WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

Пермский государственный технический университет

На правах рукописи

Смоляк Ольга Алексеевна Европейский дискурс другого: проблема ориентирования современного человека в жизненном мире Специальность

24.00.01 – Теория и история культуры (культурология) Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научный консультант: Доктор философских наук

, профессор Н.З.Коротков Екатеринбург 2004 СОДЕРЖАНИЕ Введение Глава I. Аттракторы ориентирования человека в жизненном мире 1.1. Концепция атомарного индивида в европейской культурной традиции 1.2. Генезис и легитимация дискурса другого в европейской гуманитарной мысли 1.3. Осознание жизненного мира как основа ориентирования и проекты поведения человека Глава II. Проекты поведения человека в жизненном мире (ситуация модерна) 2.1. Конституирование мира посредством дорефлексивного cogito 2.2. Фундаментальный проект существования: конструирование личного образа 2.3. Конфликтный проект поведения: желание быть для другого или обязанность быть для себя? Глава III. Постмодерн: от построения проектов к их тотальной критике 3.1. Ситуация постмодерна: новое положение аттракторов 3.2. Соблазн: теоретическая модель ориентирования современного человека 3.3. Практики соблазна в политической сфере Заключение Список литературы и источников 176 185 195 143 158 121 93 104 69 46 23 Введение Общество, пребывающее в состоянии фундаментального прорыва, обладает особой притягательностью для гуманитариев. Новый мир проверяет на излом и на прочность философскую традицию. Генеральная установка современного философского поиска выражается, прежде всего, в преодолении постметафизической философии XX века, восходящей к картезианской модели сознания. Переживает кризис и инициированная Декартом философская рациональность. Изменения в характере философствования можно обозначить в виде трех фундаментальных смещений: эпистемологического, субъектного и языкового. Познающий и моральный субъект, ранее трактуемый как автономный, невовлеченный и прозрачный для самого себя, теряет свою определенность. Субъективность и интенциональность утрачивают аксиоматичность, перестают быть априорно первичными. В новых дискурсах они приобретают функциональный характер по отношению к жизненным формам и языковым системам;

они не конституируют мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке. В связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта становится нерелевантным понимание знания как репрезентации, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объектов. Упраздняется сама оппозиция субъекта и объекта. Уходит в прошлое традиционное отграничение теоретического мышления от поэтики и риторики, обосновывающее логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутствие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуникации, силовых эффектов. Заметны противоречивые тенденции рефлексивной политизации в современном гуманитарном знании и, одновременно, стирание различий между философскими школами. Это превозносит и актуализирует индивидуальную интерпретацию.

В общем смысле можно выделить две стратегии теоретического поиска. Постмодерн центрирует дискуссии по основным вопросам гуманитарного знания. Его тексты содержат радикальную диагностику времени. Мир постмодернистского состояния – это мир ацентричный, потерявший устойчивость. Наблюдается перемещение культурных контекстов, обновление национальных традиций и замещение константных ценностей плюральными аксиологиями. Постмодернистская рефлексия, которой присущ культуралистский уклон, утверждает конец социального и активную ангажированность индивида в плюралистичном мире. Поздний «глобализация». модерн В в качестве о ключевого сложном предлагает комплексе понятие процессов, дискуссиях представляющем первостепенных теоретический интерес, это понятие используется для обозначения различных и не всегда связанных между собой явлений. Речь идет о формировании глобалистского измерения человеческого сознания, позволяющего рассматривать социальные процессы в глобальной системе координат и радиально меняющего образ модерна. Названая стратегия современного теоретического поиска реабилитирует традицию, утверждает ценностный политеизм и глобальность рисков. Здесь индивиду вменяется проявлять активность доверия и рефлексивную проективность. Постмодерн и глобализация предельно схематично формулируют основные вызовы быстро меняющегося мира, на которые европейская философия отвечает перестройкой категориальных структур, пересмотром собственных предпосылок, переопределением статуса и задач теоретического знания. Новые тенденции в устройстве социально мира наиболее ярко проявляется в урбанистической среде. Современная ситуация в целом показывает возможность и необходимость возрастающей индивидуализации. Человек вынужден опираться на самого себя в большей мере, чем на своих близких.

Развивается и доминирует обособление индивидов во взаимоотношениях друг с другом. В результате различия между людьми в поведении, опыте, складе характера становятся все более заметными и весомыми. Город как доминирующая среда обитания современного человека поособому корректирует образ мира. Мир в представлении европейца становится более обжитым, более рутинным, в конечном счете, как бы это ни парадоксально звучало, более безопасным. Растущее число альтернатив возможных действий и снижение роли естественной идентификации с теми или иными союзами вынуждают человека развивать в себе способность принимать решения, главным образом, в отношении себя самого. Человеческое поведение в урбанистической среде, прежде всего в силу ее искусственности, опирается на сознательное конструирование реальности. Здесь опрометчиво поступать без размышления, без предвосхищения последствий на несколько ходов вперед. Жизнь становится «шахматной партией», осмысленной стратегией, сдерживание аффектов является ее основным правилом. Жизнь требует культивирования в себе умения отложить на потом то, к чему человек чувствует побуждение здесь и сейчас. Предоставляя большого количества альтернатив, городская среда в целом содержит ряд типичных ситуаций. От человека требуется, следовательно, выработать сознательную стратегию поведения в каждом типе ситуаций и, предполагая их вероятностный набор, выстроить алгоритм поведения. Поведение выступает запланированным ответом, которого потребует ситуация. Осознанное конструирование реальности увеличивает значимость процесса приобретения социального опыта и его трансформации в запас знания. Создание субъективного мира на основе запаса знания выступает условием обоснования личной независимости и способности к высокой степени саморегуляции.

Стремление к личной независимости в городской среде вызвано не только требованием быстро решать поставленные задачи, но и потребностью к уединению. Уединение рассматривается как возможность релаксации и сосредоточения для определения дальнейших планов поведения. Человек привыкает к состоянию конкуренции с другими. В то же время, сферы, в которых он имеет право выделяться, ограничены. Существование с другими в ограниченном пространстве городской среды предполагает и высокую степень общественной регуляции. Сохранение баланса между необходимостью и потребностью быть «как все» и возможностью и потребностью выделяться, демонстрируя приобретенные способности и навыки, для личности связано с тяжелым выбором. Основные привычки, представления и ценности, как средства ориентирования, обеспечивают жизненную устойчивость лишь на некоторое время. Динамичное изменение мира, окружающего человека сегодня, диктует постоянное обращение к осмыслению ориентиров поведения. Между тем, индивидуальное, а зачастую и групповое, сознание не поспевает за всеми изменениями картины мира. Внутренние конфликты человека, вызванные трудностями адаптации и ориентации в мире, показывают, что стратегии поведения не являются необходимо гармоничными, непротиворечивыми. Глубокие сдвиги в организации социального мира обнажают отчуждение человека от иных индивидов, больших институтов и смысловых опытов. На уровне повседневности этот процесс отчуждения снимается рутинными устойчивыми практиками. Однако, снятие не является ни абсолютным, ни полным, ни продуктивным. Наоборот, оно усиливает разрыв между индивидом и группой. Явление воспринимается как проблема, когда человек осознает нехватку чего-то. Современный человек осознает себя дезориентированным и отчужденным в пространстве культуры. Попытка преодоления отчуждения на уровне рефлексии, выполненная в рамках философской и социологической традиции, представляется недостаточной.

Можно обозначить мультиплицирующуюся потребность в социокультурном анализе философских дискурсов, отражающих и выражающих состояние общества, конфликтную среду взаимодействия индивида и его социального окружения, в связи с высокой динамикой социокультурной ситуации прорыва. Европейская философия как высшее воплощение письменной эпохи завершает культуру и раскрывает ее. Историко-культурная ретроспектива позволяет отследить культурную динамику через философскую рефлексию. Поэтому представляется актуальным интеллектуальное культурной усилие, установки, эксплицирующее теоретические основания выражающей отношение человека к жизненному миру, поскольку изучение философско-теоретических оснований отношения субъекта к жизненному миру проясняет ориентиры его деятельности. Объектом исследования является европейская гуманитарная философская традиция XX века, формирующая образы мира современного человека, его культуру. Предмет исследования – выявленные в европейской философской традиции культурные установки и координаты, ориентирующие поведение человека в жизненном мире. Проблема соотношения философского дискурса и праксиса является одним из доминирующих направлений в истории философии. В европейской традиции появление этого сюжета приписывают Аристотелю. «Никомахова этика» содержит систематическое изложение принципов, которыми должно регулироваться поведение благопристойных граждан. Согласно автору, соответственно двум частям души имеются два рода добродетелей: интеллектуальные и моральные. Интеллектуальные – результат обучения, моральные слагаются из привычек. В представлении Аристотеля философия как директивное знание должна управлять поступками. Поэтому задачей законодателя (философа) является делать граждан добродетельными путем выработки хороших привычек. Теория Аристотеля, которая может быть названа теорией здравого смысла, является выражением этического оптимизма. Он верит в научное знание конечных целей, а это включает веру в то, что цель является ходом развития Вселенной. Большая часть его практической этики нельзя назвать философской: метафизикой. С начала XVII века почти каждый серьезный шаг в интеллектуальном процессе должен был начинаться с нападок на какую-либо аристотелевскую доктрину. В Новое время поставленная проблема становится маргинальной относительно онтологической тематики в целом. Общая установка о влиянии философии на практическую жизнь людей существенно обновляется Просвещенческим проектом. Вера в человеческий разум, провозглашение безапелляционного торжества науки над средневековой схоластикой, стратегия переустройства общества на разумных основаниях направлены та то, чтобы подчинить идеальному разумному началу и общественный строй, и жизнь людей (общественные нравы и обычаи). Философский дискурс производит основные высказывания проекта: «естественное абсолютизм», право», «разумный «общественный эгоизм». договор», «просвещенный Ж.-Ж.Руссо Теории Т.Гоббса, она является скорее результатом наблюдения над человеческой практикой, но это сторона его доктрины согласуется с основываются на убеждении, что граждане, избавившись от сословного строя, добровольно должны ограничить свои права и свободу в пользу государства. Возникшая идея новой гражданственности требовала самоограничения личности, дисциплинирования индивида;

моральный долг стал тождественен гражданским обязанностям. «Естественный закон», понимаемый как стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей, выступает основой нравственности. Идеям христианскорелигиозной морали противопоставлялись идеи эмансипации личности, раскрепощения от религиозных, сословных и иных ограничений. Как оппозиция схоластической установке, провозглашенные правила морали основывались на здравом смысле. Проект Просвещения рассматривал идеальное общество как общество, максимально приближенное к природе. И, в то же время, свобода и поведение соотносились с высшей инстанцией: человек свободен делать то, что хочет, но вынужден делать то, что желает Бог. Идейное течение, выражающее интересы буржуазного общества, представляет именно философию (но не философов) как силу, управляющую поступками индивида. Новая культурная ситуация складывается на рубеже XIX-XX вв. Множество источником столкновений философской – европейской В культуры контексте с азиатской и африканской, культуры образованных классов с культурой масс – становятся рефлексии. культуркритики происходит окончательное размежевание наук о природе и наук о духе. Идеалистическое направление, представляя обновленную интерпретацию учения Канта, видит философию нормативным учением, основанным на оценочных суждениях, на познании должного. Философия противопоставляется опытным наукам, основанным на теоретических суждениях и эмпирических данных о сущем. Система философии содержит надисторические взаимоотношения ценностей. Э.Кассирер, Г.Риккерт, В.Вильденбанд признают конечной целью исторического процесса самоопределение человечества в соответствии с «этическим идеалом». Обладая культурным содержанием и благодаря особой роли в обществе, ценности должны быть отделены от побуждений, базирующихся как на природных инстинктах, так и на сиюминутных человеческих прихотях. Ценности (истина, красота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость) понимаются как априорные, трансцендентальные, общезначимые. В современной литературе тема соотношения философского дискурса и праксиса рассмотрена в разных философских направлениях и школах. В рамках аксиологического могут направления, быть доминирующего в отечественной литературе, представлены обобщающие историческую и теоретическую проблематику работы М.С.Кагана, в которых последовательно проводится идея о непрерывном воспроизводстве бытия ценностей. Ценности выступают не как нечто, находящееся в трансцендентальном субъекте или в трансцендентном мире. Они всегда воспроизводятся в живом бытии ценностного отношения значения. Автор различает ценностное и утилитарное отношение человека к действительности. Он выделяет особый класс ценностей – экзистенциальных, – образуемых в диалогичности внутреннего мира человека и связанных с процессом осознания смысла. Аксиологическим В.С.Поросенкова, В.П.Тугаринова, проблемам, Ю.Б.Борева, Г.Л.Тульчинского и включая определение специфики М.А.Кисселя, выступает ценностного отношения, посвящены работы Г.П.Выжлецова, Н.З.Короткова, Д.А.Леонтьева, др. Здесь ценность идеальной моделью, на которую направлено человеческое действие, трансцендентальной целью. Поведение людей объясняется нормами как категорическими императивами. Отдельно необходимо назвать работу Л.Ф.Новицкой, предметом которой является диалектика отношения «Я» и «Другого». Автор решает проблему раскрытия механизмов и путей становления человека как существа нравственного. Становление при этом рассматривается не в виде процесса интериоризации человеком одобренных обществом норм морали, а в виде пути самосозидания субъекта автономной нравственной воли, интенционально устремленной к реализации добра как истины в контексте взаимоотношений «Я» и «Другого»1. Широкое культурологическое видение духовного в бытии выражают работы М.М.Бахтина, в А.Ф.Лосева, строгом Авторы С.С.Аверинцева, выходящие идеи выражают В.С.Библера, за рамки и единства М.К.Мамардашвили, асиологического определении подхода.

