WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 ||

«Пермский государственный технический университет На правах рукописи Смоляк Ольга Алексеевна Европейский дискурс другого: проблема ориентирования современного человека в жизненном мире Специальность ...»

-- [ Страница 3 ] --

и рефлексивном, направленном на объект. Обычно наследие Сартра связывают с экзистенциальной теорией и проблемой бытия. Обращение к проблеме сознания позволило раскрыть ту сторону теории Сартра, которая в большей степени связана с наследием Гуссерля. При внимательном рассмотрении обнаруживается, что позиция Сартра близка социальным теориям, обращающим внимание на технику (искусство) существования. Концепция Ж.-П.Сартра проясняет культурную установку модернистской эпохи: ориентирование человека направлено на преодолении ситуации. Сознание, находящееся на уровне рефлексии, фиксирует ситуацию и строит проект выхода за ее пределы. Человек получает мотив для действия и, действуя, изменяет ситуацию. Таким образом, проектирование деятельности человека Сартр связывает с трансцендентальной сферой и рациональным поведением. Деятельность сознания, в концепции Сартра, направлена на конструирование фундаментального проекта существования. Проект охватывает ситуацию целиком, направлен из прошлого через настоящее в будущее. Свободный выбор представляется философу недостижимым идеальным проектом.

В целом его теория является попыткой преодоления кризиса философской рациональности, оставаясь в рамках проблематики классической европейской философии. Следует сказать, что философия Сартра подготовила почву для последовавших программ «новой чувственности» и «нового человека», выдвинутых радикальными течениями постметафизической философии.

Глава III. Постмодерн: от построения проектов к их тотальной критике 3.1. Ситуация постмодерна: новое положение аттракторов Современный философский поиск выражается в преодолении постметафизической философии XX века, восходящей к картезианской модели сознания. Философская рациональность, инициированная Декартом, переосмысливается. Изменения в характере философствования можно обозначить в виде трех фундаментальных смещений: эпистемологического, субъектного и языкового. В целом эти изменения показывают новую культурную ситуацию, характерную для современного европейца. Постмодерн как стратегия теоретического поиска центрирует дискуссии по основным вопросам гуманитарного знания. Его тексты содержат радикальную диагностику времени. Мир постмодернистского состояния – это мир ацентричный, потерявший устойчивость. Наблюдается перемещение культурных контекстов, обновление национальных традиций и замещение константных ценностей плюральными аксиологиями. Постмодернистская рефлексия, которой присущ культуралистский уклон, утверждает конец социального и активную ангажированность индивида в плюралистичном мире. Авторы радикальных (постмодернистских) теорий исходят из признания глубокой трансформации социального мира. Соответственно, должны быть модифицированы и способы когнитивной репрезентации мира и сам порядок философского дискурса. Изменение предпосылочных структур философского мышления оказалось настолько радикальным, что появились позиции, декларирующие смерть философии. Однако, лучше было бы остановиться за признанием неспособной к репрезентации той философии, «…которая опирается на так называемый классический тип мышления…1. Радикализм современной философии можно выразить замечанием Фурса «…философия определяет себя лишь негативно: она указывает, чем она не хочет и не должна быть, оставляя неопределенным свой позитивный облик…»2. Изменения в характере философствования уже стало привычным сводить к трем фундаментальным смещениям. Это касается проблемы познания, проблемы субъекта, форм и методов ведения философского дискурса3. Картезианская модель сознания исходила из признания четкой зависимости между образом человека, схема которого была рассмотрена, и порядком мира. Познающий разум обнаруживал и себя в разумно структурированном мире или же сам придавал природе разумную структуру посредством трансцендентального обоснования диалектического проникновения в мир. Недоверие, высказанное философской рефлексией умозрительно-метафизическим системам, привело к тому, что знание утратило претензию на самодостаточность. Уже модернистская философия (например, философия Э.Гуссерля) доказывает релевантность теоретического знания практическим ситуациям. Однако, если феноменологическая философия попыталась установить демаркационные линии: сохранить специфическую среди наук новой рациональности предметную область и обосновать собственный метод, то постмодернизм провозглашает отказ от стандартов научного мышления как такового. Основная идея связывается с принципом социального конструирования знания: «В качестве разумного выступает уже не порядок Вандельфельс Б. Мотив чужого. Мн., 1999. С. 21. Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Мн., 2000.. С. 25. 3 After Philosophy: End or Transformation. L., 1987.

1 вещей, а решение проблемы, которого мы достигаем в методическом освоении реальности»1. Постмодернистский дискурс заявляет о смерти метарассказа, о крахе больших теорий. Ж.-П. Лиотар, выдвинув концепцию «нарратологии. Нарратив, как рассказ самодостаточный и самоценный, как основная форма «употребления знания», оборачивается повествовательной структурой, которая рассказывает ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия. Знание представляется Лиотару как совокупность высказываний. Наука – часть знания. Научное знание противопоставляется нарративу и его статус связан с проблемой легитимации: «…знание и власть есть две стороны одного вопроса…»2. Традиционное знание имеет нарративную форму. Нарратив допускает внутри себя множественность языковых игр. Отсюда знание – это вид дискурса. Языковые игры выполняют коммуникативную функцию, обеспечивают минимум связи и имеют агонистическое начало. Так знание представляется как совокупность релевантных высказываний, как знание, определяющее поведение человека в повседневной жизни, его представления о самых разных умениях: делать, жить, слушать. Следовательно, речь идет о компетенции, которая выходит за рамки определения и применения истины как единственного критерия, но помимо этого оценивается по критериям деловым (техническая квалификация), справедливости и/или добра (нравственная мудрость), красоты и т.д. Такое знание помогает его обладателю получать «хорошие» достижения по многим предметам дискурса, которые нужно познать, решить, оценить, изменить. Отсюда одна из черт знания: оно совпадает с широким «образованием» компетенции. Другая характеристика: такое знание близко к обычаю. Оно “хорошее”, положительное, повседневное, т.к. соответствует критериям (справедливости, красоты, правды и деловитости), установленным в 1 Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. С. 23. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., СПб., 1998. С.20-21.

сообществе, которое образуют «собеседники» знающего. Наконец, третье: обладатель научного знания – обладатель определенной компетентности, следовательно, современное научное знание сближается с нарративом, актуализируется передача «хорошего», повседневного знания. Таким образом, современное знание, в интерпретации Лиотара, устанавливает правила игры – я делюсь с тобой тем, что умею делать. Я продаю свое знание как вид услуг. Я не буду задаваться целью выяснить, установить истину;

усвоив правила игры, я всегда смогу продать то, что знаю. Знание производится чтобы быть проданным. Оно перестает быть самоцелью и теряет свою «потребительскую стоимость». С другой стороны, знание предоставляет человеку право на индивидуальный выбор, ведь каждый является источником, потребителем и «передатчиком» знаний. Как уже можно заметить, Лиотар объединяет знание с властью. Однако, просвещенческой установке «Знание – сила» приписываются иные коннотации. В классических философских концепциях власть – особое отношение между людьми, интерпретированное в дихотомии «господин – раб». Неклассическая философия рассматривает власть в более широком контексте и понимает под ней идеологический феномен, подконтрольный разуму. В новой версии снимается оппозиция «правитель – подчиненный», понятие власти трансформируется в понятие «воля к власти». Авторство понятия «воля к власти» обычно приписывают Ницше. Согласно его концепции – это безличная сила, форма проявления иррационального, лежащая в основе существования. Все процессы, физические и духовные, являются модификацией идеи «воли к власти». Все существующее Ницше представляет как распадающееся на центры силы органической и неорганической, постоянно соперничающие между собой. Идеи генеалогического исследования власти были восприняты современной французской философией.

М.Фуко исследовал комплексы «власти – знания». В его концепции структуры власти лишены иерархической привилегии;

они принципиально децентрированы и являются образованиями, специфика которых в том, что они «везде». Эта «вездесущность» власти органична раздробленной картиной мира, признающей равноправность для человека нескольких мировоззренческих установок. Природа власти, по Фуко, обращена к сфере бессознательного. Ее существование проходит под знаком самосокрытия. Власть ярко проявляет себя на микроуровне социальной жизни. Это фиксируется в феномене удовольствия, в ритуале исповеди, в локализации секса и т.д. В сфере же общественного власть кристаллизируется в государственные институты. Иными словами, ситуация ацентризма задает новое видение власти как самоорганизующегося процесса конфликтующих отношений, пронизывающих весь социум. Импульс действия, актуализируемый волей к власти, и придание ему направления связан с опытом освоения различных моделей поведения человека в конкретных ситуациях. Широкий спектр социального действия (как правило, фундированного освоением множества социальных ролей) требует активизации между запаса знания. Фуко и выводит его определенную к зависимость тезаурусом человека способностью целеполаганию и целедостижению. Эта идея раскрывается в ряде работ французского философа. Объектом нашего внимания будет история субъективности, изложенная в работе «Забота о себе». Это сочинение Фуко посвятил изучению повседневности. Забота о себе – особые практики времен античности, интенсифицирующие социальные отношения. Проект заботы о себе предоставлял основание для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов;

наконец, он породил определенный способ познания и обработки знаний. Общая цель всех практик себя определяется единым ключевым принципом обращения к себе. Она предусматривает некоторую модификацию привычной деятельности: «…задача не в том, чтобы оставить все прочие занятие, целиком и полностью посвятив себя заботе о себе, однако за текущими делами следует постоянно помнить о главной своей цели, стремиться к себе, искать себя и соотноситься с собою. Такое обращение предполагает сдвиг внимания: его нельзя более растрачивать на праздное любопытство, увлекаясь суетой повседневности или жизнью окружающих,…равно как и раскрытию тайн природы, далеких от нужд человеческого существования…»1. Фуко считает, что для человека практики заботы о себе – это возможность избежать каких бы то ни было зависимостей или порабощения;

возможность достичь воссоединения с собой. Иными словами, техники себя – это процедуры, которые, несомненно, в каждой культуре предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, сохранять или изменять ее соответственно определенному числу целей. Практики заботы о себе включены в установку субъекта на поиск истины. Они предполагают серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину, то есть, это своего рода принуждения, которые считаются важными для конституирования или для трансформации себя. Таким образом проект заботы о себе сближает понятия образовывать себя и формировать себя и наделяет их несколькими смыслами. Это опыт рефлексии, построение собственной ценностной системы координат, обращение к внутреннему императиву. Фуко полагает, что такое отношение к себе принадлежит этике обладания: «Порой это отношение мыслиться в формулах юридической модели владения: человек «принадлежит себе», он «свой собственный», «полновластный повелитель самого себя»…Но эта формула, скорее, политическая и юридическая, определяет отношение к себе в качестве конкретной зависимости, позволяющей наслаждаться собой как Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе. Киев, М., 1998. С. 73.

некоей вещью, данной нам одновременно в обладании и в созерцании»1. Следовательно, опыт себя – это своеобразный опыт наслаждения собой, имеющий прямое отношение к дискурсу удовольствия. Исследуя повседневность первых веков нашей эры, французский философ считает, что именно через осмысление в рамках культуры себя морали удовольствий, благодаря упражнениям воздержания и господства составляется и становится привычной норма asksis. Внимание к себе, которое в целом выстраивается в терминах властных отношений и отношений знания, актуализирует и легитимирует возрастающую роль самопознания. В границах современной цивилизации техники себя задают реальную, расширенную рамку максиме «познай самого себя». Первоначально познавательный импульс, сопряженный с уяснением этих процедур, задала концепция Просвещения как культурная установка или «философский этос», в свое время провозгласившая собой идеи Прогресса истории, свободы, рационализма, ценности знания. Однако, в связи с тем, что современное знание представляет совокупность релевантных высказываний научного и повседневного содержания, в заботе человека обладать знанием выражается его установка на активное действие и реализуется потребность в господстве. Изменение статуса знания в условиях легитимации плюральности мировоззренческих парадигм подчеркнуло, актуализировало кризис самоопределения личности. И в контексте критики наследия Просвещения вычерчиваются контуры проблемы, связанной с кризисом “судьбы”. Иными словами, история отдельного человека о себе более не может быть положена в структуру заданной семантической рамки метарассказа. Но в современных условиях ориентация на повествовательные стратегии является еще более значимой – это одна из практик раскрытия индивидуальности человеческого Фуко М. Забота о себе. С. 74.

существования. И тогда концепция “судьбы” конструируется субъектом с помощью нескольких нарраций. Сложность ситуации состоит в широких возможностях выбора. Каждое событие в судьбе человека – отдельный рассказ. Судьба в целом – сборник рассказов, но порядок составления сборника автором-составителем и порядок “чтения рассказов” тем же автором-составителем для другого, или другим – абсолютно произвольный. И судьба становится фрагментарной, состоящей из фрагментов. Иными словами, кризис «судьбы» показывает, что необходимость в субъекте познания ставится под вопрос. В концепции атомарного индивида эпистемологический и моральный субъект трактовался как невовлеченный и прозрачный для самого себя, некая «мраморная статуя». В новой ситуации усиление человеческой способности господствовать над природными процессами снимает проблему субъекта. По мнению Фурса субъективность и интенциональность «…больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функция форм жизни и языковых систем;

они не «конституируют» мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке…»1. Субъект оказывается окончательно децентрированным, «рассеянным» в пространстве. Дискретность, раздробленность жизненного мира налагает отпечаток на ситуации, из которых разворачивается повествование «судьбы». Обозначая ее границы, необходимо найти границы реальности. Французский семиолог Р.Барт отмечает способность сознания поразному воспринимать мир. Мир может быть не только реальным, но и ирреальным. Ирреальность мира – есть отказ субъекта воспринимать мир таким, какой он есть. Противопоставление реальности. В этом случае субъект высказывается посредством фантазии: «…все мое окружение меняет ценность по отношению к одной функции, а именно к Воображаемому…»2. Он говорит о мире по-другому. Но есть и иной случай потери реального, 1 Фурс В. Контуры современной критической теории. Мн., 2002. С. 14. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999. С. 135.

невосполнимый воображаемым.

Барт описывает оцепенелый мир дереальности – «чувство отсутствия, отступление реальности, испытываемое влюбленным перед лицом мира»1. Здесь воображаемое на какой-то миг вытеснено и субъект, ощутив внезапное свободное падение в дыру дереальности, с трудом говорит о мире. Интересны рассуждения Барта о том, что если ирреальное изобильно высказывается (а что есть искусство как не высказывание ирреального?), то дереальное не может быть высказано (если я его высказываю, значит, я из него вышел). И в то же время, предметом описания экзистенциальной философии, привлекающей художественное слово, является именно дереальное («Посторонний» А.Камю, «Тошнота» Ж.-П. Сартра). Причиной такого внимания к описанию ситуации потери реальности является осознание неустойчивости картины мира. С другой стороны, постмодернизм и в искусстве, и в философской рефлексии предлагает альтернативное видение – описывает ирреальное. Заметим так же, что теоретическое обоснование деления реальности высказано модернистами (Ж.-П.Сартром, М.МерлоПонти), но сами они не использовали эвристический потенциал своих теорий. Постмодернисты интерпретируют не только модернистский проект, но и классическую философию в описании ирреального. Основанием является признание изменения проекта мира. Падение в дереальное маркирует в сознании субъекта переживание как кризисное. Складка дереального оставляет представление о противоречивости картины мира, собственного существования. «Судьба» человека иллюстрируется ситуациями, которым чужда гомология. Ситуации дробятся на фигуры – моменты переживаний. Схваченные и описанные Бартом в книге «Фрагменты речи влюбленного», фигуры являются мир, нам экзистенциальными мизансценами нежность, бескожий, ожидание, оцепенелый катастрофа, невыносимо, Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999. С. 135. С. 131.

