WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«Пермский государственный технический университет На правах рукописи Смоляк Ольга Алексеевна Европейский дискурс другого: проблема ориентирования современного человека в жизненном мире Специальность ...»

-- [ Страница 2 ] --

1 охватывающей все формы, и универсальной формой, идеализируемой с помощью аналитических процедур. Благодаря универсальной конкретной каузальности воспринимаемый мир имеет бесконечно открытый горизонт, и «…бесконечное многообразие особенных причин может быть предсказано лишь благодаря этому горизонту и только в нем…»1. Универсально каузальный подход к созерцаемому миру является для Гуссерля основанием, позволяющим выдвинуть свою гипотезу. При этом он указывает: «…универсальная индуктивность господствует в воспринимаемом мире, обнаруживает себя в повседневном опыте, и она скрыта в бесконечности…»2. Таким образом, несмотря на бесконечно открытый горизонт созерцаемого мира, метод индукции, априори присущий сознанию субъекта, позволяет осуществлять процедуры конструирования мира. Жизненный мир для нас, живущих в нем, всегда является наличным, «почвой» для любой практики – как теоретической, так и внетеоретической. В основании опыта у Гуссерля лежит разделение своего и иного. Другой (иное) выступает аналогом своего собственного, модификацией самости субъекта. Подобным же образом внутри собственной сферы субъекта его прошлое дается посредством воспоминания и характеризуется как прошедшее присутствие, т.е. тоже некоторая интенциональная модификация. Высказывания Гуссерля о прошлом подкрепляют положение о том, что феноменология представляет весь опыт субъекта как ряд опытов, приобретающих свое значение в отдельных ситуациях. Каждая пережитая ситуация внутри собственной сферы субъекта оформляется как прошлый опыт. При каждом последующем повторении ситуации субъект совершенствует переживаемый опыт. Это позволяет, при повторении типичных ситуаций, закрепить формулу «я-могу-это-снова» в естественной установке 1 субъекта.

Фундированный практикой усовершенствования, Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. С. 583. Там же. С. 588.

горизонт возможного «все опыта снова и конституируется снова» за «…в свободном возможного проникновении горизонт усовершенствования вплоть до предельных форм…»1. Открыто-неопределенный горизонт, которым наделен опыт субъекта, заключает каждого другого в физическом, психофизическом, внутреннепсихическом смысле, и выступает «…как царство открыто-бесконечных возможностей подступа к нему, которые по большей части остаются нереализованными…»2. Таким образом философ указывает на невозможность опытного познания другого. Когда субъект переходит в круг опыта другого, то он сталкивается с тем, что его очевидности не совпадают с теми, которые воспринимает другой. Если предположить, что субъект и другой являются носителями разных культур, то можно говорить, следуя за мыслью Гуссерля, о многообразии исторических жизненных миров. Более того, многообразие жизненных миров может исходить и из профессиональной, статусной, возрастной релятивности. Мир доступен каждому как мир простых интерсубъективных опытов. В основе феноменологического анализа мира у Гуссерля лежит радикальный трансцендентальный субъективизм как конститутивное начало. При этом субъективность понимается как конститутивно действующее «Я» в составе интерсубъективности. Мир, с позиции философа, - это интерсубъективно идентичный жизненный мир. Интерсубъективность «…конституирована для меня чисто во мне, в размышляющем ego как такое сообщество, которое конституировано и в каждой другой монаде как то же самое сообщество, только в другом субъективном модусе явления…»3. Поэтому следует вести речь об интерсубъективной конституции мира, которая надстраивается над уровнем конституирования индивидуального целостного субъекта с окружающим миром.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. С. 570. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 488. 3 Там же. С. 488.

1 Вывод об общности природы субъекта и другого позволяет говорить как о восприятии другого, так и о восприятии объективного мира, о восприятии того, что другой смотрит на тот же мир, что и субъект, несмотря на то, что восприятие происходит исключительно внутри сферы собственных характеристик субъекта. Тем не менее, в интенциональной сущности восприятия другого заключено то, «…что я, как воспринимающий, могу обнаружить упомянутое различие между моей первопорядковой сферой и первопорядковой сферой «другого», данной лишь благодаря презентации, и могу, таким образом, слоя и проследить за своеобразным взаимосвязи являются раздвоением ассоциативной необходимым ноэматического природы и истолковать интенциональности…»1. Тем самым Гуссерль показывает, что общность аппрезентативная апперцепция основанием, или инструментом, позволяющим выносить суждения о явлениях мира и познавать их в сравнении. Каждый объект, познанный субъектом, своей получает свой аппрезентативный В слой, виду образующий синтетического тождественное синтетическое единство с тем слоем, который дан субъекту в первопорядковой изначальности. отождествления, ограничивающегося рамками собственной изначальной сферы субъекта, всякое предметное единство обретает для субъекта смысл и бытие благодаря презентациям. Это является еще одним основанием, для положения, развитого в дальнейшем: объект такой, каким он является субъекту. Собственное переживание субъекта обретает смысл и значимость сущего переживания в тождественной временной форме, т.е. оно происходит лишь однажды. Несмотря на то, что его источник прекратил свое существование, субъект выносит суждение «я всегда могу сделать это снова». Эти повторные презентации отделены друг от друга, но выстраиваются в некую последовательность. Несмотря на это в синтезе Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 479-480.

отождествления они связываются в очевидном сознании одного и того же, в чем и заключена одна и та же уникальная временная форма, наплоенная одним и тем же содержанием. Таким образом, «…«одно и то же» означает тождественный интенциональный предмет разделенных между собой переживаний, который, следовательно, имманентен последним только как нечто ирреальное…»1. Синтез, осуществляемый посредством презентаций в воспоминании, распространяется внутри уже конституированного потока переживаний субъекта от живого присутствия в настоящее время к тем или иным моментам прошлого и тем самым устанавливает связь между ними. Таким доказывается образом, через сосуществование общую временную Я субъекта и Я другого, каждая значение интенциональной жизни субъекта и другого, реальностей субъекта и другого форму, «…причем первопорядковая временность автоматически приобретает изначального способа явления объективной временности для отдельного субъекта…». Мы видим, что Гуссерль определяет сообщество монад как временне. Конститутивно соотнесенные между собой монады представляют сообщество нерушимое, «…поскольку оно существенным образом связано с конституцией мира и временем этого мира…»2. Интерсубъективность, таким образом, понимается как универсальная социальность вообще, общее «пространство» всех «Я-субъектов». Мир для нас, практически заинтересованных и так или иначе действующих субъектов, является всегда и необходимым образом предданным как универсальное поле любой действительной или возможной практики. Человек, исследующий природу, находится внутри мира, его бесконечно открытого горизонта. Для практической деятельности познание законов «…обеспечивает переход от знания лишь законов к рациональному предвидению осуществления действительных и возможных феноменов 1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 483. Там же. С. 485.

опыта, выявляемых им при расширении опыта с помощью систематических наблюдений и экспериментов, проникающих за горизонт непознанного и проверяемых различными формами индукции…»1. Гуссерль говорит о том, что универсальные апиорные структуры жизненного мира первичны относительно всякого априори объективно-логического уровня. А поскольку мы сталкиваемся с этим миром как миром известных и неизвестных нам реалий, априорные структуры объективных наук основываются на априори жизненного мира, в котором фундирована их значимость. Тем не менее, жизненный мир имеет универсальную структуру, с которой связываются исторические и прочие релятивности и которая сама уже не является релятивной: «Этот действительно созерцаемый, опытный и в опыте постигаемый мир, в котором практически разворачивается вся наша жизнь, сохраняется неизменным в своей собственной сущностной структуре, в собственном конкретном каузальном способе бытия независимо от того, постигаем ли мы его непосредственно или с помощью каких-то искусственных средств»2. Структура жизненного мира всегда раскрывает жизненный мир субъекта. Центром мира является человек, а бесконечно открытым горизонтом выступает культура, т.е. мир культуры дан как мир, ориентированный по отношению к некому нулевому звену, к личности. В представлении Гуссерля человек понимает прежде всего свою культуру, «…свой конкретный окружающий мир с его центром и нераскрытым горизонтом…», поскольку он принадлежит тому сообществу, которое исторически формирует эту культуру. Другой уровень понимания культуры Гуссерль связывает с открытием для субъекта горизонта прошлого, которое «…принципиально возможно для каждого члена этого сообщества в некой только для него возможной изначальности, которая закрыта перед 1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. С. 603. Там же. С. 603.

вступающим в отношение с этим сообществом и принадлежащим другому сообществу человеком…». Еще один уровень открытия бесконечного горизонта культуры связан с пониманием (по необходимости) субъектом людей чужого ему мира «…как людей вообще и как людей, принадлежащих определенному культурному миру…». Другого, принадлежащего к чужому миру, субъект воспринимает прежде всего как человека вообще (т.е. подобного себе). При этом необходимо отметить, что Гуссерль исходит из понимания чужого мира как аномалии. «Понимание чужого» в феноменологии Гуссерля не является проблемой;

открытие новых горизонтов философ связывает со стремлением «…к последующему пониманию все более обширных слоев настоящего и далее исторического прошлого…»1. Таким образом, структура жизненного мира подчинена законам ориентирования. Существует лишь один жизненный мир – жизненный мир субъекта, включающий конституированные миры нескольких уровней: от уровня потока собственных переживания до уровня объективного мира. Повседневная практическая жизнь сравнивается Гуссерлем с естествознанием по способу бытия, поскольку она отличается постоянством в сравнении с историческими событиями. Ей суждено быть бесконечно гипотетическим и бесконечно проверяемым знанием. «При этом проверка не включает, как повседневная практическая жизнь, возможность заблуждения и не требует коррекции»2, - говорит философ. Изучение повседневной практической жизни дает возможность систематического упорядочивания и определенного предсказания в сфере непосредственно чувственного опыта и всего возможного опытного знания, выходящего за пределы преднаучного жизненного мира. Познание преднаучного мира в научной сфере основатель трансцендентальной феноменологии считает искусной практикой (), 1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 491. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. С. 592.

включающей: тематизацию упорядочивание смысла математических идеальных сущностей, через упорядочивания, выдвижение формулы постижение последовательности актов созерцания, предсказание ожидаемых эмпирических регулярностей, характерных для практического жизненного мира. Благодаря показанной технике достигается предвидение: «…«видимые» вещи всегда нечто большее, чем то, что мы в них «действительно и подлинно» видим. Вместе с пред-усмотрением любая практика имплицитно включает в себя индукцию…». Открывается возможность осуществить «примерку одеяния идей», или «объективнонаучных истин», адекватных жизненному миру, т.е. включить наблюдения в теоретическую концепцию. Конечный итог, к которому стремиться Гуссерль в создаваемой науке, - «…возможность предсказания конкретных, еще не существующих или уже не существующих в реальности мировых событий, созерцаемых в жизненном мире…»1 - показывает широту замысла автора. «Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над Вселенной человек обретает все большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим собой и над другими людьми, и все возрастающую власть над своей судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для людей «счастья». Ведь человек в состоянии постичь истинность ценностей и благ саму-по-себе. Все, что лежит в горизонте этого рационализма, предстает его следствиями, Гуссерль которые делает ему очевидны. Итак, о человек том, действительно что каждый уподобляется Богу»2. важное замечание трансцендентально-феноменологический анализ априори можно осуществить 1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. С. 604. Там же. С. 623.

и на естественной почве, отказавшись от трансцендентальной установки1. Внимание к естественной установке феноменологического анализа, по его мнению, позволяет выявить, как шаг за шагом человек организует социальную реальность. Позиция философа основывается на представлении о том, что в повседневном жизненном мире человек ведет себя, руководствуясь разрабатывает естественной проблемное установкой. поле Однако, далее сам автор теории, которая истолковывает исключительно собственную интенциональную сущность души, конкретного человеческого Я в эйдетическом, а не в эмпирическом смысле. Гуссерль показывает, что в рамках мы можем обратиться, вопервых, к жизненному миру и его априорным сущностным формам;

вовторых, к многообразию способов данности жизненного мира, конституирующих его предметные формы. Универсальная исследовательская задача трансцендентальной редукции заключается в переключении этих установок. В результате помогает осознанию того, то наш мир получает свой бытийный смысл целиком и полностью из нашей интенциональной жизни. В представлении Гуссерля жизненный мир «…уже сам по себе является основанием всех смысловых образований, однако как таковой он обнаруживает себя как акт пред-субъективности…»2. На этом основании трансцендентальная феноменология выступает как базовая наука, поскольку редукция приводит к самоосмыслению, которое высвобождает изначально действующую жизнь из латентного состояния и приводит ее к себе самой. Несмотря на незаконченность своей теории, Гуссерль ясно показывает, что проблема конституирования мира со всеми его вещами, отношениями и свойствами, связана с позитивной функцией сознания. Структуры жизненного мира анализируются им через выявление их отображений в 1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 489. Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна… С. 97.

субъективных переживаниях отдельных акторов. Понимание жизненного мира связывается с пониманием индивидуального сознания. В свою очередь, индивидуальное сознание не может быть понято без анализа социальности, интерсубъективности. Этот круг понимания, анализа, В обозначенный истолковывается анализе основателем посредством становится феноменологического интенционального анализа.