преемственности духовной культуры, диалогического характера культуры, экзистенциально смыслового содержания культурного творчества. Социологическое направление больше представлено зарубежными авторами. Идея о том, что философия задает человеку ориентиры поведения активно разрабатывается феноменологическим движением в социологии. Эвристический потенциал идей Э.Гуссерля был развит А.Щюцем, Г.Гарфинкелем, А.Сикурелом. Авторы отстаивают позицию, согласно которой социологии надлежит выявлять именно не нормы и правила, а процедуры, посредством которых приписываются значения. В связи с этим сама проблема значения встает как проблема метода, а не содержания, и основным выступает вопрос о том, как люди приходят к согласию. Феноменологическая социология описывает ретроспективно-перспективный характер значения. В жизненных ориентациях индивида всегда присутствует его прошлое и прошлое поколений, осмысление опыта. Моделирования настоящей и будущей деятельности основывается на естественной установке, схематизирующей опыт в запасе знания. Истолкование мира осуществляется по правилу типизации опыта. Идеализация непрерывности мира выделяет основные мотивы социального действия: «для-того-чтобы», «потому-что». Переживание типичных ситуаций позволяет планировать действия на основании установки «Я-могу-это-снова» и накапливать успешный опыт.

См.: Новицкая Л.Ф. Проблема нравственного самоопределения в пространстве интерсубъективности, Велик. Новгород: Нов.ГУ им. Ярослава Мудрого, 2000..

В соответствии с веберианской дефиницией социального действия в социологии появляется рад концепций, авторы которых полагают, что человек осваивает мир через символические значения;

язык позволяет понимать других и вступать с ними в коммуникацию;

принятие роли другого является необходимым условием идентичности как способности смотреть на себя со стороны. Ярким примером таких теорий является символический интеракционализм (Дж.Мид, Ч.Кули), теория ролей (Р.Тернер, Х.Беккер), театрального (Ю.Хабермас). Социология участвует они знания, представленная рассудок. Типы отбора К.Манхеймом, поведения стадией П.Бергером, определяются планирующего Т.Лукманом, отстаивает идеи о том, что в самонаблюдении человека планирующий стадию механизмами подражания, повторения и табуирования;

в своей эволюции сменяют естественного вмешательства. Планирование связывается с таким видом деятельности, при котором человек и общество переходят от целенаправленного изобретения отдельной вещи или отдельного института к целенаправленному регулированию и обдуманному господству над теми связями, которые действуют между этими изобретениями едиными феноменами реальности. Реальность, с одной стороны, объективна и имеет принудительную власть над поведением индивида, но, с другой стороны, она конституируется самим индивидом (в том числе по канонам театрального представления). При помощи известных символов и исполнения разученных ранее ритуалов, человек интегрирует себя в социальную реальность. Психологическое направление философского дискурса при изучении поставленной проблемы вызывает интерес в двух аспектах. Первый, связанный с продолжением фрейдистской традиции, – в свете обоснования причин кризиса идентичности, понимаемой как дисгармония между «Я» и социальным «Я». Этот аспект представлен широкой панорамой исследований действия (И.Гофман), коммуникативного действования зарубежных авторов: Ж.Лакан, Э.Эриксон, Р.Лэнг, Л.Бинсвангер, Э.Берн и др. Другой аспект, принадлежащий отечественной философской традиции, связан с понимаем ориентирования поведения человека в системе воспитания и обучения. Здесь речь идет, прежде всего, о теории Л.С.Выгодского, которая имеет глубокие связи с марксизмом, стремлением к справедливому и гуманному жизнеустройству, представлениям о «хорошем обществе», как о сфере свободного развития и раскрытия творческих сил человека. Согласно его теории, рефлексивная образовательная практика позволяет понять механизм интериоризации всеобщего культурного опыта в индивидуальных способностях. В основе представления о том, что человек получает образование через рефлексию, которую в нем можно сознательно выработать, лежит термин ориентировочной деятельности. Школа, по Выгодскому, должна создавать условия для превращения спонтанной и непосредственной активности ребенка в опосредованное культурой поведение, в деятельность. Идеи Выгодского были продолжены его учениками А.Н.Леонтьевым, Д.Б.Элькониным, В.В.Давыдовым. Рассмотрение проблемного поля темы влияния философского дискурса поведение решения. А.В.Гулыги, человека Необходимо Б.Гройса, позволило обратить И.П.Ильина установить особое и др. тематический внимание на набор анализ заявление исследовательских практик, обнаружить разные варианты подходов ее постмодернистсого философского дискурса. В работах Н.С.Автономовой, прослеживается собственной позиции в рамках дискуссии об определении постмодернизма (уже закончившейся в западной историографии), соотнесение идеи прорыва с реалиями российской действительности. выполнены Исследования на языке, М.К.Рыклина, выработанным В.А.Подороги, В.Н.Фурса постмодернистским дискурсом. Для этих авторов постмодернизм является ситуацией реальности. В их работах рассматриваемая тематика согласуется с требованием обновления методов исследования. Тем не менее, проблема ориентирования практически не попадает в фокус внимания исследований. Понятие ориентации не часто употребляется и почти не отрефлексировано в философии. Эту задачу ставит перед собой философия ориентации, представленная В.Штегмайером, Б.Вандельфельсом и Б.В.Марковым. Новое направление в философии, взявшее за основу феноменологический метод, придает географическому понятию ориентации мощный философский потенциал, из которого могут быть в определенной мере выведены и поняты основные черты постмодернистской ситуации. Штегмайер полагает, что сегодня понятие ориентации вытеснило в повседневности, политике и философии и почти везде понятие разум. Понятийное поле ориентации – точка зрения, направление, перспектива, горизонт – все больше подменяет собой понятийное поле разума. Понятие ориентации подхватывает ту потерю смысла, которую безусловный разум модерна потерял в процессе признания своей условности. Немецкий философ возводит философию ориентации к кантианской традиции: «Уже Кант считал, что ориентация не зависит от принципов. Она не является делом логически обоснованных предложений. Ориентации с одной стороны всегда целостны;

можно ориентироваться или нет, с другой стороны, многообразны;

можно в различных областях жизни и жизненных ситуациях следовать совершенно различным ориентациям. Следовательно можно от случая к случаю меняться среди ориентации. Поэтому ориентации являются ограниченными в пространстве и времени (хотя это не надо понимать в каком-то внешне измеримом смысле);

они есть ориентации в ограниченных областях жизни и на ограниченное время»1.

Штегмайер В. Основные черты философии ориентации //Стратегии ориентирования в постсовременности. – СПб., 1996, С. 9.

С помощью понятия ориентации можно объяснить, почему современные философские, исторические, политические дискурсы могут обойтись без принципов, и благодаря этому, оно открывает возможность менять ориентации сообразно изменению обстоятельств. Исследовательский проект в рамках философии ориентации начинается с вопросов: Как происходит ориентация? Что дает ориентация? От чего она зависит? Каким ориентирам следуют ориентации человека, группы, народа, культуры, эпохи? Как взаимосвязаны ориентации друг с другом, чтобы они могли в кризисных ситуациях друг друга заменить и быть заменяемы друг на друга? Как надо мыслить мышление, чтобы постоянная перемена и обмен его собственных ориентиров стали мыслимыми? Цель настоящего исследования – построить теоретическую культурологическую модель ориентирования современного человека в жизненном мире на основании деконструкции философского дискурса. Поставленная цель диктует необходимость решения следующих задач: Деконструировать образ индивида как эмпирикотрансцендентального существа;

показать его устойчивые и повторяющиеся, отброшенные и исключенные элементы;

Установить основные ценностные аттракторы как координаты Проследить развитие отношений «Я» - «другой» в европейской Показать динамику ориентаций человека в жизненном мире на На примере онтологии сознания Ж.-П.Сартра реконструировать Обнаружить стратегии ориентирования человека в европейской ориентирования человека в жизненном мире;

гуманитарной рефлексии;

примере классической, модернистской и постмодернистской эпох;

картину основных проектов поведения человека в жизненном мире;

культуре на основе постмодернистского философского дискурса.

Методология в данном случае понимается как стратегия исследования философского дискурса.

Работа опирается на общенаучные гуманитарные методы оснований исследования культуры. В работе интерпретируются тексты, исследования исходит из необходимости экспликации выражающие смыслы европейской культуры. Выбор методологических гипотетических конструкций из идей, неявно высказанных в концепциях рассматриваемых философов. Поэтому реализация замысла исследования связана со стратегией деконструкции в том виде, в каком она представлена в концепциях Ж.Дерриды и М.Фуко («археологического периода»). Укажем ее основные содержательные элементы. Деконструкция рассматривается как операция, посредством которой можно выявить структуру онтологического и эпистемологического европейского дискурса в его конкретно-исторических формах. Предметом деконструкции является текст, понимаемый достаточно широко: и как набор высказываний, и как функция определенных социальных институтов. При созданного помощи текста, деконструкции обнаруживается иначе выявляется говоря, от актуальность множества некогда от зависимость высказываний социокультурной среды, дискурсов.

Деконструировать текст означает: выявить его внутренние противоречия;

обнаружить в нем скрытые и незамеченные «остаточные смыслы»;

найти «логические тупики» (неразрешимости), разрывы, исключения. Не вступая в дискуссию о различении деконструкции с критическим анализом, полагаем, что значимой является принципиальная возможность обновления метода деконструкции в зависимости от характера дискурса: его языка, содержания и формы. Настоящее исследование основано на нескольких способах деконструкции, представляющих собой методы исследования, адаптированные к изучению культурной ситуации. Это ретроспективный анализ – аналитический метод, позволяющий связать постмодернистские идеи через голову модернистской философии с новоевропейской традицией. Охватывая рационалистическую традицию в философии в целом, становится возможным выделить истоки одних идей, проследить трансформацию и отказ от других. Можно назвать также экземплярный анализ – как метод, продолжающий традицию М.Фуко «археологического периода». Имеется в виду, что предметом рассмотрения выбирается отдельная работа отдельного мыслителя, но принадлежащая интерпретации к проблемному полю исследования. условием Корректность является необходимым гипотетической конструкции. Подобный анализ позволяет представить теории Ж.-П. Сартра и Ж.Бодрийяра как показательные для своего времени. Метод аналитической презентации направлен на то, чтобы систематически представить феноменологическую теорию как одну из теорий, решающих проблему ориентирования человека в жизненном мире. Источниками философский настоящего исследования в является европейский текстах. дискурс, выраженный репрезентативных Философский дискурс понимается как вершина культуры и как средство раскрытия ее имплицитного содержания. Тексты рассматриваются в контексте эпохи. Несмотря на изменения, происходящие в философии, европейская традиция является сложившимся мыслительным пространством, поэтому предпринятое на начальном этапе исследования группирование текстовых документов является условносхематичным. В то же время, это деление представляет дискурсивные формации, которые будут находиться в фокусе внимания, и показывает основные темпоральные узлы исследования. Соответственно, тексты были разделены на три рубрики: классическая рациональность, модерн, постструктурализм. При анализе дискурса используются правила, разработанные в «археологическом» методе. М.Фуко формулирует принципы «археологии знания» как особой дисциплины, которая изучает историю идей, наук и ментальностей, речевых выявляя с взаимодействие между различными видами их зафиксированных в текстах речевых практик;

взаимосвязь выявленных практик социокультурными обстоятельствами конституирования и практикования. При таком подходе смещается фокус внимания от описания широких общностей («эпоха», «век») к изучению феноменов разрыва;

направление поисков сосредотачивается на точках преломления дискурса (несовместимости, эквивалентности, сцепления). Следует отметить, что если ранее в других философских языках прерывность оценивалась как знак темпоральной разлаженности, то Фуко предпринимает реверсию знаков: для него прерывность – это позитивный элемент. Отсюда дискурс понимается не как разворачивающаяся, грандиозная манифестация субъекта, который мыслит, познает и говорит об этом, а как совокупность, в которой могут определяться рассеивания субъекта. Дискурс определяется Фуко как набор высказываний, как чистая практика. Субъектом дискурса является говорящий индивидуум. Группы высказываний (тематические, темпоральные, проблематические и т.д.) образуют дискурсивные формации. Описание отношений между высказываниями предполагает установление в системе постоянных и устойчивых концептов вовлеченных в них групп высказываний;

раскрытие дискурсивных единиц вне устойчивых концептов;

группировку высказываний;

описание их сцепления и выявление тех единых форм, в которых они полагаются, исходя из тождественности тем. По они мнению Фуко, в «правила соответствии формации с неким имеют место не в «ментальности» или сознании индивида, а в самом дискурсе;

следовательно, навязываются видом анонимной единообразности всем индивидуумам, которые пытаются говорить в этом дискурсивном поле»1. Это позволяет исследователю, использующему археологическое измерение анализа, анализировать не только проблему, но и сами формы проблематизации. Тексты Г.В.Ф.Гегеля. Согласно философского Они дискурса для классической рациональности описания с представлены работами Р.Декарта, Дж.Локка, Д.Беркли, Д.Юма, И.Канта, предназначены темам, в систематического в атомарного индивида как основного высказывания и устойчивого концепта. тождественным выделенным текстах соответствии проблематикой исследования, выявляются предпринятые социокультурными обстоятельствами запреты и отбрасывания. Исключенные речевые практики, формирующие на этом этапе философии маргинальный дискурс (представленный концептом другого), представляют особый интерес. Следующая выделенная рубрика демонстрирует смещение фокуса внимания. Модерн, представленный текстами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, Ж.П.Сартра, М.Мерло-Понти, обращается к маргинальной теме. Этот интерес у философов обнаруживается случайно, вследствие работы над преобразованиями методологических оснований центрального дискурса. Периферийная тема другого приковывает внимание философов. Это высказывание обрамляется философской, социальной, психологической, политической проблематизацией. В настоящей работе описывается философская проблематизация концепта другого. В дальнейшем европейский философский дискурс демонстрирует полное включение концепта другого: он разбивается на группы высказываний. На примере постструктурализма (в рубрику отнесены тексты Р.Барта, Ж.Бодрийяра, Ж.Делеза, Ф.Гваттари, Ж.Дерриды, Ж.-Ф.Лиотара) описывается активное взаимодействие речевых практик концепта. Другими словами, выявляется социокультурная ситуация, в которой другой становится полноправным, полноценным, зрелым дискурсом. Теперь он требует четкого Фуко М. Археология знания. – К., 1996. С. 63.

