WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 ||

«УРАЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А.М. ГОРЬКОГО На правах рукописи СМИРНОВ МАКСИМ ГЕОРГИЕВИЧ ФИЛОСОФИЯ МАДХАВА САДАШИВА ГОЛВАЛКАРА Специальность: 09.00. 03 - история философии ДИССЕРТАЦИЯ на ...»

-- [ Страница 3 ] --

Важным представляется еще и то, что Богиня-мать (Родина-Мать у Голвалкара) предстает не менее статичным началом, чем Живой Бог. Тогда откуда может появиться динамизм шакти? Здесь вновь, связующей нитью у Голвалкара выступает «идея служения», согласно которой человек, как индивид, должен отдавать все свои силы на благо другим, что в концепции Живого Бога-общества приравнивалось к служению Богу, поскольку другие люди есть его тело. Если учесть тот момент, что Родина-Мать, как воплощение шакти, имманентна Богу, то и служение Богу должно иметь грань служения его шакти. Единство «тела» Бога и «тела» его шакти вполне согласуется с мифом о Пуруше, части которого превратились не только в социальные, но и природные явления: Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы развилось небо, Из ног – земля, стороны света – из уха. Так они устроили миры.63 Но здесь миф вступает в противоречие с концепцией Живого Бога Голвалкара, для которого общество есть Бог, люди составляющие социум, есть Его тело. Природа же, земля Бхарата – не есть тело Живого Бога. Они отчуждаются от него. Именно благодаря этому отчуждению мыслителю удается сохранить имманентность шакти. Объект служения отделяется Голвалкаром от субъекта, который осуществляет это служение, т.к. сам субъект – это составная часть тела Бога. Родина-Богиня-Мать предлагается Голвалкаром как объект поклонения и бесконечной преданности, отделенной от человеческого существования. Мыслитель представляет это как поклонение в соответствии с классическими индусскими канонами. Это есть то поклонение, та классическая обрядовость, от которой отказался неоиндуизм, предпочитая ей мистический путь. Кроме этого, Голвалкар приравнивает любовь и почитание Родины к любви и почитанию матери – наиболее живучей семейственной традиции из всех традиций кастовой системы. Голвалкар рассуждает так: мать кормит и поит своих детей, пока они не окрепнут и не встанут на ноги. Это встречается как у животных, так и у людей. Человек, отличается от животного тем, что он не теряет любовь к своей матери, даже после того, как сможет обходиться без нее. Родина-Мать – это связующее звено между отдельным индивидом и Богом. Индус, теряющий связь с Родиной-Матерью, теряет дхармические связи и становится, таким образом, отщепленным от «тела» Бога индивидом, отделенным от высшего и божественного социума. Связь Родины-Матери, как богини со своим божественным супругом идет через «служение индивида». Это позволяет Родине-Матери быть одновременно внутренне присущей и отчужденной от Живого Бога как подобный ему объект служения. Служение же, как одна из самостоятельных и ведущих идей Голвалкара, через связь божественных супругов приобретает новое динамическое содержание. Служение индивида предстает как бытие Богини, как бытие процесса. Дело в том, что по концепции Голвалкара, преданность и посвящение себя Родине-Матери индивиды могут выражать двумя способами. Во-первых, формальным способом, т.е. традиционное для индуизма воспевание гимнов, совершение обрядов, паломничество. Это – религиозное поклонение, о котором уже было сказано выше, и которое представляет собой отход от традиций неоиндуизма в сторону классической традиции. Этот формальный способ, несет в себе религиозный динамический аспект, т.к. ритуал сам по себе есть действие. Во-вторых, динамическим способом – это есть «практические проявления национальной жизни и дух готовности принесения себя в жертву ради защиты, свободы и чести Родины».64 Динамический аспект поклонения Родине дополняет формальный, который без динамики теряет смысл. Эти два аспекта преданности Родине названы Голвалкаром «пассивным и активным аспектами саттвы».65 На саттве стоит остановиться подробнее. Саттва – это истовость, в философии санкхья - одна из гун (свойств, качеств), связанная с гармонией, постижением, ясностью, прозрачностью, легкостью и умиротворенностью. Саттва употребляется в случае, когда не предрешается вопрос о способе бытия индивидуума: если Атман – есть бытие индивидуума как субстанции, то саттва может означать и бытие процесса или акциденции.66 Смысл, который Голвалкар вносит в саттву, в общих чертах, соответствует классическому понятию, но при этом имеет свои нюансы. В отличие от вайшешики, в системе санкхья всего три гунны: Саттва, раджас – энергия, пыл, движение и тамас – инертность, косность. В соответствии с линией мысли, упирающей на деятельную природу человека, которую избрал мыслитель, он, казалось, должен был бы избрать не саттву, а иное качество – раджас, т.к. именно раджас отвечает за динамику в человеке. Но тут уместно вспомнить одно из двух основных требований к индивиду, выдвигаемых мыслителем в своей философской системе. От индивида требуется наличие умиротворенного сознания, а вовсе не пыл. Поэтому Голвалкар избирает саттву, но вкладывает в нее деятельный аспект, трактуя истовость, как безудержную, активную устремленность. Для философа саттва есть качество, включающее лучшие стороны двух других гун. Пассивный аспект саттвы определяется Голвалкаром как высший, т.к. связан с проявлением безусловных добродетелей, но, при этом, автор отмечает, что активный аспект саттвы, несмотря на свое более низкое положение, важнее пассивного аспекта, т.к. в современном мире, где правят грубые силы, пассивный аспект в отдельности не жизнеспособен. Динамический аспект, саттва, представляемая Голвалкаром как бытие процесса, по отношению к Атману, бытию индивида, как субстанции, в своем надындивидуальном уровне и есть шакти, и есть воплощение Богини в процессе, олицетворяющей активное начало. В этом смысле телом РодиныМатери, имеющей качества шакти, является служение, как совокупность индивидуального служения. Шакти – служение Голвалкар представляет в виде «героического усилия», стремлением к испытанию которого увлечен индивид. Это усилие, звучащее как призыв к действию, может быть само по себе как позитивного свойства, так и негативного. Даже, будучи позитивным, оно находится в мире, где существуют такие же усилия, носящие в себе негативный аспект, противостоящий духу, заключающемуся в пассивном аспекте саттвы. Голвалкар делает вывод о том, что деятельность, динамика и героизм, т.е. шакти правит миром материальной обыденности и является основой философии успеха в жизни в этом мире. Таким образом, Богиня-мать – это олицетворение шакти Живого Бога. Она, в этом качестве представляет собой служение людям, не как результат, а как процесс. Служение же, как процесс в философии Голвалкара, имеет свою, так называемую, «философию действия». Идею «философии действия» Голвалкар унаследовал от своего учителя Кешаврао Балирам Хедгевара, которого он сменил на посту главы РСС. Хедгевар не оставил после себя значительных трудов, т.к. смысл своей философии действия он видел именно в деятельности, которая не знает усталости, сна, отдыха. Хедгевар провозгласил деятельный, лишенный какого бы то ни было религиозного теоретического или философского обоснования путь достижения Абсолюта, который, как это ни покажется парадоксальным, скорее является простоты наследием и древнеиндийских представлений о гуру – учителе, переработанным для широких масс. Кроме детеологизированности, отсутствия «излишней теоретизированности» философии действия, она провозглашала, ставший традиционным для неоиндуизма, путь достижения Абсолюта индивидом в рамках текущей жизни, минуя длительные перевоплощения. Хедгевар исходил из традиционной индусской идеи «исключительности», и, как позднее Голвалкар, стремился найти доступный для большинства индусов путь к освобождению, как в современном мире, так и в высшем аспекте достижения Абсолюта, путь к высшему счастью. Поэтому путь к идеалу Хедгевара был лишен мыслительных сложностей, т.к. «философия действия» призывала просто, каждодневно прилагать все жизненные усилия на пути к достижению «Абсолюта». Для этого не требовалось сложного абстрагирования от майи (мира как кажущегося явления). Философия действия Хедгевара была направлена на решение конкретных задач, стоящих в период национально-освободительной борьбы, на объединение людей, какими бы разными они не были, в целях национальной интеграции. Хедгевар, будучи создателем самого термина «философия действия», не создал философского обоснования своему детищу, а только - деятельное. Другим источником, сформировавшим философию действия Голвалкара, безусловно, является «Бхагавадгита», ставшая одним из наиболее популярных священных текстов для неоиндуизма. Безусловно, пришедшая с запада идея социальной активности, нашла свое преломление на индусской почве через «Гиту». Многие видные идеологи неоиндуизма именно в «Гите» видели «философию активности». Так, Б.