интенциональном очевидной активность сознания, придающая смыслы вещам в зависимости от опыта, а также от целевой и эмоционально-волевой установок субъекта, который «конституирует» предметы различными актами сознания как прекрасные или безобразные, истинные или ложные, реально существующие или воображаемые и т.д1. Феноменологический метод Гуссерля и призыв «К самим вещам!» оказались привлекательными для модернистской философии. Ж.-П.Сартр использует феноменологический метод, преобразуя гуссерлианские идеи, для построения собственной концепции, синтетической в своем основании. Вслед за Гуссерлем, Сартр считает, что достоверное знание о сознании можно получить только с помощью рефлексии. Но французский философ распространяет редукцию на любые предметности, в том числе и на чистое Я как продукт так называемой нечистой рефлексии. В работе «La transcendance de lego» Сартр пишет: «Мы не находим в сознании никакого субъекта – ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким Для Гуссерля сознание всегда предметно, это всегда сознание о чем-то. Любой акт воображения представляет собой интенцию, направленность на объект. Сознание не содержит объект в себе, а имеет перед собой предмет как образ. Другими словами, вещь, воспринимаемая субъектом, есть не реальная вещь, а ее образ. Акты чувственного восприятия Гуссерль относит к числу интуитивных, т.е. дающих объекты как таковые. Акты воображения Гуссерль тоже считает интуитивными. Объекты, которые даются воображением, суть воображаемые объекты. Гуссерлианская концепция интенционального строения чувственного восприятия и воображения расходится с традиционной точкой зрения, согласно которой объектами чувственного восприятия являются вещи, существующие независимо от сознания, а объектами воображения – образы, каковые порождаются сознанием, будучи целиком и полностью его достоянием. В соответствии с данной точкой зрения, образы – это более или менее точные копии, дубликаты, вещей, но не сами вещи. Гуссерль считает ошибочным подобное «удвоение сущностей». По его мнению, существует только одна объектная область;

и входящие в нее объекты могут быть даны субъекту двумя способами: посредством восприятия и посредством воображения.

его открывает редукция, и который является внешним и трансцендентным;

ни трансцендентального субъекта, который есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта…Трансцендентальное Я есть смерть сознания»1. Принимая во внимание позицию Гуссерля, Сартр критикует его и в вопросе о структуре сознания. Идея о трансцендентальном сознании, считает Сартр, есть выражение идеализма. По его мнению, сознание однослойно. В «Воображаемом» философ говорит, что в сознание входят только сами интенции актов;

объекты же, на которые акты направлены, образуют особого рода действительность, не входящую в сознание. Объекты, составляющие эту действительность, продолжают оставаться интенциональными, т.е. они не могут существовать отдельно от актов сознания, на них направленных. Тем не менее частью сознания они не являются. Сознание Сартр трактует как незамкнутое: оно способно выйти за пределы самого себя («трансцендировать») и войти в контакт с находящимся вне сознания миром интенциональных объектов. Сознание прозрачно, его единство определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентальный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Интересно то, что для Сартра трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. В каждый момент сознательной жизни открывается творение из ничего. Сознание является абсолютной пустотой, дырой, удалением из себя всякой реальности, оно «абсолютно существующее в силу несуществования». Эта спонтанная активность определяется французским мыслителем как чистая свобода. Тема свободы – центральная тема в творчестве Сартра. Ее стержневой идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчуждением, а также стремление найти их синтез и примирение. Сартр Цит. по: Колядко В.И. Предисдовие //Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 9-10.

обращается к гегелевско-гуссерлианской традиции и описывает сознание как бытие. Сартр заявляет о дуализме двух сфер бытия: бытия-в-себе и бытия-длясебя. Бытие-в-себе – это внешний мир, материальное бытие. Бытие-для-себя – это человеческое сознание. В этой идее обнаруживается дуализм субстанций Декарта. Согласно Сартру, бытие-в-себе не имеет качественных и количественных характеристик, конституируется ничтожением. Бытие просто есть. Бытие открывается субъекту через эмоции, например, тошноту. Раскрыть бытие, что соответствует требованиям феноменологического метода, можно посредством интуиции. Методологическим основанием раскрытия бытия является идея феномена1. Явления, характеризующие ситуацию, не являются ни внешними, ни внутренними: «…все они стят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому…»2. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, что обогащает восприятие и отражает познавательный аспект деятельности человека. Поэтому разграничивать бытие явления и его кажимость нельзя. Сведение бытия к представлению не скрывает реальность, а помогает раскрыть ее во всех проявлениях: «Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает;

она есть эта сущность»3. Исходя из этого, Сартр полагает, что бытие обнаруживает себя как феноменальное бытие, т.е. является рядом связанных явлений;

оно обнаруживает свою сущность и свое существование в том, чем оно показывается, т.е. в тех явлениях, которые воспринимает человек. Таким образом, сущее ситуации обнаруживается через серию явлений.

Идея феномена у Сартра представляет собой сложную синтетическую артикуляцию заимствований и критики идей Канта, Гуссерля и Хайдеггера. Сартр определяет феномен в духе Гуссерля и Хайдеггера как относительный абсолют, потому что «кажимость» предполагает направленность (т.е. кого-то, кому она показывается). Но, в то же время, феномен не имеет двойной относительности кантовского явления: он не указывает свысока на истинное бытие абсолюта. Феномен абсолютно изъявляет самого себя: «…Тем, что он есть, он есть абсолютно, ибо он себя разоблачает, как есть…» [См. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 21]. Это позволяет исследовать и описывать любой феномен, воспринятый человеческим сознанием. 2 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 20. 3 Там же С. 21.

Восприятие явления не имеет конечной интерпретации, поскольку субъект не имеет константной сущности. Другими словами, имея прямое отношение к постоянно меняющемуся субъекту, объект имеет бесконечное множество проявлений и интерпретаций: «Когда объект открывается через единственность образа, то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличения точек зрения на данный образ. Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый образ до бесконечности»1. Бытие явления измеряется тем, что оно является. Поскольку Сартр ограничивает реальность феноменом, то это позволяет ему сказать о феномене, что он есть, когда является. Сартр следует за методической мыслью Гуссерля переосмысливая формулу Беркли «esse est percipi»: он объявляет, что esse есть percipi, что образ является ноэматическим коррелятом деятельности сознания. Теория феномена Сартра заменяет реальность вещи объективностью феномена и обоснованием бесконечности его образных проявлений. Таким образом феномену придается трансцендентность2. По мнению Сартра бытие ускользает от восприятия и его нельзя измерить знанием. Тем не менее, percipi отсылает к ускользающему от законов явления бытию. Поэтому, чтобы достичь объективного знания о бытии, бытие субъекта должно быть трансфеноменальным: «Таким образом, Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 21. Особенностью концепции Сартра является то, что он раскрывает бытие как феномен;

при этом принципиальной является позиция о том, что бытие феномена нельзя сводить к феномену бытия. Он говорит: «Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать» [См. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 23]. Феномен бытия «онтологичен» и требует трансфеноменального основания. По мнению философа, бытие не является качеством объекта;

объект не отсылает к бытию как к своему значению;

объект не обладает бытием. Объект есть – это единственное основание, определяющее его способ бытия: «……объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его…» [См. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 23]. Бытие объекта является простым условием его раскрытия: «…оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие…»2. Организованное целое создает совокупность «объект – сущность»: сущность является смыслом объекта. Сущность объекта обозначает его, раскрывая, при каждом восприятии, некоторые качества из всей их совокупности. Бытие явления необходимо для того, чтобы существовала возможность его воспринимать, значение объекту придают раскрываемые качества. Такая интерпретация Сартра утверждает тождество между объектом и знаком.

1 percipi отсылает к percipiens1, познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию»2. Сознание выступает модусом познания. Оно является внутренним чувством, говоря гегелевским языком – самопознанием. Самопознание, по мысли Сартра, выступает измерением трансфеноменального бытия субъекта «Ибо закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим»3. Таким образом, в концепции Сартра одним из измерений бытия является сознание4. Сознание «ведет» человека в его существовании в мире. Несет смысловую нагрузку всей деятельности. Проектирует поведение человека, т.е. ставит цели и достигает их. Ориентирует человека в человеческой (социальной) реальности, т.е. выполняет ценностно-нормативную функцию. Сознание определяет бытие человека. Сознающее себя сознание определяет это бытие как свободное, недетерминированное условиями существование. Философ подчеркивает проективный, целеполагающий характер сознания. Природа сознания противоречива. Сознание «есть то, чем оно не является», т.е. человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Сознание «не есть то, чем оно является», т.к. оно уже позади себя как «отсталое», «превзойденное». Сознание постоянно проектирует воплощение себя, но, воплощаясь, ничтожит себя;

оно не является уже тем, что только что было. Гегелевское отрицание играет важную роль в феноменологической диалектике Сартра. По мнению Стрельцовой, все диалектические атрибуты Воспринимающий. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 25. 3 Там же. С. 25. 4 В фундаментальной работе «Бытие и ничто» Сартр ставит задачу на основе синтеза идей классической и модернистской философии создать феноменологическую онтологию. Между тем, феноменологическая онтология не является онтологией в традиционном смысле слова, т.е. учением о фундаментальных структурах мира. Даже несмотря на то, что Сартр обращается к онтологии Хайдеггера, он не основывается на хайдеггеровском понимании раскрытия смысла бытия вообще через бытие человека. Категорию Хайдеггера «бытие-в-мире» Сартр переводит в понятие «человеческая реальность», упрекая Хайдеггера в том, что у него о сознании ничего не говорится. Таким образом, основным направлением в работе Сартра выступает онтология сознания.

1 бытия философ выводит из принципа отрицания: самораздвоение на противоположные стороны, самодвижение, саморазвитие, полагание себя как другого, вечное движение вперед1. Сартр понимает отрицание как категорию индивидуального бытия человека: среди структур бытия человека есть ничто. Отрицание осуществляет «взаимосвязь» между сознанием и бытием, между «для-себя» и «в-себе». «Отрицающая» природа сознания позволяет Сартру обосновать известный тезис его философии, согласно которому существование человека предшествует его сущности. Сознание как вечно проектируемое бытие всегда отвечает на требование материального мира, который не имеет качественноколичественных характеристик. Это не оставляет и человеку возможность иметь константную сущность. Но человек может изменить свое пребывание в мире, свое существование, в зависимости от того, как его сознание «работает» над вызовом ситуации, какой проект поведения будет выработан. Можно сказать, что существование человека есть выражение диалектики между свободой от чего-то и свободой для чего-то. Поэтому для Сартра человек всегда ответственен за то, чем он становится. Он не может быть всегда трусом или всегда героем (для философа эти и им подобные качества и выражают сущность). Концепция онтологии сознания Сартра содержит идею о сложной структуре сознания, часто подвергаемую критике. В отечественной историографии взгляд Сартра отражает и проясняет позиция Велихова Е.П., Зинченко В.П., Лекторского В.А.: «Сознание (в его бытийном смысле) – это средство не только овладения, но в известном смысле преодоления конкретных пространственно-временных форм и определений реальности, средство «обмена» времени действия на пространство образа и пространства образа на время действия. Такая обратимость …дает возможность подняться над ситуацией…Рефлексивный слой сознания – это отношение к Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974.

действительности»1. Обобщив обозначенную позицию, можно сказать следующее: сознание дано человеку, чтобы овладевать реальностью, но в особой форме оно может преодолевать ее. Сартр поддерживает Гуссерля в замечании, что cogito Декарта имеет некое основание, дающее возможность рефлексии. Это основание в концепции французского философа получает название дорефлексивного сознания. структуре Дорефлексивное дорефлексивное внешний сознание сознание мир и является неосознанным, чистому и но не акту бессознательным, тем более не врожденным и биопсихологическим. В общей предшествует сознание, объект самосознания. Стрельцова Г.Я. отмечает: «В дорефлексивном cogito Сартра «слито воедино» субъект»2. Следовательно, дорефлексивное сознание не автономно. Оно не является личностным, субстанциальным. Оно направлено к внешнему миру, а не к самому себе, поэтому, по мнению Сартра, трансцендентно. В ранней работе «Очерк теории эмоций» Сартр изобличает «конформистское» сознание как тип мышления. По его мнению, эмоции, как и все психические состояния, порождаются нечистой рефлексией и поэтому пребывают в самообмане, они неискренни. Но бытие раскрывает себя именно посредством эмоций. Эмоциональное восприятие реальности цельно и чувственно. Оно имеет свой принцип упорядочивания человеческого бытия: избегание и отрицание реальности. Несмотря на это, Сартр не освобождает человека, находящегося во власти эмоций, от ответственности. С человека нужно спрашивать за все. Эмоционально действительности, по целостное, мнению но неискреннее отношение к философа, устраняется посредством очищающей рефлексии. Заметно в концепции Сартра противопоставление нечистой рефлексии и очищающей рефлексии. Он понимает сознание как Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода //Вопросы философии. 1988. № 11. С. 7. 2 Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. С. 21.

свободу;

оно имеет функцию постоянного бегства от предметностей, от данностей сознания. Свобода от чего-то особенно подчеркивается Сартром. Она выступает дорефлексивным нететическим сознанием. Но одновременно существует свобода для чего-то. Прежде всего для преодоления действительности. Эта свобода позволяет человеку подняться над ситуацией. В предлагаемой онтологии сознания автор анализирует, по большей части, рефлексивный слой сознания индивида. Очищающая редукция, осуществляемая индивидом при помощи феноменологического метода, ставит человека перед действительностью, от которой у него уже нет возможности отстраниться. Можно намеренно закрыть глаза на реальное положение вещей, но в этом случае все равно реальность признается. Но, главным образом, редукция способствует трезвому осознанию необходимости избрать ту или иную позицию, оставив в стороне спасительные софизмы «неискреннего» сознания. Таким образом, опираясь на рефлексивный слой сознания индивида, Сартр называет основные проекты существования. В представлении Сартра человеческая реальность имеет принципиально незавершенный проект в виду отсутствия окончательного смысла истории. Поскольку прошлое может быть осмыслено и оценено, исходя из будущего, которого нет, окончательный смысл бытия человека может быть раскрыт после смерти и только относительно интерпретатора. Существование человека предшествует его сущности, поэтому оценка биографического (исторического) прошлого не может быть однозначной. Интерпретатор оценит существование человека в зависимости от своего настоящего и проектов развития будущего. Интерпретаторов может быть несколько. На этом основании Сартр отрицает возможность определения сущности человека и свободы, но считает, что их описание необходимо. Описание проекта человеческого существования Сартр проворит в русле экзистенциально-психоаналитического метода, детальное обоснование которого он дает к работе «Критика диалектического разума»1. Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. Проект символизируется в каждом отдельном поступке, жесте и т.д. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жизни проект может быть расшифрован. Фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки. Индивидуальный проект существования человека отражает концепция свободы. Сартр понимает человека как осужденного на свободу. Он или свободен, или его нет. Абсолютная свобода, полная необусловленность выбора, влекущая за собой его абсурдность – основные положения концепции автора. В описании деятельности человека Сартр опирается на понятие практики. Категория практики в интерпретации Сартра означает свободное действие. В процессе практической деятельности человек выступает как творец, субъект действия. Философ признает, что практическая деятельность невозможна без учета обстоятельств, при которых она происходит. Практика дает ключ к пониманию всех социальных отношений между людьми2.