определения отношения к группе своих высказываний. В результате, как речевая и письменная форма он может не проявлять себя, но его присутствие воспринимается как необходимое, директивное. Пограничными, с рассматриваемыми дискурсивными единицами, выступают тексты К.Марса, Ф.Ницше, А.Камю, М.Бубера, Б.Вальденфельса, Э.Левинаса, невозможно Дж.Фаулза. проследить речевых Без выделения Они пограничных между показывают высказываний видами с сцепления взаимодействие практик. различными зафиксированных концептами, которые приняты как устойчивые, и позволяют отметить трансформацию идей точек включения. На основании этого материала представляется возможным сформулировать основные выводы, касающиеся темы ориентирования современного человека в жизненном мире. В настоящей диссертации тема ориентирования представлена как ключевая проблема культуры и, стало быть, современного философского дискурса. На уровне философского дискурса в теме ориентирования в наиболее законченном виде выражено качество философствования, стирающее границу между онтологическим и гносеологическим способами познания мира. Признание другого отменяет принципы классической рациональности. Научная исследования новизна получены исследования результаты, определяется имеющие недостаточной для изученностью проблемы ориентирования человека в жизненном мире. В ходе значимость теоретического осмысления и прикладного решения проблемы в контексте культурологического знания, а именно: применен метод деконструкции философского дискурса как завершающего культурную установку явления для понимания поведенческих стратегий человека в жизненном мире;

выявлено имплицитное содержание образа другого в концепции обнаружена динамика поведенческих стратегий, выделены ее атомарного индивида;

узловые пункты: отказ от трансцендентального основания, утверждение плюральной аксиологии и принципа релевантности знания. Найден и обоснован переход от проектов поведения к ситуативным саморегуляторам;

разработана стратегия соблазна как основного ситуативного найдены смысловые разделения и запреты, содержащиеся в регулятора в межличностных коммуникациях;

философском дискурсе, посвященном проблеме ориентирования человека в жизненном мире, и культурной установке, нацеленной на межличностную коммуникацию. На защиту выносится тезис о парадоксальном состоянии индивида в современном самостоятельно, социуме, сознательно отказавшегося от высшей поиск целесообразности своего поведения и потому вынужденного постоянно индивидуально, ситуативно осуществлять ориентиров, все время соотнося свое поведение с поведением других людей. Проблема ориентирования представляется практически значимой и перспективной диссертации для при дальнейшей создании разработки. Возможно применение в области обобщающих исследований современной морали. Работа может быть использована при разработке общих и специальных курсов по культурологии, социальной антропологии, а также философии и социологии культуры. Отдельные положения исследования могут выступать релевантной теоретической установкой для проектирования стратегий в тех сферах деятельности, где существует потребность учитывать ориентиры поведения человека в жизненном мире, устанавливать коммуникативные связи. Результаты исследования апробировались на кафедре культурологии Пермского государственного технического университета: гипотеза и проспект исследования обсуждались на третьей сессии методологического семинара в марте 2003 года. Основные положения диссертации изложены в 24 статьях и материалах. Автор принимал участие в работе над коллективной монографией «Система воспитания инженеров и специалистов в условиях модернизации образования: опыт, проблемы, перспективы», в двух интерактивных конференциях, организованных на сайте Auditorium.ru. Результаты исследования докладывались и обсуждались на конференциях городского, областного, всероссийского и международного уровней в период с 1998 по 2003 год. Например, на международном форуме «Феномен удовольствия в культуре» (СПбГУ, Санкт-Петербург, 2004), международной конференции «Векторы развития современной России» (МВШСЭН, Москва, 2003), международной всероссийской конференции молодых ученых «Человек. Природа. в Общество. Актуальные проблемы» (СПбГУ, Санкт-Петербург, 2002), научно-практической конференции «Периферийность культуре XX века» (ПГУ, Пермь, 2001), всероссийской ежегодной научнопрактической конференции «Майские чтения» (ПГТУ, Пермь, 1998-2004), межрегиональной научно-практической конференции «Образование в культуре и культура образования» (ПГИИК, Пермь, 2003), областной конференции «Политическая культура России: в поисках консенсуса» (ПГУ, Пермь, 2002), областной конференции «Астафьевские чтения» (мемориальный центр истории политических репрессий «Пермь-36», Пермь, 2002), межвузовской научной конференции «Переходные периоды в смене культурных эпох» (ПГТУ, Пермь, 2001), городской научно-практической конференции «Философия образования и реформа современной школы» (администрация города Перми, Пермь, 2002). Структура диссертации включает: три главы, введение, заключение, список литературы и источников.

Глава I. Аттракторы ориентирования человека в жизненном мире 1.1. Концепция атомарного индивида в европейской культурной традиции Схемы представлений о себе самом и других людях играют важную роль в каждом обществе: они являются условием ориентации среди людей и возможностей находить согласие с ними. Новоевропейская традиция основывается на представлениях о целостном, субъектно-концентрическом мире. Философия XVII века утверждает концепцию атомарного индивида, формирующую собственную схему человеческого образа, тот способ переживания себя и других людей, в котором «Я» признается автономной и самодостаточной сущностью. Этот образ функционально связывает координаты человеческой жизни. Он затрагивает позицию отдельного человека внутри общественного образования, изменения структуры общества, отношение общественных людей к процессам внечеловеческого универсума. Опираясь на Н.Элиаса, можно задать рабочую схему образа человека, отражающую координаты ориентирования в жизненном мире. Эта схема, содержащая три элемента: индивид – общество – природное образование1, принимает вид равнобедренного треугольника. Фокус внимания к разным этапам развития европейской философии выявляет разную степень зависимости каждого элемента схемы от остальных. Так, для философской рефлексии XVII в. познание мира является основной задачей и внимание сосредоточено на линии индивид – природное Элиас Н. Общество индивидов. – М., 2001. С. 140.

образование. Человек – это автономный субъект, ориентированный на собственное познание природного мира. Ретроспективный взгляд на философскую традицию, обосновывающую индивидуализм в Европе, может зафиксировать следующие этапы изменения образа себя и человека вообще: открытие «Я» и укоренение автономного мышления, в противовес преобладающе авторитарному;

развитие «Я» в трансцендентальной плоскости и осознание проблем концепции атомарного индивида;

наконец, сомнение в картезианской определенности и упадок умозрительно-метафизических систем. В это время формой выражения представления человека о себе самом стала картезианская «теоретико-познавательная» постановка вопроса о сущности мира и человека. Для того, чтобы понять себя и человека вообще, философ шел путем неуверенности и сомнения, прежде чем вновь обрел прочную почву под ногами, заново удостоверившись в том, что несомненный факт собственного мышления так же подтверждает и существование собственной самости. Через сомнение в очевидной реальности физического мира и собственного тела, которое также может оказаться иллюзией, формируется скептическое отношение к чувствам, что, можно сказать, стало ядром декартовской формы самосознания. Воспринимаемое при помощи органов чувств получало смысл и значение посредством чего-то, что принципиально нельзя было найти и подтвердить на основе индивидуальных наблюдений и размышлений. Процесс наблюдения и размышления подчинялся дедуктивному методу. Дедукция способствовала утверждению представления о целостности мира, формировала у человека механизмы доверия к его неизменности, позволяла человеку мыслить себя как частный случай. В результате стало возможным, что «…люди в состоянии без опоры на церковные или античные авторитеты, только лишь на основе собственных наблюдений и мыслительной деятельности разгадать природные взаимосвязи и сделать их доступными для использования в человеческих целях…»1. Картезианская формула «cogito ergo sum» утверждает первичность собственного рационального самосознания. Данный «Я» статус самоопределяющейся сущности ведет к утверждению дуализма сознания и материальной протяженности2. В результате, человек с одной стороны может воспринимать себя как обращенного к самому себе мыслителя и наблюдателя, и одновременно - как часть наблюдаемого, как одно из тел среди других. Однако, как верно замечает Н.Элиас, «…с помощью тех мыслительных средств, которые находились в его распоряжении, было еще крайне тяжело мысленно преодолеть эту двойственную роль наблюдателя и наблюдаемого, приобретающего и обладающего знанием, субъекта и объекта мышления и познания»3. Поэтому и роли изображались как различные виды бытия или даже как отдельные сущности. Человек дистанцировался от неживых вещей так же, как и от мира людей и от самого себя. Несомненно существующим признавался только сам человек, мыслящий и сомневающийся;

наблюдающий себя без посредничества своих органов чувств, и, в то же время, видящий себя в некоем зеркале. Утвердив субъекта в качестве отправной точки исследования и снабдив его истинным методом исследования, Декарт в то же время показал, что для разума субъекта нет разницы между действительным и видимым (даже во сне в разум может найти истинное представление). Следовательно, Декарту нужно установить бесспорное наличие хотя бы одного другого субъекта вне его (мыслителя), чтобы относительно этого внешнего субъекта мыслитель мог ориентироваться во внешнем мире. Именно поэтому Декарт доказывает существование абсолютного субъекта. Философ объявляет достоверным Элиас. Общество индивидов. С. 139. Декарт Р. Рассуждения о методе…//Соч. в 2 т. Т. I. – М., 1989. 3 Элиас Н. Указ.соч. С. 149.

1 суждение о существование Бога. Бог – совершенная и бесконечная Сущность, источник объективной реальности и естественного миропорядка. Однако в своем отношении к миру вещей субъект должен определиться сам. Факт картезианского сомнения выражает отношение «Я» к вещному миру как к некоему несомненному миру, миру телесной субстанции. Отсюда, существовать – значит, как-то относиться и к себе, как к телу, и к окружающим вещам, как к телам1. В рассуждениях В. Библера можно заметить авторский поиск истока экзистенциальной темы, которая будет поставлена значительно позже. Относительно рассматриваемой проблемы интересен тот факт, что благодаря сомнению «…возникает некоторое определение бытия, которое не сводимо к мышлению, и которое должно быть понято как некоторый предмет размышления»2. В итоге, «ego cogito» некоторым образом двоится: оно обладает способностью представления, и обладает способностью умозрения (или, как в дальнейшем будет использоваться в философской традиции, способностью суждения). По утверждению Декарта, все люди наделены разумом приблизительно в одинаковой мере, разница в том, что у всех разный способ его использования, разный метод3. Этот момент определения бытия связан с правилами морали, выдвинутыми Декартом. Напомним: отправляясь на поиски твердой основы для своей философии, Декарт принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться. Его сомнение и познание направлено к объектам – телам природного мира. Он предвидит, что этот процесс может занять некоторое время и считает необходимым позаботиться о том, как жить среди людей. Он обосновывает правила морали так: «начиная перестройку помещения, в котором живешь, мало сломать старое, запастись материалами и архитекторами или самому приобрести навыки в архитектуре и, кроме того, Библер В.С. «Метафизические размышления» Декарта //http://www.bibler.ru/index.php?sec=1b10 Там же. 3 Декарт Р. Рассуждения о методе…//Соч. в 2 т. Т. I. – М., 1989.

1 тщательно наметить план - необходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ»1. Здесь, по сути, Декарт признает существование двух стратегий поведения: гносеологической, ориентированной на познание мыслящим индивидом внешнего мира, состоящим из объектов;

прагматической, связанной с правилами морали и призванной сделать удобным процесс познания мира. Правила морали, составленные Декартом, были необходимы ему «чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывал меня к нерешительности в суждениях, и чтобы иметь возможность прожить это время как можно более счастливо». Индивид познает мир, и ничто не должно мешать ему в этом процессе. Философ советует придерживаться трех правил: 1) «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить»;

2) «так как житейские дела часто не терпят отлагательств, то несомненно, что если мы не в состоянии отличить истинное мнение, то должны довольствоваться наиболее вероятным»;

3) «стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу (fortune), изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно невозможное»2. Таким образом, можно отметить, что Декарт решает регулировать свое поведение на основе обычных, общепринятых правил. Если гносеологическая стратегия реализуется через метод сомнения атомарного 1 Декарт Р. Рассуждения о методе. С. 262. Там же. С. 262-265.

субъекта, то прагматическая – ориентирует человека подчиняться авторитетам, правилам, традиции. Это подчинение удобно философу, поскольку, говоря словами Б.Рассела, «…оставляет его ум свободным от возможных последствий его сомнений в отношении практики…»1. Реализация прагматической стратегии направлена на обретение свободы. В данном случае цена свободы – маска, которую надевает философ, чтобы удобно и спокойно жить среди других людей. Иллюстрацией моральной философии Декарта может служить история его жизни при дворе шведской королевы Кристины2. Принятые правила не позволяли ему отказаться от приглашения, самому выбрать время, удобное для посещения королевы. Подчиняясь общим правилам (действуя «как любой другой здравомыслящий»), Декарт пропускает давление других сквозь себя, надевает маску, чтобы существовать как автономный мыслящий субъект. Две утвердившихся стратегии раскрывают абсолютный параллелизм мира вещей и мира идей. Позицию Декарта можно сравнить с положением этики стоицизма, согласно которому цель человека в том, чтобы следовать тому, что от него не зависит (наше тело, имущество, статус - не в нашей власти, они подчинены природе и подвержены чужим воздействиям) и улучшать в себе то, что зависит от него (мысли). Согласно выявленным стратегиям поведение человека в каждой из них имеет свою цель: гносеологическую или прагматическую. В целом же человек играет две роли, имеет два вида бытия. Причем, гносеологически ориентированная стратегия для философа является более ценной, но во взаимодействии с другими людьми познавательная деятельность должна быть сокрыта под личиной морального (правильно действующего) субъекта. Совершив революцию сознания, Декарт считает нормой поведение человека в жизненном мире, ориентированное на поддержание традиции, подчинение 1 Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С. 71. Историю описывает, например, Мамардашвили М.К. в работе «Картезианские размышления» - М., 1993.

авторитетам. Он пытается быть удобным для других, подстраиваться под их ожидания. Следствием установления таких порядков стало то, что в дальнейшем философская рефлексия выделяет гносеологическую стратегию. Объектом философских размышлений становится единственно сфера познания мира. Метод Декарта дополняется эмпирически ориентированными философскими концепциями Локка, Беркли и Юма. Эти концепции в значительной своей части содержали образ человека как разумного, рационального и самодостаточного субъекта, сложившегося благодаря открытию Декарта. Но, в противоположность учению Декарта, здесь признавались два источника познания мира: внешний опыт (ощущения) и внутренний опыт (рефлексия). Наследие Декарта выразилось в том, что философы предпочитали рассматривать скорее мысли, чем объекты1. В их философских системах бытие сводилось к представлению. Поддерживая Декарта в том, что человек наделен врожденными идеями, эмпирики связывали развитие человеческих способностей с успехами в теоретикопознавательной деятельности;

прагматическая стратегия, ориентирующая человека в том, как нужно действовать среди других людей, мыслилась как часть константной человеческой природы.