Г. Тилак в своей книге «Тайна Бхагавадгиты» стремился доказать, что согласно букве и духу этой поэмы важнейший путь к Абсолюту и вообще важнейший путь в человеческой жизни – это путь деяний (карма-марга, карма-йога), которому он придавал современный общественно-политический смысл.67 Следуя за «Гитой» неоиндусской волны, Голвалкар дал философское обоснование философии действия Хедгевара, завершив этим так же и вопрос о природе макроиндивидуального начала и обозначив путь перехода индивида в макроиндивида. Соотнеся макроиндивидуальное начало в деятельном аспекте с индивидуальным началом, Голвалкар обнаруживает общность ареалов жизненных усилий индивида и макроиндивида, т.е. идентичность индивида и макроиндивида в динамическом аспекте существования. В то же время, это единство индивида и макроиндивида исключено в статическом плане, где наблюдается иного рода единство: идентичность макроиндивида с Живым Богом, который, в свою очередь, есть индусское общество, есть воплощение Бога, есть, своего рода, персонификация общего субстрата. Эта идентичность понимается через дхаримческое единство божественного и макроиндивидуального. Подводя итог вопросу соотношения индивидуального и социального в философии Голвалкара, необходимо сделать вывод о том, что мыслитель для решения этого вопроса создает новую категорию макроиндивидуального, которую он вводит в соотношение индивидуального и общественного, предстающего как проявление общего. Именно макроиндивид представляется мыслителю ключом к разрешению проблемы, ключом к созданию гармоничного общества, способного дать возможность индивиду реализовать свой основной импульс надлежащим образом. Человек рассматривается мыслителем по традиции не просто как часть Бога или часть общества, а как потенциальный макроиндивид, способный напрямую воздействовать на общий субстрат в реализации своих задач. Человек представляется как определенный социум, обладающий характеристиками макроиндивида, божественными характеристиками. Сложность этой концепции видится в самом понимании макроиндивида, который в «Пучке мыслей», будучи единым и неделимым, не имеет даже единого термина, т.к. раскрывается через грани отношений к понятиям иного уровня, понятиям индивидуального и общего, бренного и вечного, человеческого и божественного. В общем-то, Голвалкар и не ставит перед собой задачи раскрытия введенной им категории и указания всех атрибутов этого явления, т.к. в качестве основной проблемы видит вопрос перехода индивидуального в макроиндивидуальное. Что же касается макроиндивида, то он становится божеством «второй» детеологизированной религии индуизма, созданной, точнее, сдублированной Голвалкаром с системы индуизма и основанной на представлении о внутренних узах, общем субстрате и основном импульсе человека. Поэтому макроиндивид, именуемый Голвалкаром в этой своей ипостаси как Живой Бог, приобретает спиритуальные, не умопостигаемые черты, которые являются атрибутами связующим звеном между противоречащими как вечность и друг другу макроиндивида, такими, изменчивость, пассивность и активность, общность и индивидуальность. Макроиндивид видится Голвалкаром, как социальное божество современности, культ которого основан на механизмах, взятых из классического индуизма, таких, как четырехкратный принцип, самскары, «кастовое» деление общества, шакти и др., а также новых механизмах, таких, как философия действия. То, что создал автор «Пучка», можно назвать постиндуизмом, «социальной» философией – религией, целью которой является гармоничная общественная регуляция при сохранении основных индивидуальных жизненных мотиваций, свойственных традиционной индусской схеме.

§ 3. Человек как Бог Голвалкар, взяв философию действия на вооружение, отошел от аморфности и отсутствия системности, свойственных философии действия Хедгевара и развил ее до детально проработанной доктрины, которая содержит два взаимосвязанных аспекта, раскрывающих индивида – индуса, как божественного макроиндивида. Это «индусская «видовая» исключительность» - основная опора национальной идеи и представление о «героическом усилии». Рассмотрим их по порядку: 1. В качестве одного из немаловажных факторов, дающих возможность создать божественное общество и обеспечивающих органичность служения, Голвалкар определяет врожденную исключительность, свойственную индусам, как индивидам. Индусская традиция недвусмысленна в этом вопросе. Она черпает свои представления от, уже многократно упомянутого, мифа о жертвоприношении первочеловека - Пуруши, из которого было создано индусское общество. В нем существуют три высших варны: брахманы, кшатрии и вайшьи, именуемые «дважды рожденными». Их вторым рождением (упанаяна) становится особый обряд посвящения в варну, тогда как потомки аборигенов – шудры, по мнению ариев, рождались один раз.68 Голвалкар всячески поддерживает эту традицию и интерпретирует ее в соответствии с новыми условиями становления независимой Индии: «…в отличие от других религий, где ребенок рождается просто человеческим существом и лишь потом, после обряда, становится христианином, мусульманином, индус сразу рождается индусом. Только отличительным признаком второго рождения мыслитель видит следование индусов дхарме и прохождение через самскары, главное, по мнению Голвалкара, в «исключительности» индуса не пассивный признак, вроде «крещения», обряда посвящения в варну, а динамический».69 Если продолжить рассматривать индусскую традицию, то можно заметить, что все вместе, т.е. брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры составляют одного человека (в трактовке Голвалкара - макроиндивида), следовательно, ни одна варна, ни один человек в отдельности не имеют самостоятельного значения. Даже варна, объединяющая в себе многих людей, ущербна, т.к. не вбирает в себя весь мир принесенного в жертву Пуруши. Тут уместно вспомнить классический принцип индусской религиозно-философской традиции, который гласит, что целое всегда важнее части. Этому принципу брахманская традиция оставалась верна с момента создания Пуруша-сукты.70 Голвалкар, по-своему, вторит традиции, подходя к этому того, вопросу миф через концепцию Живого и Бога, идею макроиндивида, который суть есть – индусская нация. Кроме подчеркивает древность божественность происхождения индусов. Если сослаться на санкхью, столь близкую философии Голвалкара, то там Пуруша представляет собой духовный принцип, противопоставляемый материи (пракрити).71 Он – единый вечный дух, свойственный индусам, уходящий в вечность. Голвалкар об этом пишет так: «…все секты, различные касты в индусском ареале могут быть определены в терминах и понятиях, но термин «индус» не может быть определен, потому что включает все. Конечно, существовало множество попыток определений, возникающих время от времени, но все эти подходы были обречены быть неполными. Происхождение нашего народа восходит к тому времени, когда мы обосновались здесь и жили как единая цивилизованная сущность. Это время неизвестно историкам, в таком случае, мы – анади (anadi), т.е. не имеющие начала. Дать определения такого рода людям невозможно так же, как невозможно выразить или определить реальность, потому что слова, сами по себе, вторичны к самой этой реальности, они лишь ее часть. Аналогичные случаи с индусами. Мы существовали тогда, когда не было необходимости в каком-либо имени или названии».72 Но интересно, что в «Ригведе», из которой взят миф, давший жизнь индусской традиции нации, речь идет не о становлении индийского общества, а о творении всего человечества, т.к. расчлененный Пуруша представляет собой Вселенную. В самом деле, Пуруша – это Вселенная, Которая была и которая будет… В мифе о Пуруше не говорится даже о происхождении человека. Речь идет о происхождении четырех варн индийского общества, представляющих все человечество. В результате о происхождении остальных народов ничего не сказано, но в более поздних источниках остальные народы представляются как те же самые арии, но являющиеся отступниками, не выполняющими дхарму - адхармистами. Это низшая ступень в единой для всех народов лестнице и ей соответствуют млечхи – варвары, при этом, не имеет значения, как они себя называют, и какое представление о себе имеют. К млечхам относятся все не индийские народы. Термин «народ» у индусов (каста джати) не сопоставим с европейским понятием. Народ – есть определенная каста или варна, поэтому понятно, что мусульмане, пришедшие в Индию с завоеванием, рассматривались индусами как, своего рода, кшатрии (воины) – адхармисты.74 Здесь уместно продолжить вышеприведенную мысль Голвалкара: «Мы были добрыми и просвещенными людьми, людьми, имеющими знание о законах природы и законах духа. Мы построили великую цивилизацию, великую культуру и уникальный социальный порядок, мы произвели почти все, что было полезно человечеству, когда остальная часть человечества была просто двуногими животными, тогда не было дано нам какого-либо особого имени. Иногда мы пытались отличать наших людей от других, мы назывались «просвещенными» - Ариями, тогда как остальные были млечха (варвары)».75 Это и есть традиционный индусский «национализм». Главная идея, которую он несет, заключается не в превосходстве индусской «расы», а в ее многовековой подготовленности к достижению Высшей Реальности, в ее близости к Богу. Голвалкар соотносит эту мысль с современным «западным» национализмом, тем самым, создавая концепцию вселенского национального самоопределения не перед другими нациями, а перед Богом.