нерешительность, пропсть и т.д. Использование этого художественного приема (здесь можно искать обращение к А.Камю), принципиально беспорядочная расстановка фигур демонстрируют и своеобразие ситуации, и своеобразие протекания времени в ней. Анализ вербальных практик, предпринятый Р.Бартом, раскрывает пространство языка, где время иное. Оно не делится на настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего (Аристотель), оно не снимает настоящее до момента, перетекающего из прошлого в будущее (Сартр). Фигуры раскрывают моменты «судьбы» в двух временных континуумах: «сейчас» и pass simple. В итоге образуется несколько пространственно-временных состояний, в разных сочетаниях отражаемых в дисперстно размещенных фигурах – основных структурных единиц человеческого проекта. Но как возможно выстроить проект поведения человека в таком раздробленном пространственно-временном континууме? Если все распадается на мелкие частицы, то что позволяет нам говорить о единой ситуации? Для семиолога Р.Барта природа любовного чувства разоблачается языком. Здесь он следует за Ж.-П. Сартром, для которого язык является условием существования субъекта в структуре бытия-для-другого, это «…первоначальный феномен бытия-для-другого»1. Причем, под языком понимается не просто человеческая речь, но все феномены выражения. Барт одновременно и актуализирует проблему и роль языка и следует логике «смещенного дискурса»: он отказывает языку в парадигмальной возможности существования. Иными словами, топос любовного дискурса лишен языковых правил. Барт говорит об эмфатической форме любовного «дискутирования» - краснобайстве. «Дискурс без правил» являет собой поток слов, вербальный хаос. В этом хаосе и слова, и смыслы, и «мусор» (вербальные единицы в нулевой степени значения). Разрывы пространства и рассогласованность времени скрепляет языковое месиво.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 388.

Абсолютная востребованность всех форм и единиц языка создает условия, когда предметом «говорения» может быть все и ничего: «При краснобайстве ничто не может помешать переливанию из пустого в порожнее»1. Воссоздавая жизненный опыт, Р.Барт полагает, что язык любовного чувства представляет собой область смятения, где «…языка одновременно оказывается и слишком много и слишком мало, он и чрезмерен (неограниченной экспансией «я», эмотивным паводком) и беден (кодами, к чему его принуждает и низводит любовь)…»2. Эта диалектика выражается в послании: любовное письмо одновременно пустое (условное) и выразительное (пытается обозначить желание). В работе Барта «Фрагменты речи влюбленного» (1977) проводится анализ вербальных практик в соответствующей дискурсивной среде с целью выведения их специфики и обоснования их внереференциальной самодостаточности (что не является новым: то же самое можно встретить у М.Фуко и Ж.Бодрияра). Свой интерес к любовному дискурсу автор обосновывает как сознательно выбранную маргинальную культурную позицию. Но ситуация ацентризма снимает представление о маргинальности. И сам опыт проблематизации этого вида взаимоотношений (любовный дискурс как научная проблема) показывает смещение, изменение отношения к понятиям «центр» и «периферия». Для нас важно отметить, что отсутствие целостного мировоззрения, «рассеянность» сознания обращает внимание и усилия человека к конструированию. Потребность в индивиде, как субъекте деятельности, при этом отпадает. Индивид выполняет определенную функцию: он становится автором своей «судьбы», чтобы оставить след. Фуко, объявляя о смерти субъекта и заменяя его функцией-автор, оставляет человека инициатором и устроителем космогенеза. В этом случае с одной стороны, остается 1 Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. С. 194. Там же. С. 258-259.

возможность целенаправленного процесса деятельности конкретного индивида, но, с другой стороны, функция-автор выражает доминантную ориентацию человека на инновацию. Другими словами, понимание, в модифицированном виде того, что человек является создателем самого себя, не отменяет проектного конструирования себя и реальности в целом, но, в то же время, оставляет широкие возможности обновления. Следовательно, включение в горизонт собственного мира любой инновации не оставляет надолго шокирующего эффекта и снимает установку на постоянство в отношении к объектам мира, ценностям и нормам. Активность индивида, направленная на условное моделирование той или иной развернутой деятельности, реализуется в пространстве игры. Игра конституирует реальность и создает условия ее познания: «Квази-субъектом познания оказывается надиндивидуальная языковая игра (форма жизни), производящая первичную и «картину мира» эпистемиологическую относительно всех очевидность, рациональных предпосылочную представлений индивидуального сознания и выступающую в силу этого как непроблематизируемая мифология»1. Изменение отношения к процессу познания меняет функцию языка. Если ранее ориентация на смысл оставляла за языком объяснительную и толковательную функцию, то постмодернизм подчиняет репрезентацию функции коммуникации. Установка на коммуникацию и обмен в современном мире заостряет вопрос субъект-объектных отношениях. Если у Сартра взаимодействие с другим сводилось к процедуре объективации, то новые условия меняют изначальную установку взаимодействия. Поскольку поиск смысла отходит на задний план, обнаружение в другом «своего иного» представляется невозможным. В этой связи, «смерть субъекта» - метафорический термин, который указывает на размывание субъект-объектного бинаризма.

Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. С. 27.

Новое толкование образа другого предлагают Э.Левинас и Б.Вальденфельс. Левинас полагает другого не как свободу, аналогичную мне, то есть, не как субъективность, а просто как измерение «другости» вне какихлибо субъективных импликаций. Концепция респонзивной феноменологии Вандельфельса исходит из принципиального обнаружения в другом мотива Чужого. Обозначенный подход к другому трактует его образ е как свое иное, а как радикально другое. Установка на понимание другого (Чужого) есть ответ другому, следовательно, опыт взаимодействия с ним. Проблема другого, таким образом, превращается в проблему нравственной философии и проблему терпимости. Другой понимается как одна из фундаментальных ценностей, бережное отношение к которой является основным условием существования личности в модусе подлинности и самотождественности. Отказ от бинарных оппозиций и гегелевской установки в толковании образа другого отражает общую тенденцию к де-трансцендентализации философского дискурса: «Место абстрактного трансцендентального синтеза заняла конкретная, однако бесструктурная продуктивность «жизни»»1. Теперь поведение человека нельзя объяснить проектом свободного, недетерминированного существования. Вальденфельс предлагает рассматривать ориентиры поведения в границах ситуации. Необходимо исходить из того, считает философ, что жизненный мир основывается на ориентире порядка. Поведение человека – есть приспособление к ситуации, претворение намерений в жизнь. В наилучшем виде этого можно достичь, следуя нормам и правилам ситуации. Действуя правильно/неправильно, типично/нетипично, значимо/второстепенно человек претерпевает внешнее воздействие2. В итоге, сложно представить цельный проект существования, ориентированный на константные ценности. Обрз человека и все его 1 Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. С. 25. Вандельфельс Б. Мотив чужого. Мн., 1999.

действия в мире можно обозначить метафорой Дж.Фаулза «Аристос» наилучший в данной ситуации. Третье фундаментальное смещения в характере философствования касается изменения форм и методов дискурса. Здесь можно отметить, что традиционное для философии отграничение теоретического мышления от риторики и поэтики уходит в прошлое. Философский язык сближается с литературным языком. Философия становится разновидностью литературной практики. Другое существенное изменение связано с размыванием рамок школьной традиции. Образуется общий для представителей различных ориентаций понятийный инструментарий. Учитывая все изменения и провозглашая критическую установку в философии, исследователь («литературный философ») выбирает дескрипцию в качестве основной формы исследования. Автор описывает, ничего не предлагая. Современную теорию описания феноменов предлагает М.Фуко. Понятие «генеалогии» он понимает как «…анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы себя дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим…»1. Несмотря на то, что он, как правило, описывает прошлое, его метод направлен на выявлении неявных потенциальностей опытов прошлого как возможностей опытов настоящего. Таким образом, постмодернизм как теоретическая рефлексия предъявляет новое положение аттракторов. Познающий и моральный субъект, ранее трактуемый как автономный, невовлеченный и прозрачный для самого себя, теряет свою определенность. Субъективность и интенциональность утрачивают аксиоматичность, перестают быть априорно Фуко М. Использование удовольствий //Воля к истине: по ту сторону власти и сексуальности. – М., 1996.

первичными. В новых дискурсах они приобретают функциональный характер по отношению к жизненным формам и языковым системам;

они не конституируют мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке. В связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта становится нерелевантным понимание знания как репрезентации, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объектов. Упраздняется сама оппозиция субъекта и объекта. Уходит в прошлое традиционное отграничение теоретического мышления от поэтики и риторики, обосновывающее логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутствие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуникации, силовых эффектов. Заметны противоречивые тенденции рефлексивной политизации в современном гуманитарном знании и, одновременно, стирание различий между философскими школами. Это превозносит и актуализирует индивидуальную интерпретацию. Смысловой аттрактор диктует, называет ситуацию, определяет ее границы. Смыслы приобретают статус главных действующих лиц, которыми индивид или другой могут играть.

3.2. Соблазн: теоретическая модель ориентирования современного человека Разнообразие направлений критики, отраженное в постмодернистской рефлексии, исключает систематизацию. Более того, существуют позиции, объясняющие, что любая систематизация в условиях постмодернизма не может иметь место. Тем не менее, остается потребность рассмотреть на примере иное, отличное от модернистского, ориентирование человека в жизненном мире. Аналитическая презентация концепции Ж.Бодрийяра преследует цель систематически представить одну из теорий философа и служит, на наш взгляд, основной иллюстрацией принципов ориентирования в современной реальности. Последовательно отвергая идею большого повествования, в своей работе «Соблазн» (1979)1 Ж.Бодрийяр создает альтернативную социологическую концепцию лишь «разыгрывая» тему, ничего не утверждая. Проблема, обозначенная Бодрийяром, не просто снимает традиционную для классической европейской оппозицию рациональности мужского и линейную женского2. семантикоПризнавая аксиологическую общекультурную установку постмодернизма – отказ от построения бинарных оппозиций – французский философ высказывает ностальгию по другому. Бинаризм мог фиксировать контуры феноменов. Снятые границы являют иное представление о человеке, совершающем действие, о знаках, о ландшафте. Но в то же время, размытость контуров не означает отказ от правил поведения. Создатель концепции полагает, что «…любая религия, любая культура могут быть организованы вокруг не производственных, но обольстительных 1 Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. Можейко М.А. Соблазн //Постмодернизм. Энциклопедия. – Мн., 2001. С. 778.

отношений…»1. Сегодня соблазн – глобальная симуляция – способен выполнять определенные функции. Речь идет не о страсти, в романтической форме охватившей все общество, но о том, что существует запрос на соблазн. Желание, прежде всего желание масс, скрыто обнажить под его, покрывалом обеспечить искусственных знаков. Соблазн призван исполнение. Причем, тот, кто владеет стратегией, использует соблазн как меновую стоимость: по своей воле диктует какое желание должно быть востребовано, указывает, что нужно желать. Такое расплывчатое пересечение спроса и предложения «…служит смазкой для социальных отношений…»2. «Разыгранные» гипотетическую Бодрийяром конструкцию темы проекта позволяют поведения построить человека, воспроизводящего последние изменения в жизненном мире. Соблазн раскрывает особый способ преломления мира в сознании человека – это отражение сознательно построенной стратегии видимостей. Соблазн раскрывает себя в отдельных ситуациях, не обязательно связанных единым ориентиром. Это момент переживания, рационально выстроенный для себя и для окружающих. Поэтому имеются все основания представить его как фигуру. Фигура соблазна представляется нам как стратегия различий. Вариант символического обмена, при котором взаимодействие людей, вещей и знаков происходит по схеме: отправитель информации кодирует поток знаков одним символическим принципиально ключом, иного а получатель декодирует ключа. В его с помощью такого символического результате взаимодействия знаки, образованные по правилам той или иной ситуации, приобретают собственные характеры и можно сказать, что существуют сами по себе.

1 Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 303-304. Там же. С. 303.

Что понимается под соблазном? По мнению Бодрийяра – это ситуация взаимодействия, характеризуемая мимолетностью, неопределенностью. Ситуация, в любой момент обратимая в иные формы. Это ироничная альтернатива четким рациональным договорным отношениям. Пространство ситуации организуется из сексуальной топики, однако, снимается акцентуация, разбивается сексуальная референция. Очарование простых игр, дуэльный вызов и поверхностные обряды доминируют над желанием. Нельзя сказать, что соблазн, являющий собой мирской искус, имеет естественное, природное основание, «…он всегда относится к строю искусственности, строю знака и ритуала…»1. Простые игры, о которых говорит французский философ, корнями уходят в архаичную эпоху, но все же ситуация соблазна присуща аристократической культуре. Вызов, честь, обольщение, сокрытие явного интересны там, где время не тратится на производство. Буржуазные революции устанавливают другой порядок. Все виды дискурсов наполняются природным и производственным содержанием, в том числе и сексуальность. Здесь Бодрийяр поддерживает позицию М.Фуко: вырастая из процесса производства (дискурса, речи, желания), сексуальность возводит в очевидность, делает явным природный процесс. Эта «натурализация» оттесняет игровые практики соблазна в тень. Соблазн является полной противоположностью производства – процесса, который означает насильственную материализацию вещи, числа, понятия, смысла. Выдвигая ультиматум производству, соблазн являет собой стратегию одновременного наличия и отсутствия. Это ситуация затмения присутствия. Явное, относящееся к строю природного, накрывается покровом искусственных знаков, чтобы быть привлекательным, обольстительным. Этим суждением Бодрийяр признает, что естественное, природное не эстетично, не гармонично человеческой деятельности;

оно требует преобразования, «улучшения», сглаживания. Аристократичность соблазна Бодрийяр Ж. Соблазн. С. сказывается в ювелирной работе по сокрытию природного в человеке: облик, жесты, действия – все должно быть покрыто «окультуренной» (т.е. искусственной) оболочкой, видоизменено. И теперь осуждения заслуживает не кокетство, а чистосердечное признание в своем желании. Там, где скрывается явное, реальность сдает свои позиции. Сокрытие природного основания мира Бодрийяр характеризует как «…не эстетическое прельщение живописного сходства, но острое метафизическое обольщение пропавшей реальности…»1. Иными словами, ситуация соблазна реализуется не в реальном пространстве. Утраченные конечной сферы бинарные значений оппозиции семантической разрушают референции. иерархическую Пространство организацию пространства. Имплозивность приводит к потере линейности и реальности теряет линию горизонта. Глаз и зрение утрачивают свое привилегированное положение: «…вступает в игру нечто иное, нечто связанное с осязанием, …некое осязательное гиперприсутствие вещей, которые “как бы схватываются”…»2. Метафора «захваченности» рождается вместе с упразднением сцены и пространство наполняется фигурами обманки – чистыми видимостями, не скрывающими под собой никакой сути, не имеющими глубины. Тактильный фантазм чистой видимости усиливает реальность вещи. В неирархичном пространстве обманка делает предмет слишком похожим на то, что он действительно есть. Обманки, как чистые видимости, ироничны: они иронизируют над избытком реальности. В них нет ни фабулы, ни рассказа, ни композиции;

ни сцены, ни зрелища, ни действия. Все это предается забвению. Только чистая декоративная фигурация неважно каких объектов. Более того, чистые объекты фигурируют изолировано, их нельзя связать;

ими нельзя описать ситуацию, они «…словно отторгнули дискурс живописи – и тотчас оказывается, что они, собственно, уже не 1 Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 117. Там же. С. 120.