Дж.Локк полагал, что сущность вещей есть понятие чисто словесное, она является не фактом природы, как полагали схоласты, а фактом языка. Таким образом, в мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, а есть лишь идея объекта, которую ум рассматривает, и познание других вещей, отличных от нас самих, «есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей». Идеи Локка развил и подверг критике Д.Беркли. Вместе с формулой esse est percipi («нечто существует» означает «я нечто воспринимаю»), Беркли выдвинул доказательства, что реальность чувственных вещей состоит в том, что они воспринимаемы, а значит, их бытие целиком сводится к способности быть воспринятыми. Он попытался избежать солипсических выводов, утверждая, что воспринимающий субъект - не один в мире. И вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может восприниматься другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме Бога - субъекта, который вечно существует и «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание их ощущений. Д.Юм согласился с Локком в том, что нет идей без предшествующих впечатлений. Однако впечатления как более сильные восприятия Юм считал врожденными. Естественные привязанности, любовь к добродетели, негодование и все другие страсти возникают, по его мнению, непосредственно из константной человеческой природы.

Дедуктивный метод, обоснованный Декартом, позволяет философам XVII века1 выявлять причинно-следственные связи, существующие в природе. Результатом этой теоретической деятельности является описание такого поведения человека, которое основано на доверии к природе, на уверенности, что всегда будет сохраняться один и тот же порядок. Следствием наблюдения привычного состояния вещей для ума является вера в сохранение положения status quo. Это позволяет опыт прошлого переносить в планируемое будущее. В этом случае, говорят философы, руководителем в деятельном поведении человека является не разум, а привычка и врожденные способности к восприятию впечатлений. Картезианская установка, разбавленная наблюдениями эмпириков, раскрывает содержание европейской культурной установки XVII-XIX вв. Произошедший культурный сдвиг отрыл перед человеком не только географические, но и смысловые горизонты мира;

отразился на поведении человека по отношению к другим людям и самому себе. Новая культурная установка проявилась и в формировании особого жизненного стиля как совокупности образцов поведения группы индивидов, ориентированных преимущественно на повседневную жизнь. Здесь следует, прежде всего, указать на придворное общество, которое выполняет роль контрольной инстанции и задает модель человеческого поведения. Придворный – человек, действующий по определенным правилам, обусловленным конкуренцией за благосклонность и необходимостью отличать себя от других людей. В целом можно видеть, что поведение подчинено схемам самопринуждения: сдерживание аффектов, самодисциплина, регулирование эмоций, шаблоны моделирования влечений. Изменяются орудия борьбы за жизненные достижения. В придворном обществе это, прежде всего, интрига и дипломатия, т.е. деятельность Речь идет, в первую очередь, о философской системе Д.Юма.

знаково-значимая. Схемы самопринуждения воспитываются с детства и входят в привычку. Придворный стиль жизни на этом этапе являлся единственным примером яркой и затверженной совокупности рассудочных образцов поведения. Подтверждением является тот факт, что поведение дворянина становится престижным в нарождающейся буржуазной культуре. Таким образом, произошедший в Европе в XVII веке мощный культурный сдвиг отрывает перед индивидом новую ситуацию. В границах этой ситуации ясно освещено его «Я», его самосознание, его свобода. Свобода впервые осознается как главная ценность, но, как видно на примере философской концепции Декарта, осознается она как самосознание, как свобода ego cogito. Философский дискурс сгущается в точке «Я». Концепция атомарного индивида демонстрирует ряд завоеваний и, одновременно, проблем европейской философии. Одно из первых завоеваний, отраженных в философской рефлексии, – это процесс эмансипации человека1. Он просматривается во взаимопереходах между субъективизмом и объективизмом. Из метода, предлагаемого Декартом, могут быть одинаково развиты теории, являющие человека как точку отсчета, и теории, показывающие индивида как репрезентанта сущего. Другими словами, субъективистко-ориентированные концепции сменяют глобальные, все объясняющие умозрительно-метафизические системы. И.Кант, основатель критического, или «трансцендентального», идеализма, ставит перед собой цель указать принципиальные границы познавательных способностей человека и подчеркивает, что критика способности познания является необходимым средством философских выводов. Кант понимает «Я» как трансцендентальное эго, которое навязывает опыту различные категории и эвристические объединяющие Здесь и далее термин «эмансипация» употребляется в значении «освобождение от схоластической доктрины, утверждение индивидуализма». См. Хайдеггер М. Время картины мира //Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. – М., 1993. С. 48.

принципы, чтобы извлечь из этого опыта некое знание. Разум, как полагает Кант, «…есть способность, дающая нам принципы априорного знания…». Выделяя теоретический и практический разум, философ определяет значимость последнего при построении моральной философии1. Таким образом, мир, известный человеку – это мир «видимостей» и он существует в той мере, в какой человек принимает участие в его построении, т.е. он упорядочивается сознание только отчасти и до конца непознаваем. Следовательно, и порядок, наблюдаемый человеком в мире, есть порядок, укорененный не в этом мире, а в человеческом разуме (мир-в-себе). Воспринимаемый и постигаемый мир у Канта пронизан человеческой интеллектуальной организацией2. Метафизическая система Канта определяет человеку центральное место в силу той главенствующей роли, которую играет человеческий разум в установлении порядка мира (или системы). Вопрос о сущности человека рассматривается философом в учении «о способностях души». В соответствии с мыслью Канта, человек – существо, принадлежащее двум различным мирам: миру природы, где он подчиняется естественной необходимости, и миру свободы, где он выступает как нравственно самоопределяющееся существо. Из этого следует, что человек может рассматривать себя под двумя, совершенно противоположными, углами зрения: теоретически – как феномен (в этом случае человек подчинен учению о природе) или практически – как ноумен (в этом случае он подчинен закону о нравственности). Но, в то же время, Кант указывает, что «второй мир должен влиять на первый»3. Таким образом, учение о нравственности в Кант И. Критика способности суждения. /Сочинения на нем. и рус. языках. Т. 4:. – М., 2001. С. 79-87. Из этой схемы следует, что наблюдение человека за миром никогда не бывает нейтральным и свободным от принятых им понятийных суждений в виде априорных построений. Человек активно усваивает, выстраивает и перерабатывает чувственные данные. Он познает объективную действительность до той степени, в которой эта действительность отвечает основополагающим построениям разума. Человеческое сознание и понимание в силу своей природы преобразует пестроту опыта в стройную картину восприятия, помещая ее в рамки времени и пространства и подчиняя ее таким упорядочивающим началам, как причинность, субстанция и другие категории. 3 Кант И. Указ.соч. С. 91.

1 составе практической философии является для немецкого мыслителя признанием безусловной обязательности нравственного закона. Исходной предпосылкой этики Канта оказалось сложившееся у него под влиянием Ж.Ж.Руссо убеждение в том, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Этика Канта выражается в форме категорического императива, требования которого имеют безусловный, для всех обязательный характер. Признавая обязательность нравственного закона, человек, тем самым, вынужден признавать и истинность некоторых метафизических положений, а именно: свободы воли, бессмертия и существования Бога. Они недоказуемы теоретическими, деятельностью. Категорический других людей, императив, этим основанный на трансцендентальном в конечном итоге идеализме, является регулятором поведения. Правила поведения среди диктуемые регулятором, устанавливаются Богом как высшей контрольной инстанцией. Отсюда эти правила универсальны для всех жизненных ситуации. С другой стороны, моральный закон и не предполагает большого разнообразия жизненных сценариев. Вместе с тем, стоит у отметить, И.Канта что формальный характер с категорического императива оказался несовместимым однако, являются постулатами (требованиями) практического разума, то есть разума, руководящего нашей практической принципом самоценности каждой личности. Человек не может рассматривать сам себя как вещь в себе (свободный, бессмертный и подвластный Богу субъект) и, одновременно, как сам себе цель. Проблемным аспектом эмансипации человека является отсутствие его образа в философии. Во-первых, потому, что исходной предпосылкой в размышлениях о человеке оставалось картезианское ego cogito. Человек как «Я мыслящее» не имел образа, поскольку в его субъектно-концентрическом мире не было зеркала. Во-вторых, вопрос о человеке связывался с вопросом о познании. Как пишет Н.Элиас: «Эта общая основная схема постановки вопроса о познании была самым тесным образом связана с такой же общей основной схемой самопереживания и образа человека, с само собой разумеющимися и необсуждаемыми основными представлениями людей, мыслящих о самих себе и своих отношениях с тем, что не есть они сами»1. Концепция атомарного индивида представляет человека, образ которого может быть сравним с «мыслящей статуей». На том основании, что притча о мыслящих статуях содержит ряд символов, которые необходимо будут использоваться в дальнейшем при раскрытии темы, приведем ее без сокращений (в изложении Н.Элиаса)2. На берегу широкой реки или, может быть, на крутом склоне высокой горы стоят статуи. Они сделаны из мрамора. Они не могут двигать своими членами. Но у них есть глаза и они могут видеть. Может быть, есть и уши, которые слышат. И они могут думать. У них есть «рассудок». Допустим, что они не могут видеть друг друга, хотя, пожалуй, знают, что существуют другие. Каждая стоит само по себе. Совершенно сама по себе и лишь для одной себя воспринимает каждая из статуй, что по другую сторону потока или бездны нечто происходит;

она создает представления о том, что там происходит, и ломает голову над тем, насколько соответствуют эти представления тому, что там действительно происходит. Одни думают, что подобные идеи непосредственно отражают события на другой стороне. Другие думают, что многое в них является добавление собственного рассудка;

ведь, в конце концов, невозможно точно узнать, что действительно происходит по ту сторону потока. У каждой статуи образуется свое собственное мнение. Все, что она знает, 1 Элиас Н. Общество индивидов. С. 157. Там же. С. 161-162.

протекает из ее собственно опыта. Она всегда была такой, какой она тут стоит. Она не меняется. Она видит. Наблюдает. А там, по ту сторону, что-то происходит. Статуя размышляет об этом. Но соответствует ли то, о чем она размышляет, тому, что разыгрывается по ту сторону, остается нерешенным. Она не имеет возможности ни в чем убедиться. Она неподвижна. И одинока. Бездна слишком глубока. Пропасть непреодолима. Эта притча указывает на такой вид человеческого самосознания, согласно которому человек одинок и в одиночку противостоит «внешнему миру» людей и вещей. Ощущения индивида – это всегда нечто внутреннее, отделенное от того, что существует вовне. Акт выделения себя при наблюдении других и самого себя превратился в устойчивую позицию, укрепляя представление о себе самом как о существующем независимо от всего остального. Элиас показывает, что при таком опыте восприятия самих себя у людей вырабатывается такой способ совместной общественной жизни, при котором существует высокая мера сдержанности в поведении, усиливается его регулирование. В итоге можно сказать, что образ человека в рассматриваемую культурную эпоху явился своеобразным продолжением спора схоластов. Представление о дуализме души и тела служило мыслительным каркасом для понимания самих себя. Ядром проблемы познания в концепции атомарного индивида явилось то, что самих себя переживали как закрытую систему. «Субъект познания» в разных, пусть даже противоположных теориях, следовал одной и той же модели познания. Отдельное «Я» в своем жилище наблюдает то, что вовне как нечто дополнительное, неведомое, чужое. Наблюдатель, он же мыслитель, в одиночку противостоял миру, ища ответы на вопросы, которые сам себе ставил. Он знал о существовании других людей, но они являлись ему как груда закрытых систем. Как говорит Элиас, других людей «…рассматривали не как нечто, в отношении чего можно сказать “Ты” или “Мы”, а …как массу отдельных “Я”»1. Познавательно-ориентированная деятельность, не связанная с темой поведения человека в сообществе, делала знание неполезным, нерелевантным. Реализация прагматической стратегии по-прежнему не предполагала рационального (т.е. с опорой на научные знания) элемента в планировании поведения. По сути, со времен Декарта прагматическая стратегия реализовывалась для удобства в процессе решения гносеологических задач. Она подразумевает демонстративное поведение. Открыто субъект представлял себя абсолютно конформным к ожиданиям других. Он не противоречил традиции. Но, надевая маску, мыслящий индивид получал возможность лавировать, покупая тем самым свободу. На наш взгляд, смысл прагматической стратегии выходит за рамки только демонстративно-театрального поведения. Моральные правила, установленные Декартом, по сути, утверждают скрытый дискурс. Образ человека в концепции Декарта содержит фигуру другого. По этой причине его концепция выглядела более уравновешенной, чем последующие, включая философию Канта. Гипертрофированная гносеологическая стратегия решала проблему участия человека в жизненном мире с помощью идеи Бога. В этом смысле философия Юма, лишенная идеи Бога и скрытого дискурса другого, является примером неустойчивости концепции атомарного индивида. Дискурсивная формация «трансцендентальный субъект», безусловно, нерелевантная сама по себе, явилась тем высказыванием, которое постепенное выводит дискурс другого из скрытого состояния. В философии Г.В.Ф.Гегеля2 это понятие позволяет сознанию осмыслить иное в аспекте негативности.