С помощью экзистенциально-психоаналитического метода Сартр пытается создать социальную онтологию, включающую моральное, личностное измерение, но с учетом социальной целостности. Философ называет этот метод методом регрессивно-аналитического и прогрессивно-синтетического исследования, объединяя две противоположные процедуры – горизонтальную и вертикальную. Прежде всего научно исследуются объективные условия и обстоятельства возникновения нового проекта, а затем выявляются его особенности и объективация. Сартр называет это тотализирующим движением человеческой практики. Его метод, таким образом, совпадает с самим историческим процессом и его пониманием. Тотализация обобщает опыт прошлого и настоящего, а также организует и переделывает внешнюю ситуацию. Из совокупности индивидуальных проектов у группы или субъекта должен сложиться единый проект, который к тому же не может быть строго детерминирован прошлыми условиями. Основание своего метода Сартр видит в раскрытой им противоречивой структуре сознания, непрерывно колеблющегося между прошлым и будущим, свободно отрицающего свое прошлое и настоящее и непрестанно созидающего новые проекты. 2 Индивидуальное сознание анализируется Сартром в контексте интерсубъективности. Бытие-для-себя предполагает бытие-для-другого. Социальный характер сознания личности Сартр раскрывает через детальное исследование взгляда как социально-психологического феномена. В основе исследования лежит положение Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого как в зеркало: границей моей свободы является свобода другого;

под взглядом другого я становлюсь объектом, но другой становится объектом под моим взглядом;

если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом и не имел бы самосознания. Главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредмечивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуждость. Но Проекты существования, опирающиеся на очищающую рефлексию, характеризуют концепцию Сартра как этикоцентристскую. Они показывают те связи субъекта с миром, которые обостряют осознание своей активной роли. Экзистенциальное содержание онтологии сознания Сартра раскрывается в поиске эмоционально не обедненного восприятия мира. С одной стороны, Сартр показывает необходимость целостного восприятия мира, выступая против рационалистических концепций. С другой стороны, его дорефлексивное cogito является тем скрепляющим звеном, которое обеспечивает непрерывность существования и отражает единство мира. Таким образом, в целом структура сознания выглядит следующим образом: 1.) дорефлексивное сознание;

2.) рефлексивное сознание, направленное на себя;

3.) рефлексивное сознание, направленное на объект. Таким образом, онтология сознания Сартра и понимание сознания как проектирующего бытия позволяет нам выделить три проекта существования. Вместе они задают ориентиры поведения человека и отражают фундаментальный проект личности. Феноменологическую редукцию и феноменологическую конституцию в теории Сартра можно интерпретировать как единство интериоризации культуры субъектом и ее экстериоризации, которые не отделены друг от друга: «Внешнее воспринимается личностью только через внутреннее, преобразуется в соответствии с установками и, как сказал бы Сартр, с фундаментальным проектом, который всегда остается сознательным, но нерефлексивным, неосознанным»1. Интериоризация предполагает постижение и усвоение объективно существующей социальной реальности, а экстериоризация является выражением внутреннего мира субъекта. Наконец, понимание Сартром бытия как «человеческой реальности» позволяет нам свобода другого не может быть отчуждена. На этом основании конфликт является основным проектом существования индивида в обществе. 1 Колядко В.И. Предисловие //Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 18.

интерпретировать этот термин в концепции Сартра как культуралистскую редукцию трактовки жизненного мира. По нашему мнению, Сартр усиливает стремление Гуссерля свести жизненный мир к культуре, раскрывая его через исторически детерминированную практику. Этикоцентристская установка всей концепции Сартра позволяет нам говорить, что в его работах в скрытом виде присутствует понимание человеческой реальности как мира смыслового опыта. В этом смысле жизненный мир выступает нетематическим горизонтом, окружающим тематически выделенную ситуацию. Ситуация, тематически заданная, предполагает вызов, на который должен быть выработан механизм ответа. Тематическое выделение ситуаций соответствует трем выделенным проектам. Первый проект характеризует чувственное, целостное восприятие мира. Второй – обновляет традицию атомарного индивида и отражает искусство существования между свободой и выбором. Наконец, третий – характеризует поведение субъекта при взаимодействии с другим, опираясь на идею интерсубъективности.

*** Рассмотрение схемы представления человека о себе самом и о других людях позволяет выявить аттракторы ориентирования человека в жизненном мире. Аттрактор понимается как высказывание философского дискурса, обладающее притягательной силой, имплозивностью. Он сосредотачивает на себе внимание авторов высказываний. Аттрактор директивен по отношению к определению правил дискурса и порядка значимости других высказываний и дискурсивных формаций.

Проблема ориентирования человека в жизненном мире представлена в европейском философском дискурсе тремя аттракторами: «автономный субъект», «другой», «познание». Концепция атомарного индивида выступает специфической установкой философского поиска, которая исторически видоизменяется. Ее конкретное воплощение скоррелировано с эпистемологическими возможностями философии. Философский дискурс Нового времени рассматривает человека в качестве конечного и автономного субъекта всех гносеологических и прагматических стратегий. Ретроспективный взгляд на философскую традицию выявил изменения в отношении к разуму как источнику точных суждений о действительности. Философские школы XX века сходились в признании о невозможности для человеческого разума постичь объективный космический порядок. Постулируется отрицание космического синтеза. Подвергается сомнению положение о том, что человеческий разум способен достичь объективных метафизических высот. Философская мысль, редуцируя собственное наследие, обращается к концепции трансцендентального субъекта. Термин «трансцендентальный» используется им для обозначения мотива, который благодаря Декарту является определяющим во всей новоевропейской философии. Это мотив обращения сознания познающего на самого себя и свою жизнь познающего. В своей радикальной форме этот мотив обоснован из источника «Я – сам» вместе со всей его действительной и возможной жизнью познания, наконец, вместе со всей его конкретной жизнью вообще. В этом смысле Гуссерль предлагает «радикальный трансцендентальный субъективизм». Эволюция метафизической философии XX века, восходя к Декарту и его модели сознания как специфического типа генерирования философского знания и самообоснования философии, связана с феноменологическим движением. Феноменология осуществляет попытку объяснить сосуществование множества индивидов. Исходя из субъективности, Гуссерль раскрывает понятие жизненного мира как мира смыслового опыта. Необходимость в конституировании картины мира приводит к обнаружению другого. Дискурс другого в метафизической философии раскрывается в рамках философии сознания. Идея интерсубъективности, положенная в основание дискурса, показывает внимание Гуссерля и его последователей к фундаментальным фактам деятельности сознания. Проблема интерсубъективности в экзистенциальной традиции рассматривается в аспекте учреждения личной идентичности поверх всех интерсубъективных контекстов. Познавательная деятельность субъекта производит высказывания, обладающие особой смысловой притягательностью. Эти смыслы направлены на решение проблем, связанных с удовлетворением потребностей. Иными словами, притягательны своей прагматичностью. Использование смыслового аттрактора автором его всегда пользы связано и с доказательством с в авторской вариантом интерпретации выгоды, наилучшим интериоризации. В этом аспекте можно говорить о производстве ценностных смыслов. Ответ на вопрос «Что есть Благо» в своем основании содержит когнитивный аспект. Внимание к познавательной установке философского поиска позволяет эксплицировать важнейшие темы европейской культуры: тему свободы и тему взаимодействия. Проблематизация темы свободы как актуальная культурная установка в европейской письменной традиции обнаруживается в то время, когда утверждается дискурс другого. В этом ключе модернистская философия являет собой смену культурных эпох: от внимания к своему «Я» к интересу и признанию существования другого. Утвердившаяся таким образом установка на взаимодействие проблематизирует ориентирование человека в жизненном мире (в мире когнитивных, прагматических и др. смыслов).

Глава II. Проекты поведения человека в жизненном мире (ситуация модерна) 2.1. Конституирование мира посредством дорефлексивного cogito Концепция Сартра, предложенная в работе «Бытие и ничто», раскрывает противоречивую динамичность сознания человека. Он открывает различные уровни сознания и говорит, что конституирование мира происходит на всех названных уровнях. Философ указывает, что относительно воспринимаемого мира, человек предпочитает сохранять иллюзии, которые дает сознание. От заблуждения и самообмана первичного уровня сознания человек избавляется через развитие в самом себе способности к рефлексии. Рефлексия очищает сознание от заблуждений и мир, конституированный с помощью рефлексии, открывается субъекту в своей искренности. Каждому уровню сознания соответствует свой проект поведения. Сартр на основе феноменологии создает дескриптивный метод исследования поведения человека. Следуя его логике, обозначим шаги исследовательской процедуры: 1.) выделить условия и обстоятельства возникновения нового проекта. Здесь мы представим участников проекта и обозначим их образы;

выделим условия и формы участия. 2.) раскрыть особенности и способ объективации проекта. Здесь необходимо описать способ существования проекта, обозначить его место, направленность и цель.

Любой проект показывает, как направленность сознания конституирует мир, воспринимаемый субъектом. Сартр поддерживает традицию Гуссерля и полагает, что процедура конституирования мира сознанием состоит из схватывания феноменов. В то же время, Сартр считает, что сознание существует посредством себя, оно прозрачно и ненаселенно объектами. Здесь французский философ расходится с позицией Гуссерля: его не устраивает положение об имманентности интенциональных объектов сознанию. Критикуя Гуссерля, он указывает, что сознание не может содержать «ментальных образов». Сознание имеет способность выходить за пределы самого себя («трансцендировать») и входить в контакт с находящимся вне сознания миром интенциональных объектов. Критикуя Гуссерля, Сартр обращается «к корням» - к картезианскому рационализму в вопросе о понимании абсолюта. Сартр полагает, что абсолют определяется как примат существования над сущностью и его уже нельзя трактовать как субстанцию: «В сознании нет ничего субстанциального – это чистая «видимость» в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя»1. Чистая видимость сознания, его полная пустота допустимы потому, что весь мир находится вне его. Видимость и существование сознания тождественны, а, следовательно, его можно рассматривать как абсолют. Обращаясь к традиции, Сартр выступает против гносеологического отождествления бытия и мышления. Представление о воспринимаемом бытии, идущем впереди сознания, в его философии выделяет проблему эмоциональной чувственности как одну из главных. По его мнению, бытие раскрывается посредством эмоций. В противовес психоанализу Фрейда и позитивистским теориям Сартр утверждает, что эмоции – это не пассивные состояния. Они наделены значением и несут в себе цель, проект. Посредством эмоций сознание стремится достичь цели, избегая и отрицая реальность. Как и все психологические состояния, эмоции порождаются Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 30.

нечистой рефлексией и поэтому пребывают в самообмане. Эмоции нельзя считать искренним состоянием человека. Такое отношение к действительности устраняется посредством очищающей рефлексии.

Концепция Сартра противопоставляется теориям, объясняющим человека как раба эмоций. Объясняя эмоции как психические явления, Сартр не освобождает человека от ответственности за свои поступки. Концепция Сартра показывает как в философская рефлексия пытается отстраниться от термина бессознательного в объяснении поведения человека и круга явлений культуры. В одном из интервью Сартр отметил, что заменил понятие «бессознательное» понятием «дорефлексивное сознание». «Психологизм» укореняется в трансцендентальной феноменологии с самого начала: Гуссерль говорит о психическом в Я, Сартр и Мерло-Понти пишут крупные работы по психологии воображения и восприятия. Однако, обращаясь к проблеме сознания, философская рефлексия ищет объяснение этого феномена не из физиологической природы человека, а из внеприродного, культурного, основания. Итогом является мнение, согласно которому сознание имеет структуру, состоящую из нескольких уровней. В своей концепции Сартр анализирует сознание как измерение бытия. Существенным положением в понимании феномена сознания является мысль автора, что «…сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано…»1. Это означает, что для того, чтобы учредить процедуру познания (которая всегда осуществляется с помощью рефлексии) необходимо отказаться от примата познания. Поскольку философия сознание имеет имеет интенциональный характер, повторяет Сартр Гуссерля, у сознания нет «содержания». Трансцендентальная возможность исключить вещи из сознания и «…восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира…». Далее Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 25.

Сартр продолжает: «Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объекта, и оно исчерпывает себя в самом этом полагании». Если я воспринимаю стол, тогда «…весь умысел моего действительного сознания направлен вовне, к столу;

вся моя деятельность, оценивающая и практическая, все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им». Философ убежден, что «Не всякое сознание есть познание (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее сознание познает только свой объект»1. Утверждением, что не всякое сознание есть познающее сознание, Сартр пытается решить проблему субъект-объектного дуализма. Кроме того, это утверждение необходимо для придания полноты концепции, в которой бытие сводится к представлению. Необходимым условием познания познающим сознанием своего объекта является то, что сознание должно сознавать себя в качестве познающего. В случае, если «…сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознание этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо…»2. Ссылаясь на литературного критика Алена Сартр определяет формулу процесса познания: «Знать – значит знать, что знаешь». Таким образом, процесс познания Сартр связывает с работой сознания, или рефлексией. Он определяет рефлексию как познание сознания. Рефлексия выступает тем уровнем сознания, который характеризует всю его полноту. Рефлексия, следуя из отмеченных особенностей сознания, отличается конкретизацией и точностью своей направленности. Рефлексия выступает отношением сознания к самому себе. Рефлексия управляет всем рядом синтезов объединения и узнавания. Рефлексия выступает в как операциональный 1 замысел, «…существующий только качестве Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 26. Там же. С 26.

