоку людей. Тело во всех его проявлениях, все ограниченное, ставшее, преходящее есть Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. – М., 1993. – С. 257. 2 Там же. С. 257.

выражение души. Но быть знатоком людей значит при этом знать и те человеческие организмы большого стиля, которые я называю культурами, понимать их мимику, их язык, их поступки, как понимают мимику, язык, поступки отдельного человека»1. В результате применения этого метода, религия, философия, наука как таковые, то есть как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются О. Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины, ощущаются и раскрываются философом, как иероглифы народных душ и судеб. В своей работе О. Шпенглер выступает как историк – физиогномист – биограф отдельных культур, то есть отдельных духовных организмов. Главная мысль философа состоит в том, что мыслить в качестве историкафизиогномиста какие-то сквозные, то есть сквозь все народы и эпохи проходящие логические или эстетические ценности, мыслить какую-то единую философию, единую логику или математику, – значит обезличить индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами. В работе «Закат Европы» мы наблюдаем очень обстоятельное применение физиогномического метода. Например, при сравнении портрета аполлонической души Греции и души западно-европейской культуры, по Шпенглеру, фаустовской души. Надо отметить, что у О. Шпенглера судьбы культур аналогичны, но души культур бесконечно различны. В заключении отметим, что, безусловно, физиогномический метод О. Шпенглера не является единственным методом в познании культуры. Но в философии культуры многое не удалось бы сделать без применения физиогномического метода, предложенного О. Шпенглером.

Там же. С. 258.

Думаем, что сегодня данный метод является актуальным при сопоставлении разных типов культур (например, Запад и Россия). С его помощью можно анализировать достигнутое и предвидеть будущее, выявлять идеалы и ценности, значимые в современном обществе, сопоставлять их проявление в различных культурах. Попыткой проникновения в наиболее глубинные слои культуры является работа О. Фрейденберга «Поэтика сюжета и жанра». Автор отмечает, что так как первобытное сознание воспринимает действительность под знаком бесконечных круговых повторений, объединяющихся в едином образе жизнисмерти-жизни, то древние, архаические метафоры несут функцию конкретизации этого образа. Несмотря на огромное разнообразие архаических метафор (метафора еды, шествия, суда, плача, сексуального акта и т.д.), все они имеют одинаковое семантическое наполнение рождение – смерть или смерть – воскресение. Предпосылка такого восприятия мира – сознание, лишенное личного начала и воспринимающее мир в форме равенств и повторений. О. Фрейденберг выделяет четыре типа архаических метафор, основываясь на критерии их внешнего оформления: словесные, действенные, вещные и персонифицированные. Данное деление хоть и является правомерным, но очень мало говорит нам о метафоре как о культурном феномене. В своей работе «Метафора как внерациональная форма кодирования культуры» О.А. Свирепко рассматривает основные направления в исследовании фундаментальных метафор.

Работа интересна тем, что автор предлагает свою классификацию базисных метафор, которая выглядит следующим образом: архаические метафоры (О. Фрейденберг, С. Гроф, Э. Нойман) спецификой данных метафор является: а) то, что они являются общими для всего человечества, следовательно, относятся к сфере культуры как специфически человеческого феномена;

б) предельно обобщены, благодаря чему могут претендовать на интерпретацию всей жизни человека;

в) относятся к архаическим слоям психики. Метафоры эпохи (работы Дж. Лакоффа и М. Джонсона, Г. Гачева, Т.З. Черданцевой и др.). Общим для этих метафор является исследование национальных культур на базе национальных языков. К метафорам эпохи можно отнести: метафора ризомы у Ж. Дерриды, лабиринта у Борхеса, голограммы – у Ф. Капры и С. Грофа. Данные метафоры как бы воссоздают портрет эпохи, как некого завершенного целостного ментального образования, передают наиболее точно и в то же время в сжатой форме особый тип мировосприятия. Локальные метафоры (С.С. Гусев, Г. Гачев, В.В. Петров, Т. Кун, Д. Гордон, Н.Б. Смирнова и т.д.). Данные категории метафор, по мнению О.А. Свирепко имеют два аспекта: временной и пространственный. Временной аспект – архаические метафоры и метафоры эпохи. Помимо создания целостного образа мира, данные метафоры направлены на поддержание непрерывности, в них время – основное измерение жизни. Пространственный аспект – национальные и локальные метафоры. Данные метафоры выполняют функцию отграничения какой-то области от всего остального, создавая некоторый локус в пространстве культуры. Думается, что предложенная О.А. Свирепко классификация является огромным шагом в изучении фундаментальных метафор и является серьезной базой для дальнейшего исследования данной проблемы. Число фундаментальных метафор в истории философии и философии культуры не ограничивается рассмотренными нами в данном параграфе. Их можно встретить неограниченное множество. Наша задача заключалась лишь в обозначении наиболее значимых из них. Из всего вышеизложенного мы можем сделать вывод о том, что фундаментальные метафоры способствуют когнитивному процессу, создающему знание, с помощью которого мы расширяем свои представления, возникающие из интуитивных представлений о нас самих и о мире. Фундаментальными метафорами в истории культуры и философии относятся: зеркальная, оптическая, осязательная, органическая, механистическая, метафора возделыва ния человеческой души, компьютерная и т.д. Кроме того, само понятие «культура» может быть рассмотрено в качестве метафоры.

ГЛАВА II ГЕНДЕРНАЯ МЕТАФОРА КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ: ГЕНЕЗИС, СУЩНОСТЬ, ЭВОЛЮЦИЯ §1. КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗОВ МУЖСКОГО И ЖЕНСКОГО В ПРОЦЕССЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО СМЫСЛООБРАЗОВАНИЯ Фундаментальные метафоры, проанализированные в предыдущей главе, оказали огромное влияние на последующее развитие философии и культуры. Среди них заметное место занимают метафоры, в которых отражается дихотомия мужского/женского начал, а также их бинарная оппозиция, лежащая в основе представлений о строении мира. Н.В. Хамитов в своей книге «Философия человека: от метафизики к метаантропологии» пишет: «Раздвоенность человеческого бытия на мужское и женское – одна из самых глубинных его тайн… Вся наша жизнь рождается из взаимодействия мужского и женского»1. В данном параграфе мы попытаемся показать воплощение «мужского» и «женского» в философии культуры. Многочисленные упоминания и описания этих начал мы находим в мифах, легендах, сказаниях разных культур. Примером может служить хотя бы Богиня-мать – главное женское божество большинства языческих религий. У нее были три основные функции, первая – созидательная, порождение заселяющих землю существ: богов, людей, и даже, чудовищ. Вторая – покровительство культуре, законам и тайным знаниям. А третья – необычная для современного сознания, в котором женщина считается существом миролюбивым, – связь с дикостью, необузданностью, войной.

Хамитов В. Философия человека: от метафизики к гии. – Киев, 2002. – С. 141.

метаантрополо Обитающая в природе первозданная сущность известна под многими именами и, как мы уже сказали, встречается у всех народов на протяжении веков. Вот несколько старых имен: Мать Дней – это Мать-Создательница – Богиня всех существ и свершений, в том числе Неба и Земли;

Мать Никс – повелительница всего темного и грязного;

Дурга – госпожа небес и ветров, а также людских мыслей, из которых возникает вся реальность;

Коатликуэ, которая рождает новую вселенную, коварную и неуправляемую;

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.