«фигурируют», перестают быть объектами, перестают быть неважно какими…»1. Лживость обманки отправляет нас к исследованию природы знака в ситуации соблазна. Она являет антипафосность и антирепрезентативность знаков в плане социальном, религиозном, художественном. Она являет нам белые пустые знаки, разбросанных как попало, расположенных по случаю;

кричащих о том, что эти предметы таковыми не являются. Белый пустой чистый знак кажется бессмысленным и абсурдным. Он изолирует предмет от его референциального контекста. Ему присуща «эстетика исчезновения»: эклиптичная форма позволяет знаку появляться и исчезать. Появление/исчезновение индивидуальных черт знака демонстрирует прерывистую линию, внезапно обрывающую всякий эффект, как будто бы произведенный. Знак соблазна обладает свойством реверсии, т.е. может обращаться одной или другой стороной. Наконец, пустота знака не исключает его реальности. Тактильный фантазм гиперреальности оставляет за знаком свойство нечто осязаемого. Самостоятельную жизнь знака и силу, притягательность бессмыслицы Бодрийяр демонстрирует на примере известной истории о смерти в Самарканде. Приведем ее в качестве примера для построения дальнейших рассуждений: Солдат встретил Смерть по пути с базара и вообразил, что та подала ему какой-то угрожающий знак. Он спешит во дворец и просит у царя лучшего коня, чтобы ночью бежать куда подальше, в далекий Самарканд. Затем царь призывает Смерть во дворец, чтобы упрекнуть за то, что та так перепугала одного из лучших его слуг. Но удивленная смерть отвечает царю: «Я вовсе не хотела его напугать. Этот жест я сделала Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 116.

просто от неожиданности, увидев здесь солдата, ведь завтра у нас с ним назначено свидание в Самарканде»1. Итак, жест – пустой знак, присвоенный Смертью, чтобы послать сообщение солдату. Абсурдность жеста открывает в нем смысловую недостаточность. Знак создан так, что в нем не достает смысла, однако каждый попадается на эту обманку и пытается привнести смысл. Эта открытость притягивает солдата. Жест соблазнителен именно тем, что ничего не означает, именно в силу бессмыслицы в роли означающего. Но, чтобы привлечь внимание, знак в нулевой степени должен эффектно выглядеть. Тогда солдата будет преследовать мысль: а что это за знак, посланный Смертью? что она хотела мне сказать? Пустой знак, пустота, открывает перед субъектом возможности аскриптивных действий. Солдат расшифровывает знак, примеряя к нему варианты: это угроза, или предупреждение, или вызов? И на первый взгляд можно предположить, что в работе с таким знаком открывается поле для фантазии. Но на самом деле знак живет своей жизнью. Субъект волен подчиниться знаку, волен вложить в него собственный смысл и, тем самым, полагать, что присвоил его. Из всего многообразия жестов, Смерть выбрала один яркий жест, чтобы привлечь внимание солдата, и вложила в него свой смысл, создала свое сообщение. Но тот же знак другим может быть прочитан иначе и присвоен на тех же правах. Солдату предложен именно этот жест, но из всего многообразия символических ключей для дешифровки знака, он выбирает тот, который прочитывает сообщение как угрозу для жизни, а не удивление от встречи, или просьбу о помощи, или предложение к сотрудничеству. В то же время, нельзя забывать и об искусственной природе знака. Искусственность знака дает ему возможность быть совершенным, вынуждает означать и в тоже время скрывает видимое, преображает. Человек ощущает Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 135.

потребность превзойти природу и реализует ее, например, в макияже: «макияж – еще один способ свести лицо на нет»1. Процедура украшения тела, существовала всегда, но в современную эпоху она приобретает иные коннотации. Характеристика индустрии моды может быть проиллюстрирована словами Бодрийра: «вынудить тело означать, но такими знаками, которые, собственно говоря, не имеют смысла. Всякое сходство вытравлено. видимостями, Представление приманками, начисто ловушками, отсутствует. пародийной Покрыть тело животностью, жертвенными симуляциями, но не затем, чтобы скрыть – и не затем, чтобы открыть,…- а во исполнение замысла, который Арто называл бы метафизическим: бросить жертвенный вызов миру, принуждая его отстаивать свое существование»2. Причем, искусственное в украшении тела не может вызвать желание, оно его изгоняет. Искусственное нарушает естественную гармонию желания, в обратном случае мода, макияж – лицемерие. Но сегодня индустрия моды симулирует желание всеми доступными знаками. Мы видим, что в трактовке Бодрийяра макияж и мода стоят на страже морали, и борьба искусственного и естественного не выходит а из пространства лишь сексуальной внешним топики. Погружение в искусственные знаки не отражается на отношении человека к своему существованию, остается эффектом: «искусственность не отчуждает субъекта в его бытии – она его таинственным образом меняет»3. Итак, соблазнительные обманки в ситуации соблазна – это знаки, обладающие притягательностью бессмыслицы и эффектностью искусственности. Они живут собственной жизнью и предназначены друг для друга. Их дискретное существование не предназначено для описания реальности. Они описывают пустоту, отсутствие – «…отсутствие какой бы то Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 169. Там же. С. 165. 3 Там же. С. 169.

1 ни было фигуративной иерархии, призванной упорядочивать элементы картины, или же политического устройства…»1. Ситуация соблазна раскрывается в пространстве символического, где есть возможность кодифицировать разобщенные знаки, но нет возможности создать целостный образ. Символическое диктует максимально визуальную форму знака. Гиперреальность пространства ситуации соблазна отвечает принципу ацентризма: если соблазн характеризуется мимолетностью и неопределенностью, то и обманка играет на невесомости – все в ней в подвешенном состоянии. «В обманке нет ни природы, ни ландшафта, ни неба, ни линий перспективы, ни естественного освещения. И никакого лица, никакой психологии, никакой историчности», - говорит Ж.Бодрийяр2. Чистая видимость погружает человека в пространство, где-то рядом с реальностью: «Такой эффект смещения центра вперед, вынесение зеркала объектов навстречу субъекту сопутствует явлению двойника под видом всех этих скучных, бесцветных объектов, что и рождает присущий обманке эффект обольщения, захваченности: осязаемое умопомрачение, перекликающееся с шальным желанием субъекта сжать в объятиях собственное отражение и в результате исчезнуть»3. Соблазн реализуется как зеркальная стратегия, но под этим понимается не взаимодействие человека со своим отражением («свое-иное»), а действие в зазеркалье. Человек, производя жест или действие, симулирует в том, что он произвел этот жест или это действие. Соблазн – стратегия симуляции. Человек действует в отношении самого себя;

от Тождественного к Тождественному, минуя Иное. Он является самому себе другим. Вопрос, каким меня видит другой, не задается и поэтому остается открытым. В этом выражается безразличие к другому. Но остается вопрос, каким я вижу Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 117.. Там же. С. 118. 3 Там же. С. 119-120.

1 другого? Мы рассматривает ситуацию привлечения внимания к себе и процедура составления образа другого здесь является лишним: «Обольщение в принципе выходит за рамки какого-либо представления, поскольку дистанция между реальностью и ее двойником, соблазна, разрыв другой между является Тождественным и Иным здесь упраздняется»1. Так же, как и все объекты в неирархическом пространстве ситуации антирепрезентативным пустым знаком. И в этом случае к пустоте так же приписывают свойства и характеристики. Симуляция иного тождественным перед зеркалом, а точнее – перед кривым зеркалом – помогает скрывать видимое. Кривое зеркало отображает реальное с избытком: реальнее реального. Чистая декоративная фигурация обманок определяет дискурс проекта соблазна как скрытый дискурс. С одной стороны, в нем отражается нестремление к истине. Но, с другой стороны, скрывая видимое, дискурс соблазна привлекателен и, тем самым, вызволяет истину: «…скрытый дискурс уводит явный дискурс к его истине, а не от нее…»2. Бодрийяр считает, что сокрытое видимое – это верхушка айсберга. Находясь на поверхности, отражая чарующую легкость языка, скрытый дискурс прячет явный дискурс - язык реального, язык видимого - на глубину. Для Бодрийяра обращение к языку – это всегда попытка пройти круг, имеющий сходство с герменевтическим кругом: «Всегда за пробелом маячит глубина, и смысл – за чертой отрицания. Явный дискурс наделен статусом видимости, которая проникнута, пронизана проступающим наружу смыслом. Задача истолкования – устранить видимости, разрушить игру явного дискурса и затем вызволить смысл, восстановив связь со скрытым дискурсом». В зазеркалье соблазна происходит реверс герменевтической процедуры: «При совращении все наоборот: здесь некоторым образом явное, 1 Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 127.. Там же. С. 105.

дискурс в наиболее «поверхностном» своем аспекте, обращается на глубинный распорядок (сознательный или бессознательный), чтобы аннулировать его, подменив чарами и ловушками видимостей»1. «Герменевтика наоборот» делает язык привлекательным, поскольку позволяет обратиться к неразрешимым удовольствиям. Здесь толковательный дискурс не уместен – он менее всего соблазнителен, заставляет искать смысл и уводит от желания. Иными словами, поиск смысла объясняет желание и рационализирует поступки. Отчуждение себя от реальности происходит с человеком в пространстве языка, в пространстве знаков, а не в структуре бытия. Это состояние приятно человеку и, если он является адресатом, то полученный знак он стремится декодировать принципиально другим ключом. Чтобы не выйти из игры, чтобы не разрушить мимолетный эффект соблазна. Более того, принципиальное декодирование другим ключом и есть, по сути, обращение к своему иному. Только происходит это в пространстве символического, минуя телесность другого. Разрушение бинарных оппозиций действием от Тождественного к Тождественному, минуя Иное, становится исходным пунктом, позволяющим реализовать желание: «Все важнейшие различительные оппозиции, определяющие наше отношение к миру, пронизываются соблазном, вместо того, чтобы основываться на противопоставлении и различении. Что не только женское соблазняет мужское, но и отсутствие соблазняет присутствие, холодное соблазняет горячее, субъект соблазняет объект – ну и наоборот, разумеется: потому что соблазн подразумевает этот минимум обратимости, который кладет конец всякой упорядоченной оппозиции, а значит и всей классической семиологии»2. «Неразличительная семиология» размывает представление о понятиях, следовательно, прекращает любую возможность поиска смысла. И все же, провозглашая смерть бинаризма и 1 Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 105. Там же. С. 185.

ситуацию кривых зеркал, Бодрийяр не отказывается от смысловой наполненности понятий. Его ностальгия по другому выражается в признании герменевтической процедуры даже в ситуации соблазна. Таким образом, мы обозначили границы соблазна и его особенности. Перед нами возникает другой вопрос. Вопрос о пользе ситуации. Соблазн как проект поведения человека в жизненном мире имеет функциональную значимость. Скрывая видимое, человек имеет возможность достигать цели. Особенно это характерно для настоящего момента. Бодрийяр характеризует современную эпоху как мягкий рассеянный соблазн. Время, когда ничто не диктует человеку принимать окончательное решение: все обратимо. Соблазн феминизирует порядок мира в противовес мужскому порядку буржуазных революций. Для Бодрийяра женственность – это оборотная сторона пола, смысла и власти. Утраченная бинарность сексуальной референции сказывается на остальных понятиях, преобразует их. Ситуация характеризуется бесцветной эротизацией всех отношений «внутри размякшей социальной вселенной»1. Через женское возвращение слабость, и толкование оппозиции Адекватная мужское/женское реверсия знаков Бодрийяр раскрывает вопрос о власти. Мужское – господство и сила, – завороженность. мужского/женского в фигуре соблазна, фундированной отказом от силы и власти, дает, как это ни странно, ощущение властвования и свободы. Даже в своей рассеянной форме должны присутствовать все знаки. Потеря одного из них сводит на нет ощущение властвования. Например, позиция человека, отказывающегося при выборе стратегии от женской функции, приводит к невозможности идентифицировать в себе нечто иное. Все знаки в поведении такого субъекта заведомо понятны и читаемы единственно верно, поведение прозрачно. Это уничтожает возможность относиться к другому с Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 27.

безразличием. В то время как господство – это господство в поле знаков, посылаемых другому без ориентации на его ожидания. Ж.Бодрияйр предлагает отказаться от власти. Демонстрация отказа от власти притягивает, создает видимость слабости. Но отказаться необходимо, чтобы властвовать: «Мы никогда не соблазняем своей силой или знаками силы, но только своей слабостью. Мы ставим на эту слабость в игре обольщения, которое только благодаря этому обретает свою мощь»1. Симулированная воля к власти, т.е. демонстрация отказа от нее и сокрытие воли под знаком желания создается хитросплетением видимостей. Можно обозначить особенности действия человека в ситуации фигуры соблазна. Внешне его поведение ненамеренное, исключаются упорство и навязчивость. Он лавирует, избегает острых ситуаций. Однако, это сознательная стратегия и за ней кроется четкое стремление достичь цели. Этим и опознается присутствие женского в мужской структуре социального: «…во всякой господствующей системе (которой признак господства автоматически сообщает и мужественность) именно женственность воплощает собой обратимость, возможность игры и символической импликации…»2. Иными словами, действия в ситуации соблазна носят демонстративный характер. Человек стремиться обратить на себя внимание, выгодно презентовать себя, чтобы построить стратегию для достижения цели. Показной поступок - acting out – относительно субъекта передает действие. Он планирует, действует, приближается к цели. Но относительно ситуации и окружающих людей acting out не имеет динамики. Действие человека для того, кто воспринимает его, является отчужденным от субъекта знаком. Вспомним жест смерти в адрес солдата. В этом случае показной поступок будет рассматриваться как форма презентации. Представим, что момент встречи солдата со Смертью на базаре наблюдали множество других людей.

1 Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 152. Там же. С. 56.