«открывающее-открываемого», если воспользоваться выражением Хайдеггера…»1. Но поскольку у Сартра сознание выступает явлением, а каждое явление имеет свое бытие, то и сознание должно иметь свое бытие. Рефлексивное сознание полагает отражающее сознание как свой объект: «…в акте рефлексии я выношу суждения об отражающем сознании – я стыжусь его, я горжусь им, я его хочу, я его ощущаю и т.д. Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его…»2. Умысел актуального, спонтанного сознания направлен вовне, в мир. Спонтанное сознание восприятия субъекта организует его воспринимающее сознание. Словами Сартра «…всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя…»3. Демонстративным примером теории Сартра выступает мыслительная операция счета. На вопрос «Что вы сейчас делаете?» человек отвечает: «Считаю». Анализируя эту операцию, Сартр замечает, что ответ, который дан, подразумевает не только то сознание данного момента, которое субъект получает посредством рефлексии, но и те акты сознания, которые уже прошли без какой-либо рефлексии и всегда останутся неотраженными в непосредственном прошлом субъекта. Поэтому философ делает вывод, что не существует примата рефлексии вместе с отражающим сознанием, поскольку открытие сознанием самого себя с рефлексией не связано. Сартр обращается к картезианскому cogito. Условием, открывающим сознание для него самого, выступает дорефлексивное cogito. По мысли Сартра, «…именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной…»4. Таким образом, нететическое, неполагающее себя, сознание счета есть условие счетной деятельности субъекта. Чтобы считать, нужно сознавать, что считаешь.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 27. Там же. С. 27. 3 Там же. С. 27. 4 Там же. С. 27.

1 «Иначе как бы сложение стало объединяющей темой моих сознательных актов?». Философ переносит свои рассуждения на проблему человеческого бытия: «…всякое сознательное существование существует, сознавая существование…»1. И здесь мы видим, что как сознание не всегда полагает себя сознающим, так и бытие имеет возможность ускользать от познания. Ранее мы говорили, что Сартр открывает бытие percipiens как сознание. Для философа познание имеет онтологическую основу. Бытию являются все другие явления;

в сравнении с абсолютом всякий феномен относителен. Основой познания выступает «…не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе…»2. Неполагающее сознание выступает единым с тем сознанием, которое оно сознает. Оно определяется и как сознание восприятия, и как восприятие. Тем не менее, нететическое сознание не является новым сознанием, Сартр определяет его как «…единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было…»3. Развивая мысль о сознании, неполагающем себя, и бытии, ускользающем от познания, Сартр ведет речь о пассивном существовании, т.е. таком существовании, которое «…непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя…»4. Здесь он опирается на Гуссерля, говоря о бытии percipi как ускользающем от познания и такой мысли, «…которая схватывается непосредственно как она есть…»5. Причем способ схватывания – не феномен познания, но сама структура бытия. В заключение своего замечания французский философ указывает, что поскольку Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 27. Там же. С. 30. 3 Там же. С. 27. 4 Там же. С. 30. 5 Там же. С. 31.

1 «…познаваемое не может раствориться в познании, надо признать за ним бытие…». Это бытие есть percipi1. Характерные структуры esse в том случае, если оно сводится к percipi – это относительность и пассивность. как имеет Относительность явления, количество показывает поскольку образных объективность воспринимаемый феномена феномен трансцендентного бесконечное проявлений. Другими словами, воспринимаемый объект имеет бесконечное множество образов и интерпретаций. Модус пассивности имеет место на том основании, что «…бытие феномена состоит в его percipi…»2. Пассивность не означает отсутствие движения, изменения или трансформации. Модус пассивности выражает такое бытие, которое поддерживает способ бытия, источник которого оно само: «Я пассивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения»3. Для поддержания такого существования необходимо только существование самого субъекта. Это означает, что должно быть нечто, находящееся вне пассивности. Это «нечто» есть существование. Здесь следует отметить то, что Сартр считает принципиально важным для понимания: что модусы пассивности и относительности обозначают способы бытия, но не применимы к самому бытию. В этом пассаже Сартра вновь проявляется этикоцентристская направленность его теории: пассивность существования субъекта зависит от воли субъекта. Воля как феномен саморегуляции субъектом своего поведения и деятельности, обеспечивает векторную ориентацию сознания на объективированную цель и концентрирует усилия на ее достижение. Воля выступает связующим звеном деятельностного акта: она транслирует импульс потребности в импульс к действию. В акте воли субъект осознает потребность, осуществляет выбор и санкционирует в качестве цели свое Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 31. Там же. С. 31. 3 Там же. С. 31.

1 субъективное желание. Можно сказать, что ядром волевого акта является осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. Пассивность дает сознанию «возможность бегства» от очевидного положения вещей. Человек сознательно держит себя в страхе, отчаянии, т.е. он не просто попадает в ситуацию, но и определенным образом контитуирует ее. Причина такого поведения обязательно исходит от человека: «Если я навсегда должен быть «тем-кого-оскорбили», надо, чтобы я упорствовал в своем бытии, то есть чтобы я притворился таковым в своем существовании». Однако, конституирование ситуации предполагает ее преобразование и интерпретацию. Тем самым «…я, так сказать, за свой счет возобновляю свою обиду, я взваливаю ее на себя, я перестаю быть пассивным по отношению к ней»1. Таким образом, пассивность выступает в двойне относительным феноменом: это феномен относительный в сопоставлении с активностью того, кто действует, и с существованием того, кто страдает. Причем, как мы видели, это может быть один и тот же человек. В своих наблюдениях Сартр улавливает тонкую грань между намеренностью и ненамеренностью пассивного состояния: «…пассивность пациента требует равной пассивности от агента…»2. Основание своих наблюдений философ снова берет у Гуссерля: он обращается к понятию ноэзы. Модус пассивности позволяет автору построить доказательство тезиса, что воспринимаемое бытие находится перед сознанием. Сознание не имеет возможности добраться до бытия, а бытие не может проникнуть в сознание. Признание автономного существования двух феноменов позволяет говорить и об отсутствии сущности у субъекта, и о доминировании ценностнонормативной деятельности в поведении человека.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 31-32. Там же. С. 32.

Определение ситуации, в которой возможно существование посредством нететического сознания в модусе пассивного бытия, заставляет Сартра обратиться к дескрипции опытов, в которых человек открывает себя в общности с другими. Здесь Сартр, опираясь на Гуссерля, оспаривает концепцию Хайдеггера о бытии-с. На уровне рефлексии субъект не может существовать в со-бытии с другим, поскольку сознание субъекта конкретно направлено и его опыт недоступен опыту другого. На уровне рефлексии грамматическая форма «Мы» не может быть мыслимой, поскольку это понятие содержит бесконечное число возможных опытов. Однако, «Мы» может быть субъектом в той форме, в какой оно уподобляемо множественному числу от «Я». Это тот пример, когда сознание направлено на все объекты, его окружающие: «В субъекте «мы» никто не является объектом. Мы включает множество субъективностей, которые признают друг друга как субъективности». Субъективности объединяются посредством общего действия или общего объекта восприятия. Например, театральное представление. Сознание зрителя исчерпывается постижением воображаемого зрелища и нететически конституируется как сознание бытия созрителя зрелища. Сартр говорит, что признание субъективностей аналогично признанию нететического сознания им самим: «…оно должно быть произведено побочно, нететически нететическим сознанием, объектом которого является такой-то или такой-то вид мира…»1. Дескрипция Сартра показывает, что в ситуации наблюдения субъект всегда будет находиться в конфликте с другим, но, например, уличный инцидент, произошедший вдруг, позволяет испытать нететическое включение в «Мы». Сартр, критикуя позицию Хайдеггера, не ставит под сомнение опыт «Мы». Но он показывает, что этот опыт не может конституировать онтологическую метафизическим структуру и человеческой фактом.

реальности;

Опыт «Мы» он не является является случайным Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 426.

интерсубъективным сознанием или новым бытием, возвышающим и включающим свою часть в качестве синтетического целого в коллективное сознание. Говоря, что «Мы» испытывается единичным сознанием, Сартр увеличивает меру ответственности человека за свое бытие в мире. Так Сартр оценивает феномен антисемитизма в свое ранней работе « «Размышление о еврейском вопросе» (1944). Антисемитизм, по мнению философа, является продуктом современной цивилизации и никогда не будет изжит, т.к. это не идея, это – страсть. Автор признает эмоциональную природу антисемитизма. Антисемитизм синкретически тотален, хотя и выражается в рассуждениях, внешне разумных. «Антисемитизм – пишет Сартр – это свободный и тотальный выбор самого себя, это тотальный подход не только к евреям, но и вообще – к людям, к истории и к обществу;

это одновременно и страсть, и мировоззрение»1.

Сартр раскрывает тему антисемитизма через образы антисемита и еврея. Для него эта проблема имеет экзистенциальное основание и связана с выбором человека. Антисемит – это человек массового общества, человек толпы, серая посредственность. Он сам выбирает жизнь в режиме страсти, т.к. любит состояние ненависти. Делая свой выбор, антисемит бежит от ответственности за ценности, которых придерживается;

более того, он стремится к каменному постоянству своей личности. В боязни одиночества он ищет подобных себе. Как существо «ситуационное», человек имеет высокую степень зависимости от ситуации, но смысл ситуации он определяет всегда сам. В целом концепция Сартра показывает: человек остается верен ожиданиям, что результатом освоения мира будет построение целостной картины, основанное на представлении о константной природе субъекта. Выступая в рамках трансцендентальной феноменологии, философ показывает несоответствие между состоянием вещей (философская рефлексия последовательно отказывает субъекту в сущности) и ожиданиями человека как существа исторического. В онтологии сознания Сартра дорефлексивное сознание выступает «чистым», изначальным видом сознания, направленным на все объекты, кроме себя самого. «В Сартр Ж.-П. Размышление о еврейском вопросе //Нева, 1991. № 7. С. 137.

нем отсутствует понятие «Я» и личностного сознания»1, - указывает Кузнецов В.Н. Здесь нет, характерного для экзистенциализма, осознания одиночества, т.к. нет представления о непередаваемости, непереходности человеческого существования. В отечественной историографии дорефлексивное сознание оценивается как целостное и чувственное и сближается его с мифологическим сознанием2. На наш взгляд, конституирование мира посредством дорефлексивного cogito является мыслительной операцией, открывающей «зазоры сознания». Неполагающее себя сознание и модус пассивности дает человеку необходимые скрепы, позволяющие сохранить относительную константность мира в череде постоянно меняющихся ситуаций и требований к переживанию их. Это сознание не может конституировать мир как доступный каждому, в гуссерлианском понимании. Объясняя переживания субъекта в опыте Мы, Сартр опирается на идею монадологического сообщества у Гуссерля. Однако, Гуссерль ведет речь о трансцендентальном сознании, Сартр пытается объяснить предшествующий уровень сознания. Направленное на все объекты, кроме себя самого, нететическое сознание не может конституировать другого. Трансцендентальная феноменология, выделяя дорефлексивное cogito как уровень сознания, осуществляет попытку решить в рамках феноменологической редукции тот же вопрос, который в социальном знании в рамках естественной установки решается через понятие повседневного существования.

1 Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. С. 78. См. напр.: Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме.

2.2. Фундаментальный проект существования: конструирование личного образа Дескрипция нететического сознания показывает, что бытие феномена не может действовать на сознание. Спонтанность нерефлексивного cogito показывает также, что оно не может ни действовать на трансцендентное бытие, ни включать без противоречия элементы пассивности, необходимые для образования трансцендентного бытия из них. Сартр следует за мыслью Хайдеггера и полагает, что существование Dasein предшествует сущности и управляет ею. В этом случае, человеческая реальность в своем возникновении и через существование определяет свое бытие целями. «Следовательно, говорит Сартр, – именно расположение моих конечных целей характеризует мое бытие, отождествленное с первоначальным фонтанированием моей свободы. Это фонтанирование есть экзистенция…»1. Определение конечных целей бытия есть работа рефлексивного сознания. Само по себе бытие не может ничего означать: ни пассивность, ни активность. Бытие не может быть полностью пассивным, так как, чтобы быть пассивным, нужно быть. Философ называет три признака бытия: «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть»2. Пассивность и активность – это понятия, обозначающие способы или орудия человеческого поведения. Согласно Сартру, человек активен, а средства, которые он использует, называются пассивными. В целом, как указывает Кузнецов В.Н., вся философия Сартра концентрируется вокруг проблемы понимания человеческого бытия как сознательной, свободной и преобразующей деятельности. Понимание человеческого бытия Сартр связывает с дескрипцией структуры для-себя. В целом структура для-себя означает свободную деятельность человека и обусловливает существование мира.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 445. Там же. С. 39.

Благодаря работе сознания, т.е. рефлексии, в определении направления деятельности, структура бытие-для-себя выражает идентификацию человека: «…для-себя является целиком самостью и не может иметь «я глубинного», если только под ним не имеются в виду некоторые трансцендентные структуры психики…»1. С помощью названной структуры Сартр пытается создать синтез идей бытия Хайдеггера и деятельности трансцендентального сознания Гуссерля. Причем, как уже упоминалось, Dasein для Сартра не имеет всех необходимых характеристик для описания бытия. Французский философ обращается к Гуссерлю для разъяснения своей позиции. Человек, в понимании Гуссерля, - это психофизическое Я. По мнению философа, субъект имеет редукции свойства и особенности. собственную Установка сущность трансцендентальной выявляет объективного феномена «Я как этот человек»: «…если я редуцирую себя как человека, я получаю свое живое тело и свою душу, или себя как психофизическое единство и в нем – свое личное Я, которое действует в этом живом теле, а также при его посредстве действует во внешнем мире или претерпевает его воздействие…»2. Гуссерль также говорит и о том, что если в собственной сфере субъектом производится очищение внешнего мира, живого тела и психофизического целого, то субъект утрачивает свое Я и всякую соотнесенность с миром, поскольку в этом случае исключено соотнесение с «Мы» или «Нам». Тем не менее, в своем духовном своеобразии субъект остается тождественным. Итак, в естественной установке человек воспринимает себя как психофизическое целое. В установке трансцендентальной редукции – как размышляющий – я, размышляющий, размышляю как трансцендентальное ego. Рефлексивно размышляя о себе в установке трансцендентальной редукции, субъект дан для себя как ego в схватывающем восприятии.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 460. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 443.