По мысли Голвалкара, индус, который сразу рождается индусом, несет и религиозный долг от самого рождения – sahaja karma. И это есть главная обязанность индуса. Она стоит над всеми другими обязанностями. Именно этот первейший долг, по мнению Голвалкара, гармонизирует индусское общество и ликвидирует несоответствия, пожирающие различные органы божественного тела Бога-общества. И именно наличие этой составляющей, отсутствующей у млечха, выделяет индуса. Интересно, что у Голвалкара, в его философских рассуждениях практически не встречается слово «человек», он не заостряет на этом внимания, кроме «космополитических» вопросов, таких, как проблема всеобщего счастья, да и то, даже в них речь идет о живых существах, а не о людях. Если этот момент сопоставить с вышеприведенным индусским мифом, в повествовании которого также нет людей, а есть брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры, каждый из которых наравне с богами, луной, звездами произошел из какой-то из частей Пуруши, то получается, что в философии Голвалкара человек, как некое обобщение, обозначающее определенный вид существ вообще, отсутствует. Поэтому, когда автор «Пучка» говорит о людях и их особенностях, их счастье – он говорит, прежде всего, об индусах. И индус понимается не как отдельная нация, а как ступень развития существ на пути к Абсолюту. Человек, по представлению мыслителя, – это не единое, а разнообразное множество групп, обладающее объединяющими его элементами, которые истинно едины лишь в Абсолюте. Более того, представители одних групп, проявляя себя по-иному, могут при определенных условиях перекочевывать в другие группы, меняя свой «вид» на иной, к примеру, путем перерождения. Кроме того, некоторые группы способны дойти в своем социуме до состояния индивида, как это видно из концепции Живого Бога. Это, по мнению мыслителя, одно из качеств, присущих индусам, как отдельному «виду», как ступени развития живых существ. Исключительность индусов подчеркивается благодаря наличию целого – макроиндивида, а не благодаря исключительности его частей – индусов, которые есть лишь производное от целого. Наличие целого, общего по своей форме, и индивидуального, по своей сути, – это есть первый фактор, обеспечивающий исключительность индусов не просто в межнациональном масштабе, а во вселенском.

Философ видит сущность индусского общества в высшей преданности и посвящении себя Живому Богу. Как уже было сказано, Голвалкар конструирует своего Бога–общество не просто для индуса, под среднего человека – обывателя. Но и обыватель, по его мнению, должен измениться соответственно пути осознания Бога, что и является, по мнению мыслителя, «истинным видением национальной жизни». Для обывателя, вступившего на путь познания и служения Богу, необходимо отойти от «ограничений», вызываемых индивидуальными аспектами его жизни. Обыватель, средний человек, для философа так и остается на своем месте, Голвалкар вовсе не стремится поднять его до какого-либо иного уровня. Здесь речь идет о смене «тона» жизни через культивирование индусских ценностей. Голвалкар говорит об идеале человека нового общества, способного быть макроиндивидом. В этом и состоит второй фактор, составляющий исключительность индусов. Макроиндивид предстает в философии Голвалкара не просто как решение сущность проблемы индусского соотношения социума, как индивидуального его и общего в спиритуальном и социальном ее ракурсах, но и как реальная единая объективная особенность. Макроиндивидуальная природа этой сущности представляется как форма существования общего субстрата. При этом, индивид, понимаемый естественным образом только как индус, т.е. несущий в себе бремя второго рождения – четырехкратный принцип, является органичной частью тела макроиндивида – Живого Бога. Индивид обладает индивидуальным сознанием, являющимся проявлением макроиндивидуального сознания, но он, будучи частью целого, не может достичь истинного счастья в отдельности от целого, вечного. Индивидуальная гонка за удовлетворением потребностей, за достижением счастья приводит лишь к частичному удовлетворению потребностей, т.к. индивид, как часть макроиндивида, просто не обладает способностью, свойством свершить достижение истинного, абсолютного, вечного счастья, индивид, обладающий индивидуальным сознанием и потребностями, не может быть целым, а, следовательно, и приобщенным к Вечному, каковым является Брахман. Голвалкар в своей философии останавливается на «третьем варианте», дающем возможность достижения истинного счастья, на присущей индивиду способности быть макроиндивидом и в этом качестве достичь своих целей. Индивидуальное состояние индуса в макроиндивидуальном плане есть пассивное состояние, т.к. при наличии характеристик, свойственных как индивиду, так и макроиндивиду, индивид, под которым понимается в данном случае индивидуальное сознание, предпочитает проявлять их исключительно в индивидуальном плане, присоединяясь к общей гонке за благами, наряду с другими, подобными ему индивидами (это то, что Голвалкар называет стадным инстинктом,76 свойственным современному обществу). Будучи активен и деятелен в материальной обыденности, он, при этом, становится пассивным в макроиндивидуальном плане - в духовной обыденности. Перевод жизненных усилий в макроиндивидуальный план, то, что Голвалкар называет «сменой тона», представляется как переключение сознания индивида с «усилий» на «героическое усилие», которое и есть усилие в его истинном, полном виде. 2. Представление о «героическом усилии», как втором необходимом компоненте философии действия, понимаемой как раскрытие макроиндивидуального тона жизни макроиндивида, развиваются у Голвалкара из общественного идеала человека. Идеал человека в обществе для Голвалкара – это бдительный организованный и сильный индивид, в котором сила проистекает из организации, включающей, в большей степени, психологический и духовный аспекты, нежели материальный и физический. Непосредственно в организации Голвалкар видит первую наиболее фундаментальную предпосылку вечного существования Бога-общества, чью силу и величие отражают элементы, его составляющие, т.е. индивиды. В связи с этим, Голвалкар вновь обращается к человеку, именно в познании человека, по его мнению, кроется любое социальное построение. Он рисует идеал человека, который как одно из звеньев цепи себе подобных, является основой гармоничного общества. Автор подходит к идеалу человека не в отдельности, а через призму общего субстрата, т.е. того, что объединяет людей, а не различает, того, что представляет собой макроиндивид. Он считает, что для нации должен существовать некий «общий код», содержащий в себе единство в двух аспектах, индивидуальном - это единство сознания и мысли, и социальном - это единство морали и веры не в полном их объеме, а лишь в том моменте, который позволит наполнить индивидов абсолютной лояльностью к Живому Богу, т.е. к нации. Тогда, как, в остальном, индивиды полны различий. Итогом такой постановки вопроса является тот момент, что именно развитие общего, т.е. того, что присутствует у всех индивидов, «общий код», делает самих индивидов вне связи с социумом сильными физически, разумом и духом, т.к. чисто индивидуальные аспекты человека не несут в себе контакта с Богом и превращают человека в неполноценного индивида, каким он и был создан согласно мифу о Пуруше изначально.