Элиас Н. Общество индивидов. С. 159. Говоря об индивиде, Гегель подразумевает дух, обладающий самосознанием. Для него разговор о сущности равен разговору о духе: дух – в-себе-сущее. Сущность складывается из самосозерцания и формы. Самодвижение формы в процессе познания обеспечивается абстрактной всеобщностью - бытием-в-себе. Процесс познания включает обретение природы бытия - бытие-для-себя. Сущность вступает в отношения с 1 В понимании гегелевского «субъекта» А.Кожев обращает особое внимание на категорию негативности1. Негативность является основанием субъекта дискурса, или человека. «Целесообразное действование» разума исходит из негативности в основании определения человека, поскольку в этом случае человек не есть статично-данное бытие, а является действием, актом самоутверждения или создания самого себя. Аспект отрицания, соединяющийся в бытии с субстанцией (идентичностью бытия), разделяет бытие на субъект и объект и, тем самым, создает человека, противопоставленного природе. Но этот же аспект отрицания, или негативность, объединяет субъект и объект в процессе познания, где мышление раскрывает бытие. Таким образом, благодаря аспекту негативности, истинное есть результат долгого преобразовательного процесса. Процесс преобразования начинается с противопоставления человека природе, о которой он говорит и которую от «отрицает» посредством своего действия. Восстановление единства есть финальное совпадение субстанции и субъекта. Происходит это в описании тотальности бытия и реального, иными словами, посредством Абсолюта, который понимается теперь уже в качестве субстанции. Субъект и объект, природа и человек, взятые изолированно, есть лишь абстракции и обособленные предметы. Объективную совокупность реального, взятую в своей двойственности, т.е. в аспекте тотальности, включающей в себя мир и человека, который говорит о мире, Гегель называет «духом». Следуя за логикой интерпретации Кожева можно отметить, что возвращение субъекта есть возвращение в лоно природы, понимаемое как инобытием и с для-себя-бытием. Инобытие (вне-себя-бытие) чтобы быть знанием о духе, должно быть для себя в качестве снятого предмета, рефлектированного в себя. Гегель говорит: «Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя;

для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума». Такой результат достигается в том случае, если индивид обладает самосознанием свободы и примиряется с противоположностями. Отсюда разум есть «целесообразное действование». 1 Существенно, что в интерпретации А.Кожева Гегель представлен философом-позитивистом. См. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля М., 1998.

обращение к Абсолютной субстанции, т.е. к Богу. И возвращение субъекта связано с идеей смерти, с идеей конца цикла диалектики. Таким образом, само-созидание человека Гегель связывает с аспектом отрицания, отрицания природного. Человек, или «мышление, чистое «я» вообще»,1 имеет не только лишь природное основание, но и «опосредованную» реальность. Переходы в аспект негативности и возвращение к субстанции есть, по Гегелю, движение, немыслимое без творческого потенциала. Орудия труда и вся материальная культура представляет собой производную форму творческой силы духа. По мнению Кожева, концепция человека в философии Гегеля не опирается на античную традицию. Человек античной традиции есть существо природное (т.е. идентичное), не имеющее свободы (т.е. негативности), индивидуальности и истории (т.е. нет возвращения к себе). Человек, которого анализирует Гегель, есть тот человек, который существует в до-философской иудео-христианской традиции, считает Кожев. Более того, по мнению французского аналитика, такое понимание человека есть продолжение новоевропейской традиции с ее пониманием веры и теологии. Согласно этой иудео-христианской традиции, человек существенным образом отличается от природы, и не только в своем мышлении, но и в своей деятельности. Природа в человеке и для человека есть «грех». Поэтому человек должен противопоставлять себя природе, отрицать ее в себе самом. Иными словами, человек живет в природе, но не подчиняется ее законам, а, отрицая ее, является по отношению к ней независимым, автономным, свободным. Человек живет в природе «чужаком», противопоставляя ей свои законы и создавая собственный мир, исторический мир. «Мир исторический – это мир, в котором человек может “превращаться”, то есть становиться радикально другим (Anderssein) по отношению к тому, чем он был в качестве данного природного существа. В этом историческом Мире и посредством этого свободного “превращения” человек перестает быть неким Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть I. Феноменология духа. – СПб., 1994. С. 7.

представителем вечного и неизменного “вида”;

он здесь существует как созданный, он создает себя как единственного в своем роде индивида»1, говорит А.Кожев. Феномен «свое-иное» (содержащийся в аспекте негативности) стал попыткой избавить опыт и образ человека от статуса само собой разумеющегося. Он выступал вариантом преодоления раскола между субъектом и объектом. В процессе познания Гегель отдает преимущества зрительному восприятию. Он ошибочно полагал, что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех других вещей, то все ее свойства могут быть выведены посредством логики2. Это в значительной мере снимает возможности аспекта негативности. Х.-Г.Гадамер указывает, что в процессе познания способность к различению является основополагающей и отражается на способности суждения. И, что важно отметить, чувственное восприятие не тождественно созерцанию. Для Гадамера, например, феномен вкуса имеет познавательное значение3. Однако, в рассматриваемой традиции альтернативы или дополнения созерцанию в чувственном познании предложено не было. Систему Гегеля можно характеризовать как реакцию против субъективизма. Через свою логику философ стремился установить новый способ перехода от индивидуума к миру. Рассматриваемая концепция дала расширительное толкование трансцендентального ego. Теперь оно понимается как одно из проявлений Абсолютного Духа, заключавшего в себе всякую реальность. Система Гегеля явилась последней системой, утверждающей существование доступного человеческому сознанию вселенского порядка. Беспримерная по всеохватности, эта система сближала познавательные категории человеческого разума с онтологическими категориями. И, тем не Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. С. 25. Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С. 232. 3 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. – М., 1988. С. 80.

1 менее, в ее адрес были высказаны ряд критических нападок. Во-первых, замкнутая система ограничивает непредсказуемые возможности Вселенной и личную самостоятельность отдельного индивида. Во-вторых, система обходила вниманием чреватую неожиданностями В-третьих, и она случайностями игнорировала иррациональную человеческий опыт. Другим аспекте завоеванием концепции метафизики1. атомарного индивида является варианты постановка вопроса о смысле бытия. В философии этот вопрос выражен в преодоления Метафизические послегегелевских философских концепций вытесняют человеческое «ratio» и вместе с ним проблемы восприятия и познания. Внимание концентрируется главным образом вокруг проблемы преодоления пропасти между «мыслящей статуей» и миром, между «внутренним» и «внешним» мирами. И вместе с тем, признается актуальными лишь темы, касающиеся исключительно отдельного человека: темы одиночества, замкнутости, страха, боли, смерти. В центре философствования ставятся вопросы человеческого «существования» как такового или «непосредственного переживания». Широкое признание имела экзистенциальная метафизика. Тот круг проблем, который был поставлен ею – проблемы человека, переживающего себя как абсолютно одинокое, не могущее избавится от сомнений в существовании чего-либо или кого-либо, помимо него самого, существо – демонстрирует чрезвычайную устойчивость. Во многом это связано с представившейся возможностью выравнивать язык философский и художественный, заявляя о том, что свое понимание мира необходимо выражать не на языке категорий, а литературно. Творчество Ж.-П.Сартра, А.Камю – это размышления на тему, разговор с собой, где важно не сторону жизни.

эмоциональные и экзистенциальные формы, которые может принимать См. Хайдеггер М. Время картины мира //Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. – М., 1993. С. 48.

определить понятия, а осмыслить реальность, передать особенности трагического мировосприятия. А.Камю связывает существование человека с бунтом. Бунт, предъявляемый писателем, – это деятельность сознания, не выходящая за рамки гносеологической стратегии. Следуя картезианской традиции, Камю представляет мыслительно-познавательную деятельность как бунт одиночки против вовлеченности в прагматически-ориентированную деятельность. Бунт подразумевает практику задавания вопросов миру. Свобода как высшая ценность в экзистенциализме Камю обозначает собой не проблему участия (в смысле вовлечения и включения) человека в жизненном мире, а возможность отрытой рефлексии. В понимании Камю свобода – это есть «свобода ума и действия»1. Таким образом, Камю говорит: «меня не интересует, свободен ли человек вообще, я могу ощутить лишь свою собственную свободу»2. По сути, Камю выступает за легитимность мыслительно-познавательной деятельности. Возвращаясь к моральным правилам Декарта, стоит вспомнить, что маска, которую философ надевал для других людей, подчиняясь их ожиданиям, скрывала гносеологическую стратегию. Свобода мыслительной деятельности сочеталась с приватностью и интимностью этой сферы. Камю, выражая позицию эпохи, выступает за изменение этого порядка. Экзистенциальные настроения описывают социальное бытие человека как «пошлость быта». Здесь естественно стремление скрыть то, что считается низким. Значительное место заняли проблемы из сферы психологического переживания «…кризисных распутий обреченным на духовную изоляцию индивидом…»3.

Камю А. Бунтующий человек. С. 54. Там же. С. 54. 3 Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме (критический анализ). – М., 1977. С. 16.

1 В целом экзистенциализм в наиболее яркой форме демонстрирует кризис рациональности и необходимость привнесения иррациональных черт в схему образа человека. Его представители отказываются от предположений и рассматривают реальность в тех пределах, в которых она выступает в данный момент. Синонимом очевидности становится понятие феномена. Согласно феноменологическому методу, лежащему в основе экзистенциальной метафизики, все, что существует вне рамок очевидности, может быть предметом допущения. Саму очевидность надлежит не столько познавать, сколько признавать. Признание очевидности связано с «несчастным сознанием» и его стремлением избегать очевидного (весьма неприглядного) положения вещей. Экзистенциалисты говорят о таком мироощущении субъекта, которое свойственно человеку с непотребительским, целомудренным отношением к миру, с осуществленным выбором проекта собственной жизни, наконец, как творца и художника. Иными словами, речь идет о поисках эмоционально необедненного восприятия мира, о целостных впечатлениях, связывающих субъекта с миром. С другой стороны, в основе экзистенциального мироощущения лежит признание и констатация непреодолимой пропасти между субъектом и миром, между субъектами. Действительность признавалась неприглядной, и абсурд стал фаталистически упоенным принятием условий «игры». Мобилизация внутренних ресурсов, эмоциональных возможностей индивида была направлена на консолидацию сил для противостояния абсурдному миру и отчуждению себя. Несмотря на то, что экзистенциализм руководствовался острым ощущением несоответствия запросов человека и того, что он наблюдает в мире, как он этот мир познает, его переосмысление образа человека осталось в рамках классической философской традиции. Экзистенциализм выступает прямым наследником картезианства. Основная схема образа человека и опыта восприятия самого себя, лежащая в основе мышления, в существенных чертах осталась той же самой: отдельный индивид через глаза-окошки смотрит на «внешний мир», и с той же позиции на себя самого. Утверждение концепции атомарного индивида отразилось в изменении восприятия сущего в целом. Установление всеобщих умозрительнометафизических систем (Канта, Гегеля) создает возможность складывания «картины мира». Если для схоластики порядок соответствий в мире предусмотрен Богом, то рационализм обеспечивает появление «мировоззрения», т.е. стройной системы взглядов о мире. Термин «картина мира» М.Хайдеггер связывает с рациональной установкой, понимая под ним «сам мир, его, сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим нас. Картина означает…то, что слышится в обороте речи»1. Системность дает представление о ценности как цели всякого поступка и усилия. Хайдеггер полагает, что ценность самоучреждается в картине мира. Так, примером самоучредившейся ценности можно назвать свободу. В целом, рассматривая схему образа человека в европейской философии, в концепции Согласно можно заключить следующее: философская как традиция множество всех представляла образ человека как обособленного индивида. Множество людей атомарного Декарту индивида человек рассматривалось конечным идентичных особых случаев всеобщих законов или закономерностей. являлся субъектом гносеологических и прагматических стратегий. Философия сосредотачивает свое внимание на усиление линии индивид – природное образование. Это внимание выражено в доминировании гносеологической стратегии поведения над прагматической. Следствием доминирования гносеологической стратегии стало то, что в дальнейшем объектом философских размышлений становится единственно сфера познания мира. Преобладание субъектно-центристских концепций над Хайдеггер М. Время картины мира //Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. – М., 1993. С. 49.

этико-центристскими сводило к минимуму рациональное объяснение регулирования поведения человека в сообществе других людей. Роли, предписываемые человеку, изображались как различные виды бытия или даже как отдельные сущности. Противопоставление души и тела в схоластическом споре наследовалось европейской философской традицией: исключительное внимание к душе и игнорирование и противопоставление тела. Человек определяется непременно как субъект;

и философия в своей внутренней интенции становится метафизикой теоретического духа, в которой субъект стремится к абсолютному познанию природы. Познавая природу он познает и себя. Познавательно-ориентированная деятельность, не связанная с темой поведения человека в сообществе, делала знание научнотеоретическим, не обращенным к жизни человека. Ретроспективный взгляд на философскую традицию выявил изменения, произошедшие в трактовке образа человека и осознание в ее русле проблем концепции атомарного индивида. Отмечаемые недостатки концепции на самом деле выражали недоверие к разуму как источнику точных суждений о действительности. Картезианская определенность суждений в возможностях познания разума повисла в воздухе: она дала результат только в аналитической геометрии. Идеалистические универсальные принципы умозрительно-метафизических (как и умозрительно-исторических) систем, претендующих на объяснение всего круга явлений, придавали образу человека статус само собой разумеющегося атомарного индивида. Метафизическая философия испытывала затруднения, решая вопрос о связи субъекта с объектом. В этом видели корень проблемы. При решении ее не уделялось, как правило, внимания прагматической стратегии. Однако, именно в ней можно обнаружить дискурс другого, выступающий спутником когитального «Я». Важно отметить, что, как было установлено, дискурс другого формируется параллельно «Я», но первоначально не эксплицируется, не проявляется. Но именно он придавал всей концепции атомарного индивида правдоподобность и целостность. Здесь уместно сравнение с первым велосипедом. Движение всей конструкции обеспечивают два колеса: гипертрофированно большое и очень маленькое. Обогащая линию индивид-природа, в принятой выше схеме, концепция атомарного индивида не предлагала инструментов для рассмотрения общества и коммуникации между индивидами. В решении проблем общества и коммуникации важно усилить феномен негативности (в гегелевском понимании) и, тем самым, избавить опыт и образ человека от статуса само собой разумеющегося. Необходимо привнести в схему человеческого образа нечто иное, другое.