Субъект также осознает, что всегда существовал и заранее был дан себе как предмет первоначального созерцания. Однако, при этом он обладает открытым бесконечным горизонтом своих, еще не раскрытых, внутренних свойств. Его собственное содержание раскрывается для него в опыте, когда взгляд субъекта утверждает тождественность его «Я есмь». Все, что составляет сущность этого тождества, есть направление, в котором субъект развертывает свое тождественное бытие. Следует учитывать, что самовосприятие субъекта отлично от восприятия вещей, осуществляемого субъектом: «Ведь при экспликации бытийного горизонта моей собственной сущности я первым делом наталкиваюсь на мою имманентную временность и тем самым на мое бытие в форме открытой бесконечности потока переживаний и в форме всех как-либо включенных в этот поток собственных моих определений, к которым относится и моя экспликативная деятельность»1. Деятельность по конституированию собственной сферы протекает в живом настоящем, ее модус восприятия может найти только то, что протекает в живом настоящем, но собственное прошлое субъекта также раскрывается в ней посредством воспоминаний. Таким образом, субъект дан самому себе как originaliter (мои переживания относительно настоящего, а, особенно, прошлого, не доступны никому). В то время, как он может раскрыть для себя свою собственную сущность в тех актах сознания, которые включают воспоминания. Так субъекту становится доступен поток переживаний, как поток, в котором он живет как тождественное Я. Поток переживаний доступен ему в своих актуальностях и потенциальностях. Все открываемые возможности, очевидно, находятся в прямом отношении к его сущности и принадлежат ему самому. Воспоминание является почвой оригинального опыта субъекта. На почве оригинального опыта самопознания создается самоданность как наиболее изначальная из всех мыслимых Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 449.

данностей. Самоистолкование в обозначенном смысле выявляет только универсальные структурные формы, в которых субъект существую как ego. Сюда относятся способы бытия в форме некой универсальной жизни вообще, в форме постоянного самоконституирования собственных переживаний жизни как временных внутри некого универсального времени и т.д. К универсальному аподиктическому априори, по мнению Гуссерля, причастно всякое истолкование единичных эгологических данных (например, воспоминания о собственном прошлом). Причастность к аподиктичности (т.е. восприятие себя как «я, без сомнения, существую») обнаруживается в формальном законе: сколько видимости – столько и бытия. Гуссерль при этом говорит о бытии, «…которое лишь скрыто, искажено видимостью и о котором поэтому можно спрашивать, которое можно искать и найти, следуя неким заранее очерченным путем, - хотя и всего лишь в некотором приближении к его полностью определенному содержанию…»1. Само содержание бытия есть некая идея, имеющая априорную значимость. Таким образом, для Гуссерля ego, взятое в своей конкретности, обладает внутри универсумом, которой который подлежит раскрытию путем мир. самоистолкования. Самоистолкование основывается на исходной установке, обнаруживается трансцендентальный Самоистолкование открывает для ego область сущностно-собственного в качестве монады ego. Наконец, монадическую конкретность Гуссерль называет первопорядковым миром, который и отражает собственную сферу субъекта. В конститутивную систему собственной сферы Гуссерль включает: чувственные данные, хабитуальности, «трансцендентные» предметы, под которыми философ понимает «предметы внешней чувственности». Сам философ отмечает два направления, позволяющие конституировать собственную сферу.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 451.

Сартр принимает, что только «…эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или «поступков»…»1. Он полагает, что человеческая реальность есть сущее, бытие которого определяется понятием практики. Отсюда ожидания, что он будет развивать идею Гуссерля о хабитуальных особенностях. Однако, Сартр, включив в свою концепцию марксистские идеи, занимается объяснением влияния рефлексивного сознания на деятельность человека и изменение, в связи с этим, человеческого бытия. Стремления Сартра направлены на то, чтобы, согласно материалистическому пониманию истории, показать, как происходит то, о чем Маркс писал в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»2. В традиционном марксизме, в соответствии с которым действие экономических законов с неизбежностью приводит к революции, личность фактически нивелируется и становится формальной величиной. Сартр понимает это. Он критикует традиционный марксизм за жесткий детерминизм, за недооценку личности с ее свободой. Свобода понимается Сартром как основная действующая историческая сила. Отдельная личность, индивидуальность движение. В работе «Критика диалектического разума» (1960)3 Сартр формулирует два положения, отражающих философскую рефлексию и социальное знание эпохи. Во-первых, как он полагает, философская рефлексия и социальное знание достигли понимания того факта, что общей природы человека не существует. Человеческая сущность – «неизменная Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 485. Маркс К., Энгельс Ф. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта //Соч. Т. 8. С. 119 3 Работа частично переведена на русский язык. См. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1993.

1 является главным элементом в социальном взаимодействии, а «индивидуальная практика» определяет историческое совокупность определений, исходя из которых изучаемым объектам отводилось бы какое-то место»1 – не может быть обнаружена. Во-вторых, коммуникация между людьми и сообществами разного уровня всегда возможна. Эти положения противоречивы, но выражают собой точку развития современной Сартру социальной мысли в понимании проблемы бытия: «…движение антропологии создает заново и в новой форме «идеологию» существования…»2. «Новая антропология», по определению философа, принимает во внимание то, что человеческая реальность в той мере, в какой она созидается, ускользает от прямого познания. Эта ситуация задает новые координаты для определения понятий, в том числе, понятия личности. В целом понятие личности отражает схему образа человека. Теперь, говорит Сартр, определение личности выносится в корреляции с тем обществом, которое описывается. Соответственно, образ и понимание человека, его ценностные ориентации привязываются к конкретному обществу. Сартр полагает, что схема образа человека поддерживается, интериоризируется и переживается через личный проект, имеющий две фундаментальные особенности: «…он никоим образом не может быть определен в понятиях;

в качестве человеческого проекта он всегда доступен пониманию (если не фактически, то хотя бы в возможности)…»3. Задача исследования – ясно выразить это понимание. Причем, это не означает найти абстрактные понятия, сочетание которых могло бы включить все понятое в концептуальное знание. Прежде всего, это означает, что сам исследователь (интерпретатор человеческого проекта) воспроизводит движение, восходящее от претерпеваемых данных к значащей деятельности. Другими словами, интерпретации и пониманию человеческий проект доступен только после смерти «героя», поскольку только в этом случае Сартр Ж.-П. Проблемы метода. С. 208. Там же. С. 209. 3 Там же. С. 209.

1 можно связать его деятельность с ходом истории. Для Сартра область истолкования и понимания является видом практики: это «…одновременно непосредственное существование (поскольку оно проявляет себя как движение действия) и основа косвенного знания существования (поскольку оно постигает существование другого)…»1. Интерпретатор, интерпретируя чужой опыт, не прекращает созидание своего бытия. Интерпретация человеческого проекта не только чистое исследование, но и практическое знание, выражаемое в результате рефлексии над существованием. Для Сартра эмоциональное отношение к миру есть всегда бегство от мира. Как пишет В.Н.Кузнецов: «При встрече с «трудным миром» эмоция «отключает» человека от реального воздействия на него опасной ситуации»2. Философ моделирует ситуацию когда человек пребывает в ситуации страдания, он – страдает: «…он страдает не размышляя над своим страданием, не придает ему значения;

страдать и быть представляют для него неразделимое целое;

страдание является чистым аффективным содержанием его неполагающего сознания, но он его не рассматривает…». Вывод, который делает Сартр, следующий: «…страдание само по себе не может быть движущей силой его действий…»3. Только сознание конституирует мир, направляет бытие и задает ему конечную цель. Рефлексия «создает» бытие. Причем создает так, как пишет Гуссерль: сколько видимости – столько и бытия. Сотворенное бытие, по мысли философа, отрывается от создателя, замыкается в себе, чтобы взять на себя свое бытие. Тем самым Сартр полагает, что творение имеет автономное существование;

так книга существует наряду со своим автором. Однако, если сотворенное бытие поддерживается до мельчайших подробностей, то оно теряет внутреннюю независимость: «…если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она Сартр Ж.-П. Проблемы метода. С. 209. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. С. 41. 3 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 447.

1 растворяется в нем…». В этом случае трансцендентность оказывается искаженной, «…создателю не остается даже иллюзорного выхода из своей субъективности…»1. Здесь можно отметить, что Сартр не замечает важности идеи о хабитуальных особенностях и, продолжая традицию (которая поддерживалась и Хайдеггером), и понимает истинное бытие как свободное от автоматизмов, как бытие познающее. Собственно, уровень дорефлексивного сознания и показывает, что не всякое сознание в непосредственном осознании своей деятельности является познанием. Рефлексия, направленная на себя, – та деятельность сознания, которая совершается благодаря устойчивому мотиву. Внутренние побуждения к осознанию себя в мире и сотворению своего бытия для Сартра фундированы свободой и выбором: «…свобода, будучи уподоблена моему существованию, является основой целей, которые я стремлюсь достигнуть то ли волей, то ли эмоциональными усилиями…»2. Можно отметить, что свободу Сартр понимает как существование воли и человеческих страстей. Свободное действие отличается от «несвободной спонтанности» тем, что последняя «…есть только нерефлексированное сознание мотивов через простой проект действия…»3. Если для нерефрексированного действия, где нет объекта, а только неполагающее себя сознание, определение мотива – той силы, которая движет поведением человека – находится за гранью понимания, то структура свободного действия иная. Она, как говорит Сартр, «…требует появления рефлексивного сознания, которое постигает движущую силу как квазиобъект или даже как психический объект через отражающее сознание…»4. Свобода выступает у Сартра первым условием действия. Действовать, для автора, значит «….изменять облик мира, иметь в распоряжении средства для достижения цели…»5. Действовать – это уже реализовать сознательный Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 32. Там же. С. 455. 3 Там же. С. 462. 4 Там же. С. 462. 5 Там же. С. 445.

1 проект. Любое действие автор считает интенциональным: «…оно должно иметь цель, а цель, со своей стороны, отсылает к мотиву…». Действие предполагает признание «желаемого», то есть объективного недостатка. Действие выражает единство трех эк-стазов: «…цель (или темпорализация) моего будущего предполагает мотив (или движущую силу), то есть указывает на мое прошлое, а настоящее есть появление действия…»1. Можно заметить, что в своей концепции философ склонен отождествлять выбор, намерение, действие и поступок. Согласно логике Сартра, когда страдающий человек создаст проект изменить положение ситуацию, вещей, она покажется от ему нестерпимой. Фактическое они независимо того, рассматриваются удовлетворительно или неудовлетворительно, может быть замечено только деятельностью сознания. Это означает, что человек должен поместить в поле зрения эту ситуацию и произвести двойное ничтожение: «…с одной стороны, нужно, чтобы он сформулировал идеальное положение вещей как чистое ничто в настоящее время, с другой – ему нужно изобразить настоящую ситуацию как ничто по отношению к этому идеальному положению…»2. Другими словами, человек с помощью рефлексии анализирует ситуацию, осознает ее, проектирует другую, идеальную, ситуацию и определяет ее как цель своего действия. Можно заметить, что условием действия является вопервых, открытие положения вещей как «недостаток чего-то» (Сартр поддерживая традицию Гегеля называет это отрицательностью);

во-вторых, предварительная конституция положения вещей, рассматриваемых идеально, или в изолированной системе. Таким образом, если страдание становится объектом размышления и определяется как невыносимое, то оно может восприниматься сознанием как движущая сила действия.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 448. Там же. С. Сартр отмечает, что мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри меня…»1. Сказанное дает Сартру основание вывести два следствия о том, что никакое фактическое положение дел само по себе не может а) мотивировать какое-либо действие;

б) детерминировать сознание. Сартр видит важное открытие Гуссерля в том, что тот определяет сознание как трансцендентность. Французский философ положил эту идею в основу онтологического образующую доказательства: сознания, «…трансцендентность то есть сознание составляет как структуру возникает проектируемой совокупности, которая «…есть я-сам как трансцендентность;

это я, поскольку я имею в бытии себя самого вне направленное на бытие, которое не есть оно само…»2. На наш взгляд, этим Сартр усиливает значение интенциональности, в то время, как ряд исследователей высказывает критику в адрес Гуссерля за излишне большое внимание к этой идее. По мнению Сартра, свобода достигается через действие, организуемое ею вместе с мотивами, движущими силами и целями, которые оно содержит. Но происходит это потому, что действие имеет смысл, или «сущность», на языке Сартра, и является выражением свободы. Первоначально философ понимает свободу абсолютно. Он говорит: «Различают действия полностью свободные, детерминированные процессы, над которыми свободная воля имеет власть, и процессы, которые в принципе избегают человеческой воли»3. В новой фундаментальной работе «Критика диалектического разума» автор изменяет свое понимание свободы. Нельзя пролагать, что человек свободен во всех ситуациях. Его жизненный опыт протекает в поле инертной практики – в поле отчужденного, опредмеченного мира вещей. Отчуждение может изменить результаты деятельности, но не ее глубинную реальность.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 449. Там же. С 34-35. 3 Там же. С. 453.

1 Человеческое действие специфично: оно пронизывает социальную среду, сохраняя все детерминации, и преобразует мир на основе данных условий. Поле деятельности человека первоначально обусловлено скудостью, т.е. недостатком. Для Сартра человек характеризуется «…прежде всего превосхождением ситуации, тем, чт ему удается сделать из того, что из него сделали, даже если в своей объективации он так и не достигает самосознания…»1. В этом смысле недостаток- это важный элемент сознания: он выражает некоторую ситуацию в обществе и заключает в себе усилие преодолеть ее. Прежде всего, недостаток выражается в признании материальной нужды. Поэтому «…даже самое примитивное поведение должно детерминироваться не только обусловливающим его отношением к реальным, имеющимся налицо факторам, но и отношением к определенному будущему объекту, который оно стремиться вызвать к жизни…»2. Как можно заметить, осознание недостатка не может не сказываться на человеческой деятельности. Структура для-себя как свободная деятельность человека в единстве со структурой в-себе, с деятельностью сознания, задают деятельности направление и определяют ее конечную цель. Для-себя как самость и открытый горизонт актуальностей и потенциальностей, конституированная и ориентированная в-себе, принимает вид индивидуального проекта бытия человека. Другими словами, свободная деятельность, обработанная рефлексией, обращается в деятельность, ориентированную в жизненном мире согласно поставленным целям: «…человеческая реальность – это бытие, которое с самого начала является проектом, то есть определяется своей целью…»3. Слово «проект» изначально обозначает определенную человеческую позицию – проекты «строят». По Сартру эта позиция предполагает в качестве Сартр Ж.-П. Проблемы метода. С. 112. Там же. С. 113. 3 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто.С. 463.