При всей жесткости нарисованной схемы автор «Пучка» пытается подходить к ней с точки зрения «единства в многообразии». Общность же, о которой он пишет, признается им как естественная, относящаяся к общему субстрату. Подход с позиции общего субстрата придает, по мнению автора, естественную святость национальной жизни, способную защитить ее гармонию. Для обоснования своей позиции он сравнивает свою концепцию с современным обществом. Оно, по его мнению, соответствует низшему уровню организации жизни, базирующемуся на стадном инстинкте, который в той или иной степени свойственен большинству животных. Человек в силу своей натуры склонен конструировать общество по этой простой и понятной модели. Чтобы преодолеть стадный инстинкт, необходимо воспитать в человеке определенные качества, позволяющие ему стать живым, индивидуально развитым составляющим организованной силы. Таким образом, мыслитель выделяет те качества, которыми должен обладать этот индивид – орган в теле социального божества, способный следовать философии действия, т.е. способный к служению, способный быть божественным макроиндивидом. 1. Прежде всего, это непоколебимая физическая сила и здоровое тело. Здесь он ссылается на Свами Вивекананду, который считал, что сила – это жизнь, а слабость – это смерть, и в связи с этим любил говорить: «Я хочу видеть человека с железными мускулами и стальными нервами».77 Голвалкар к этому добавляет лозунг: «Сила – это жизнь, а слабость – это смерть».78 Обращаясь к человеческому телу, автор «Пучка» рассматривает его не как самодостаточную единицу, сила и здоровье которой обеспечивают счастье, имеющему его, а как первичный инструмент для исполнения долга и осуществления обязанностей в жизни. Голвалкар рассматривает здоровое тело не только как инструмент для осуществления деятельности в материальной жизни, но, прежде всего, как инструмент духовной реальности, помогающий сконцентрировать усилия на постижении Бога, помогающий довести индивидуальное сознание до уровня макроиндивидуального. Но тело, как инструмент, – вторично, поскольку без сильного характера им невозможно будет управлять. 2. Характер – шила (sheela) – это устоявшееся понятие в индусской религиозной философии, это то, вокруг чего концентрируются все традиционные индусские человеческие и божественные качества, такие, как доблесть, сила, власть и многие другие. Шилу уместно сравнить с персонификациями некоторых качеств и процессов, характерными для раннего мифотворчества. Представление о «характере» было осмысленно индийской философией еще в древности и приобрело спиритуальную персонификацию в качестве одной из сущностей, составляющих индивида наряду с подобными ей персонификациями. «Характер» представляет собой направляющую основу различных качеств индивида. Шила, собственно, и есть та черта, в представлении Голвалкара, которая выделяет индусов как вид. Она содержит в себе дхарму, мокшу, артху и каму, самскары и многие другие проявления индусского духа во всей своей целостности. мыслителя Именно характер делает силу сила» – силой, сила, Голвалкар идущая из подчеркивает, что понимает ее в саттвическом аспекте. Под «силой» у подразумевается «спокойная спокойствия сознания, а это возможно только при наличии шилы. 3. Следующим качеством индивида наряду со здоровым телом и характером является интеллект. Под интеллектом Голвалкар подразумевает житейскую мудрость, жизненный опыт, а вовсе не интеллект как научное знание, в котором нет нужды для среднего человека. Он пишет: «Человек не должен быть интеллектуалом, чтобы достичь мудрости в реальном мире».79 Голвалкар говорит о той мудрости, которая дана человеку от рождения и которая совершенствуется в процессе жизни, о полезной мудрости. К этой мудрости можно причислить и традиции, индусские жизненные стратагемы, а также самскары, полное восприятие которых дает возможность индивиду направить свои силы на служение. 4. К предыдущим трем качествам добавляется и четвертое: оно звучит как «бесстрашие», к которому Голвалкар подходит не как к обычному качеству индивида, а как к особого рода добродетели, отличающей героев, таких, каким был Арджуна в «Бхагавадгите». Это «бесстрашие» проявляет себя как осознание Высшей Реальности в том ее аспекте, который противопоставляет ее миру иллюзий – майе, т.е. это бесстрашие и есть в какой-то мере самосознание индивидом своей божественной (макроиндивидуальной) природы, осознание им Вечного. Голвалкар цитирует «Бхагавадгиту», в которой об индусах сказано так, что каждый из них одарен славой, яркостью и содержит в себе искру божественного божественности. «Обычный же человек чувствует себя заложником обстоятельств и пытается найти путь избавления от них и приобщиться к божественности, что помогло бы ему быть свободным в мирской жизни. Этот человек в своей слабости и беспомощности умоляет Бога освободить его и спасти от несчастий и опасности, поджидающих его в мире. Он, со своей стороны, полагает, что он может сидеть спокойно, дожидаясь благосклонности Бога. Такой человек с трудом может поставить себя таким образом, чтобы он мог сказать: Я – человек. Я приложу все усилия, чтобы исполнить с особым усердием свой долг, не взирая на то, приведет ли это, в конце концов, к счастью или страданиям. Просительное отношение к Богу погружает общество в праздность и погоню за удовольствиями». 80 В противовес такому отношению человека к жизни Голвалкар утверждает, своего рода, ученичество, выражающееся не в просительстве у сияния. Эта сверхсила, приписываемая индусам в «Бхагавадгите», относится к особым и великим душам как знак проявления Бога, не в преклонении перед обстоятельствами и героями, а в эмуляции божественных и героических качеств в себе, которые и понимаются как «бесстрашие». Тем самым, Голвалкар абсолютизирует динамическую, деятельную составляющую, которую увидели мыслители реформации в «Бхагавадгите». Мыслитель утверждает свою интерпретацию религиозности в противовес религиозности классической. Он говорит, что боги, святые и мыслители это не предмет поклонения, а идеал, который надлежит воспитывать в себе. Голвалкар пишет: «В основной своей массе индусы думают, что их долг по отношению к великим инкарнациям и учителям заключается в том, чтобы поклоняться им как божественным проявлениям. Эти люди не имеют ни воли, ни желания сделать нечто большее. К примеру, индусы рассматривали Шри Рамачандру в качестве инкарнации Вишну и поклонялись ему все эти века. Большинству из них не приходило в голову, что кроме поклонения они могли бы культивировать его добродетели в самих себя, тем самым, еще более приобщившись к божественному проявлению. Большинство людей думают таким образом: как смертные могут культивировать в себе качество Бога».81 Поклонение богам и их воплощениям в современном его виде, по мнению мыслителя, – это извращение идей, данных через священные тексты. Дело не в том, что были извращены мысли, содержащиеся в писании, а в том, что культивировался неправильный подход к ним. Автором «Пучка» порицается существующая идея о том, что люди малы по отношению к Богу. «Любой герой, любая божественная личность, достойны не восхваления, а подражания… и это не кощунство».82 В связи с этим, Голвалкар пересматривает отношение к «святая святых» индуизма – к сакральным текстам. В отличие от деятелей индусской реформации, он не призывает отказаться от них, искать в них иной смысл или понизить их значимость. В новых условиях мыслитель отводит им иную роль, нежели та, что была отведена им традицией. В «Бхагавадгите» он видит величайший учебник человеческих обязанностей, предназначенных для следования им в ежедневной практической жизни, тогда, как индусы, по традиции, переписывают ее строфы, пересказывают, восхваляют, т.