1.2. Генезис и легитимация дискурса другого в европейской гуманитарной мысли Философская традиция XX века осознает двойственное отношение к разуму. При рассмотрении проблем бытия и познания постепенно возрастает доверие к иррациональности. В результате схема образа человека в обозначенном нами треугольнике иная схема в индивид образа рамках – общество в – природа претерпевает изменения. Концептуально философии человека неклассической дискурсов. предлагается нескольких Коммуникационный вектор, смещающий акцент на коммуникативную реальность и центрирующийся в связи с этим вокруг субъект-субъектных отношений формируется в рамках дискурса другого. Дискурс другого представляет собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного в классической традиции как «свое-иное». Интерпретация наследия Гегеля в модернистской философии претендует на решение тех проблем, которые были осознаны в рамках концепции атомарного индивида. Заметим также, что дискурс другого сохраняет значимость и в философии постмодернизма: «воскрешения плюральности. Генезис дискурса другого, иными словами – постановка вопроса, придание ему проблемного характера, определение и становление правил исследования (методологического основания, техники исследования и понятийного аппарата) – связан с философией Э.Гуссерля. Легитимация дискурса другого, что понимается нами как придание ему характера актуальной и востребованной проблемы для решения в научном сообществе, открытие возможности использовать его и работать с предложенными он представляет в русле собой стратегическую программу субъекта» декларируемой постмодернизмом правилами, а главное – обретение дискурсом статуса директивной дискурсивной формации, определяющей культурную установку, связано с феноменологической онтологией Ж.-П. Сартра. Дискурс другого рассматривает взаимодействие субъекта с другим субъектом и обществом, отражает ослабление связи индивида с природой вследствие уменьшения зависимости от нее. Он направлен на переосмысление природы познающего субъекта: представление о бытии как познанном бытии, утвержденное в классической философии, ставится под вопрос при признании существования второго сознания. «Проблема другого», задающая основную тему сочинений французских феноменологов, характеризуется В.Декомбом как «…всего лишь частный случай сведения бытия к представлению…»1. Концепция трансцендентальной субъективности и постановка проблемы другого была предложена Э.Гуссерлем в рамках феноменологоии. Специфика феноменологии состоит в том, что по своей сути она есть не теоретическая конструкция, а особого рода практика, направленная на раскрытие и осмысление первичного опыта. Овладение феноменологией возможно только в ходе феноменологического исследования2.

Декомб В. Современная французская философия. – М., 2000. С. 26. Представим кратко основные моменты феноменологического метода Э.Гуссерля. Гуссерль призывает следовать по пути рационализма Декарта – возвратиться к ego «…в более глубоком смысле…» [См. Гуссерль Э. Картезианские размышления //Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – Мн., М., 2000. С. 326]. Так автор стремится найти последние самоочевидные логические принципы и таким образом очистить сознание от эмпирического содержания. Это очищение совершается с помощью редукции. Поскольку философия, согласно Гуссерлю, должна прежде всего освободиться от всех догматических утверждений, вырастающих на почве обычной, «естественной установки» сознания по отношению к миру, Гуссерль требует совершить, т.е. акт воздержания от какого-либо утверждения. В результате редукции остается последнее неразложимое единство сознания – интенциональность. Под интенциональностью понимается такая направленность сознания на предмет, которая выступает обобщенно-чистой структурой сознания, свободной от индивидуально-психологических, социальных и иных факторов. Интенциональность призвана решить теоретико-познавательный вопрос о связи субъекта и объекта, и служит как бы мостом между ними. Для завершения своей теории Гуссерль вводит понятие «конституиравания» – сознание есть конституирующий поток – и выделяет три уровня. Исходным уровнем является пассивный синтез имманентного времени, лежащий в основе всех прочих синтезов сознания. Следующий уровень – конституирование индивидуального целостного субъекта с окружающим его миром. Над этим уровнем надстраивается конституирование интерсубъективности, то есть сообщества трансцендентальных субъектов в общезначимом мире 1 В «Картезианских размышлениях» (1932) Э.Гуссерль, опираясь на феноменологическое исследование, раскрывает трансцендентальное бытие как монадологическую интерсубъективность. Так он ставит проблему другого. Критикуя Гегеля, он показывает, что если трансцендентальная установка связана с ego cogito, то проблема познания заключается в «солипсисткую темницу», поскольку ego ставит задачу познания себя: «Если я, как размышляющее Я, редуцирую себя посредством феноменологического к своему абсолютному трансцендентальному ego, то не становлюсь ли я после этого неким solus ipse и не остаюсь ли таковым до тех пор, пока под знаком феноменологии занимаюсь последовательным самоистолкованием?»1. Феноменология, по мысли Гуссерля, дает возможности для трансцендентального познания. Если ego cogito конституирует мир как сущий сам по себе и главной задачей определяет постановку проблемы познания мира, то абсолютное ego интенционально осознает существование других ego и основной задачей абсолютного ego является постановка проблемы познания других ego. Основной вопрос и отправная точка исследования опытного познания другого и Гуссерлем, и последующими исследователями, связываются со способом данности другого. Другой дается нам непосредственно. Но если затрагивать вопрос о том, в каком отношении субъект и другой находятся друг с другом, то здесь Гуссерль говорит о ноэмато-онтическом способе данности другого: другой дается как коррелят cogito субъекта. Субъект создает (или интерпретирует) бытие другого сообразно содержанию своего интенционального опыта. Но, в то же время, другой выполняет для субъекта конкретную функцию: он обеспечивает для субъекта саму возможность существования объективного мира. При том условии, что абсолютное ego интенционально осознает существование другого ego, и благодаря осуществлению тематического внутри трансцендентальной Гуссерль Э. Картезианские размышления. – Мн., М., 2000. С. 433.

сферы, субъект абстрагируется от других для того, чтобы установить границы «моего собственного» внутри горизонта своего трансцендентального опыта. Здесь мы отмечаем вторую функцию другого: «другой указывает на меня самого»1. Иными словами, другой выполняет для субъекта функцию идентификации. Благодаря трансцендентальному ego, возникшему посредством заключения в скобки объективного мира и прочих объективностей, субъект конституирует все объективное, т.е., словами Гуссеррля, все, существующее для каждого. Здесь же, благодаря этому заключению субъект осознает себя как Я, существующее в актуальных и потенциальных переживаниях и свойственных ему хабитуальностях, т.е. субъект конституирует себя как тождественное ego. Такая интерпретация Гуссерлем единичного и всеобщего снимает с субъекта статус наблюдателя. Теперь, пока субъект как трансцендентальное ego конституирует сущий для себя мир, он, как человеческое Я, «под рубрикой “Я в обычном смысле”», осуществляет внутри конституированного в своей целостности мира восприятие себя самого как погруженного в мир и сохраняет это восприятие. Иными словами, образ субъекта как мыслящей статуи, которая через глаза-окошки наблюдает за тем, что происходит в мире и делает свои заключения, преобразуется в субъекта, осуществляющего действие, преобразующее мир (прежде всего свой собственный). Таким образом, трансцендентальному ego и универсуму всего, что конституировано в нем, присуще разделение поля трансцендентального опыта на его собственную сферу и на сферу другого. «Собственная сфера» имеет слой опыта мира, в котором все «другое» оттеснено на задний план. Гуссерль указывает, что при оттеснении другого на задний план не затрагивается действительный и возможный опыт субъекта в отношении другого. Это означает, заключает философ, что душевное бытие субъекта Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 439.

включает в себя совокупную конституцию сущего для него мира, в дальнейшем подразделяемую на конститутивные системы, в которых конституируется «мое собственное» и «другое». Таким образом, Я – это звено мира, вмещающее многообразные объекты, находящиеся «вне меня». Важно, что модус осознания другого относится к собственной сфере. Способность утверждать свое собственное одновременно является и способностью различать другого. Поскольку речь идет в первую очередь о мыслящем субъекте (размышляющем ego), то и различение другого подразумевает обнаружение «другого мыслящего субъекта». Для прояснения понимания того, как другое обнаруживается, Гуссерль останавливается на характеристике собственной сферы субъекта. Она представлена в монадической конкретности (т.е. как монада);

является сферой актуальностей и потенциальностей потока переживаний;

включает в себя интенциональный предмет, т.е. то иное, что помогает опознавать эгологические данные. Собственной сфере субъекта принадлежит как конституирующее восприятие, так и воспринятое сущее. В конститутивную систему собственной сферы Гуссерль включает: чувственные данные, хабитуальности, «трансцендентные» предметы, под которыми философ понимает «предметы внешней чувственности». В результате, можно заметить, что «…в эту сферу полностью входит тот мир, который мы ранее редуцировали посредством исключения смысловых компонентов «другого», и что его, тем самым, по праву следует причислить к позитивно определенному конкретному составу ego как нечто собственное для него…»1. Иными словами, собственная сфера – это остаточный результат после осуществления абстрагирования. Бытие субъекта конституируется, благодаря согласованности всех уровней опыта. Первый уровень – собственная жизнь субъекта и то, что в ней познано – синтетическое единство, неотделимое от жизни и ее Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 451.

потенциальностей. Здесь путь раскрытия опыта – это путь самоистолкования, которое открывает для ego область сущностно-собственного в качестве монады ego. За первопорядковым миром является трансцендентность объективного мира. В упрощенной интерпретации, понимание объективного мира Гуссерль связывает с тем, что это мир, доступный для каждого в своем опыте. Здесь в процессе познания одинаково участвуют собственный опыт, и опыт, привлеченный со стороны. Привлечение постороннего для субъекта опыта Гуссерль связывает предметами, с культурными созданы предикатами: другими и с теми материальными которые способны дополнить опыт субъекта (прежде всего книги, культурное наследие). Система согласованности опытов содержится внутри собственной сферы субъекта. Процедура самоистолкования формирует для субъекта восприятие себя самого как «отличного от другого» и восприятие другого как «originaliter», при том, что интуитивное знание о существовании другого всегда присутствует: это опыт объективного мира. На основании сказанного можно заключить, что если субъект не осуществляет конституирование собственной сферы, не отделяет свое собственное, то его познание целиком фундировано опытом объективного мира. По словам Гуссерля: «Фактически опытное знание «другого» по отношению ко мне (не-Я) наличествует как опыт некоего объективного мира и других ego внутри него (не-Я в форме другого Я), и одним из важных результатов редукции к собственной сфере, проведенной в отношении этого опыта, было то, что она выделила его интенциональную основу – тот слой, в котором редуцированный мир обнаруживается как имманентная трансцендентность»1. Таким образом, можно увидеть, что объективный мир всегда существует для субъекта в завершенном виде. Но его внутреннее содержание, включая индивидуальный опыт, будет разным. Интенциональный предмет, включенный Гуссерлем в собственную сферу, Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 454.

является основой, которая помогает выделять конкретного другого в жизненном мире субъекта. Самоистолкование субъекта и включение системы согласованности опытов задают вектор поиска другого. Иными словами, на основе того, какие артефакты были восприняты субъектом и сформировали его собственный опыт, строится система ориентирования субъекта среди других людей. Сообразно содержанию своего интенционального опыта (или благодаря работе над интенциональным предметом внутри собственной сферы) субъект осуществляет процесс познания, в том числе, познание другого – объекта, из которого проистекают конститутивные синтезы. Направленность сознания на предмет предполагает, прежде всего, его истолкование. Таким образом, интенциональное истолкование опыта другого является, по Гуссерлю, первым шагом в процессе познания другого как феномена мира. Процедура конституирования другого содержит два основных шага. Первый – полагание чистого другого – ego, еще не наделенного мирообразующим смыслом. Второй привидение в соприсутствие:

восприятие на основе внешнего опыта тела другого по аналогии с собственным восприятием. Изначальный способ осознания другого Гуссерль связывает с прояснением опыта, в котором другой осмысливается субъектом как «человек». В то же время, восприятие другого и интенциональное истолкование его опыта «…не мешает нам незамедлительно признать, что ни само другое Я, ни сами его переживания, его проявления, ни что-либо из того, что принадлежит его собственной сущности, не становится для нас при этом изначальной данностью. В противном случае, если бы то, что принадлежит собственной сущности другого, было доступно непосредственно, оно оказалось бы всего лишь моментом моей собственной сущности, и, в конечном итоге, он сам был бы отождествлен со мной самим…»1. Осознаваемо и то, что живое тело другого не принадлежит первопорядковой сфере субъекта как его тело или только его чувственное образование. Вывод, который делает Гуссерль, является для философа ключевым моментом в вопросе об установлении связи субъекта и объекта: «Здесь интенциональности должна быть присуща некоторая опосредованность, возникающая на основе первопорядкового мира как субстрата, который в любом случае образует непременный базис, и дающая возможность представить со-присутствие чего-либо, что тем не менее само не присутствует и никогда не может достичь самоприсутствия»2. Второй шаг процедуры конституирования другого – приведение-всоприсутствие, или аппрезентация, по мнению Гуссреля, имеет место во внешнем опыте, поскольку передняя сторона вещи, собственно увиденная нами, постоянно и с необходимостью аппезентирует ее тыльную сторону и заранее очерчивает более или менее определенное содержание последней. С другой стороны, опытное восприятие другого не может быть соотнесено именное с этим видом аппрезентации, т.к. она содержит возможность подтверждения посредством соответствующей наполняющей презентации (когда тыльная сторона становится передней), в то время, как последнее должно быть a priori и исключено для той аппрезентации, которая должна ввести нас в изначально «другую» сферу. На этом основании Гуссерль считает, что познание другого с помощью аппрезентации (т.е. видим переднюю сторону вещи и додумываем остальное содержание) предполагает и обратное – скрытое содержание становится передней стороной. Аппрезентация является видом опыта и имеет собственный стиль подтверждения. Посредством аппрезентации субъекту дается недоступный originaliter компонент другого, что придает другому свойство отличного от субъекта 1 и уникального для субъекта. Аппрезентация сопряжена с Гуссерль Э. Картезианские размышления С. 458-459.. Там же. С. 459.

презентацией другого. Под презентацией Гуссерль понимает восприятием собственной сферой субъекта тело другого как части природы, т.е. как объективного, доступного в восприятии для каждого, тела. Аппрезентация как приведение к соприсутствию представляет собой такое восприятие, которое сливается с функцией «самовосприятия». На этом основании можно говорить о том, что аппрезентация предполагает некое ядро презентации. Гуссерль называет аппрезентацию трансцендирующим типом восприятия, поскольку она полагает в модусе самоприсутствия нечто большее, чем то, что когда-либо становится в нем действительно присутствующим. Таким образом, восприятие включает в себя то, что воспринято и некоторый остаток. Этот остаток не позволяет завершить процесс познания другого. Он не позволяет другому выступить тождественным с собственной сферой субъекта. Цепь опытов субъекта и другого в процессе познания связывается согласованными аппрезентациями, но указанный остаток всегда оставляет недоступные восприятию и познанию горизонты опыта другого. Прежде всего, это касается сферы эмоций и воспоминаний. Познание другого имеет вид цепочки опытов. Всякий опыт предполагает последующие опыты. Последующие опыты наполняют и подтверждают аппрезентационные горизонты, т.е. каждый последующий опыт раскрывает для субъекта недоступные в предыдущем опыте свойства (originaliter) другого, содержащиеся в аппрезентации. Такое продвижение в познании другого может происходить только посредством соглагованности новых аппрезентаций. Иными словами, цепь опытов должна иметь нечто связующее. При этом новые аппрезентации должны быть связаны с меняющимися аппрезентациями внутри собственной сферы субъекта. Таким образом, каждый опыт представляет собой результат восприятия отдельной ситуации. На основе разных ситуаций выстраивается цепь опытов.