1 своей основы экзистенциальную структуру. Проект возможен «…лишь как частное осуществление человеческой реальности, поскольку она есть проект…»1. Это слово обозначает акт, отсылающий к фундаментальному пониманию человеческой реальности в каждом действии и во всех действиях вместе. Понимание реальности через проект всегда актуальное и дано во всякой практике. Причем, по мысли Сартра, как индивидуальной, так и коллективной, хотя и не в систематической форме. Необходимо обратить внимание на то, что проектируемая человеческая реальность в экзистенциальной теории Сартра имеет в основе чистую рациональность. Здесь исключаются аффективные эмоциональные состояния, которым подвержены или к которым стремятся герои произведений экзистенциальной литературы. Для Сартра существенно, что человеческая реальность, фундированная принципом «сколько видимости – столько и бытия», всегда есть результат выбора. Это выбор среди видимых и представляемых актуальностей и возможностей, который дан человеку в мире. Это выбор, который всегда есть: «…человеческая реальность может выбрать себя, как она хочет, но не может не выбирать себя;

она не может даже отказаться от того, чтобы быть;

самоубийство, в действительности, есть выбор и утверждение: быть…»2. И деятельность, по конструированию индивидуального проекта тоже есть результат выбора: «…есть выбор размышления как способ, который объявит мне о том, что я проектирую и, следовательно, что я есть…». Начало проекта Сартр связывает с определения мотива действия: «…мой первоначальный проект учитывать движущие силы посредством размышления…»3. Свобода как проект характеризует первопорядковую сферу, т.е. субъекта и его культуру, если говорить языком Гуссерля. Свобода, являясь основной характеристикой бытия, чтобы быть проектом, должна постоянно Сартр Ж.-П. Проблемы метода. С. 211. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 488. 3 Там же. С. 461.

1 обновляться посредством размышлений над действиями, совершаемыми в мире. Свобода сама по себе есть и выбор, необходимость и возможность которого всегда ставится под сомнение. Поэтому свобода не разъясняется, не ставится как необходимость, но «…она переживается в чувстве неоправданности и именно она выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Таким образом, моя свобода подтачивает мою свободу…»1. Вслед за Гуссерлем, Сартр выделяет уровни конституирования мира. Для Гуссерля «…Я и моя культура являются первопорядковыми по отношению к любой другой культуре…»2. Важно отметить, что первопорядковое всегда привносит во вторично конституированный мир новый смысловой слой таким образом, что становится центральным звеном для ориентированных способов данности. Вторично конституированное дано как бытийный горизонт, который доступен и может быть постепенно раскрыт на основании того, что конституировано первопорядковым образом. Эти идеи, на наш взгляд, в концепции Сартра имеют свое выражение. Так, бытие характеризуется проектом, построенным в результате выбора свободной деятельности. Человек определяется через свой проект. Он является центром проекта и имеет поле возможностей: «Это материальное существо постоянно превосходит условия, в которые оно поставлено;

оно раскрывает и определяет свою ситуацию, выходя за ее рамки (en la transcendant), чтобы объективироваться через труд, действие или поступок»3. Поле возможностей существует всегда, насколько бы узким оно ни было, и «…его следует мыслить не как зону неопределенности, а, напротив, как весьма структурированную область, которая зависит от всей истории и которая таит в себе свои противоречия…»4. Поле возможностей есть цель, Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 489. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 491. 3 Сартр Ж.-П.Проблема метода. С. 185. 4 Там же. С. 115.

1 «…в направлении которой действователь превосходит объективную ситуацию…». Превосходя данность и реализуя из всех возможностей одну, индивидуум объективирует себя и принимает участие в созидании истории. Свободный проект фундаментален, поскольку он касается не отношений с отдельными объектами мира, но бытия-в-мире в целом: «Этот проект ставит целью – поскольку сам мир открывается лишь в свете цели – определенный «во» времени»1. Здесь нужно отметить два существенных момента. Во-первых, проект, как говорит Сартр, выражает тип отношения к бытию. Это означает, что преследование конечной цели и выбранный способ существования имеют внешнее оформление, или, лучше сказать, отражают способ ведения жизни. Во-вторых, то, что проект не может быть «во» времени означает, что он не является константным. Есть многообразие единичных проектов, отражающих в целом поддерживаемый стиль бытия: «Никакой закон бытия не может априори определить количество различных проектов, которыми я являюсь…»2. Проект не может быть константным, поскольку человек не имеет сущности и его поведение определяется ситуацией. Ситуация определяет «границы», в которых осуществляется выбор, фундированный мотивами, и достигается цель. Единичные проекты, относящиеся к реализации в мире единичной цели, «…интегрируются в глобальный проект, которым мы являемся…». Однако, «…именно потому, что мы целиком являемся выбором и действием, эти частичные проекты не определены глобальным проектом. Они должны быть сами выборами, и в определенной степени случайность, непредсказуемость и абсурд оставлены на долю каждого из них, хотя каждый проект, поскольку он проектируется, являясь 1 тип отношения к бытию, который для-себя хочет поддерживать. Этот проект вовсе не мгновенный, так как он не может быть Сартр. Бытие и ничто. С. 489. Там же. С. 490.

детализацией глобального проекта в связи с отдельными элементами ситуации, понимается всегда с учетом целостности моего бытия-в-мире…»1. Фундаментальный проект личности раскрывается через отдельные поступки и жесты, но все они имеют единый ориентир и поэтому проект не теряет своей целостности. Сартр понимает человека как существо значащее, «…так как ни одни из его поступков нельзя понять, не превосходя чистое настоящее и не объясняя его через будущее…»2. Причем, «значащим» для себя и для других человек становится именно благодаря сознательно сконструированному проекту. В то же время, человек сам является творцом знаков, поскольку, «…всегда опережая самого себя, он использует определенные объекты для того, чтобы обозначать другие – отсутствующие или же будущие…»3. Быть значащим и творить знаки – две операции, которые отражают преобразующую деятельность. Они, по словам Сартра, «…сводятся к превосхождению: превосходить наличествующие условия к их последующему изменению и превосходить наличествующий объект к отсутствию – это одно и то же…»4. Проект, созданный посредством знаков, всегда доступен для понимания и может быть дешифрован разными средствами языка. Слова здесь «……устанавливают вехи постигающей актуализации посредством обозначений, отсылающих одновременно и к рефлексивной практике, и к содержанию постигающей рефлексии…»5. Таким образом, Сартр понимает образ человека как знак, имеющий разные значения в разных проектах. Индивидуальный проект выстраивается согласно той оценке ситуации, которая произведена сознанием. Ситуация сама по себе, как было показано выше, не может выступать мотивом действия или воздействовать на сознание. Человек переживает множество ситуаций в течение жизни. Однако, Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 490. Сартр Ж.-П. Проблема метода. С. 187. 3 Там же. С. 187. 4 Там же. С. 188. 5 Там же. С. 213.

1 это не означает, что каждая последующая схожая ситуация будет переживаться согласно ранее определенному проекту. В противоположность социальным теориям, основывающимся на традиции Гуссерля, Сартр, имея ту же основу, в скрытом виде высказывает мнение, что рефлексивное сознание человека способно и имеет потребность строить каждый раз новые проекты. Но в целом все проекты будут соблюдать единожды заданный этический канон. Среди многообразия ситуаций и в виду отсутствия константной природы у человека, стержнем проекта будет выступать система ценностей. А поскольку проект выражает собой свободное действие, то определяя свое поведение в конкретной ситуации, человек проявляет нормотворческую активность. Фундаментальный проект существования необходим для конструирования себя и возможности «означать». Рефлексия выступает необходимым условием проекта. Потребность человека в проекте связана с желанием иметь личный образ, что, в свою очередь, показывает: первейшим условием существования человека является желание обозначить «свое». Таким образом, в концепции Сартра индивидуальный проект личности – это «…постоянное созидание самих себя трудом и практикой…». Это «подлинная структура» человеческого бытия. Это «…обнаруживаемая за данными и конституированными элементами связь с Другим-нежели-я…»1. Проект не совпадает с волей, не является потребностью или страстью, но потребности и страсти связаны с проектом. Это порыв к объективации. «Так как этот порыв к объективации принимает у разных индивидуумов различные формы, так как он устремляет нас через поле возможностей, из которых мы реализуем одну и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой»2. Свободой философ называет «…несводимость 1 Сартр Ж.-П. Проблемы метода. С. 185-186. Там же. С. 186.

культурного порядка к порядку природному…»1. Понимание существования как деятельности, направленной на сознательное конструирование идеальной реальности и реализацию проекта, ставит концепцию Сартра в один ряд с теориями, освещающими проблему «техники» существования.

Сартр Ж.-П. Проблемы метода. С.188.

2.3. Конфликтный проект поведения: желание быть для другого или обязанность быть для себя?

Сартр, выделяя ситуации, в которых человеческое существование возможно посредством нететического сознания в модусе пассивного бытия, обращается так же к дескрипции опытов, в которых человек открывает себя в общности с другими. Здесь философ, опираясь на Гуссерля, оспаривает концепцию Хайдеггера о бытии-с. С позиции Сартра на уровне рефлексии субъект не может существовать в со-бытии с другим, поскольку сознание субъекта конкретно направлено и его опыт недоступен опыту другого. Гуссерль говорит, что в самом смысле человеческого сообщества и человека «…заключено некое взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объективации и уравниванию моего существования и существования других;

таким образом, я подобно всякому другому существую как человек среди других людей…»1. Но далее он показывает, что объективный мир всегда существует для субъекта в завершенном виде. Конституирование объективного мира философ, как был замечено выше, связывает Я» со в смысловой надстройкой мир делает над первопорядковой познание трансцендентностью, придающей миру статус объективного. Включение «других первопорядковый возможным объективной природы, которой принадлежат другие ego и сам субъект. Другие по отношению к субъекту не остаются изолированными друг от друга, поскольку каждый другой включен в его первопорядковую трансцендентность. На этом основании Гуссерль считает возможным говорить, что конституируется некое, включающее и самого субъекта, сообщество монад. Это такое сообщество сущих друг подле друга и друг для друга Я, которое посредством своей, сообща-конституирующей, Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 487.

интенциональности, конституирует один и тот же мир. Внутри этого мира все Я в объективирующей апперцепции наделены смыслом «люди», т.е. психофизические люди как объекты мира. Объективный мир, по словам Гуссерля, как идея интерсубъективно обобщенного опыта, сущностно связан с интерсубъективностью, «…которая сама конституирована в идеальной бесконечной открытости и отдельные субъекты которой наделены взаимно соответствующими и согласующимися конститутивными системами…»1. Поэтому конституция объективного мира существенным образом заключает в себе гармонию монад, что позволяет нам определить интерсубъективный мир как «Мы. Гуссерль связывая конституирование объективного мира с трансцендентальной интерсубъективностью указывает: «Трансцендентальная интерсубъективность обладает благодаря учреждению этого сообщества некой интерсубъективной собственной сферой, в которой она интерсубъективно конституирует объективный мир и, таким образом, как трансцендентальное «Мы» становится субъективностью для этого мира, а также для мира людей, в форме которого она объективно осуществила сама себя»2. Отсюда следует, что трансцендентальная установка предполагает познание мира как чужого мира и мира, познаваемого другими, т.е. интерсубъективного мира. Приобретенный субъектом в процессе познания мира смысл проистекает из конститутивных синтезов его интенциональной жизни. Субъект создает (или интерпретирует) бытие другого сообразно содержанию своего интенционального опыта. Но, в то же время, другой выполняет для субъекта конкретную функцию: он обеспечивает для субъекта возможность полагать, что существует объективный мир. Позиция Гуссерля, в которой основной упор делается на на интерсубъективную собственную сферу, гармонию монад и взаимно 1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 457. Там же. С. 456.

соответствующие и согласующиеся конститутивные схемы, исключает опыт, полученный субъектом в результате трансцендентальной редукции, поскольку при конституировании мира главную роль играет опыт, доступный для каждого. Следуя за Гуссерлем, Сартр полагает, что на уровне рефлексии не может быть мыслимой грамматическая форма «Мы», поскольку это понятие содержит бесконечное число возможных опытов. Тем не менее, говорит французский философ, «Мы» может быть субъектом в той форме, в какой оно уподобляемо множественному числу от «Я». Это тот пример, когда сознание направлено на все объекты, его окружающие: «В субъекте «мы» никто не является объектом. Мы включает множество действия субъективностей, или общего которые признают друг друга как субъективности». представление. Субъективности объекта Сознание объединяются восприятия. посредством общего Например, театральное постижением зрителя исчерпывается воображаемого зрелища и нететически конституируется как сознание бытия созрителя зрелища. Сартр говорит, что признание субъективностей аналогично признанию нететического сознания им самим: «…оно должно быть произведено побочно, нететически нететическим сознанием, объектом которого является такой-то или такой-то вид мира…»1. Дескрипция Сартра показывает, что в ситуации наблюдения субъект всегда будет находиться в конфликте с другим, но, например, уличный инцидент, произошедший вдруг, позволяет испытать нететическое включение в «Мы». Своей позицией Сартр выражает критику в адрес Хайдеггера. Философ не ставит под сомнение опыт «Мы», но показывает, что этот опыт не может конституировать онтологическую структуру человеческой реальности. Сартр называет две формы опыта «Мы»: Мы-объект и Мы-субъект. Мы-объект – опыт, вовлекающий субъекта в мир через стыд как общее отчуждение. Это опыт унижение и бессилия:

«…тот, кто испытывает себя как Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 426.