е. совершают религиозное поклонение. Таким образом, «бесстрашие» предстает, как сам принцип, само направление эмуляции индивидом божественных качеств в себе через осознание своей связи с Высшей Реальностью. Именно это качество, соединенное с остальными тремя, делает усилие героическим. В итоге, выстраивается цепочка из трех элементов: сильного тела, чистоты характера, глубокого интеллекта, соединенных с четвертым: героическим бесстрашием. Вместе они обеспечивают реальность героического усилия, они ведут индивида к организованной социальной жизни, сущность которой не в коммунальном объединении индивидов (то, что Голвалкар называет стадным чувством), а в особой организации жизни и ментальности индивида, опирающейся на «общий код», который есть внутренние узы, воплощенные в общий субстрат. Здесь речь идет о макроиндивидуальном существовании индивида. На практике философия действия проявляет себя следующим образом: человек проходит в своей жизни ряд стадий – начало, расцвет и закат. Под «расцветом» подразумевается наибольшая полнота физических и духовных возможностей человека, таких, которые соответствуют вышеперечисленным четырем качествам индивида, то, что можно назвать здоровым телом и здоровым духом. Голвалкар невольно привносит «биологизм» в свою концепцию, рассматривая индивидов, как, пусть и самостоятельные, но органы Живого Бога, макроиндивида, для которого полезна полная отдача в работе элементов и систем, составляющих его организм, при этом полезно избавиться от отработанных его частей. В реальной жизни этот расцвет жизненных сил индивида приходится на молодость, когда человек затрачивает меньше усилий, чем он приложил бы в старости для достижения определенных жизненно важных вещей. В соответствии с философией действия человек, пока он молод и силен, должен прилагать не минимум, а максимум усилий для достижения цели своей жизни, тем более, если они высоки. Под максимумом усилий понимается полная физическая и духовная самоотдача индивида без отдыха и перерыва в индивидуальном плане. При такой постановке структуры человеческой жизни старость и немощность отпадает сама собой, т.к. человек, достигнув цели в расцвете сил и почувствовав свою миссию выполненной, сам уходит в нирвану, осознав ее приближение. В такой жизни нет места праздности и развлечениям, пустым страстям, она есть концентрированное усилие. Мыслитель пишет: «усилие – всемогуще».83 Это «усилие» Голвалкар закладывает в основу своей философии действия. Следуя своей традиции, он представляет его как Абсолют, но при этом в проявлении, т.е. в отношении человека, мыслитель рисует особые черты этой дефиниции. Голвалкар подчеркивает необходимость изменения менталитета индусов в сторону насаждения мужества и всеобъемлющего героического усилия, как основ макроиндивидуального существования. Усилие воспринимается им как способ бытия, который имеет индивид, переключившись на макроиндивидуальный тон жизни: Когда человек преисполнен инертности, он является «игрушкой» обстоятельств, порожденных майей и страстями индивидуального существования. Когда же он постоянно действует, прилагая усилия, не взирая на все страхи внешнего мира материальной обыденности, в силу соотнесения себя с духовной обыденностью общего субстрата, человек раскрывает в себе божественные черты. Апогеем этого раскрытия является осознание индивидом себя как макроиндивида, т.е. переход индивида на макроиндивидуальный тон жизни и, таким образом, приобщение к Вечному, к Абсолюту. Индивид, став полноправным органом божественного тела Богаобщества, в то же время осознает себя существом иного уровня –другой ипостасью Живого Бога – макроиндивидом. Причем, любопытен тот факт, что указанное осознание не есть плод ментальных, мыслительных усилий, а есть проявление индивидом в себе божественного усилия в качестве органа Бога-общества. На уровне общества таким образом макроиндивид телесно состоит из индивидов, составляющих это общество, но с точки зрения индивида, идущего по пути к макроиндивиду, и уж, тем более, индивида, достигшего состояния макроиндивида, последний есть более неделимая божественная сущность, существующая среди предполагаемых себе подобных (иных общественных организмов), о которых Голвалкар умалчивает, сконцентрировавшись на индусской идее. Макроиндивид тождественен индивиду по своим свойствам, но не по содержанию, т.к. макроиндивид существует в иной, божественной среде, где играет ту же роль, что и индивид в обществе. По мнению мыслителя, покровительство Бога достижимо лишь проявлением его в себе в качестве усилия. Только таким образом индус может раскрыть в себе скрытые силы, добродетели и свою скрытую божественность. Голвалкар исповедует почитание великих не как богов, а как обычных людей, но оставивших высший след своих личных усилий. Философия действия прослеживается мыслителем в деятельности индусских эпических героев, таких, как Рама, который вместо того, чтобы просить богов о милости вернуть похищенную жену Ситу, сам совершил этот подвиг, уподобившись богам. Эти люди, преисполненные усилием, воспитывают в себе великие качества, такие, как сила, твердость духа, интеллект, жертвенность. Индус, культивирующий в себе божественные качества и преисполненный усилием, противопоставляется у Голвалкара рабу обстоятельств. «Усилие», воплощенное в индивидуальном появлении, как героическое усилие позволяет обывателю подняться над обыденностью. Мыслитель подчеркивает, что далеко не всякое усилие есть то самое героическое усилие. Он рассуждает следующим образом: «Когда общество постоянно подвергается нашествию разного рода бедствий, оно расслаивается на группы, обладающие различными типами ментального комплекса. Есть такие, которые падают под грузом обстоятельств и ждут спасения, другие же приходят в ярость и стараются изменить безнадежную ситуацию, но сила их не так велика, как