Согласованность новых аппрезентаций подразумевает под собой единую тематику взаимодействия. Таким образом, конституирование другого происходит посредством аппрезентативной апперцепции. При непрерывном развертывании продуктивной ассоциации аппрезентация другого поставляет все новые аппрезентативные содержания, т.е. приводит к определенному знанию о меняющихся содержательных компонентах другого ego. Понимание живой телесности другого и его специфически телесного поведения как живого тела связывается с совокупной стилевой формой его чувственных процессов, которая должна постоянно соответствовать стилевой форме, доступной субъекту из его собственного опыта управления живым телом. Иными словами, пониманию доступно такое поведение другого, которое окрашено совокупными с опытом субъекта феноменами, например феноменами гнева, радости, смеха, страха и т.д. Аппрезентативная апперцепция объясняет феномен схватывания момента сосуществования и является доказательством априорного уровня знания о существовании другого в концепции Гуссерля. Порядок конституирования другого и акцентирование внимания на осязательном кинестезисе в ином свете освещают проблему познания субъектом самого себя: он таков, каким другой его видит. Понятие аппрезентации показывает, что другой не дается субъекту изначально, восприятие другого происходит в особый момент – в момент соприсутствия – и подразумевает восприятие тела. Другой не тождественен субъекту, но, вместе с тем, его восприятие мотивировано привнесением самости субъекта. Отсюда познание другого, его собственной сферы, есть восприятие видимостей, демонстрируемых другим. Наконец, процесс познания другого связан с наполнением его образа объективным содержанием: этот образ заполняется результатами аппрезентативных опытов каждого, кому было доступно соприсутствие с другим.

Исследование Гуссерля открывает стремление постигнуть фундаментальную и трансцендентальную связь с другим. Более ранние концепции опасались рассматривать субъекта и другого в виде двух неразделенных субстанций. Варианты решения проблемы отношения субъекта к объекту оценивались как солипсические. Попытка, предпринятая Лейбницем, включить множество людей в философское рассмотрение потерпела неудачу. В. Декомб оценивает представление о безоконном характере монад как труднопреодолимое. Также неудачной, по его мнению, оказалась попытка Гегеля об включить в философское мире, рассмотрение им в социальные процессы. Теорию Гуссерля интермонадном развитую «Картезианских размышлениях» и «Формальной и трансцендентальной логике» можно рассматривать как ответ на проблемы концепции атомарного индивида. Новая теория отражает радикальное противопоставление человека природе. Здесь ссылка на другого является необходимым условием конституции мира. Представления о мире для субъекта это не столько представления об окружающей природе, сколько знания о мире, созданном в результате деятельности человека и состоящем, главным образом, из отношений между людьми. Концепция Гуссерля продолжает субъективистскую традицию, где предмет рассматривается не как объект трансцендентального поля сознания, а как человеческая чувственная деятельность, как практика1. Познание объекта с субъективной позиции означало расширение спектра чувств, участвующих в процессе познания: не только зрение, но и осязание дает нам сведения о предмете. В результате, объект, в познании которого участвует тело, является субъекту многозначным. Понимание опыта у Гуссерля показывает, что, несмотря на исключительное внимание теории к взаимодействию сознаний, человеческая деятельность понимается автором Маркс К. Тезисы о Фейербахе //Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. Т. 2. – М., 1955. С. 383.

как предметная деятельность. Гуссерль В заключении что к «Картезианским размышлениям» говорит, трансцендентально феноменологический анализ априори можно осуществить, отказавшись от трансцендентальной установки, на естественной почве1, что включает исследование повседневности в сферу научного анализа. Феноменология составила представления о характеристиках человеческого опыта, известных человеку: опыте конечном, обусловленном, сомнительном и индивидуальном. Человеческая субъективность и сама человеческая природа наполняет собой, отрицает и лишает подлинности попытки человека составить некую безучастно-объективную картину мира. Феноменологическая теория Гуссерля не только обосновала интерес к иррациональному, субъективному, социальному, но предложила процедуры, позволяющие расширять и углублять поле исследования. Дискурс другого в своем глубинном основании содержит понятийный аппарат и процедуры исследования, предложенные Гуссерлем. Однако, для самого автора термин другой не был основополагающим. Обнаружение другого – вспомогательная процедура, позволяющая вести исследование о познании бытия. Оформление и обретение актуального статуса дискурса другого связано с феноменологической и онтологией Ж.-П.Сартра. Отечественные исследователи делят творчество Сартра на два этапа: экзистенциально-феноменологический экзистенциально-социальный. Каждый из этапов в критических исследованиях обозначается крупными работами философа: «Бытие и ничто» и «Критика диалектического разума». Следует отметить отсутствие интереса к проблеме другого у советских исследователей2. Внимание ученых было обращено к категориям бытия, времени, познания. Анализировались проблемы эстетики, диалектики как логики познания, положение человека в историческом процессе. В целом в Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 489. Исключение составляет монография Кузнецова В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. - М., Издательство московского университета, 1969. – 288 с.

1 отечественной науке Сартра принято рассматривать как представителя экзистенциализма. Между тем, уже его работа «Бытие и ничто» (1943) в значительной мере выходит за рамки экзистенциальной проблематики. Сартр сохраняет экзистенциальный опыт подхода к решению проблемы человека, в котором обозначено В различие работе линия, гносеологического также которой отмечено и все онтологического этикоцентристская исследований. экзистенциальная сохраняется творчество философа. Тезис о том, что существование предшествует сущности, является основой представления об ответственности человека за то, чем он становится. В процессе практической деятельности человек выступает как творец, субъект действия. Человек не имеет раз и навсегда данной сущности, он создает себя сам. «Вся философия Сартра концентрируется вокруг понимания человеческого бытия как сознательной, свободной и преобразующей деятельности»1. В то же время, можно говорить о том, что цель философа – создание оригинальной концепции на основе синтеза идей Декарта, Гегеля, Маркса, Гуссерля, Хайдеггера, Фрейда. С одной стороны, «Бытие и Ничто» - это следующая за «Очерком теории эмоций», «Воображением» и «Воображаемым» работа, затрагивающая проблемы эмоций и воображения;

с другой – это выход на онтологическую проблематику (работа носит подзаголовок – опыт феноменологической онтологии). Здесь Сартр открывает человеческую реальность как «есть-для-себя» и определяет ее четыре структуры: «бытие-для-себя», «бытие-в-себе», «ничто», «бытие-длядругого». Исследованная с помощью феноменологического метода в «Бытии и Ничто», проблема другого вновь оказывается востребованной в эссе Сартра «Размышление о еврейском вопросе» (1944). Это небольшое произведение участника Сопротивления в значительной мере окрашено экзистенциальным Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. С. 57.

нигилизмом, но, раскрывая тему, Сартр опирается на собственный опыт исследования проблемы другого. И важно отметить, что феномен другого у Сартра не имеет эмоциональных связей. Это цельный феномен. Сартр, описывая другого, не дает ему социальных, исторических или психологических характеристик. Проблема другого в интерпретации Сартра открывает для субъекта иной способ существования. Только с открытием бытия-для-другого человеческая реальность оформляется, по мысли автора, в законченную/целостную структуру для-себя-для-другого. Рассматривая вопрос о существовании другого, философ выступает критиком рационалистической философии, где эта тема не ставилась из-за своей очевидности. Трудно увидеть то, что видно. «Среди реального что более реально, чем другой?»1, - говорит Сартр. Философ принимает позицию, что человека нельзя познать, не изучая внешний мир и в этом случае, как само собой разумеющееся, становится ясно, что одним из объектов для каждого человека является другой. В представлении рационалистической философии, «реалистов», по выражению Сартра, которых он подвергает критике, отсутствует вопрос о взаимодействии мыслящих субстанций друг на друга, нет «интуиции другого», тело другого – это какое-то тело. Философ анализирует реалистическую и позитивную психологию XIX века и резюмирует три ее положения: а) существование другого достоверно, как существование моего ближнего, б) оно измеряется вероятным знанием, которое мы имеем о нем, в) другой всегда появляется в нашем опыте. Французский философ формулирует софизм такой позиции: «существование другого достоверно, а знание, которое мы имеем о нем, вероятно»2. Обращаясь к текстам предшественников, Сартр высказывает претензию на решение проблемы солипсизма. Преодоление солипсизма автор связывает 1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М., 2002. С. 247. Там же. С. 249.

с исключительным обращением к анализу феномена при решении проблемы бытия другого. Признавая принципиальную правильность подходя Гуссерля в том, что обращение к другому есть необходимое условие конституирования мира для субъекта, Сартр критикует основателя трансцендентальной феноменологии за то, что следуя этой теории для конституирования мира необходимо не существование другого, а понятие о таком существовании. Сартр обращается к «Феноменологии духа» Гегеля за объяснением того, что другой необходим для существования сознания субъекта как самосознания. Исходя из этого Сартр заключает: «Проблема другого не должна ставиться, исходя из cogito, как раз наоборот – существование другого делает cogito возможным как абстрактный момент, в котором я постигаю себя как объект»1. В этом случае момент развития субъектом сознания себя зависит от способа, каким другой является субъекту. Трансцендентальная субъективность концепции Сартра, как, впрочем, и Гуссерля, включает понятие абсолюта. Но существование нескольких абсолютов невозможно: «Абсолюты во множественном числе суть не более чем претенденты на абсолют, это конкуренты, раздирающие друг друга у подножия трона»2. С помощью обращения к гегелевскому отношению «Господин-Раб» Сартр формулирует основы взаимоотношений субъекта и другого. Это отношения, протекающие в конфликте, в борьбе за свободу от подчинения, в поиске ответа на вызов другого. Ошибку Гегеля Сартр видит в том, что онтологическая проблематика формулируется немецким мыслителем как гносеологическая. Гегелю Сартр противопоставляет С.Кьеркегора, который говорил о несводимости бытия к познанию и следует за М.Хайдеггером, который, по мнению Сартра, правильно понял, что отношение субъекта к другому не должно быть просто отношением сознания к сознанию, но выражать 1 Сартр С. Бытие и ничто. 260. Декомб В. Современная французская философия. С. 27.

отношение бытия к бытию.

Концепция Хайдеггера строится на представлении, что человеческое бытие является «совместным бытием» в его повседневной жизни. Сущность человеческого бытия выражает «забота». По отношению к неодушевленной природе это «озабоченность», в смысле практического взаимодействия человека с природой. По отношению к людям – «попечение», которое включает в себя весь комплекс общественных связей и отношений человека. Хайдеггер указывает на большую зависимость человека от других. Несмотря на желание выделиться, человек никогда не приобретает в своей повседневной жизни подлинной независимости от них. Для немецкого философа неразрывная связь с другими является свидетельством повседневного, обыденного «неподлинности» существования. В концепции Хайдеггера другие – это неопределенный, безличные другие, или Man. Сартр принимает формулу Хайдеггера: бытие есть бытие-с, со-бытие, но высказывает критическое замечание за краткость формулы и отсутствие доказательств. Таким образом, обозначая свою позицию в вопросе о решении проблемы солипсизма и свою задачу как детальное обоснование изначальной множественности существования для-себя, Сартр находит почву для своей концепции. Рассмотрение всех узловых моментов теории связано с интерпретацией Э.Гуссерля, Г.В.Ф.Гегеля, М.Хайдеггера. Наряду с этим, теория Сартра, как теория своего времени, отражает марксистскую и фрейдистскую концепции понимания человека и его места в мире. Продолжая традицию Гуссерля, проблема другого у Сартра связывается с вопросом субъектно-объектных отношений, а также проблемой множества субъектов. Важно отметить, что Сартр рассматривает проблему другого с позиции повседневного опыта. Анализируя позицию французского философа необходимо так же вспомнить, что согласно экзистенциализму реальность нельзя описать языком логических определений, и, согласно феноменологическому методу, следует рассматривать в тех пределах, в которых она выступает в данный момент. Проблема другого для Сартра содержит два вопроса. Это вопрос о существовании другого и вопрос об отношении бытия субъекта к бытию другого. Для Сартра другой – это мыслящая субстанция с тождественной субъекту сущностью, следовательно, он обладает теми же качествами, что и субъект. О присутствии другого субъекту говорит его (другого) тело. Тела выступают посредниками между субъектом и другим и существование другого «…изменяется знанием, которое мы имеем о нем…»1. (Стоит обратить внимание на то, что если знание о другом предположительно, то и существование другого предположительно). Следовательно, достоверностью обладают те знания о другом, которые субъект получает в момент, когда воспринимаем его (т.е. тело другого). Сартр принимает формулу Беркли «esse est percipi» решая вопрос о существовании другого. Тело другого представляется как объект, действующий на мыслящую субстанцию. Таким образом, другой – это объект, который дается в опыте субъекта, т.е. другой существует апостериори. Его существование достоверно на основании чувственного опыта, главным образом – зрительного. Сартр принимает позицию предшественников и исследует проблему другого как феномен, отсылающий к другим феноменам: гнева, ярости, ласки, потока мыслей и т.д. В этом случае субъект воспринимает эти феномены, когда другой передает их посредством мимики, выражения лица, действия или поступка2 и синтезирует свои впечатления в связанную систему. В основании этого процесса субъектом предполагается синтетическое единство опыта другого, чужого субъекту опыта. Здесь субъект уличает другого в стремлении организовать его опыт, поскольку, по 1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 249. Там же. С. 250.