конституирующий Мы с другими людьми, чувствует себя приклеенным между бесконечностью чуждых существований;

он отчуждается радикально и беспомощно…»1. Опыт Мы-объекта – это опыт толпы. Его ликвидация возможна посредством в опыт индивидуального Мы-субъекта. Опыт требования самости – и переключение Мы-субъекта чистое субъективное и психологическое событие в единичном сознании. Оно соответствует глубокому измерению структуры этого сознания, «…но не появляется на основе конкретного онтологического отношения с другими и не реализует никакого Mitsein». Речь идет о способе чувствовать себя среди других. Это символ желаемого единства трансцендентностией. Следовательно, опыт «Мы» является метафизическим и случайным фактом. Он не является интерсубъективным сознанием или новым бытием, возвышающим и включающим свою часть в качестве синтетического целого в коллективное сознание. Говоря, что «Мы» испытывается единичным сознанием, Сартр увеличивает меру ответственности человека за свое бытие в мире. Следуя за Гуссерлем, Сартр показывает, что бытие субъекта не может быть в полном согласии с каким-либо другим бытием. Рефлексирующее сознание сознает каждый опыт мира как свой, личный опыт, недоступный другим. Человек способен воспринимать себя как погруженного в мир только осуществив редукцию. Единственный способ, в соответствии с которым другие может обладать смыслом и значимостью состоит в том, что он конституируются как другие: «…если они получают этот смысл из источников, допускающих непрерывное подтверждение, то мне в самом деле приходится говорить, что они существуют, однако лишь в том смысле, в котором они конституированы: как монады, существующие для меня точно так же, как я существую для себя;

существующие при этом в сообществе, т.е. …в связи со мной как конкретным ego, монадой…»2.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 431. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 485.

Такое восприятие себя в мире (т.е. привлекая зрительный и осязательный кинестезис) отбрасывает все «другое» и утверждает свое собственное как «не-другое». А способность утверждать свое собственное одновременно является и способностью различать другого. Поскольку речь идет в первую очередь о мыслящем субъекте (размышляющем ego), то и различение другого подразумевает обнаружение «другого мыслящего субъекта». Гуссерль понимает проблему обнаружения другого как необходимое условие для существования культуры. В «Картезианских размышлениях», определяя перспективы трансцендентальной феноменологии, одной из задач он ставит рассмотреть проблему конституции для каждого человека и человеческого сообщества специфически человеческого окружающего мира, а именно, «…мира культуры и той объективности, которая, хотя и в ограниченном виде, принадлежит этому миру…»1. Несмотря на возможность конституирования объективного мира, эта объективность ограничена «…хотя для меня и для каждого человека мир конкретно дан только как мир культуры и как наделенный смыслом доступности для каждого…»2. Но и органичная доступность для каждого в конституировании объективного мира не исключает ситуацию, «…когда принадлежащие одному и тому же миру люди живут, имея очень слабые культурные связи друг с другом…вследствие этого конституируют различные окружающие их культурные миры как конкретные жизненные миры…»3. Другими словами, для Гуссерля первым условием является конституирование собственного мира и мира собственной культуры. И процесс этот происходит в корреляции с другой культурой, что означает: культура может осмыслить себя как нечто единое и уникальное только по отношению к Другому. Другая культура «…доступна для меня и для моих собратьев по культуре лишь посредством своеобразного опыта Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 490. Там же. С. 490. 3 Там же. С. 491.

1 «другого», своего рода вчувствования в чужое для меня культурное человеческое сообщество и в его культуру, и это вчувствование тоже требует интенционального что что-то исследования конституции, которая а на различных вторичным уровнях, но в пределах одного, наиболее широкого понимания предполагает, конституируется первопорядковым, что-то образом…»1. Здесь Другой означает прежде всего процесс интериоризации, т.е. процесс постижения и усвоения объективно существующей социальной реальности. Исследуя трансцендентальное сознание Гуссерль показывает, что изначальный опыт сознания - это опыт различения. Различие выступает явлением более фундаментальным, чем любые единства и синтезы, которые пытается задать разум. И Другой конституирует это изначальное различение, создает пространство смысла и тем самым делает к возможным дальнейшей самоосмысление. Фигура Другого провоцирует самоактуализации и развитию. Необходимым компонентом «опыта другого» является удваивающая ассоциация – изначальный учредительный акт аналогизирующего восприятия (восприятия по аналогии). Важно отметить, что Гуссерль допускает в этом процессе наличие предметов больше двух. В этом случае конституируется фундированная в отдельных парных образованиях и образующая единый феномен группа или множество. При отсутствии «опыта другого» вчувствование невозможно. Тогда другой воспринимается как аномалия. В философской рефлексии вчувствование означает направленное размышление о сущности другого, а в качестве «аномального явления» рассматривается чужой. Схема конституирования превопорядкового мира меняется. Теперь это уже не «свое-иное», а, можно сказать, «мое – чужое». И, как отмечает модернистская философия, без рефлексии невозможно Гуссрель Э. Картезианские размышления. С. 491.

понимание;

невозможно образование вторичных порядков;

без рефлексии чужой не станет другим. Для дальнейшего развертывания темы необходимо сказать, что в своей концепции Гуссерль показывает: сознание схватывает Другого не только в процессе интериоризации. Другой необходим сознанию и для выражения внутреннего мира. По замечанию Б.Вальденфельса внутри естественной установки Гуссерль различает персоналистскую и натуралистическую установку1. Персоналистская раскрывает субъекту мир для нас. Мир, в котором субъект живет как телесно-живая личность и преследует свои цели. Это установка повседневной жизненной практики. Здесь восприятие выступает интенциональным актом, посредством которого субъект относится к чему-то другому. Закон движения, управляющий восприятием субъекта, является законом мотивации: «…Я поворачиваюсь к вещи, подхожу к ней, потому что она меня к этому определяет, пробуждает мой интерес, отпугивает меня и т.д….»2. Иными словами, персоналистская установка открывает мир как интерсубъективный и показывает взаимодействие субъекта с другим. Натуралистическая установка имеет дело с природой в себе, в которой субъекты со-встречаются как телесно-душевные существа. Эта установка подчиняется закону природной каузальности: некто нечто воспринимает, потому что световые органы достигают его зрительных органов и т.д. Эта установка позволяет воспринимать третью личность и полагать процесс как объективно-реальный. Вальденфельс указывает на искусственность этой установки и называет ее теоретической: в рамках ее «…мы отвлекаемся от любой значимости для жизни…»3. Так же он считает, что натуралистская установка подчинена персоналистской, т.к. именно конкретный жизненный мир в форме методической абстракции понимается как голая природа.

Вальденфельс Б. Мотив чужого. Мн., 1999. С. 45. Там же. С. 46. 3 Там же. С. 46.

1 Для нас замечания Вальденфельса подтверждают, что концепция Гуссерля связывает необходимость «опытов другого не только с процессом интериоризации, но и с выражением внутреннего мира. Экстериоризация предполагает поиск конкретного другого и вчувствование в его первопорядковый мир. В этом случае концептуально важно раскрыть вопрос: как другой приходит в меня? Согласно Гуссерлю, субъект на интуитивном уровне полагает существование всякого другого на том основании, что воспринимает мир как объективный, т.е. существующий для каждого. Восприятие конкретного другого возможно в результате размышлений. В результате абстрагирования в установке трансцендентальной редукции от всего другого, субъект основывает собственную сферу. Рефлексия устанавливает взаимосвязь «…между мной, первопорядковой для меня монадой, и монадой, конституированной во мне как «другая» и вместе с тем как сущая для себя, мне же доступная лишь благодаря апрезентации…»1. Только выделив свое собственное можно заметить другое: «…из себя, т.е. в конститутивном отношении, из прамонады, я получаю другие сущие для меня монады и, соответственно, «других» как психофизических субъектов…»2. Абстрагирование от своего другого является условием выделения своего собственного, и реверсией к конституированию другого как другого. При этом для себя субъект обязательно остается центральным звеном «…в силу необходимым образом ориентированного способа данности этого мира…». Мы видим, что опыт эстериоризации Гуссерль связывает с работой индивидуального сознания, но в контексте интерсубъективности. Именно на этот аспект теории обращает внимание Ж.-П.Сартр, выстраивая свою этикоцентристскую концепцию о существовании субъекта в общности с другими. Конечно, названая традиция, в рамках которой французский 1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 485. Там же. С. 486.

философ выстраивает часть своей синтетической теории, расходится с онтологией М.Хайдеггра. Отология сознания называет основным проектом человеческого существования в обществе проект конфликта: со-бытие человека с другим происходит в онфликте. Возможность солидарности и милосердия Сартр допускает, но не с онтологической точки зрения, а с моральной. В основе конструируемого проекта Сартр определяет традицию, которую можно обозначить линией Гегель – Маркс – Гуссерль. Основные тезисы: что каждый смотрится в другого как в зеркало: границей моей свободы является свобода другого;

под взглядом другого я становлюсь объектом, но другой становится объектом под моим взглядом;

если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом и не имел бы самосознания. Проект Сартр раскрывает через описание взгляда как социальнопсихологического феномена. Изначальная установка проекта – другой всегда является носителем опыта, недоступного субъекту: «…другой представляется в определенном смысле радикальным отрицанием моего опыта, поскольку он является тем, для кого я не субъект, а объект…»1. В ситуации взаимодействия субъект находится под взглядом другого. Естественно, что он испытывает неудобство от этого взгляда, принимает его как нарушение прозрачности границ своей свободы. Тем самым субъект признает: «…я являюсь таким, каким другой меня видит…»2. Тревожит то, что субъект видит, что другой знает о нем. И начало размышлений (т.е. конституирования другого как другого и вчувствование) начинается с вопроса: а что я знаю о нем? Принимая взгляд другого как стремление к порабощению, субъект фиксирует ситуацию бегства от опасности. Он выбирает позицию защиты.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 253. Там же. С.247.

Опасность в интерпретации Сартра – это ситуация, когда под взглядом другого субъект ощущает, что тот владеет им: «…это владение – сознание обладания мной…»1. Признание ситуации обладания философ связывает с объективным (в гуссерлианском понимании) существованием субъекта. Субъект мыслит себя существующим независимо от существования другого, независимо от взгляда другого. Признавая свою объективность, субъект признает себя ответственным за свое существование в мире, за свое бытиедля-другого. В тоже время другой не может нести ответственность за существование субъекта. Открываясь себе как ответственный за свое бытие, субъект высказывает желание утвердить в своем сознании свою объективность. В ситуации опасности под взглядом другого он конструирует «проект возобновления своего бытия». Суть проекта – ассимиляция свободы другого. Любое взаимодействие, согласно концепции Сартра, основывается на усилии, которое прилагает субъект «…чтобы определить в качестве объекта субъект, который отрицает мое свойство субъекта и сам определяет меня в качестве объекта…»2. Иными словами, субъект вопрошает к другому, пытается знать, каким другой его видит. Предполагается, что знание вселит уверенность в субъекта: он подчинил воле своего сознания свободу другого, он может предсказать намерения другого в отношении себя. В представлении Сартра объективность субъекта является собственно инструментом ассимиляции. Мы наблюдаем амбивалентный характер ассимиляции свободы другого. С одной стороны, «…мой проект возобновления себя является существенно проектом поглощения другого…»3. Но с другой стороны, названный проект предполагает оставления в неприкосновенности природы другого, его «инаковости»;

субъект продолжает утверждать существование другого. Структура бытия-для-другого раскрывает субъекту «возможность стать в Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 380. Там же. С. 253. 3 Там же. С. 380.

1 отношении себя на точку зрения другого». В результате реализации проекта ассимиляции, субъекта. Обозначенная ситуация диктует постановку вопроса о выборе другого. Проект поглощения исключает случайность. Речь идет о конкретном другом, переживающем и чувствующем, о другом, «…как абсолютной реальности, с которой я хочу объединиться в его инаковости…»1. В своих отношениях с другим субъект претендует только на взгляд, но не на телесность. Неоднозначность ситуации проявляется в одновременном стремлении к тождеству и протесту в реализации единства с другим. Добиваясь тождества с другим субъект одновременно отрицает, что он есть другой, поскольку проект ассимиляции есть проект отстаивания своей свободы: «…условием того, чтобы я проектировал тождество со мной другого, как раз и является упорное отрицание мной, что я есть другой»2. Человек, находясь под взглядом другого, ощущает беспокойство, поскольку знает, что является объектом ценностного суждения. Он опасается, что со стороны другого проект ассимиляции взгляда может перейти в проект телесной ассимиляции, в проект обладания и потребления. Быть орудием и средством другого, не зная о его намерениях – ситуация большой опасности. Поэтому человек всегда озабочен тем, каким он выглядит в представлении других людей. Отсюда желание выглядеть лучше, оправдать ожидание другого. Так проект воздействия на свободу другого включает и конформность к его ожиданиям. В свою очередь, другой также пытается освободиться от взгляда субъекта, отстоять границы своей свободы. Представленный проект возобновления бытия субъекта через ассимиляцию свободы другого 1 допуская альтернативный взгляд, субъект дополняет представление о себе. Полученные знания конституируют границы свободы Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 380. Там же. С. 381.

характеризует и поведения другого в отношении к субъекту. Таким образом, для Сартра ситуация взаимодействия с другим фиксирует взаимное возобновление себя через поглощение другого и происходит в форме конфликта. Проектом конфликта обозначены конкретные отношения, которые «…характеризуют различные позиции для-себя в мире, где существует другой…»1. Поэтому конфликт разворачивается в обозначенных границах реальности. Обязательно в одной плоскости, на одной территории, так как другой выбран не случайно, он дорог субъекту самим фактом своего существования. Другой является носителем ценностного суждения о субъекте и тем самым дополняет представления субъекта о самом себе. Конфликт возможен в ситуации тесного взаимодействия. Обе стороны находились в предварительной ситуации поиска другого, поэтому выбор основан на индивидуальных характеристиках, которые могут совпадать или, наоборот, являться оппозицией. В этом контексте актуальна известная английская поговорка «Крайности сходятся». Предварительная ситуация поиска характеризует конфликт как отношение, представляющее для субъекта особую ценность. Это отношение важно, его стремятся сохранить в силу конкретных функций: а именно, повторимся, для осознания себя и для определения границ своей свободы. Ситуация тесного взаимодействия актуализирует проблему языка. Язык представляется условием существования субъекта в структуре бытиядля-другого, это «…первоначальный феномен бытия-для-другого»2. Под языком понимается не просто человеческая речь, но все феномены выражения, что отсылает нас к проблеме знака в проекте конфликта. Исходя из особенностей проекта как взаимодействия тесного и представляющего ценность, можно предположить, что каждый знак (будь то 1 Сартр Ж.П. Бытие и ничто. С. 377. Там же. С. 388.