желание изменений. Огонь в их сердцах не позволяет им быть молчаливыми наблюдателями, и они предпочитают сложить свои жизни, демонстрируя проявления героизма, нежели стенать от невыносимо давящей ситуации. Эти героические поступки вдохновляют слабых сердцем, а эти герои рассматриваются как мученики».84 Традиция мученичества и почитание его свойственны большинству культур. Индусская же в этом смысле является исключением. В индусской традиции мученический тип жертвенности, (примером, которого может служить подвиг Иисуса Христа в христианстве и многочисленных святых) не принимается в качестве идеала в силу отсутствия в этом акте дхармической пользы. Голвалкар говорит: «Без сомнения те люди, которые принимают мученичество, являются великими героями, и их философия в высшей степени мужественна. Они стоят высоко над обычными людьми, которые склонны подчиняться судьбе. Но, если посмотреть на них с другой стороны, то они не могут быть образцом, к которому нужно стремиться, потому что, в конце концов, они потерпели поражение в попытке достичь своего идеала и это поражение подразумевает некую фатальную ошибку в них самих, что несовместимо с божественным бесстрашием».85 Здесь мыслитель вновь апеллирует к категории успеха, исходящей из вышерассмотренной артхи (пользы). Именно артха, приносящая успех, является основной характеристикой направленного усилия в «философии действия». «Успех», в данном случае, означает наличие бескомпромиссно полного позитивного результата усилия, которое есть усилие с позитивной целью. Полный успех важен потому, что любая деятельность индивида – это служение Богу. К примеру, такое самоуничтожение, как мученичество, не может быть принято индусом в качестве идеала, как в личном, так и в национальном плане, потому что в соответствии с индусской философией пользы реальное величие лежит в достижении полного успеха на пути индивида к Абсолюту. Голвалкар делает вывод о том, что мученичество – это слабость, т.к. мысль о смерти уничтожает волю к победе. Герои, способные стать идеалом, это те, которые смогли переломить враждебный поток обстоятельств, которые смогли стать создателями, обладающими божественными качествами, а не просто продуктами своего времени. Этих героев Голвалкар считает самим воплощением победы. В связи с этим, он особо подчеркивает такое качество этих индивидов, как воля к победе, которую он рассматривает в сочетании с силой, как часть последней. Из четырех макроиндивидуальных качеств индивида Голвалкар не случайно выделяет силу, т.к. считает, что именно она является, в одной из своих ипостасей, ведущим фактором современного мира, который представляет собой баланс сил. Сила, проявляемая в действии, в соответствии с «философией действия» и представлениями об артхе - пользе, будь то исполнение кастового долга или еще какая-либо деятельность, не должна исходить от отчаяния, ярости, фанатизма, это должна быть спокойная, рассудочная сила, которая будет оставаться безучастной среди сбивающих с толку обстоятельств. Эта сила должна отстраниться от факторов и мотивов материального мира. Мыслитель подчеркивает, такая и только такая сила может дать возможность уверенно и, не отклоняясь, следовать верным путем к конечной цели, именно эта сила способна поставить обстоятельства на колени и сделать их собственными рабами. В связи с этим Голвалкар обращается к философии ненасилия М. Ганди. Мыслитель признает этику ненасилия, но сам принцип делит на два: Ненасилие из силы и ненасилие из слабости. Ненасилие из слабости понимается Голвалкаром, как определенного рода поза, в которую встает индивид, если чувствует, что его оппонент сильнее. Индивид не противится силе не из убеждения, а из страха, при этом, прикрываясь идеей ненасилия, пытается сохранить свое лицо. Следовательно, ненасилие из слабости - это слабость. Тогда, как философия действия, в первую очередь, признает такие качества индивида, как спокойная сила и решительность. По мнению Голвалкара, только тот человек, который обладает чертами характера, которые культивирует философия действия, может следовать философии ненасилия. В этом случае ненасилие превращается в ненасилие из силы. Если индивид следуя макроиндивидуальному тону жизни, обладает достаточной мощью, чтобы повергнуть врага, но не делает этого, следуя своему убеждению ненасилия и не испытывая к врагу уничтожающих чувств, только тогда, по мнению Голвалкара, философия ненасилия будет истинным убеждением. В ненасилии из слабости Голвалкар видит «лазейку» для мирских страстей, довлеющих над индивидом. В этом смысле идеи ненасилия становится опасным для достижения истинного счастья, в том виде, в каком оно понимается мыслителем.

В целом, философия действия – это есть тот деятельный, особый инструментарий, который Голвалкар предлагает обывателю для постижения Высшей Реальности, для достижения истинного счастья. Философия действия должна вызвать у индивида отрешение от влияния мирских факторов и заполнить индивида устремленностью к высшей цели. В той жизни, которую преподносит философия действия, нет времени и места удовлетворению личных «земных» желаний и прихотей, и в то же время индивиду и обывателю, в особенности, нет нужды глубоко погружаться в познание Абсолюта. Это познание будет происходить через деятельность индивида - макроиндивида, направленную в русло посвящения себя РодинеМатери в динамическом аспекте. Голвалкар отмечает, что для Индии характерно гипертрофированное преобладание пассивного аспекта саттвы над активным, тогда, как оба аспекта должны находиться в гармонии. Он говорит, что, если воля сражаться, воля страдать и жертвенность ради свободы и единства Родины начинают затухать, то это чревато крушением чести и независимости нации. Сильная, активная, бескомпромиссная и горячая преданность РодинеМатери – это и есть сущность процветающей и великой нации на Земле. В итоге, философия действия – это философия усилия, как способа бытия индивида, когда он ориентирует себя на макроиндивидуальное существование, опираясь на идею служения, эмулируя в себе божественные качества и следуя закону пользы, заложенному в четырехкратный принцип. Героическое усилие, как таковое, это не только один из способов бытия индивида, но и единственный, естественный способ бытия божественного макроиндивида. Именно этот смысл вкладывается Голвалкаром во фразу, взятую им у Свами Рамдаса: «Усилие есть Бог»,86 и которую мыслитель выдвигает в качестве лозунга своей концепции. «Усилие» представляется автору «Пучка» тем мостом, по которому индивид переходит в состояние макроиндивида, как божественного воплощения, как Живого Бога. Именно в этом состоянии бывший индивид, когда-то принадлежащий к миру тленного и изменчивого, способен приобщиться к Вечному и Истинному существованию, способен познать истинное счастье.