О смерти солдата станет известно. Отныне, для наблюдавших встречу, это будет означать роковой знак смерти. Кстати, притча не передает особенности жеста. Быть может, в тот день Смерть была одета в черное (нулевая степень цвета) и для эффективности взмахнула рукой, несвободной от предмета? Приведенный пример показывает, что прошла презентация Смерти. В той ситуации ее жест означал другое, но ничто не мешает ей воспользоваться им вновь, удовлетворяя ожидания окружающих. Можно согласиться с Бодрийяром, что «…пути знаков неисповедимо бессознательны…»1. Смерть властвует над людьми, и могла бы создавать все новые и новые знаки. Но она отказывается от власти и достигает цели, оставаясь узнаваемой. Так складывается своеобразная семантическая игра. Именно игра определяет особую форму отношений, которую Бодрийяр называет дуальнодуэльной, исключающей третью сторону. Возвращаясь к нашему примеру, действительно, жест предназначался солдату, он должен был читать сообщение. Присутствие третьих лиц гипотетически возможно, но они не вовлечены в ситуацию, они вне игры, и, следовательно, вопрос об их присутствии в той ситуации снимается. Игра открывает перед субъектом возможность существования в пространстве гиперреальности. Там, где нет горизонта, где пустые знаки усиливают реальность вещей, где обольщение мимолетно и обратимо, но привлекательно и желанно, постоянство ситуации задается игровыми правилами. Кроме того, реальность действительности так же может опознаваться через игровые практики незначащих означающих, через присутствие отсутствия. Соблазн и уводит от реальности и обнажает реальность. Набор условных процедур, скрепляющих ситуацию, не позволяет признать за игрой высокую степень свободы. Игра предполагает строгое подчинение правилу и принятие ритуальной системы обязательства. По Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 135.

мнению Бодрийяра, именно это оказывается более всего привлекательным: «Очарование игры порождается …избавлением от свободы в обязательстве – этим избавлением от Закона в произвольности Правила и церемониала»1. Игра начинает проявлять себя в ритуале: «Ритуальности же удается – не по закону, но по правилу, и своими бесконечными игровыми аналогиями поддерживать определенную форму циклической организации и универсального обмена, которая явно недосягаема для Закона и социального вообще»2. Для Бодрийяра ритуал – форма общественной организации, отличная от социального. В «Соблазне» он, провозглашая принципиальный отказ от построения оппозиций, сравнивает понятия Закон и Правило. Если правило – это циклическая возобновляемость набора условных процедур, то закон – инстанция, основанная на необратимости и непрерывности. Если правило ни на чем не основывается, то закон основывается на договоре. Если правило принадлежит к строю обязательства, то закон – к строю принуждения и запрета. Если правило играет на имманентной взаимосвязи произвольных знаков, то закон опирается на трансцендентную взаимосвязь необходимых знаков. Если правило обладает бесконечной обратимой цикличностью, то закон – целенаправленной линейностью. Если правило смыслом не наделяют, значение имеет умопомрачительность его соблюдения, то закон подлежит истолкованию и расшифровке, в нем ищут смысл. Если в правило нельзя верить или не верить, его нужно просто соблюдать, то чтобы соблюдать закон, в него нужно верить. Если состязательный дух правила снимает вопрос о равенстве и солидарности, то закон основывает правовое равенство: перед ним все равны3. В отличие от закона, правило нельзя «переступить». Возможно, что его не соблюдают, но это не приводит к состоянию трансгрессии. Попросту Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 239.. Там же. С. 163. 3 Там же. С. 130-131, 138.

1 заканчивается действие игры и из ритуальной формы отношений, субъект попадает в форму социальную, под пяту закона. Бодрийяр определяет правило как пародийный симулякр закона1. Закон отражает понимание свободы. Ритуальное правило проекта соблазна демонстрирует нам ситуацию, где отсутствует свобода, но присутствует видимость свободы: играя можно симулировать, что свободен или маскировать несвободу. Сравнения Бодрийяра позволяют сделать вывод, что закон и социальное пространство востребованы трансцендентальным субъектом. Имманентному правилу подчиняется человек, лишенный субстанциальности. Это придает правилу искусственность и отличает его от архаичного устройства. С виду лишенные смысла ритуальные церемонии в поле игры подчинены двум правилам: тайне и вызову. Основу взаимодействия в ситуации соблазна Бодрийяр формулирует следующей схемой: «Я знаю тайну другого, но не разглашаю, он знает, что я знаю, но не раскрывает этого: нас связывает тайна тайны, отсюда интенсивность нашего взаимоотношения»2. Для философа посвящение в тайну не отвечает принципам коммуникации. Посвященный в тайну не может освободиться от нее. В моменте посвящения присутствует элемент насилия, и понимание в такой ситуации не является основой взаимодействия: «…быть посвященным в тайну другого не означает разделять его фантазии или желания, не означает разделять то несказанное, которое могло бы этой тайной оказаться»3. Вызов выражает стремление к поглощению и поэтому так же не является формой коммуникации или обмена, это «…дуальное отношение, скользящее по знакам хотя и бессмысленным, но связанным каким-то фундаментальным правилом и тайным соблюдением его...». Он не позволяет договариваться, но скрепляет взаимодействие неким условным ритуализированным пактом, «…неотступным обязательством отвечать и Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 260. Там же. С. 145. 3 Там же. С. 146.

1 повышать ставки, управляемым фундаментальным правилом игры…»1. Он придает игре агонистический, состязательный характер2. Вызов включает установку «не поддамся». Агонистика отвечает спортивно-праздничному чувству жизни, актуальному в современном мире: «…бросать игру «неспортивно»…»3. Вслед за французским философом можно выделить пять моментов, почему игра привлекательна. В первую очередь, игра – это система без противоречий «…без внутренней негативности. Поэтому ее трудно высмеять. Игру невозможно спародировать, потому что вся ее организация пародийна»4. В игре нет принципа должествования: «Долг в игре также пропадает: здесь ничто не искупается, с прошлым не сводится счетов»5. Игра не опирается на принципы реальности и удовольствия, ее движущей силой является правило – «…область иной логики, искусственной и посвятительной, в которой упраздняются естественные определения жизни и смерти…»6. Следовательно, здесь все можно вернуть, переиграть, и поэтому «…игра не является системой запретов, а значит, нет и черты, которую можно было бы переступить…»7. Наконец, игра допускает любые приемы, поскольку «…основывается на гипотезе, что в игру может быть пущено решительно все…»8. Привлекательность игры и ее особенности как практики социальной жизни позволяют наилучшим образом достигать цели. Не опираясь на удовольствие, игра приносит удовлетворение от процесса, в полной мере отвечает принципам обольщения. Но с другой стороны, в игре происходит «формальная эскалация требований закона»9. Речь идет о том, что с Бодрийяр Ж. Соблазн. С. 150. Там же. С. 221. 3 Там же. С. 232. 4 Там же. С. 260. 5 Там же. С. 233. 6 Там же. С. 234. 7 Там же. С. 244. 8 Там же. С. 237. 9 Там же. С. 260.

1 помощью игры в пространстве социального создается возможность достигать цели не аппелируя к закону. Игра, подчиняющаяся правилу и ритуалу, снимает тяжесть отчужденности. Не являясь возвратом к архаичным практикам, она, скорее, выражает стремление человека к искусственному, стремление отторгнуть себя от природы, инстинктов. Комфорт современной жизни обеспечивает удовлетворение базовых потребностей, оставляя время и обостряя желание удовлетворять потребности вторичные, искусственные. Дуально-дуэльная форма отношений возможна, когда человек чувствует свою безопасность от природы. Но в то же время, он нуждается в острых ощущениях и в этом контексте соблазн придает вкус к жизни, является «приправой». Искусственный характер процесса соблазнения позволяет говорить о соблазне как игре аристократичной. Игре, исключающей сферу производства, но обольщающей, позволяющей достигать целей. Игровые практики соблазна не означают обмана. Видимое скрывается, но процедура толкования доступна и всегда может разоблачить обольщение и обольстителя. Вопрос о том, существует ли желание разоблачать. Запрос на соблазн, фундированный массовой культурой, показывает, что обольщенный не желает прекращать игру. Таким образом, теория Бодрийяра демонстрирует изменение принципов ориентирования человека в жизненном мире. Жизненный мир, как пространство смысла, подвергается моделированию со стороны человека. Фундаментальный проект, ориентирующий деятельность, более не отражает ситуацию в мире и, опираясь на него, человек не имеет возможностей реализовать себя в полной мере. Скрепами в ориентированной деятельности выступает уже не система ценностей, но правила и нормы, установленные самим человеком в границах той ситуации, которую он переживает. Устанавливаемые произвольно, правила и нормы так же произвольно модифицируются и отменяются. В этом случае поведение человека в целом обретает вид игры.

Несмотря на декларацию тотальной критики предшествующей философии, постмодернисты не только сохранили за человеком способность к творческой и преобразующей деятельности, но и усилили этот аспект жизни человека.

3.3. Практики соблазна в политической сфере Представляет интерес реконструкция стратегии соблазна в российской повседневности. В качестве исследовательского поля предлагается область политических действий. В современной России политическое поведение граждан в условиях крупного города имеет ряд общих черт. Здесь можно отметить заимствования поведенческих практик из европейской и североамериканской культуры, неспособность социальных групп отстаивать свои интересы, слабую субкультурную дифференциацию, нерешенные проблемы самоидентификации, неадекватное прогнозирование российских реалий и т.д. Политическая сфера, оставаясь новой стороной жизни, требует от человека самоопределиться и приобрести навыки действия. Проблема формирования политического поведения связана с выбором: отстаивать корпоративные или личные интересы. Выбор всех сторон политического действа практически всегда делается в сторону защиты личных интересов и достижения личных целей. Такая ситуация позволяет говорить об отсутствии какого бы то ни было «электорального интереса». Исследования, проведенные кафедрой культурологии в 2001 г., свидетельствуют о равнодушии значительной части горожан к каким бы то ни было избирательным практикам, особенно, если они касаются выборов в представительные органы власти. Возможности демонстрации политического поведения в российских условиях сравнительно низки. Как правило, от граждан требуется самоопределения в единственной ситуации – в избирательной, ограниченной временными рамками. По правилам, особо активное участие в ней отводится двум социальным ролям: избирателю и кандидату в депутаты. Мотивы, движущие участников политического действия, отражаются на особенностях поведения. Они разнообразны и не всегда осознаны. Если мы попытаемся их рационализировать, то получим примерно такую картину: со стороны кандидата, обычно, – это стремление получить во властных структурах определенные преимущества для достижения наилучшего результата в профессиональной сфере (бизнесе). Расхожее объяснение кандидата в депутаты ЗС: «Мне (нам) нужно для расширения бизнеса». Со стороны избирателя – это удовлетворение потребности в праздничном общении и дополнительном потреблении продуктов и услуг. В средствах массовой информации, статистических отчетах, литературе отмечено самое активное участие в избирательных кампаниях людей старшего возраста. Основываясь на наблюдении, можно уточнить: пенсионеров побуждают участвовать в политических акциях разнообразные мотивы. В беседах с членами ветеранских организаций, активизировавших свою деятельность во время очередной избирательной кампании, частыми были высказывания о том, что порядочный кандидат в Законодательное собрание обязательно должен решить вопросы, связанные с хозяйственными нуждами избирателей округа: отремонтировать подъезд, оформить детскую площадку для отдыха, вырыть колодец, убрать с улиц мусор осенью, а снег – зимой, вывести крыс, обеспечить дом горячей водой, переселить из трущоб. Концепция соблазна предоставляет исследователю возможность рационализировать, иначе говоря, редуцировать к осознанному стремлению граждан реализовывать свои права. В целом теорию Бодрийяра можно отнести к тем современным концептам, в которых отражено изменение принципов ориентирования человека в жизненном мире. Жизненный мир, как пространство смысла, подвергается моделированию со стороны человека. Ранее, например, в контексте философии Ж.-П. Сартра (участника движения Сопротивления) ориентирование человека связывалось с фундаментальным проектом, где свобода и выбор выступают основными понятиями1. Однако, изменившийся образ современного мира не позволяет человеку реализовать себя в полной мере, основывая свою деятельность на ценностях индустриального общества. Жизнь человека в условиях современного большого города представляет собой набор дискретных ситуаций, недоступных систематизации и масштабному ориентированию. Фундаментальный проект не способен более отражать действительность и не помогает человеку познавать ее. Оставляя рассуждения о том, на каком этапе находится российской крупный город: перехода или включения в постиндустриальное сообщество, укажем, что на сегодняшний день скрепами в ориентированной деятельности жителей города Перми выступает уже не система ценностей, но правила и нормы, установленные самим человеком в границах той ситуации, которую он переживает. Нормы и правила не приведены более в системное целое, передаются диффузным образом, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая, таким образом, возможными компромиссы и уловки. В этом случае поведение человека в целом обретает вид игры. Привлекательность игры и ее особенности как практики социальной жизни позволяют наилучшим образом достигать цели. Смыслы переживаемых в рамках городской жизни ситуаций преломляются, и нет возможности наблюдать единый вектор поведения человека, в том числе его политического поведения. Разум, который ориентирует человека новым способом, может находиться «по ту сторону принципов». При всегда меняющихся жизненных условиях это позволяет мобильно изменять ориентации в ограниченном пространстве и времени. Происходит постоянный переток политических симпатий пермяков от одной политической силы к другой. Вместо фундаментального проекта (который, См. напр. Сартр Ж.-П. Размышление о еврейском вопросе // Нева. – 19991. – № 7. С. 134-156;

№ 8. – С. 153170.

касаясь политического поведения, делал его понятным и прозрачным) есть основание предложить соблазн как ситуативный саморегулятор. Представляется крупном российском целесообразным городе выдвинуть игровые предположение, практики что политическое поведение и граждан, и государственных институтов в включает соблазна. Соблазнительный дискурс подходит к ситуации, когда при отсутствии политического пространства функционируют политические институты и производятся ритуальные акты политического содержания. Этим он меняет назначение политического: от сферы общественного к области желания. Общее в обоих случаях – стремление к достижению цели, но в одном случае – через договор, а во втором – через игру. Иными словами, соблазн трансформирует само определение политического. Теперь это стремление каждой из сторон достичь своей цели, но не открыто, а используя игровые практики, в правила которых может быть допущено абсолютно все. Политические стратегии всегда подразумевают адресатов. В современных условиях «привилегированными» группами избирателей, о чем уже упоминалось, являются люди третьего поколения. Так, «в Перми в отличие от западных городов активист городского самоуправления – это человек пожилого возраста, по социальному положению – пенсионер, по социальному прошлому – заводской рабочий средней квалификации или служащий невысокого ранга, житель города в первом поколении, с неполным средним образованием1. В настоящее время каждая из сторон знает, с какого акта начать политическое действие. Избиратель предлагает свою инсценировку под общим названием «На дне». Образ нуждающегося легитимирует полноправное участие в кампании. Со стороны кандидата привлекательным для демонстрации и основным игровым ритуалом является «Большой Лейбович О.Л., Кабацков А.Н., Шушкова Н.В. Большой город в постсоветском пространстве //Мир России Т. XIII, № 1. 2004. – С. 97.