слово, жест или аффективная эмоция) будет иметь смысловое наполнение. Знаки предполагают однородность толкования, т.к. необходимо их понимать для установления поля и степени конфликта. Остается открытым вопрос об эстетическом оформлении знака. Детерминанта формы или содержания диктуется ситуацией. Несмотря на стремление к пониманию, данный проект исключает достижение полного взаимопонимания: «…«смысл» моих выражений всегда ускользает от меня;

я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим;

в тот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо…»1. Есть степень понимания, или стратегия, отражающая желание понять. Когда мы говорим о конфликте, мы подразумевает противоречия, возникающие внутри сознания субъекта. Проект выражает «…отношение для-себя с в-себе в присутствии другого…»2. Этот проект фиксирует «борьбу сознания» между желанием быть для другого (признается интерес к другому) и обязанностью быть для себя (для сохранения своей «инаковости»). Таким образом, проект конфликта – это система неопределенных и противоречивых отсылок, направленных на другого и отражаемых в сознании (и субъекта, и другого) под идеальным знаком какой-либо ценности, будь-то любовь или научная дискуссия. Этот проект отражает соединение сознаний, где каждое сознание сохраняет свою инаковость, чтобы основать другое. Это противоречие не приводит к достижению консенсуса, а значит, исключена точка, законченность во взаимодействии. Можно заметить, что проект конфликта, выделяемый Сартром, в целом означает стратегию объективации. Существование людей фундировано «борьбой сознаний»: либо я объективирую другого, либо другой объективирует меня.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 389. Там же. С. 377.

Проект конфликта нельзя назвать монолитным в структуре бытия-длядругого: он имеет две установки. Первую Сартр раскрывает через понятия любовь, язык, мазохизм. Эта установка исходит из первичного открытия другого как взгляда, т.е. применительно к ситуации, когда другой на меня смотрит. В этой установке ассимиляция свободы другого преследует цель: «…быть в себе самом другим…»1. Здесь рефлексивное сознание, направленное на объект, на другого, содержит стремление в бытии-длядругого к абсолютному бытию. Любовь как ценностная установка в взаимоотношениях ярко выражает конфликт: любящий стремится быть любимым, потому что существует через свободу другого. Эта установка, по словам Сартра, раскрывается следующим образом: «Мой проект возобновить свое бытие может реализоваться, только если я захвачу эту свободу и редуцирую ее к свободному бытию, подчиненному моей свободе. В то же время это оказывается единственным способом, которым я могу действовать на внутреннее свободной отрицание, которым другой конституирует меня в другого, то есть которым я могу подготовить пути будущего отождествления другого со мной»2. Любящий сам ставит запреты переходить границы свободы другого, но подвергает, тем самым, себя опасности быть объективированным со стороны другого. Запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, как фактичность, и как добровольный. Сартр показывает, что любящий, находясь в своей ситуации, постоянно фиксирует в своем сознании рассогласованность своего бытия: «…он не хочет воздействовать на свободу другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы…»3. Таким образом, для Сартра ситуацию любящего означает находиться под взглядом другого и стремиться тому, чтобы другой Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 381. Там же. С. 382. 3 Там же. С. 383.

1 воссоздавал любящего как условие свободы. Что означает: любить – быть объективированным со стороны другого. Это означает, цель что проект ассимиляции Через свободы саму другого – недостижимая взаимодействия. невозможность ассимилировать сознание другого посредством своей объективности субъект способен сам обратиться к другому направить на него свой взгляд. С позиции Ж.-П. Сартра рассматривать другого – это значит «…расположиться в своей собственной свободе и пытаться, опираясь на эту свободу, выступить против свободы другого…»1. Позиция рассматривающего предполагает поиск привилегированных для субъекта действий, которые помогли бы ему присвоить чужую свободу посредством полного присвоения тела другого. Поэтому вторая установка проекта конфликта в структуре бытия-для-другого описывается Сартром через понятия безразличие, желание, ненависть, садизм. Эта установка характеризуется стремлением субъекта основать свою субъективность на основе исчезновения субъективности другого, т.е. речь идет об объективации другого. Субъект берется отрицать представления, которые другой навязывает ему как представления о нем. Он отрицает, что другой что-то знает, т.к. объективность другого имплицитно отрицает подобное состояние субъекта. Иными словами, принимая знания другого о себе как объективные и достоверные, субъект разрушает те представления, которые имеет о себе и мог бы демонстрировать другому, он включается в заданные извне ситуации, когда он сам обязан составить собственные представления о другом и продемонстрировать их другому. Мы помним, что другой наполняет образ субъекта, который является объектом его оценок и инструментом возможностей, содержанием;

взгляд другого рождает чувство опасности. Структура отношений с другим Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 394.

фиксирует бегство субъекта, которое тот сам испытывает как отчуждение1. И создается необходимость в обратном пути к себе, пути идентификации. Субъект выбирает ситуацию, когда он может сохранить свою свободу признавая, но игнорируя свободу другого. Безразличие диктуется состоянием индифферентности в отношении к проявлениям активности другого. В другом не видят субъекта. Он воспринимается как символическое поле знаков, на котором субъект идентифицирует себя, утверждает свою идентичность. Таким образом, проект конфликта выражает собой стратегию противоречий и переживает угрозу постоянного разрушения. Изначально взаимодействие выстраивается вокруг идеального представления о свободе. Обращение к идеалу всегда является отсылкой в бесконечность, т.к. в доступном мире достижение идеала невозможно. Тем не менее, субъект высказывает желание быть оцененным в категории названной ценности. Чем больше субъект наблюдает, как другой воспринял названную ценность, тем больше он полагается взгляда на другого, отказывается к от собственной телесного, ответственности. В этом случае всегда возможна смена реакции другого: от ассимиляции другой обращается потреблению превращая тем самым партнера по ассимиляции в объект, в вещь. Это, в свою очередь, вселяет постоянную неуверенность субъекта в своем поведении. Наконец, в любая ценность от редактируется переживающего другими, субъекта, существующими мире независимо существующими объективно. Иными словами, взаимоотношения субъекта с другим должны выстраиваться с учетом корреляции трансформаций ценности, предпринятых во внешнем мире. В отечественной историографии утвердилась позиция, авторы которой полагают, что Сартр преувеличивает конфликтность во взаимоотношениях между людьми. Это можно было бы принять в том случае, если понимать Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 378.

творчество Сартра как философское обоснование марксистской социальное теории1. Однако, если следовать за мыслью французского философа, то его взгляды – это попытка создать в рамках феноменологического движения концепцию онтологии сознания. Синтетическая по существу, эта концепция раскрывает, в первую очередь, взаимодействие сознаний. Естественно, что, следуя духу гуссерлианского учения о трансцендентальном сознании, отношение сознаний между собой не может проистекать в иной форме, кроме конфликтной. Проект конфликта, представляет собой опыт взаимодействия субъекта, занимающего активную позицию, - субъекта, добровольно отстаивающего границы собственной свободы и переживающего противоречия сознания. Главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредмечивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуждость. Но свобода другого не может быть полностью отчуждена. В первую очередь потому, что в своем поведении человек ориентируется на принятые в обществе нормы и ценности. Однако, рефлексивное сознание, интенционально выраженное к объекту, в первую очередь конституирует самое себя. Мы уже показывали, что Сартра высказывая мнение, что понятие трансцендентального субъекта является полезной фикцией. Далее своей концепцией философ показывает, что ego, являясь центром, из которого происходит конституирование мира, способно для себя создавать нормы и ценностные ориентиры. На этом основании конфликт является основным проектом существования в обществе. Являясь проектом, конфликт должен преодолевать отвергаемую реальность. Конфликт – это, в некотором смысле, ответ а вызов своего сознания. Проблематичность существования человека в мире для Сартра характеризует выбор между желанием быть для другого или обязанностью быть для себя.

См. напр.: Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра //Вопросы философии. 1994, № 11. С. 179.

Проекты существования человека в жизненном мире, эксплицированные в теории Ж.-П.Сартра, позволяют описывать культурную ситуацию эпохи. В качестве иллюстрации можно привести жизненный проект существования интеллигента в пространстве советской культуры. Опираясь на статью БСЭ можно его реконструировать, т.к. именно в текстах такого рода с наибольшей отчетливостью выражены типичные черты дискурса. Интеллигенция в социалистическом обществе. После свержения буржуазного строя широкие слои демократически настроенной интеллигенции активно втягиваются в социалистическое строительство. Под руководством партии рабочего класса развивается целенаправленный процесс приобщения старой интеллигенции к идеалам социализма, который придаёт интеллигенции сознание своей общественной полезности, открывает простор для беспрепятственного приложения её сил ко всем областям общественного развития. (БСЭ) Процессы модернизации, осуществляемые в рамках социалистического проекта, отвечали требованиям строительства индустриального общества. Его становление обозначается в социально-философской рефлексии XX века такой проблемой как кризис идентичности, неизменно переживаемый человеком в процессе освоения все более усложняющийся технологических и социальных практик. В процессе перехода к коммунизму значение интеллигенции будет постоянно возрастать. Интеллигенция как особая социальная группа сохранится «...впредь до достижения самой высокой ступени развития коммунистического общества...» (Ленин В. И., там же, т. 44, с. 351). Когда труд каждого человека приобретёт творческий характер, когда небывало поднимется интеллигенция научно-технический «...перестанет и быть культурный особым уровень социальным общества, слоем...» (Программа КПСС, 1971, с. 63). (БСЭ) Советская интеллигенция на этапе «развитого социализма» впервые включается в поиск собственной идентичности. Это выражается в обращении к корням, интересу к истории социальной группы, определению ее специфики. В 70 – 90-х гг. тема интеллигенции актуализируется в научном дискурсе: все больше исследователей проявляет интерес к этой теме, проводятся конференции, на страницах основных периодических изданий публикуются материалы круглых столов. Иными словами, можно фиксировать ситуацию, когда социальная группа в силу близости к информационно-интелектуальным ресурсам (или в связи со спецификой профессиональной Для деятельности) пытается самоопределиться характерны через выстраивание оппозиции «свое – иное». социалистической интеллигенции отсутствие социальной замкнутости, повседневная тесная связь с рабочими и крестьянами. Она активно участвует в общем созидательном труде, стоит на позициях социалистической идеологии. Между интеллигенцией и остальной частью народа в социалистических странах нет антагонистических противоречий. (БСЭ) Мы отмечаем, что в сознании интеллигента советской эпохи формируется система отсылок в адрес «партии свое рабочего класса», оформленная под знаком проповедуемой и разделяемой ценности коммунистической идеологии. Отстаивая «иное», интеллигент презентует себя главным образом как производитель и транслятор знания. Обозначение границ собственной свободы выражается в объявлении знания сакральным. Следовательно, интеллигенция приписывает себе статус эксперта в планировании и совершении социального действия. Социологические исследования показывают, что в условиях социализма главным мотивом труда интеллигенции является ориентация на творчество, на его общественную полезность, тогда как непосредственные материальные выгоды здесь, в отличие от капитализма, отступают на второй план. (БСЭ) Между тем, «класс-гегемон» (в нашей концепции выступающий в роли Другого) самовольно осуществляет реверсию коммуникативной структуры знания. Являясь основным потребителем, Другой сам определяет, что есть для него знание. Доверие к интеллигенту инвестируется в каждой ситуации (общественно-политической, разумности подобного социально-экономической, Модель представительства, рутинномодель повседневной) не безусловно, а только после того, как тот убедит в вложения. выработанная советской «знание-за-другого-и-для-другого», интеллигенцией, рушится. Его, эксперта, бросают в ситуацию, когда интеллектуал должен доказывать «профанам» свою состоятельность. Однако, принять установку, что в жизненном мире владение практическими навыками важнее социальной рефлексии означает снять границы собственной свободы. Озабоченная проблемой поиска собственной идентичности, знакового обозначения своей особости, советская интеллигенция не заметила, что знание, объявленное ею сакральным, осталось невостребованным. Таким образом, определение жизненного мира интеллигента в пространстве советской культуры проходит под знаком конфликта. В первую очередь – конфликта с самим собой. Взяв на себя роль эксперта от идеологии, он провозглашает поступательное следование социалистическому канону: содействие общественному развитию, отсутствие социальной замкнутости и смерть собственной социальной группы. Но за этой декларацией кроется стремление сохранить собственное жизненное пространство, быть признанным. Провозглашенные идеи строительства коммунизма представлялись ей значимой ценностью и, ради сохранения потенции коммуникации, поведение интеллигенции оставалось конформным к ожиданиям «класса-гегемона». Информационно-интеллектуальные ресурсы, которыми располагает интеллигенция, стали основным фактором манипуляции. Это багаж, на который была сделана ставка. В силу собственной ситуации (но не образованности) интеллигенция стала единственной социальной группой, которая обратилась к поиску идентичности в стране, провозгласившей себя индустриальной.

*** Трансцендентальная феноменология переключает внимание философия от проблем бытия на проблемы сознания. Экзистенциальное ориентирование проблематизирует ситуацию исчезновения целостного процесса истории. Ориентирование выступает ответом на вызов ситуации, признанием за субъектом права свободного, недетерминированного действия. Ориентирование, как правило, связывается с ценностнонормотворческой деятельностью и является модернистской артикуляцией концепции атомарного индивида. Дискурс другого с одной стороны, обновляет новоевропейскую концепцию, а с другой – создает проблемное поле. Результат осознания проблемы – тема ориентирования в социальном знании и философии. Модернистская концепция Ж.-П. Сартра этически ориентирована и выступает альтернативой понятия «субъект». Концепция раскрывает противоречивую динамичность сознания: от заблуждения и самообмана через очищающую рефлексию к искренности. Для автора концепции сознание осуществляет конституирование мира на всех уровнях: дорефлесивном;

рефлесивном, направленном на себя;

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.