*** Подводя итог третей главе, напрашивается вывод о том, что Голвалкар создает концепцию, дублирующую по своей форме, но не по содержанию, традиционную четырехкратного индусскую принципа концепцию кастового установления общества и божественного их религиозно философского обоснования. Мыслитель переводит сверхъестественные религиозные явления в разряд естественных, давая им философское обоснование через призму внутренних уз, естественно присущих людям, и их проявление – общий субстрат. Эта, «вторая религия», существует у Голвалкара параллельно классическому индуизму до реформационного образца и призвана выделить систему индуизма из индуизма и детеологизировать ее при условии сохранения регулятивной, адаптивной и охранительной функций. Мыслитель стремится оставить классический индуизм как можно более «чистым», а все необходимые для современного общества категории, разработанные неоиндусской философией, автор «Пучка» переводит в свою «вторую религию», представляя их как естественно свойственные природе человека. Именно разряда индивида наличием внутренних механизмов от его в уз ранг мыслитель обосновывает фактора естественность общественного служения. Голвалкар выводит служение из религиозных независимо обособленного человеческого существования, который играет роль в жизни любого вероисповедания, национальной принадлежности, общественного статуса. Говоря о «второй религии», термин «религия» можно использовать с натяжкой и лишь по аналогии с самим индуизмом, который также в полной мере нельзя назвать религией. То, что создано автором «Пучка», скорее, является некой философской системой саморегуляции и гармонизации общественных отношений в русле реализации неоиндусского основного импульса человека, сформированной на представлении о свойствах индивида, которые Голвалкар выделяет как естественные. Эта система не является чем-то самодостаточным, отдельным от индуизма, т.к. использует весь комплекс общественных и индивидуальных связей индусской религии. Мыслитель не создает в рамках «второй религии» новую артху, новую каму, новую дхарму, новую мокшу, новые касты, новые самскары и шакти, как это может показаться, он интерпретирует эти явления, опираясь на выделенную им систему индуизма с ее естественными механизмами. Так, к примеру, касты превращаются во «второй религии» в конечности, ветви (branch – англ.), не меняя своего содержания. Ключевым же моментом «второй религии», да и всей философии Голвалкара, является осторожное введение им в баланс категорий индивидуального и общего (божественного, социального) категории, которую, в результате проведенного анализа, можно обозначить как «макроиндивидуальное». Макроиндивид, наиболее часто ассоциируемый у Голвалкара с Живым Богом, сочетает черты и характеристики двух упомянутых категорий таким образом, что в статическом аспекте макроиндивидуальное сливается с общим, как статическим Божественным Вечным и общественным началом, а в динамическом аспекте - с индивидуальным бренным началом, связанным с представлением о части целого. Через социальный культ служения макроиндивиду Голвалкар видит реальность перехода индивидуального в общее, переход человека из состояния индивида в состояние идеального общества, как переход общественного в индивидуальное (понимаемое как макроиндивидуальное), именуемое Живым Богом, и обладающее божественными атрибутами. Этот процесс эквивалентен мокше классического индуизма, когда индивидуальный Атман сливается с Брахманом. Создав свою «вторую религию» во имя формирования нового индийского общества, при условии сохранения национальных традиций индуизма, Голвалкар не просто видоизменяет ряд постулатов неоиндуизма, но и от ряда из них отказывается. Под свои концепции Живого Бога и Родины-матери, раскрывающие статический и динамический аспекты макроиндивида, мыслитель подводит классические индусские представления о ведущей общественной роли философии и о божественной пользе, как о главном принципе существования индивидов. Такой подход противоречит неоиндусскому представлению об абсолютной ценности человеческой свободы. Такая свобода представляется невозможной для индивида, как невозможна свобода части организма по отношению к целому. Реальность свободы видится лишь в макроиндивидуальном существовании. В итоге можно придти к заключению, что Голвалкар, экспериментируя с категориями индивидуального и общего, подвергая философскому анализу религиозные индусские постулаты и давая философское обоснование традиционным религиозным индусским категориям, как Бог, индивид, служение и др., создал философскую концепцию отношений индийского общества, новую, выделенную из индуизма своеобразную систему, обосновав ее не религиозными постулатами, а выведенными им самим естественными законами, характерными для индивида и общества, а также стратагемами индусской ментальности. Определив указанные естественные законы и стратагемы, как общий субстрат, Голвалкар придал своей системе, представленной в качестве второй реальности наряду с классическим индуизмом, деятельный характер посредством концепции перехода человека из состояния индивида в божественное состояние макроиндивида.

1 2 3 4 5 6 7 8 Там же гл. 11 См. словарь терминов: Майя Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 2 Там же гл. 2 Там же гл. 2 Там же гл. 2 Там же гл. 2 Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. Т.1, с. 486 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 1 Там же гл. 1 Там же гл. 1 Там же гл. 1 Там же гл. 1 Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм. – В сб.: Древо См. словарь терминов: Самскары Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 7 Там же гл. 5 Там же гл. 7 Там же гл. 7 См. Словарь терминов: Бог Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 5 Там же гл. 5 Там же гл. 5 Ригведа, в 3 тт. - М.: «Наука», 1999, Мандалы IX- X, Х, 90., 2, с. 235 Бытие 20, Библия, Книги священного писания Ветхого и Нового завета., 10 11 12 13 индуизма. - М.: «Восточная литература», РАН, 1999, с. 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 издание четвертое, Брюссель, 1989,с. Куценков А.А. Социальный индуизм // Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока), с. 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 5 Там же гл. 3 Там же гл. 5 Там же гл. 2 См. словарь терминов: Мокша Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 2 Там же гл. 5 Ватсьяяна Малланага Кама-сутра. - М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000 с. 7 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 2 Ватсьяяна Малланага Кама-сутра. - М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000 с. 15 Ватсьяяна Малланага Кама-сутра. - М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000 с. 15 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 5 Там же гл. 5 Там же гл. 5 Там же гл. 5 Там же гл. 3 Там же гл. 5 Там же гл. 23 Ачарья Виноба Бхаве Революционная сарводайя (философия преобразования человека) [Bhave A.V. Revolutionary Sarvodaya (Philosophy for the Remaking of Man). Bombay, 1964]. - В кн.: Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. - М.: Наука, 1985. Приложение, с. 46 47 48 Там же с. 157 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 6 Там же гл. 8 Там же гл. 50 51 52 53 54 См. Словарь терминов: Самскары Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 6 Там же гл. 6 Там же гл. 9 См. словарь терминов: Нация Бэшем А. Чудо, которым была Индия. Изд. 2-е. Материалы и исследования.– М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000 (Культура народов Востока. РАН. Ин-т востоковедения) с. 56 57 58 См. словарь терминов: Бхарат Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 9 См. словарь терминов: шакти Бэшем А. Чудо, которым была Индия. Изд. 2-е. Материалы и исследования.– М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000 (Культура народов Востока. РАН. Ин-т востоковедения) с. 60 61 См. Словарь терминов: пураны См. словарь терминов: упанишады Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 9 Ригведа, в 3 тт. - М.: «Наука», 1999, Мандалы IX- X, Х, 90., 2, с. 236 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 9 Там же гл. 9 Индуизм, джайнизм сикхизм. Словарь. - М.: «Республика», 1996, с. 395-306 Серебряный С.Д. «Бхаговад-гита» в контексте индусской традиции // Древо 63 64 65 66 индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) с.162- 68 69 70 Пименов В.А. Возвращение к дхарме. - М.: «Наталис», 1998, с. 88 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 7 Пименов В.А. Возвращение к дхарме. - М.: «Наталис», 1998 с. 346 Индуизм, джайнизм сикхизм. Словарь. - М.: «Республика», 1996, с. 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 7 Ригведа. В 3 т.т. Мандалы IX- X, Х, 90., 2 - М.: «Наука», 1999, с. 235 Пименов В.А. Возвращение к дхарме. - М.: «Наталис», 1998, с. 90 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 7 Там же гл. 6 Там же гл. 6 Там же гл. 6 Там же гл. 6 Там же гл. 23 Там же гл. 23 Там же гл. 23 Там же гл. 23 Там же гл. 23 Там же гл. 23 Там же гл. Заключение В заключении можно сделать ряд выводов, сформировавших следующие положения, выносимые на защиту и содержащие элементы новизны: 1. В работе показано, что главные вопросы, которые Голвалкар ставит во главу угла своей концепции, являются традиционными для индийской философии, и в то же время это социально-философские вопросы, а не политические. Эти два момента доказывают философский смысл «Пучка мыслей» и возможность исследования Голвалкара, как неоиндусского философа, а не только, как политического деятеля. 2. Раскрыта сущность философской концепции Голвалкара, как концепции построения нового типа общества, основанного на центральной идее социального божества, идее служения и представлениях об естественных свойствах человека, находящих свою полноту во внутренних узах и свое проявление в общем субстрате. 3. Сопоставление современной основных свойств как и качеств философии философской мысли, относящихся к различным периодам индийской философии, неоиндузма, проведенное через призму системы индуизма, позволило создать авторскую периодизацию современного этапа индийской философии, дающую возможность охарактеризовать философию Голвалкара, как своего рода, возврат на новом витке от философии неоиндуизма к философии индуизма, от философии человека как индивида (садханы) к философии человека, как существа социального (дхарме), сочетая традиционную индусскую основу с неоиндусским содержанием. 4. В философии Голвалкара выявлено три основных структурных блока: Концепция Живого Бога, как статический элемент общей концепции, Концепция Родины-Матери, как динамический аспект общей концепции и философия действия, как практический аспект общей концепции. 5. Показаны Голвалкара, непреходящих детерминирующих особенности из философской являются свойств концепции введение человека, Бога, главными и его которых мыслителем категорий: внутренних уз и общего субстрата, как естественных жизнь;

категории Живого раскрывающей человеческий социум как естественное единое вечное, вселенское начало. А также, осторожное введение Голвалкаром в баланс категорий индивидуального и общего («общее» предстает в философии можно Макроиндивид, Голвалкара обозначить наиболее как как часто божественное, социальное) категории, которую в результате проведенного анализа «макроиндивидуальное».