Социальный Пакет», что-то вроде «тысячи добрых дел». Чем больше социально-популярных проектов рекламируется, чем больше дополнительных продуктов, услуг предлагается, чем больше и массовых действий проводится – тем эффективнее, по мысли политтехнолога, пройдет кампания. У стороннего наблюдателя создается впечатление, что, договариваясь об удовлетворении потребностей отдельной категории граждан, порядочный кандидат имеет возможность рассчитать «коэффициент полезного действия» и, отвечая на просьбы, рационально построить свою избирательную кампанию. Тем не менее, нельзя свести деятельность представителей третьего поколения к сугубо рациональным основаниям, или рассматривать их только в контексте социальной ностальгии. Стороны, со своей позиции, могут предполагать, что для другого они осуществляют полноценный символический обмен. Для себя каждая из сторон свою деятельность проводит под знаком жертвы. Происходит реверсия знаков обмена и жертвоприношения. Стороны в процессе построения соблазнительной стратегии политической кампании не замечают ответной реакции. Они демонстрируют только свою. В основе этой стратегии – символы потребления. Сообщество избирателей, объединенное на короткое время под знаком политической акции, представляет себя как объект: то, на что обращают внимание и то, что требует внимания (в противном случае, объект изыщет возможности изменить стратегию поведения). Ситуация интересна тем, что не только агентства представляют себе, какой результат должен выдать объект (голос), но и объект, представляющий совокупность атомарных индивидов, ожидает однозначного результата от деятельности агентств, а именно: решения своей личной проблемы. В формировании политического поведения граждан значимую роль играет мифологический фактор. Наиболее адекватной и возможной политической инсценировкой можно считать мифы, опирающиеся на харизматическую личность: отец, вождь, добрый лидер. Миф доброго лидера звучит рефреном в избирательных кампаниях на пермской почве. Чтобы увидеть его истоки, нужно обратиться даже не к советской традиции, а к традиции московской: это новое прочтение мифа доброго царя. Такая устойчивая преемственность подчеркивает в российском менталитете идею миссионерства и позволяет увидеть общие и особенные черты мифа. Люди третьего поколения, участвующие в кампании, как правило, испытывают глубокие личные симпатии к одному из кандидатов, возлагают на него большие надежды, верят в него, готовы бескорыстно помочь, принять участие в конкретных акциях. С другой стороны, те же люди обращаются к кандидату за помощью в решении личных хозяйственных, финансовых и др. проблем. Таким образом, выявляется потребность данной социальной группы в харизматическом типе лидера. Образ такого лидера конструируется средствами массовой информации и рекламными агентствами. Пенсионеры адаптируют его к мессианской идее. Миф доброго лидера создается исключительно на основе личного знакомства и контакта, совместного действия (или иллюзии совместного действия). Интересна разнонаправленность действий «героя» и поддерживающих его граждан третьего поколения. Такой векторный характер коммуникативной стратегии поведения мы и предлагаем называть потребительским соблазном. В рамках одного коммуникативного процесса действуют два вектора, что создает конфликтное поле. Конфликтность заключается в отсутствии диалога. Но остается вопрос: кто говорит? Представляется, что в рамках политической кампании для объекта возможна только одна роль – избирателя. Однако пенсионеры сами выбирают роли. Их взаимодействие с кандидатом всегда личностное, следовательно, роли опосредованы этими отношениями. За время общения с кандидатом и его командой в политическую инсценировку вносятся семейные мотивы. Процедура присвоения ролей, надевания масок проходит в режиме монолога и абсолютного отрицания действительности. Появляются внучки, дети, снохи и т.д. в зависимости от личных симпатий. Если объект симпатии не принимает маску, то он вытесняется за пределы коммуникации. Таким образом осуществляется монолог избирателей перед кандидатом. Участники коммуникативного процесса не понимают друг друга. Общение проходит на разных уровнях, в разных координатах. И не потому, что интересы разные. Осознание конечной цели мероприятия (выборы), временного характера действия (два-три месяца), скрытых мотивов в поведении другого существует у обеих сторон. Но, в складывающейся стратегии потребления акцентируется внимание на собственных, личных интересах и преследование этих интересов должно осуществляться в знакомой ситуации. Например, семья: известны роли, известно, как эти роли нужно исполнять. Во время кампании «герой», как правило, представитель бизнес-кругов, пытается скрыть и рациональную основу своих поступков, и свой социальный интерес, и свою социальную карьеру. Он обращается либо к общим советским воспоминаниям, либо акцентирует свою филантропическую миссию. Кандидат демонстрирует вневременной и надсоциальный «стиль бытия», которому он следует всю жизнь. Он делает добрые дела и вовлекает в них окружение. На самом деле, «герой» исполняет временную квазиполитическую роль. Перед нами особый образ героя, стоящий над структурой образа, или пустота. Пустота выступает как знак текучий, реверсивный и помещается в контекст политической инсценировки. Окружение наполняет образ героя – пустоту – собственным содержанием. Такая возможность предоставляется каждому. Так образ, который, казалось бы, должен быть публичным, читается как образ личный.

Интересно, что кандидат и политические агентства принимают навязываемые правила игры. Делается это скорее инстинктивно, нежели осознанно. Причем, инстинкты формируются в бизнес-среде, в которой правила конкурентной борьбы запрещают терять потребителей, а с ними и прибыль. Иначе говоря, в политической сфере в процессе выборов складывается на короткое время своеобразный рынок покупателей. В свою очередь, или избиратели депутатских ищут и находят в искателях и административных должностей покровителей попечителей, обладающих к тому же привлекательными человеческими свойствами, легитимированными советской культурой. Речь идет о ситуации соблазна, при которой ожидания публики не могут быть выполнены. Участники политической кампании, обманывая себя, участвуют в пропагандистской акции по собственным правилам, далеко не всегда совпадающей с замыслами политических технологов. Своим участием, однако, они создают необходимый резонанс, придающий кампании черты массового действия. Таким образом, практика соблазна по особым правилам упорядочивает отношения человека с миром и взаимодействие с другим. Это инсценировка с единством места, времени и действия включает набор ритуализованных практик. Она предлагает участвовать в другой форме реальности и провозглашает искусственность отношений. Эта стратегия задействует особые формы знаков: максимально визуальные, текучие, обратимые. Соблазн приукрашивает реальность. Он осуществляется в терминах игры, вызова, агонистичеких дуальных отношений и стратегии видимостей. В нем отражается стремление показать другому с привлекательной стороны то, что может обратить на себя внимание, соблазнить. Наконец, соблазн позволяет ситуативно регулировать отношения и, не предпринимая усилий в поиске взаимопонимания, добиваться цели.

*** Постмодернизм описывает жизнь человека в дискретных ситуациях, недоступных систематизации и масштабному ориентированию. Это можно рассматривать как критику модернистского этически направленного фундаментального проекта человека, ориентирующего его деятельность в мире. Но можно оценить и как смену теоретической установки, задающей аттракторы ориентирования человека в жизненном мире и, соответственно, заметить (замерить) изменения в культурной ситуации. В целом тотальная критика постмодернистской философии открывает новые горизонты философствования, расширяет тематическое поле рефлексии. Постмодернистская рефлексия находится на этапе признания неспособности в проектах отражать и познавать действительность и на пути поиска тотального отказа от них. Новым принципом ориентирования в аксеологически плюральном мире признано моделирование правил и норм поведения. Такое моделирование возможно, когда индивид благожелательно воспринимает динамичную смену жизненных ситуаций и в целом настроен на восприятие новаций. Важно личное участие в конструировании норм и правил действия по ситуации, умение определять границы и особенности ситуаций. В этом случае ситуативный саморегулятор заменяет масштабные этикоцентристские ориентиры. Соблазн ярко демонстрирует возможности ситуативного саморегулятора. Он открывает и доказывает конструктивность непонимания. Он блокирует дискурс власти. Соблазн не отрицает рациональность, но создает рациональность нетрагичную, камерную, ситуативную.

Заключение Подводя итоги исследования, целесообразно представить в сжатом виде результаты деконструкции философского дискурса, посвященного проблеме ориентирования человека в жизненном мире. Философский дискурс – тематический набор высказываний – в открытой форме провозглашает манифест познающего и мыслящего субъекта. Деконструктивное усилие вскрывает дискурс и обнаруживает фрагментарные единства – концепты – не пригнанные друг к другу, не согласованные друг с другом. Смещения и разрывы, показанные деконструкцией, выявляют рассеивания мысляще-познающего субъекта. Деконструкция философского дискурса позволила выявить динамику ориентаций европейца, построить теоретическую культурологическую модель ориентирования современного человека в жизненном мире. Рассмотрение схемы представления человека о себе самом и о других людях позволяет выявить аттракторы ориентирования человека в жизненном мире. Аттрактор понимается как высказывание философского дискурса, обладающее притягательной силой, имплозивностью. Он сосредотачивает на себе внимание авторов высказываний. Аттрактор директивен по отношению к определению правил дискурса и порядка значимости других высказываний и дискурсивных формаций. Проблема ориентирования человека в жизненном мире представлена в европейском философском дискурсе тремя аттракторами: «Я», «другой», «познание». Концепция атомарного индивида выступает специфической установкой философского поиска, утверждающей эпистемологические возможности философии. Философский дискурс Нового времени рассматривает человека в качестве конечного и автономного субъекта всех гносеологических и прагматических стратегий. Здесь стратегия понимается как наиболее общий план действия. В новоевропейской традиции дискурс сгущается в точке «Я», которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают «Ясомневаться», «Я-мыслить», «Я-существовать». Редуцируя собственное наследие, философская мысль пересматривает свое отношение к разуму как источнику точных суждений о том, о что действительности. Подвергается сомнению положение человеческий разум способен достичь объективных метафизических высот. Термин «трансцендентальный» используется им для обозначения мотива, который благодаря Р.Декарту является определяющим во всей новоевропейской философии. Это мотив обращения сознания, познающего самого себя и свою жизнь познающего. В своей радикальной форме этот мотив обоснован из источника «Я – сам» вместе со всей его действительной и возможной жизнью познания, наконец, вместе со всей его конкретной жизнью вообще. В этом смысле Э.Гуссерль предлагает «радикальный трансцендентальный субъективизм». Феноменология осуществляет попытку объяснить сосуществование множества индивидов. Исходя из субъективности, Гуссерль раскрывает понятие жизненного мира как мира смыслового опыта. Необходимость в конституировании картины мира приводит к обнаружению другого, концепт которого обозначился на переднем плане современного философского дискурса. Он вытеснил классический вопрос о субъекте и объекте. Это вытеснение и выдвижение не было неожиданным и не связано с выгодой говорящего (т.е. с выгодой философского дискурса). Уже у И.Канта можно найти размышления о чужом разуме. Проблема признания другого обсуждалась в «Феноменологии духа» Г.В.Ф.Гегеля. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера обращает внимание на деструкцию субъектнообъектного различия. Проблема другого была поставлена и Э.Гуссерлем в аспекте интерсубъективности.

Своеобразие современных дискуссий о признании другого во многом определяется сближением философских, антропологических, социальнокультурных, политических проблем. Сквозная тема всех дискуссий – признание нередуцируемости этичности, различных к форм рациональности, базису, нравственности, культурности универсальному позволяющему оценивать эти формы как более или менее развитые модусы единой субстанции. В целом динамика отношений «Я» - другой позволяет раскрыть изменения в сфере ориентирования человека в жизненном мире. Дискурс другого изменяет соотношение между я и мы-идентичностью. Основная схема Я - другой вводит в дискурс принцип обратимости: роли говорящего и слушающего способны обращаться. Как наследие концепции атомарного индивида, дискурс другого охраняет принцип автономного существования, выражая заботу о способности отличаться от другого. Создание концепта другого с его составляющими «влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется определять другие составляющие»1. Прежде всего, образ другого становится условием, при котором перераспределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, движение и ориентир. Другой выступает условием, при котором можно перейти из одного мира в другой. Он всегда воспринимается как некто иной, но в своем концепте другой является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. В то же время, другой – это парадоксальный феномен, который предъявляет себя, одновременно ускользая. Э.Гуссерль, говоря об аппрезентативной апперцепции (приведение-в-соприсутствие) описывает особый вид опыта: мы видим переднюю сторону вещи и додумываем все остальное. Здесь есть реверсия – скрытое содержание становится передней стороной. В результате посредством аппрезентации субъекту становится Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М., СПб., 1998. С.30.

доступным originaliter компонент другого. Однако, это не снимает проблему познания другого. Феноменология задается вопросом: а совместима ли ориентация на смысл с парадоксом опыта другого? Другой определенно располагается по ту сторону смысла и понимания. И здесь образ другого в философском дискурсе претерпевает эволюционные изменения. Отношения перенесения служат предпосылкой возникновения таких составляющих концепта другого, которые считают, что чужое (например, чужая речь) актуально в моей собственной речи. Идея респонзивности, выдвинутая Б.Вальденфельсом, позволяет воспринимать другого не как «свое-иное», а как радикально другое. Респонзивная установка дает вступить в разговор другому именно как чужому;

не пытается определить другому место в существующем порядке (т.е. в первопорядковой сфере субъекта);

не лишает другого его чужеродности (т.е. составляющего «originaliter»). Респонзивность в речи не только дает возможность заговорить другому, но и позволяет ему ответить. Важно, что ответ будет услышан и принят. Респонзивность смещает начало дискурсивных высказываний. Другими словами, слушание чужого погружает индивида в многомерный смысловой ландшафт и он не может определить собственно ему принадлежащие высказывания. «Респонзивность состоит не просто в том, что я здесь и сейчас могу предложить в качестве ответа, но в том, что моя речь, любая речь сама начинается не здесь»1. Проблема интерсубъективности выгодно используется экзистенциальной традицией и рассматривается в аспекте учреждения личной идентичности поверх всех интерсубъективных контекстов. Этически ориентированная модернистская концепция Ж.-П.Сартра раскрывает противоречивую динамичность сознания: от заблуждения и самообмана через очищающую рефлексию к искренности.

В Вандельфельс Б. Мотив чужого. С. 32.

этикоцентристской установке Ж.-П.Сартра жизненный мир выступает нетематическим горизонтом, окружающим тематически выделенную ситуацию. Ситуация, тематически заданная, предполагает вызов, на который должен быть выработан механизм ответа. Тематическое выделение ситуаций соответствует трем выделенным проектам. Под проектом понимается способ поведения, содержащий определенную последовательность действий, направленных к реализации конкретных целей;

действия, в свою очередь, являются звеньями реализации стратегических целей. Для автора концепции сознание осуществляет конституирование мира на трех уровнях: дорефлесивном;

рефлесивном, направленном на себя;

и рефлексивном, направленном на объект.