мнению Сартра, в поле опыта субъекта конституируются группы феноменов вне его опыта, принадлежащие недоступной субъекту системе. С другой стороны, субъект-другой «…относится в принципе к феноменам, расположенным вне всякого возможного для меня опыта…»1 Конституируемые в поле опыта субъекта феномены накапливаются в запасе знания и помогают «…предвидеть этот жест, исходя из этого выражения лица…». Здесь, следуя за Сартром, ничего не мешает нам представить феномены как некоторые универсальные единицы, имеющие единственное значение. В этом случае субъект моделирует свое поведение посредством выбора и чередования некоторого набор ряда феноменов, с накопленных в запасе знания, чтобы быть адекватно воспринятым. Поэтому взаимодействие предполагает обязательный феноменов единственным значением, например, феномена гнева. И вопрос в том, будет ли этот феномен адекватно, т.е. единственно верно, «расшифрован», «прочитан». Если же субъект не смог предвидеть, узнать, в другом гневающегося, то феномен прочитан неадекватно, а значит гнев другого esse non percipi. Таким образом, «существование системы значений и опытов, радикально отличных от моих, оказывается фиксированным рамками, на которые указывают в своем течении различные ряды феноменов. И эти рамки, в принципе внешние моему опыту, постепенно наполняются»2. Другой является нам как конкретный объект и «события моего опыта служат для конституирования другого как другого, то есть как системы представлений вне досягаемости в качестве конкретного и познаваемого объекта». Я вижу/воспринимаю другого. Но другой дается мне видящим/воспринимающим меня. Взгляд другого, восприятие меня другим ставит передо мной проблему осознания для-себя как субъекта и для-другого как объекта: «Я рассматриваю другого, поскольку он является связанной 1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 252. Там же. С. 252.

системой опытов вне моей досягаемости, в которой я представлен как объект среди других»1. Вслед за Кантом Сартр предлагает встать на сторону субъекта, чтобы определить условия возможности различных категорий объекта. Но «если верно, что другой представляет особый тип объекта, который открывается в нашем опыте, то необходимо…спросить себя, как возможно познание другого, то есть, как возможно определить условия возможности опыта других»2. Проблема восприятия/невосприятия феномена важна в процессе коммуникации между телом субъекта и телом другого. Другой предстает как один из ряда феноменов. «Я», субъект, воспринимает другого как объект: «Восприятие объекта-другого отсылает к связной системе представлений, и эта система не является моей. Это значит, что другой не является в моем опыте феноменом, отсылающим к моему опыту, но что он относится в принципе к феноменам, расположенным вне всякого возможного для меня опыта»3. Тогда, если допустить существование универсальных структурфеноменов, то, будучи воспринимаемыми, они не могут быть чуждыми опыту субъекта (раз я их воспринимаю, значит, я их опознаю). Здесь мы возвращаемся к мнению, что нет ничего за пределами моего опыта. Определяя характеристику другого важно представлять его как другого, т.е. того, который не является мной. Здесь открывается квинтэссенция отрицания не: «Оно выступает как структура бытия-другого. Другой есть тот, кто не является мной и которым я не являюсь. Это не-не указывает на ничто как данный элемент разделения между другим и мною»4.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 252. Там же. С.250. 3 Там же. 252. 4 Там же. С. 254.

1 Сартр, интерпретируя Гегеля, доказывает, что Ничто как структура человеческой реальности может быть осознаваема: когда Пьера нет в комнате, я, зная о его существовании, воспринимаю его ничто. Здесь восприятие Ничто другого основывается на феноменологическом методе, где все, что существует вне рамок очевидности, может быть предметом допущения. Вопрос об отношении бытия другого к бытию субъекта решается Сартром через понятия «взгляд», «тело», «Третий». Другой, являющийся носителем опыта, недоступного субъекту, появляется в границах его опыта как угроза свободе. Я является другому как объект оценок и инструмент его возможностей, как образ, наполненный структурами-феноменами. Я является другому многозначным. Другой наполняет образ субъекта содержанием. Взгляд другого может рождать в субъекте феномен страха, чувство опасности перед свободой другого. Но взгляд другого может рождать и гордость или стыд, чувство быть тем, чем Я является. По мнению Сартра явление субъекта и другого друг другу проходит в конфликте. Другой дается нам в опыте, который строится на ощущениях. В процессе коммуникации между сознаниями тело субъекта и тело другого оказываются необходимыми посредниками. По мнению философа существует две основные установки по отношению к другому. Первая кодируется в словах: любовь, язык, мазохизм. Вторая – безразличие, желание, ненависть, садизм. Поставленный вопрос актуализирует тему коммуникаций коммуникация в решении проблемы человека. становится между сознаниями» «Сверхэмперическая принципом существования, который отражается на поведении, если он положен в основание ориентирования человека в жизненном мире. Появление Третьего меняет формулу «Я-Ты». В поле опыта субъекта воскресает воспоминание о формуле «Мы-Они», некотором «эмпирическом образе команды» (термин Хайдеггера). Этот сюжет подробнее был проанализирован Сартром в эссе «Размышление о еврейском вопросе». Где он показывает, что в сознании человека нет места «ментальным образам». Со-бытие с другими не снимает с субъекта ответственности за собственный выбор и свое существование. Появляясь в повседневной реальности, другой помогает субъекту решить вопрос о собственной идентичности. Через определение другого Я осуществляет идентификацию себя как субъекта. Определяя другого, Я открывает себя. Если не полагать существование другого, то это сужает границы опыта субъекта, т.к. в этом случае вокруг субъекта нет ничего (или существует лишь ничто). Таким образом, проблема другого в интерпретации Сартра выступает как опыт решения социальных проблем. Другой, наделенный теми же качествами, что и Я, конструируется субъектом из структур-феноменов. Многовариантное прочтение образа другого лишает его сущностной определенности, снимает вопрос о границах познания и открывает вопрос об идентификации личности. Субъекту остается лишь пространство данной реальности, формирующей его опыт, и вопрос о существовании, где коммуникация выступает основополагающей характеристикой. Субъект знает о другом настолько, насколько тот включен в его мир. Субъект знает о другом по его поведенческим особенностям. Субъект не может включить в свой мир сознание другого. Знания о другом основываются на чувственном опыте субъекта (сюда можно включить взгляд, голос, осязание). Субъект выносит о другом исключительно опосредованные суждения. Дискурс другого изменяет соотношение между я и мы-идентичностью. Основная схема Я - другой вводит в дискурс принцип обратимости: роли говорящего и слушающего способны обращаться. Как наследие концепции атомарного индивида, дискурс другого охраняет принцип автономного существования, выражая заботу о способности отличаться от другого. Представление о личном идеале как необходимом условии существования субъекта выражается в ряде позиций, высказанных во второй половине XX века. Здесь можно назвать работу М.Фуко «Заботы о себе»1. Для Э.Левинаса лицо является центром я-идентичности. Он особым образом преломляет вопрос о бытии субъекта, вследствие чего проблема одиночества лишается эмоционального напряжения, свойственного экзистенциальной литературе. У этой темы одиночества появляется иной смысл. Одиночество понимается теперь как необходимость для осуществления заботы о себе2. Дискурс другого, лишая субъекта константной человеческой природы и высказывая формулу «я такой, каким другой меня видит», привносит в повседневную жизнь субъекта множеством ролей и, соответственно, множество возможностей. Эта формула обращает внимание на техники презентации себя другим людям. И.Гофман интерпретирует законы и ритуалы социального поведения людей сообразно театральным канонам3. Дискурс другого изменяет правила дуалистической традиции Я – тело. Проблема тела включает осязание в процесс восприятия. Проблема восприятия является центральной проблемой творчества М.Мерло-Понти4. Он полагает, что если чистое самосознание связано с формулой «я мыслю», то природное сознание связано с формулой «я воспринимаю». В повседневной жизни, в то время, как субъект мыслит, он воспринимает;

его душа состоит в таком же отношении к телу, как cogito – по отношению к percipio. Дискурс другого выражает отношение субъекта к обществу. В основном это закреплено в характеристике противостояния индивидуальности субъекта общественному мнению. Здесь можно отметить Фуко М. История сексуальности – III. Забота о себе. – Киев, М., 1998. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб, 1999. 3 Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. – М., 2000. 4 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб., 1999.

1 представления о «массе»1, актуализированное философской рефлексией межвоенного периода, концепцию Man М.Хайдеггера2. В социальном знании – противопоставление частной и публичной сфер жизни человека, что отражено, например, у Р.Сеннета3. В итоге можно отметить выделение нового понятия – понятия «Другого», что понимается как общественное мнение. Феноменология и дискурс другого изменили статус высказывания «субъект»: подвергли его опасности исчезновения. Субъект попадает в положение, которое всегда может быть завоевано вновь прибывшим, и которое нужно защищать от посторонних. другого По мнению Декомба, открывает «…представляя собой новую версию повествования о встрече Пятницы с Робинзоном Крузо, феноменология беспрестанно многочисленные лики противоречия: другой для меня является феноменом, но и я также, в свою очередь, являюсь феноменом для него;

ясно, что на роль субъекта один из нас лишний и должен будет довольствоваться для самого себя быть тем, что он есть для другого…»4. Этот дискурс демонстрирует возможности изменения соотношения между Я-перспективой и Мыперспективой. Осознание другого актуализирует социальные проблемы. Дискурс другого привносит изменения в вопрос об определении природы познающего субъекта. Озабоченность индивида вопросами познания природы сменяется озабоченностью проблемами общества. Усиление человеческой способности господствовать над природными процессами снимает проблему познания природы. Таким образом, обращаясь к обозначенной в начале исследования схеме природа – индивид – общество, можно отметить, что дискурс другого вносит изменения на линию индивид-общество в схеме образа человека.

См. например, Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. – М., 2000. С. 480-698. 2 Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков, 2003. 3 Сеннет Р. Падение публичного человека. – М., 2002. 4 Декомб В. Современная французская философия. С. 28.

1.3. Осознание жизненного мира как основа ориентирования и проекты поведения человека Феноменология, открывшая понятие другого, предлагает концепцию жизненного мира для описания социальной реальности. Понятие жизненного мира принадлежит к числу наиболее широко используемых в современной философии и социальных науках;

«…при этом оно нередко считается интуитивно ясным, тогда как в действительности его смысловая нагрузка варьируется довольно существенно в зависимости от авторских подходов и общего теоретического контекста, в котором оно применяется…»1. Поэтому представляется необходимым соотнести концепцию жизненного мира с ее истоками, Э.Гуссерля. Для Гуссерля введение понятия жизненного мира связано с пониманием им разума как жизненно значимого и этически определенного начала. Философ, характеризуя духовную ситуацию своего времени, выступает с критикой объективизма новоевропейской научности. По его мнению, утрачена вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, в смысл человечества, в его свободу, понимаемую как «…возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия…». Утрата этой веры означает, что человек теряет веру в «самого себя», в собственное разумное бытие. Человек не всегда с очевидностью обладает разумным бытием, он обретает его в борьбе за свою истину, «…за то, чтобы созидать самого себя по истине…»2. Этическая основанием выступающей 1 представленными в трансцендентальной феноменологии апелляция в качестве к сознающему Европы.

себя индивиду является цели, духовной истории Разумной действительности, идеальной жизненно наполненной Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. – Мн., 2000. С. 93. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. Мн., М., 2000. С. 556.

абсолютной задачи познания и разума, противопоставляется иное бытие: «…бытие, предстающее во мнении как нечто «само собой разумеющееся», устойчивое…». Можно заметить, что Гуссерль противопоставляет теоретическую установку научного познания (как подлинную жизненную страсть) фактическому миру мнения. Осознание этого различия не является достаточным для морально-автономного существования субъекта: «…столь же не чужда и повседневная жизнь человечества истине как цели и задаче, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности…»1. Свою концепцию Гуссерль основывает на понимании человека как существа исторического и человеческого бытия как бытия, направленного к цели: «…человечество – это человеческое бытие, объединяющее различные поколения людей и связующее их социально, а сам человек – это разумное существо, … независимо от того, ориентировано ли оно латентно на разум или же явно на энтелехию, которая постигает саму себя, становится открытой для себя и сознательно руководит человеческим становлением…»2. При этом он отмечает принципиальное отсутствие иерархии целей. Любое стремление, будь то стремление к разуму, к самонормированию или энтелехии, заключено в человеке, и достойно быть рассмотренным как феномен жизни. Жизненный мир отрывается как редуцированный мир объективной науки, как мир смыслового опыта. Этот мир, в отличие от абстрактного и принципиально ненаглядного мира, являющегося продуктом научных идеализаций, переживается во всей своей зримой конкретности. В то время, как «объективно-истинный» мир науки является принципиально ненаглядной «логической» субструктурой, жизненный мир представляет собой универсум принципиальной наглядности. Это донаучный, субъективно релятивный мир, который дан в повседневном, чувственном опыте. Существует единственный 1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. С. 556. Там же. С. 559.

жизненный мир и сами объективные науки принадлежат ему и фундированы в его конкретности: «При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем в опыте простые пространственно-временные формы «тел» - не геометрически идеальных тел, но именно определенных тел, которые оказываются предметами опыта, и содержание которых – содержанием действительного опыта»1. Жизненный мир представляет собой универсальное поле;

он является пространственно-временным миром вещей, как мы их испытываем в нашей до- и вненаучной жизни. Речь идет о чувственном восприятии тел и их изменчивого бытия, а именно: способность тел изменять место в пространстве и времени, изменять форму и полноту свойств. К структуре мира принадлежат все тела, обладающие специфическими чувственными качествами. Все изменения, происходящие с телами, не случайны, «…но в своих чувственно-типологических способах проявления эмпирически зависимы друг от друга…»2. Подобная соотнесенность изменений тел друг с другом уже является моментом повседневного опыта: она «…связует друг с другом их бытие и так-бытие…». Тела эмпирически воспринимаемого мира, априорно принадлежащие самому миру, таковы, что «…каждое тело при расширении себя …становится протяженностью, а протяженность всех этих форм оказывается некоей совокупной, бесконечной протяженностью мира…»3. Иными словами, пространственно-временные формы являются основой качественной конфигурации всех тел. Указанная соотнесенность изменений тел выступает универсальной каузальной регуляцией всего того, что сосуществует в мире, и формирует всеобщую опосредованную связность, благодаря которой «…мир оказывается уже не просто вселенной, но и всеединством, чем-то целостным…»4. Мир выступает протяженностью, Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальна феноменология. С. 569. Там же. С. 576. 3 Там же. С. 582. 4 Там же. С. 577.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.