Конституирование мира посредством первого проекта – дорефлексивного cogito – вскрывает «зазоры сознания». Неполагающее себя сознание и модус пассивности дает человеку необходимые скрепы, позволяющие сохранить относительную константность мира в череде постоянно меняющихся ситуаций и требований к переживанию их. Это сознание не может конституировать мир как доступный каждому, в гуссерлианском понимании. Направленное на все объекты, кроме себя самого, нететическое сознание не может конституировать другого.

Фундаментальный проект существования необходим для конструирования себя и возможности «означать». Рефлексия выступает необходимым условием проекта. Потребность человека в проекте связана с желанием иметь личный образ, что, в свою очередь, показывает: первейшим условием существования человека является желание обозначить «свое». Проект конфликта, представляет собой опыт взаимодействия субъекта, занимающего активную позицию, – субъекта, добровольно отстаивающего границы собственной свободы и переживающего противоречия сознания. Главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Свобода другого не может быть полностью отчуждена потому, что в своем поведении человек ориентируется на принятые в обществе нормы и ценности. Однако, рефлексивное сознание, интенционально выраженное к объекту, в первую очередь конституирует самое себя. Высказывая мнение, что понятие трансцендентального субъекта является полезной фикцией, Сартр получает возможность показать, что ego, являясь центром, из которого происходит конституирование мира, способно для себя создавать нормы и ценностные ориентиры. На этом основании конфликт является основным проектом существования в обществе. Являясь таковым, конфликт должен преодолевать отвергаемую реальность. Конфликт – это, в некотором смысле, ответ на вызов своего сознания. Проблематичность существования человека в мире для Сартра характеризует выбором между желанием быть для другого или обязанностью быть для себя. Ориентирование, связывается как видно на примере философии и Сартра, является с ценностно-нормотворческой деятельностью модернистской артикуляцией концепции атомарного индивида. Дискурс другого, лишая субъекта константной человеческой природы и высказывая формулу «я такой, каким другой меня видит», привносит в повседневную жизнь субъекта множество ролей и, соответственно, множество возможностей. Этот дискурс, высказанный философской рефлексией, объясняет побуждения людей к постоянному взаимодействию. Установка на коммуникацию заставляет индивида рационально корректировать эмоциональные и аффективные реакции для успешного достижения цели. Совпадение ориентиров индивида и другого для новоевропейского и модернистского дискурсов является условием достижения взаимопонимания. Здесь ориентирование имеет трансцендентальное обоснование: правильно действующий разумный индивид тот, кто претерпевает ситуацию. Действия такого индивида в одном случае опираются на категорический императив, а в другом – на стремление к свободе. Трансцендентальная установка во всех случаях ясно задает вектор ориентирования. Здесь мораль связывается с совокупностью ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов (семья, церковь, образовательные институты). Эти правила и ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины. Это может быть апелляция к Богу, утверждение свободы как буржуазной ценности. Это могут быть и маргинальные высказывания, например, «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Рассмотрение познавательная направляет индивид философского дискурса позволяет увидеть, что деятельность на субъекта производит индивида, высказывания, связанные с обладающие особой смысловой притягательностью. Аттарктор «познание» смыслы особенно решение проблем смыслы, удовлетворением потребностей. Иными словами, в процессе познания выделяет притягательные своей прагматичностью. Использование смыслового аттрактора его автором всегда связано с доказательством в авторской интерпретации пользы и выгоды, с наилучшим вариантом интериоризации. В этом аспекте можно говорить о производстве ценностных смыслов. Ответ на вопрос «Что есть Благо» в своем основании содержит когнитивный аспект. В целом манифестации философского дискурса утверждают структуры власти. Современная ситуация ацентризма задает новое видение власти как самоорганизующегося пронизывающих весь процесса социум. конфликтующих структуры отношений, власти лишены Поэтому иерархической привилегии;

они принципиально децентрированы и являются образованиями, специфика которых в том, что они «везде». Импульс действия, актуализируемый волей к власти, и придание ему направления связан с опытом освоения различных моделей поведения человека в конкретных ситуациях. Широкий спектр социального действия (как правило, фундированного современные освоением множества социальных ролей) требует между активизации запаса знания. М.Фуко, Ж.Бодрийяр, Р.Барт и другие философы выводят определенную зависимость тезаурусом человека и его способностью к целеполаганию и целедостижению. Постмодернистский философский дискурс, редуцируя смещенный на письмо логоцентризм, раскрывает перед деконструкцией игровое пространство истолкования. Он показывает, что смыслы, производимые дискурсом, распределяясь в структурах открытой ризомы, ситуативно преломляются. Постмодернистская философия описывает жизнь человека в дискретных ситуациях, недоступных систематизации и масштабному ориентированию. Она признает неспособность проектов отражать и познавать действительность и находится на пути поиска тотального отказа от них. Новым принципом ориентирования в аксиологически плюральном мире признано моделирование правил и норм поведения. Нормы и правила не приведены более в системное целое, передаются диффузным образом, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая, таким образом, возможными компромиссы и уловки. В этом случае под «моралью» понимается способ, под которым индивиды почитают некоторую совокупность ценностей или пренебрегают ею. В основе такой установки лежит принципы де-трансцендентализации. Ризома ориентации в целом способна удерживать локальные дезориентации. Разум, который ориентирует таким способом, может находиться «по ту сторону принципов». При всегда меняющихся жизненных условиях это позволяет мобильно изменять ориентации в ограниченном пространстве и времени. Ориентация из географического определения становится пространственно-временным: она складывается и из языка знаков, и из языка времени. На смену проектам постмодернизм предлагает ситуативные саморегуляторы. Ситуативный саморегулятор – это одновременно и симптом культурной ситуации и финал европейской культурной традиции, которая начинается с Р.Декарта. Наиболее ярким примером здесь может выступать коммуникативная стратегия соблазна. Стратегия в этом случае понимается как возможный в соответствии с правилами игры способ действия игрока. Соблазн фиксирует изменение принципов ориентирования человека в жизненном мире. Жизненный мир, как пространство смысла, подвергается моделированию со стороны человека. Фундаментальный проект, ориентирующий деятельность, более не отражает ситуацию в мире и, опираясь на него, человек не имеет возможностей реализовать себя в полной мере. Скрепами в ориентированной деятельности выступает уже не система ценностей, но правила и нормы, установленные самим человеком в границах той ситуации, которую он переживает. Устанавливаемые произвольно, правила и нормы так же произвольно модифицируются и отменяются. В этом случае поведение человека в целом обретает вид игры. Привлекательность игры и ее особенности как практики социальной жизни позволяют наилучшим образом достигать цели. Не опираясь на удовольствие, игра приносит удовлетворение от процесса, в полной мере отвечает принципам обольщения. Игра, подчиняющаяся правилу и ритуалу, снимает тяжесть отчужденности. Не являясь возвратом к архаичным практикам, она, скорее, выражает стремление человека к искусственному, стремление отторгнуть себя от природы, инстинктов. Комфорт современной жизни обеспечивает удовлетворение базовых потребностей, оставляя время и обостряя желание удовлетворять потребности вторичные, искусственные. Дуально-дуэльная форма отношений возможна, когда человек чувствует свою безопасность от природы. Но в то же время, он нуждается в острых ощущениях и в этом контексте соблазн придает вкус к жизни, является «приправой». Несмотря на декларацию тотальной критики предшествующей философии, постмодернисты не только сохранили за человеком способность к творческой и преобразующей деятельности, но и усилили этот аспект жизни человека. Критика постмодернистской философии открывает новые горизонты философствования, расширяет тематическое поле рефлексии. Таким образом, деконструкция философского дискурса позволила выявить четкий сдвиг культурных эпох. В качестве обоснования сдвигов предложено рассматривать схему ориентирования человека в жизненном мире. Классическая эпоха показывает индивида – «мыслящую статую», который стремиться к познанию мира и самого себя путем сомнений. Модернистская эпоха демонстрирует индивида, ищущего свое в другом, стремящегося к пониманию другого. Поэтому для него важно сделать свое поведение ясным, точным, фундаментально проектируемым. В то же время, классическая традиция требует свободы собственного «Я». Стремление понять другого сталкивается с осознанием факта, что другой является ограничителем свободы. В недрах культурной традиции «Я» моя свобода, мое мышление, моя трансцендентальность теряют устойчивое положение перед осознанием необходимости признать другого. Философский дискурс, рассмотренный в преломлении к проблеме ориентирования человека в мире смыслов, обнаруживает парадоксальное состояние индивида в современном социуме. Индивид увидел другого и признал в нем оригинальность. Ценность другого и внимание к нему ведут к сознательному отказу от высшей целесообразности поведения. В результате индивид постоянно самостоятельно, индивидуально, ситуативно пытается соотносить свое поведение с поведением других людей. Однако, именно это дезориентирует его, мешает смыслы, вокруг которых происходит конституирование собственного мира. В результате тема ориентирования из маргинальной становится выгодной темой философского дискурса. Дискурс генерирует проблемы: диалога культур, идентичности, толерантности и др.

Список литературы и источников 1. Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социологию /Пер. с нем. под общ. ред. Н.А.Головина и В.В.Козловского. – СПб: Издательство «Алетейя», 2000. – 272 с. 2. Абрамова Н.Т. Невербальные мыслительные акты в «зеркале» рационального сознания //Вопросы философии – М., 1997. № 7. С. 99113. 3. Автономова Н.С. Важна любая ступень //Вопросы литературы – М., 1990. № 5. С. 101-107. 4. Автономова Н.С. Власть в психоанализе и психоанализ власти //Власть: очерки современной политической философии запада. /В.В.Мшвениерадзе, И.И.Кравченко, Е.В.Осипова и др. – М.: Наука, 1989. С. 256-294. 5. Автономова Н.С. Возвращаясь к азам. Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» //Вопросы философии – М., 1993. №3. С.17-22. 6. Автономова Н.С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы //Вопросы философии – М., 1999. № 11. С. 13-28. 7. Автономова Н.С. Ответы на вопросы «Логоса» //Логос – М., 1999. № 9. С. 16-27. 8. Автономова Н.С. Предисловие к книге Деррида Ж. «О грамматологии». – М.: Ad Маnginem, 2000. С.7-111. 9. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М.: Наука, 1988. – 287 с. 10. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. (Критический очерк концепций французского структурализма) – М.: Наука, 1977. – 271 С.

11. Агафонов С. Позиция Чужого в текстах М. Мамардашвили //Логос – М., 1999. № 4. С. 14-20. 12. Агацци Э. Человек как предмет философии //Вопросы философии – М., 1989. № 2. С. 24-34. 13. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения – М., СПб.: «Медиум», «Ювента», 1997. – 312 с. 14. Аркадьев М. Креативное время, «археписьмо» и опыт Ничто //Логос – М., 1995. № 6. С. 164-178. 15. Барт Р. S/Z. /Пер. с фр. 2-е изд., испр. Под ред. Г.К.Косикова. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 232 с. 16. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика /Пер. с франц., сост., общ. ред. и вступ. ст. Косикова Г.К. – М., 1989. – 616 С. 17. Барт Р. Мифологии /Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С.Н.Зенкина. – М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. – 312 с. 18. Барт Р. Нулевая степень письма /Пер. с фр. Г.К.Косикова //Семиотика: Антология /Сост.Ю.С.Степанов. Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2001. С. 327-370. 19. Барт Р. Ролан Барт о Ролане Барте /Сост., пер. с фр. и послесловие С.Н.Зенкина. – М.: Ad marginem, «Сталкер», 2002. – 288 с. 20. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного /Пер. с фр. В.Лапицкого, вступ. ст. С.Зенкина. – М.: Ad marginem, 1999. – С. 431. 21. Батай Ж. Внутренний опыт /Пер. с франц. и коммент. С.Л.Фокина. – СПб.: Axioma: Мифрил, 1997. 336 с. 22. Бауман З. Индивидуализированное общество /Пер. с англ. Под ред. В.Л.Иноземцева. – М., «Логос», 2002. 23. Бауман З. Философия и постмодернистская социология. Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» //Вопросы философии – М., 1993. №3. С.46-61.

24. Бахтин М.М. Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук. – СПб.: Азбука, 2000. – 336 с. 25. Бахтин М.М. Эпос и роман. – СПб.: Азбука, 2000. – 304 с. 26. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. /Пер. с англ. Е.Руткевича. – М.: Изд-во «Медиум», 1995. – 324 с. 27. Берхерст Д. Философия деятельности //Вопросы философии – М., 1996. № 5. С. 72-79. 28. Библер 29. Бинсвангер В.С. Л. «Метафизические Бытие-в-мире. размышления» статьи. Декарта Я.Нидлмен.

//http://www.bibler.ru/index.php Избранные Критическое введение в экзистенциальный психоанализ. – М.: «Рефлбук»;

К.: «Ваклер», 1999. – 336 с. 30. Бодрийар Ж. Город и ненависть /Перевод Б. Нарумова. //Логос – М., 1997. № 9. С. 107-116. 31. Бодрийяр Ж. Америка /Пер. с фр. Д.Калугин. – СПб.: Владимир Даль, 2000. – 206 с. 32. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2000. – 96 с. 33. Бодрийяр Ж. Забыть Фуко /Пер.Д.Калугина, предисловие Б.Маркова. – СПб.: Владимир Даль, 2000. – 91 с. 34. Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла /Пер. с франц. Л.Любарской, Е.Марковской. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с. 35. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть /Пер. и вступ. ст. С.Н.Зенкина. – М.: «Добросвет», 2000. – 387 с. 36. Бодрийяр Ж. Система вещей /Пер. с франц.С.Зенкина. – М.: Рудомино, 1995. – 173 с. 37. Бодрийяр Ж. Соблазн /Пер. с фр. А.Гараджи. – М.: Ad marginem, 2000. – 318 с.

38. Бодрийяр Ж. Экстаз и инерция /Пер. с фр. Юлдашходжаев Б. //Аполлинарий – М., 1998. № 5. С. 81-95. 39. Бубер М. Диалог //Бубер М. Два образа веры /Пер. с нем. М.И.Левиной. – М.: Республика, 1995. С. 93-124. 40. Бубер М. Проблема человека //Бубер М. Два образа веры /Пер. с нем. Ю.С.Терентьева. – М.: Республика, 1995. С. 157-232. 41. Бубер М. Я и Ты //Бубер М. Два образа веры /Пер. с нем. В.В.Рынкевича. – М.: Республика, 1995. С. 15-92. 42. Бурдье П. Поле литературы //Новое литературное обозрение – М., 2000. № 45. С. 22-87. 43. Бурдье П. Практический смысл /Пер. с фр. общ. ред. и послесловие Н.А.Шматко – М.: Институт экспериментальной социологии;

СПб.: Алетейя, 2001. – 265 с. 44. Бурдье П. Социология политики /Пер. с фр. Ю.М.Ледовских, Сост., общ. ред. и предисл. Н.А.Шматко. – М.: Socio-Logos, 1993. – 336 с. 45. Бутенко И.А. «Практическая герменевтика» социологов-феноменологов //Вопросы философии. – М., 1984. № 7. С. 104-111. 46. Быкова М.Ф. Гадамер о Хайдеггере: вклад в мировую историю духа //Логос. – М., 1991. № 2. С. 53-55. 47. Быкова М.Ф. Проблема субъективности у Гегеля //Логос. – М., 1992. № 3. С. 190-207. 48. Бютор М. Роман как исследование /Сост., перевод, вступ. ст., комментарии Н.Бунтман. – М.: Изд-во МГУ, 2000. – 208 с. 49. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» /Перевод О. Кубановой //Логос. – М., 1995. № 6. С. 77-94. 50. Вандельфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности //Социо-логос: Пер. с англ., нем., франц. /Сост., общ. ред. и предисл. В.В.Винокурова, А.Ф.Филиппова. – М.: Прогресс, 1991. С. 39-50.

51. Васильев В. «Маргинальная» метафизика Канта //Логос. – М., 1997. № 10. С. 100-107. 52. Вебер М. Наука как призвание и профессия /Пер. П.П.Гайденко //Самосознание европейской культуры XX века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.: Политиздат, 1991. С. 130-149. 53. Вебер М. Основные социологические понятия //Избранные произведения. М., 1990. 54. Вейн П. Фуко: революция в историографии //Новое литературное обозрение. – М., 2001. №49. С.10-20. 55. Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода //Вопросы философии. – М., 1988. № 11. С. 7-17. 56. Веллмер А. Модели свободы в современном мире //Социо-логос: Пер. с англ., нем., франц. /Сост., общ. ред. и предисл. В.В.Винокурова, А.Ф.Филиппова. – М.: Прогресс, 1991. С. 11-38. 57. Визгин В.П. М.Фуко – теоретик цивилизации //Вопросы философии. – М., 1995. № 4. С.116-127. 58. Визгин В.П. Ницше глазами Делеза //Вопросы философии. – М., 1993. № 4. С.47-48. 59. Виндельбанд В. О свободе воли. – Мн.: Харверст;

М.: АСТ, 2000. – 208 с. 60. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем. /Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н.Бессонова. – М.: Прогресс, 1988. – 704 с. 61. Гадамер Х-Г. Что есть истина? /Перевод М.А. Кондратьевой, Н.С.Плотникова //Логос. – М., 1991. № 1. С. 30-37.

62. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Э.Гуссерля //Вопросы философии. – М., 1992. №7. С. 2335. 63. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. 64. Гараи Л. Кёчки М. Еще один кризис в психологии! Возможная причина шумного успеха идей Л.С.Выгодского //Вопросы философии. – М., 1996. № 5. С. 63-71. 65. Гарнцев М.А. «Бегство единственного к единственному» //Логос. – М., 1992. № 3. С. 208-212. 66. Гарнцев М.А. Некоторые аспекты проблемы человека в средневековой западной философии //Логос. – М., 1991. № 2. С. 131-135. 67. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта //Логос. – М., 1996. № 8. С. 7-16. 68. Гарфинкель Г. Исследование привычных оснований повседневных действий //Социологическое обозрение. Т.2. № 1. 2002. С. 26-47. 69. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть I. Феноменология духа. /Пер. с нем. Г.Шпета – СПб., «Наука», 1994. – 443 с. 70. Гелен А. О систематике антропологии //http://www.sociologica.net/Library.html 71. Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. /Эссе. – М., «Независимая газета», 1997. – 256 с. 72. Герменевтика и деконструкция /Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. //http://anthropology.ru/ru/texts/gathered/hermdec/index.html 73. Гидденс Э. Судьба, риск и безопасность //http://www.sociologica.net/Library.html 74. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни /Пер. с англ. и вступ. статья А.Д.Ковалева. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. – 304 с.

75. Григорян Г.П. Декарт, эгоцентрический предикат и проблема чужих сознаний //Вопросы философии. – М., 1980. № 11. С. 132-142. 76. Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас. Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. – М., 1993. №3. С.28-35. 77. Гулыга А.В. Что такое постсовременность //Вопросы философии. – М., 1988. №12. С.153 – 159. 78. Гуссерль Э. Амстердамские доклады /Перевод А.В. Денежкина //Логос. – М., 1992. № 3. С. 62-81;

1994. № 5. С. 7-24. 79. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 752 с. 80. Гуссерль Э. Парижские доклады /Перевод и примечания А.В. Денежкина //Логос. – М., 1991. № 2. С. 6-30. 81. Гуссерль Э. Феноменология /Предисловие, перевод и примечания В.И. Молчанова //Логос. – М., 1991. № 1. С. 12-21. 82. Давыдов В.В. Теория деятельности и социальная практика //Вопросы философии. – М., 1996. № 5. С. 52-62. 83. Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках //Сочинения. В 2 т. Т. I.: Пер. с лат. и франц. Сост., ред., вступ. ст. В.В.Соколова. – М.: «Мысль», 1989. С. 250-296. 84. Декомб В. Современная французская философия: [Сборник] /Пер. с франц. М.М.Федоровой – М.: Издательство «Весь Мир», 2000. – 344 с. 85. Делез Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип: Сокр. пер. М.К.Рыклина. – М.: ИНИОН, 1990. – 107 с. 86. Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия /Пер. с франц. И послесл. С.Н.Зенкина. – М.: Институт экспериментальной социологии;

СПб.: Алетейя, 1998. – 288 с.

87. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза /Пер. с франц.Я.И.Свирского - М.: ПЕРСЭ, 2000. – 351 с. 88. Делез Ж. Логика смысла /Пер. с франц. Свирского Я.И. – Москва: Раритет;

Екатеринбург: Деловая книга, 1998. – 472 с. 89. Делез Ж. Платон и симулякр /Пер. Е.А.Наймана //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 225-240 90. Делез Ж. Различие и повторение /Пер. с франц. Н.Б.Маньковской и Э.П.Юровой. – СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1998. – 384 с. 91. Деррида Ж. Голос и феномен и др. работы по теории знака Гуссерля /Пер. с англ. – СПб: Алетейя, 1999. – 208 с. 92. Деррида Ж. Конец книги и начало письма /Пер. Е.А.Наймана //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 218 -224. 93. Деррида Ж. О грамматологии /Пер. с франц. и вступ. Статья Автономовой Н.С. - М.: ad Manginem, 2000. – 511 с. 94. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только /Пер. с франц. Г.А.Михалкович. – Минск: современный литератор, 1999. – 831 с. 95. Деррида Ж. Письмо и различие /Пер. с франц. А.Гараджи, В.Лапицкого и С.Фокина. Ред. В.Лапицкого. – СПб.: Академический проект, 2000. – 432 с. 96. Деррида Ж. Письмо японскому другу //Вопросы философии. – М., 1992. №4. С.53 – 57. 97. Деррида Ж. Эссе об имени /Пер. с франц. Н.А.Шматко. – М.: Институт экспериментальной социологии. – СПб: Алетейя, 1998. – 190 с. 98. Друскин Я.С. Я и ты. Ноуменальное отношение //Вопросы философии. – М., 1994. № 9. С. 207-213.

99. Дюркгейм Э. Определение морального факта //http://www.sociologica.net/Library.html 100. Дюфрен М. О Морисе Мерло-Понти /Пер. Ж.В.Горбылевой //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 96-109. 101. Железняк В.Н. Медиум. Опыт онтологического истолкования кантовской философии. – Пермь: ПГТУ, 1997. – 249 c. 102. Железняк В.Н. Метафизика воли в прямой и обратной перспективе. – Пермь: ПГТУ, 1997. – 170 c. 103. Железняк В.Н. Феноменология рациональной воли. – Пермь: ПГТУ, 1997. – 170 c. 104. Зимовец С. Траектория человека: Между кривой тела и прямой духа //Логос. – М., 1996. № 8. С. 32-37. 105. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. – М.:ИНИОН РАН, INTRADA., 2001. – 384 с. 106. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М.: Интрада, 1996. – 253 с. 107. Ильин М. Полития //Семиотика: Антология /Сост.Ю.С.Степанов. Изд. 2е, испр. и доп. – М.: Академический проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2001. С. 613-624. 108. Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи //Вопросы философии. – М., 1999. № 5. С. 3-18. 109. Калиниченко В. Язык и трансценденция //Логос. – М., 1995. № 6. С. 746. 110. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с. 111. Камю А. Записные книжки. /Пер. с фр. О.Гринберг, В.Мильчина – М.: Издательство «Вагриус»;

2000. – 206 с.

112. Камю. Миф о Сизифе. //Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. 113. Кант И. Критика чистого разума. Сочинения в 8-ми т. Т. 3. /Пер. с нем. Н.Лосского сведен и отредактирован Ц.Г.Арзаканяном и М.И.Иткиным. М.: Чоро, 1994. – 741 с. 114. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4: Критика способности суждения. Первое введение в «Критику способности суждения» /Отв. за издание Н.Мотрошилова, Б.Тушлинг. – М.: Наука, 2001. – 1120 с. (в пер.). 115. Карасев Л.В. Сегодня и завтра. Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» //Вопросы философии. – М., 1993. №3 С.12-16. 116. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке /ред. С.Я.Левит. – М.: Гардарика, 1998. – 784 с. 117. Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса /Пер. с фр. и порт. Общ. ред. и вступ. ст. П.Серио;

предисл. Ю.С.Степанова. – М.: ОАО ИГ «Прогресс», 1999. – 416 с. 118. Киссель М.А. Гегель и Гуссерль //Логос. – М., 1991. № 1. С. 59-67. 119. Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра //Вопросы философии. – М., 1994, № 11. С. 179-189. 120. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля /Пер. с фр. и посл. – И. Фомин. М.: Издательство «Логос»;

1998. – 208 с. 121. Колядко В.И. Предисдовие //Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 3-18. 122. Кристева Ю. Душа и образ /Пер. Ж.В.Горбылевой //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 253-277. 123. Кристева Ю. Знамение на пути к субъекту /Пер. Ж.В.Горбылевой //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 289-296.

124. Кузнецов В. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления //Логос. – М., 1999. № 10. С. 43-88. 125. Кузнецов В. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Густава Густавовича Шпета //Логос. – М., 1991. № 2. С. 199214. 126. Кузнецов В.Н. «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм» – М.: Издательство московского университета;

1969. – 288 с. 127. Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия ХХ века. – М.: издво МГУ, 1970. 318 с. 128. Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения //Логос. – М., 1999. № 11-12. С. 156-182. 129. Куренной В., Маяцкий М. О трансцендентально-полиграфической невозможности Деррида в России //Логос. – М., 1999. № 4. С. 168-177. 130. Кьеркегор С. Дневник обольстителя /Пер. с дат. П.Газена. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999. – 352 с. 131. Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с дат., комментарии Н.В.Исаевой, С.А.Исаева. – М.: Республика, 1993. – 383 с. 132. Лакан Ж. Телевидение /Пер. с фр. А.Черноглазова. – М.: ИТДК «Гнозис», Издательство «Логос», 2000. – 160 с. 133. Левин Г.Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ //Вопросы философии. – М., 1997. № 1. С. 56-68. 134. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. /Пер. с фр. А.В.Парибка. – СПб.: НОУ Высшая религиозно-философская школа, 1999. – 272 с. 135. Левинас Э. Диахрония и репрезентация /Пер. В.В.Петренко //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 141-160.

136. Левинас Э.

Философская интуиция /Пер.

С.Б.Степаненко //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 110-140. 137. Леви-Стросс К. Структурная антропология /Пер. с фр. Вяч.Вс.Иванова. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 512 с. 138. Лекторский В.А. Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм //Вопросы философии. – М., 2001. №4. С.3-9. 139. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции //Вопросы философии. – М., 1996. № 4. С. 15-26. 140. Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах «пост» //Иностранная литература. – М., 1998. №5. С.135-144. 141. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна /Пер. с франц. Н.А.Шматко. – М: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя: CEU 1998. – 159 с. 142. Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» /Пер. с фр., послесловие и комм. В.Е.Лапицкого. – СПб.: Аксиома, 2001. – 187 с. 143. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении //Сочинения. В 3т. Т.2.: Пер. с англ;

ред.-кол. М.Б.Митин. – М.: «Мысль», 1985. – 560 с. 144. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с. 145. Лотман Ю.М. Семиосфера.- СПб.: «Искусство – СПб», 2001. – 704 с. 146. Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства /Сост. Р.Г.Григовьева, пред. С.М.Даниэля – СПб.: Академический проект, 2002. – 544 с. 147. Луман Н. Понятие риска //http://www.sociologica.net/Library.html 148. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества //Социо-логос: Пер. с англ., нем., франц. /Сост., общ. ред. и предисл. В.В.Винокурова, А.Ф.Филиппова. – М.: Прогресс, 1991. С. 194215. 149. Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем //Вопросы философии. – М., 1994. № 4. С. 94-107. 150. Макаров М. Л. Основы теории дискурса.— М.: ИТДГК «Гнозис», 2003. – 280 с. 151. Малахов В. С. Герменевтика и традиция //Логос. – М., 1999. № 1. С. 310. 152. Малахов В. С. Ностальгия по идентичности //Логос. – М., 1999. № 3. С. 8-12. 153. Малахов В.С. Неудобства с идентичностью //Вопросы философии. – М., 1998. № 2. С. 43-53. 154. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд., измененное и дополненное. – М.: «Прогресс-Культура»;

1992. – 415 с. 155. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981). – М.: «Прогресс-Культура»;

1993. – 352 с. 156. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – Тбилиси: КИМДР;

1994. – 95 с. 157. Мамардашвили М.К. Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). Соавтор А.М. Пятигорский. – Иерусалим: «Малер»;

1982. – 276 с. 158. Марбах Э. К пониманию репрезентативного интеллекта: феноменологическая перспектива /Перевод А.Михайловского //Логос. – М., 1997. № 10. С. 81-99. 159. Маритен Ж. Ответственность //Самосознание художника европейской /Пер. С.С.Аверинцева, XX века: Р.А.Гальцевой культуры мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.: Политиздат, 1991. С. 171-229.

160. Марков Б.В. В поисках другого http://anthropology.ru/ru/texts/markov/anderen.html 161. Марков Б.В. Дуальность природы человека http://anthropology.ru/ru/texts/markov/dual.html 162. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 т. Т. I. – М.: Политиздат, 1983. С. 418516. 163. Маркс К. Тезисы о Фейербахе //Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 т. Т. I. – М.: Политиздат, 1983. С. 1-3. 164. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы /Пер. В.В.Бибихина //Самосознание европейской культуры XX века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.: Политиздат, 1991. С. 352-363. 165. Мёкель Х. «Символическая выразительность» – феноменологическое понятие? /Перевод О.Назаровой и А.Денежкина //Логос. – М., 1995. № 6. С. 127-143. 166. Мерло-Понти М. Око и дух /Пер. с фр., предисл. и комм. А.В.Густыря. – М.: Искусство, 1992. – 63 с. 167. Мерло-Понти М. Пространство /Пер. Е.А.Наймана и В.А.Суровцева //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 27-95. 168. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия /Пер. с фр.под ред. И.С.Вдовиной, С.Л.Фокина. – СПб.: «Ювента», «Наука», 1999. – 606 с. 169. Мерло-Понти М. Феноменология языка /Перевод и примечания В.М.Рыкунова //Логос. – М., 1995. № 6. С. 179-193. 170. Мид Дж. Аз и Я // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. 171. Мид Дж. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994.

172. Мид Дж. От жеста к символу //Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. 173. Молчанов В. Одиночество сознания и коммуникативность знака //Логос. – М., 1997. № 9. С. 5-24. 174. Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта //Логос. – М., 1992. № 3. С. 7-36. 175. Молчанов В. Предпосылка тождества и аналитика различий //Логос. – М., 1999. № 11-12. С. 183-208. 176. Молчанов В. Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии //Логос. – М., 1999. № 10. С. 16-28. 177. Моррис Ч.У. Основания теории знаков /Пер. с англ. В.П.Мурата //Семиотика: Антология /Сост.Ю.С.Степанов. Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2001. С. 45-97. 178. Мусхелишвили Н.Л., Сергеев В.М., Шрейдер Ю.А. Ценностная рефлексия и конфликты в разделенном обществе //Вопросы философии. – М., 1996. № 11. С. 3-22. 179. Мэйси Д. О субъекте у Лакана /Перевод С. Кривошеина //Логос. – М., 1999. № 5. С. 66-80. 180. Н.П. Французский философ о структурализме в литературной критике //Вопросы философии. – М., 1968. № 11. С. 172-175. 181. Назаретян А.П. Историческая эволюция морали: прогресс или регресс //Вопросы философии. – М., 1992. № 3. С. 82-94. 182. Найман Е.А. «Сцена письма» и «метаморфоза истины»: Ж. Деррида – Ж. Делез //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 205-217. 183. Нанси Ж.-Л. В ответе за существование /Пер. Ж.В.Горбылевой //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 306-318.

184. Никитина А.Г. Структура «Я» и «фундаментальная политическая альтернатива» //Вопросы философии. – М., 1999. № 12. С. 22-31. 185. Никифоров О. Хайдеггер на повороте: «Основные понятия метафизики» //Логос. – М., 1996. № 8. С. 78-91. 186. Ницше Ф. Веселая наука //Ницше Ф. Избранные произведения /Сост., вступ. ст. К.А.Свасьян. – М.: Просвещение, 1993. С. 125-376. 187. Овчаренко В.И. Сабина Шпильрейн: Под знаком деструкции //Логос. – М., 1994. № 5. С. 239-256. 188. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды: Пер. с исп. /Сост., предисл. и общ. ред. А.М.Руткевича. 2-е изд. – М.: Издательство «Весь Мир», 2000. – 704 с. 189. Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сборник философских статей. Выпуск I /Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В. – СПб. Издательство «Петрополис», 2001. – 378 с. 190. Плотников Н.С. Реабилитация историзма. Философские исследования Германа Люббе. //Вопросы философии. – М., 1994. № 4. С. 87-93. 191. Подорога В. Ф. Кафка. Конструкция сновидения //Логос. – М., 1994. № 5. С. 141-175. 192. Подорога В.А. Власть и познание (археологический поиск М.Фуко) //Власть: очерки современной политической философии запада. /В.В.Мшвениерадзе, И.И.Кравченко, Е.В.Осипова и др. – М.: Наука, 1989. С. 206-255. 193. Подорога В.А. К вопросу о мерцании мира //Логос. – М., 1993. № 4. С. 139-150. 194. Подорога В.А. Философское произведение как событие. Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» //Вопросы философии. – М., 1993. №3. С.9-17.

195. Поросенков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. – Пермь: Изд-во Пермского университета, 2002. – 408 с. 196. Постмодернизм. Энциклопедия. – Мн.: Интерпресссервис;

Книжный Дом. 2001. 778. 197. Райнах А. О феноменологии /Перевод В. Куренного //Логос. – М., 1999. № 1. С. 48-64. 198. Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. 2. /Подгот. текста В.В.Целищева. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. Ун-та, 1994. 400 с. 199. Рикер П. Кант и Гуссерль /Пер. В.А.Суровцева //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 162-193. 200. Риккерт Г. Философия жизни. – Мн.: Харверст, М.: АСТ, 2000. – 240 с. 201. Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологической перспективе /Перевод И.Чубарова //Логос. – М., 1996. № 7. С. 41-46. 202. Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм /Перевод и примечания И.Джохадзе //Логос. – М., 1999. № 9. С. 96-104. 203. Рорти Р. Прагматизм без метода /Перевод Р.Хестанова //Логос. – М., 1996. № 8. С. 155-172. 204. Рорти Р. Тексты и куски //Логос. – М., 1996. №8. С.173-205. 205. Рорти Р. Философия и будущее //Вопросы философии. – М., 1994. №6. С.29-34. 206. Руднев В. Феноменология события //Логос. – М., 1993. № 4. С. 226-238. 207. Руднев В. Шизофренический дискурс //Логос. – М., 1999. № 4. С. 21-34. 208. Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. – М.: Издательство «Логос», 2002. – 270 с. 209. Рыклин М. Сексуальность и власть: Антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко //Логос. – М., 1994. № 5. С. 197-206.

210. Рыклин М.К. Власть и политика литературы (политическая семиология Р.Барта) //Власть: очерки современной политической философии запада. /В.В.Мшвениерадзе, И.И.Кравченко, Е.В.Осипова и др. – М.: Наука, 1989. С. 295-326. 211. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии. /Пер. с фр. В.И.Колядко. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб;

Республика, 2002. – 640 с. 212. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия. – СПб.: Наука, 2001. – 319 с. 213. Сартр Ж.-П. Воображение /Предисловие и перевод В.М.Рыкунова //Логос. – М., 1992. № 3. С. 98-115. 214. Сартр Ж.-П. Картезианская свобода /Перевод и примечания В.П. Гайдамака //Логос. – М., 1996. № 8. С. 17-31. 215. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984. 216. Сартр Ж.-П. Проблемы метода: Пер. с фр. – М.: Издательская группа «Прогресс», 1993. – 240 с. 217. Сартр Ж.-П. Размышление о еврейском вопросе //Нева. – 19991. – № 7. С. 134-156;

№ 8. – С. 153-170. 218. Сартр Ж.-П. Тошнота: Роман /Пер. с фр. Ю.Яхнина. – СПб.: Издательство «Азбука», Книжный клуб «Терра», 1997. – 256 с. 219. Сартр Ж.-П. Что такое литература? Слова /Пер. с фр. – Мн.: ООО «Попурри», 1999. – 448 с. 220. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. //Сумерки богов. М. Политиздат, 1989. С. 319-344. 221. Сеннет Р. Падение публичного человека /Пер. с англ. О.Исаевой, Е.Рудницкой, Вл.Софронова, К.Чухрукидзе. – М.: «Логос», 2002. – 424 с. 222. Серио П. Анализ дискурса во французской школе /Пер. с фр. И.Н.Кузнецовой //Семиотика: Антология /Сост.Ю.С.Степанов. Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2001. С. 549-562. 223. Силичев Д.А. Ж.Деррида: деконструкция, или философия в стиле постмодерн //Философские науки. – М., 1992, №3, С.103 – 118. 224. Современная западная философия: Словарь. /Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. – М.: Политиздат, 1991. – 414 С. 225. Степанов Ю. Семиотика концептов //Семиотика: Антология /Сост.Ю.С.Степанов. Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2001. С. 603-612. 226. Степин В.С. Деятельностная концепция знания (дискуссии с Игорем Алексеевым) //Вопросы философии. – М., 1991. № 8. С. 129-138. 227. Стратегии ориентации в постсовременности / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б.В. http://anthropology.ru/ru/texts/gathered/orient/index.html 228. Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. – М.: «Высшая школа», 1974. – 128 с. 229. Субботин М.М. Теория и практика нелинейного письма (взгляд сквозь призму «граммотологии Ж.Деррида»). Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» //Вопросы философии. – М., 1993. №3. С.36-45. 230. Суворов О.В. Разум и феномен «Я» //Вопросы философии. – М., 2000. № 4. С. 130-137. 231. Суровцев В.А.. Интенциональность и практическое действие (Гуссерль, Мерло-Понти, Рикер) //Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Издательство “Водолей”, 1998. С. 13-26. 232. Табачникова С.В. М.Фуко – историк настоящего //Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. – М.:Магистериум, 1996. С.346-443.

233. Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме (критический анализ). – М.: Издательство «Наука», 1977. – 144 с. 234. Тарнас Р. История западного мышления /Пер. с английского Т.А.Азаркович. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. – 448 с. 235. Титова М. Читая Лакана: Реальное субъекта //Логос. – М., 1994. № 5. С. 190-195. 236. Тодоров Ц. Цель и средства //Логос. – М., 1999. № 5. С. 36-37. 237. Трансформация в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество //Вопросы философии. – М., 2000. №1. С. 3-32. 238. Трубина Е.Г. Посттоталитарная культура: «все дозволено» или «ничего не гарантировано». Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» //Вопросы философии. – М., 1993. №3. С.23-27. 239. Турен А. Возвращение человека действующего Очерк социологии. – М.: Научный мир, 1998. – 204 с. 240. Фаулз Дж. Аристос. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. – 432 с. 241. Фаулз Дж. Коллекционер: Роман /Пер. с англ. И.Бессмертной. – СПб.: Азбука-классика, 2003. – 325 с. 242. Филиппов Л.И. Грамматология Жака Деррида //Вопросы философии. – М., 1978. № 1. С. 157-164. 243. Фуко М. Герменевтика субъекта //Социо-логос: Пер. с англ., нем., франц. /Сост., общ. ред. и предисл. В.В.Винокурова, А.Ф.Филиппова. – М.: Прогресс, 1991. С. 284-311. 244. Фуко М. Жизнь: опыт и наука //Вопросы философии. – М., 1993. №5. С.43-53. 245. Фуко М. Использование удовольствий //Воля к истине: по ту сторону власти и сексуальности. Работы разных лет. – М.: Магистериум, Касталь. 1996. С. 269-306.

246. Фуко М. История безумия в классическую эпоху /Пер. с франц. И.К.Стаф. – СПб: университетская книга: Рудомино, 1997. – 573 С. 247. Фуко М. История сексуальности – III. Забота о себе. /Пер. с фр. Т.Н.Титовой и О.И.Хомы под общ. ред. А.Б.Мокроусова. – Киев: Дух и литера;

Грунт;

М.: Рефл-бук, 1998. – 288с. 248. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / Пер. с франц.В.П.Визгин, А.С.Автономова – СПб: A –cad., 1994. 405 С. 249. Фурс В. Контуры современной критической теории. Мн.: ЕГУ, 2002. – 164 с. 250. Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. – Мн.: ЗАО «Экономпресс», 2000. – 244 с. 251. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. – М.: Издательство «Весь Мир», 2002. – 144 с. 252. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект //Вопросы философии. – М., 1992. № 4. С.40-52. 253. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. – М.: Издательство «Весь Мир», 2003. – 416 с. 254. Хайдеггер М. Бытие и время /Пер. с нем. В.В.Бибихина. – Харьков: «Фолио», 2003. – 503 с. 255. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – 447 с. 256. Хайдеггер М. Искусство и пространство /Пер. В.В.Бибихина //Самосознание европейской культуры XX века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.: Политиздат, 1991. С. 95-99. 257. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию /Перевод В.Анашвили, В.Молчанова //Логос. – М., 1995. № 6. С. 303-309. 258. Хейде Л. Автономность и несчастное сознание /Перевод Д.Лунгиной //Логос. – М., 1999. № 9. С. 4-15.

259. Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня /Пер. с нидерл. Общ. ред. и послесл. Г.М.Тавризян. – М.: Изд-кая гр. «Прогресс», «ПрогрессАкадемия», 1992. – 464 с. 260. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. //Вопросы философии. – М., 1994. № 10. С. 112-123. 261. Хестанов Р.З. Трансцендентальная феноменология и проблема истории //Логос. – М., 1991. № 1. С. 67-75. 262. Шпеман Р. Ценности против людей /Перевод Н.С.Плотникова //Логос. – М., 1999. № 5. С. 32-35. 263. Шпилевская И. Юм: «человеческая природа» – норма или патология? //Логос. – М., 1999. № 4. С. 104-115. 264. Шпильрейн С. Деструкция как причина становления /Перевод М.И.Шпильрейн, под ред. О.В.Никифорова //Логос. – М., 1994. № 5. С. 207-238. 265. Штегмайер В. Деконструкция и герменевтика. К дискуссии о разграничении // http://anthropology.ru/ru/texts/stegmaier/decherm.html 266. Штегмайер В. Жак Деррида: деконструкция европейского мышления. Баланс. http://anthropology.ru/ru/texts/stegmaier/derrida.html 267. Штегмайер 268. Штегмайер В. В. Ориентация. Основные Жизнь черты как граница мышления ориентации //http://anthropology.ru/ru/texts/stegmaier/orient_03.html философии http://anthropology.ru/ru/texts/stegmaier/orient_01.html 269. Щюц А. Смысловое строение социального мира. Введение в понимающую социологию. http://www.soc.pu.ru:8101/materials/golovin/reader/SCHUETZ/ 270. Щюц А. Структура повседневного мышления //Социологические исследования.1988. № 2. 271. Щюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994.

272. Эко У. Заметки на полях «Имени Розы» //Иностранная литература. – М., 1988. №10. С.88-104. 273. Эко У. Пять эссе на темы эстетики /Пер. с итал. Е.Костюкович. – СПб.: Издательство «Симпозиум», 2000. – 160 с. 274. Элиаде М. Аспекты мифа /Пер. с фр. – М.: Академический проект, 2001. – 240 с. 275. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. В 2 тт. – М., СПб.: Университетская книга, 2001. 276. Элиас Н. Общество индивидов. /Пер. с нем. – М.: Праксис, 2001. – 336 с. 277. Юм Д. О человеческой природе /Пер. с англ. С.И.Церетели. – СПб.: Азбука, 2001. – 320 с. 278. Якобсон Р. В поисках сущности языка /Пер. с англ. В.А.Виноградова, А.Н.Журинского //Семиотика: Антология /Сост.Ю.С.Степанов. Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Академический проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2001. С. 111-126. 279. Ясперс К. Введение в философию /Пер. с нем. Под ред. А.А.Михайлова. – Мн.: Пропилеи, 2000. – 192 с. 280. After Philosophy: End or Transformation? /Ed. by Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy. Cambr.;

Mass.;

London: The MIT Press, 1987. 281. Lyotard J.-F. L'inhumain causeries sur le temps. – Paris, 1998. 282. Warnock M. Existentializm. Oxford, 1996.

Pages:     | 1 | 2 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.