ассоциируемый у Голвалкара с Живым Богом, сочетает черты и характеристики двух упомянутых категорий таким образом, что в статическом аспекте макроиндивидуальное сливается с общим, как статическим бренным Божественным началом, Вечным и с общественным началом, а в динамическом аспекте - с индивидуальным связанным представлением о части целого. И в то же время макроиндивид един в двух своих аспектах. 6. Выявлен дхармически утилитарный характер философских подходов Голвалкара, в силу которого мыслитель строит свою философскую концепцию исходя из задачи практической пользы и руководства в построении нового индийского общества. 7. Выделены два ведущих принципа, определяющих характер философии Голвалкара: 1. Принцип корпоративной истины, содержащийся в утверждении: «Истина одна, но мудрецы называют ее по-разному». 2. Принцип служения людям, доведенный Голвалкаром до уровня закона мироздания.

Список литературы Источники 1. Артхашастра или «Наука политики». Пер. с санскрита. - М., Наука, 1993 (Литературные памятники) 2. Бхагавадгита, как она есть. Полн. изд. - М.- Л., Калькутта, Бомбей, 1986 3. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. Изд. 4-е.Брюссель, «Жизнь с Богом»,1989 4. Ватсьяяна Малланага Кама-сутра. - М., «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000 5. Ганди М. Индия моей мечты. – М., «Наука», 1969 6. Ганди М. Истина есть бог. – В кн.: Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. - М., Наука, 1985 (Приложение, с.144-152) 7. Законы Ману. Пер. с санскрита. - М., «Наука», «Ладомир», 1992 (Памятники литературы народов Востока) 8. Махабхарата. Книга пятая или книга о старании. Пер. с санскрита В.И. Кальянова. - Л.: Издательство «Наука», 1976 9. Махабхарата. Вып. V. Кн. 2, Нараяния. Кн.12, гл.175-367, шлоки 645713943. Изд. 2-е. Пер., прим. Б.Л. Смирнова. – Ашхабад, «Ылым», 1989 10. Махабхарата. Вып. VI. Лесная. Кн. III, гл.80-175, 311-315. Изд. 2-е. Пер., прим. Б.Л. Смирнова. – Ашхабад, «Ылым», 1984 11. Махабхарата. Книга седьмая или книга о Дроне. Пер. с санскрита В.И. Кальянова. - СПб., Наука, 1993 12. Неру Дж. Открытие Индии. В 2-х т.т. - М., «Издательство политической литературы», 1989 13. Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. Пер. с англ., бенгали, урду. Ред.: Комаров Э., Ламшуков В., Полонская Л. и др. - М., «Художественная литература», 1987 (Библиотека индийской литературы) 14. Священное писание. Пер. с англ. - М., Республика, 1995 15. Столепестковый лотос. Антология древнеиндийской литературы. Пер. с санскрита и древнетамильского. - М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996 16. Ригведа. Изд. Под ред. Т.Я. Елизаренкова. - М., Наука, 1989 (АН СССР. Литературные памятники) 17. Упанишады. Пер. А.Я. Сыркина. - М., «Наука» Главная редакция восточной литературы, Научно-издательский центр «Ладомир», 1992 (Академия наук СССР. Институт востоковедения) 18. Widening Horizons, [Electronic resource] // Home page of R.S.S., (13 файлов) - http://rss.org/rss/library/books/WideningHorizons/, 24.03.99 19. Golwalkar M.S. Bunch Of Thoughts, [Electronic resource] // Home page of R.S.S., (38 файлов) - http://rss.org/rss/library/books/bot/, 24.03.99 20. R.S.S.: A Vision In Action. Compiled And Edited By H.V.Seshadri. Dec. 1988 [Electronic resource] // Home page of R.S.S., (8 файлов) http://rss.org/rss/library/books/Vision/, 24.03.99 21. Rajah Rammohun Roy The English Works. Vol.1. – Allahabad, 1906 22. Savarkar V.D. Hindutva. – Poona, 1942. - 117p. 23. Sudheer Birodkar What is Hindutva? [Electronic resource] // Hindutva, (1 фаил) – http://www.hindutwa.com/Hindutva.htm, 22.10.01 24. Swami Shradhanand Yindu Sangathan, Savior Of The Dying Race. - New Delhi: 1924. - 167p. Литература 25. Большой энциклопедический словарь.

В 2-х т.т. Т.2. - М., «Советская энциклопедия», 1991. 26. Бонгард - Левин Г.М. и Ильин Г.Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. - М., Главная редакция восточной литературы,1969 27. Бродов В.В. Ведантизм Вивекананды. – В сб.: Идеологические течения современной Индии. - М., Наука, 1965, с.90-108 28. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. - М., МГУ, 1990 29. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. Изд. 2-е. Материалы и исследования.– М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000 (Культура народов Востока. РАН. Ин-т востоковедения) 30. Ванина Е.Ю. Некоторые особенности развития общественной мысли Индии в XVI - XVIII в.в. – В сб.: Общественная мысль Индии: проблема человека и общества. - М., Наука, 1992, с.59-85 31. Ванина Е.Ю. Свобода утраченная и обретенная. //Азия и Африка, 1997, N7, с.34-39. 32. Васильев Л.С. История Востока. В 2-х тт. Т.1. - М., Высшая школа, 1994 33. Васильев Л.С. История религий Востока. 2-е изд. перераб. и доп. - М., Высшая школа,1988 34. Великие мыслители востока. Под. ред. Яна П. Мак-Грила. - М., «Кронпресс», 1999 35. Глушкова И. Ганеша. //Азия и Африка, 1997, N7, с.66-69 36. Голованов А.Э. Неоиндуизм и его влияние на молодежь Запада и России // Восток=Orients,1996, №5. - С.130-143. 37. Григорьева Г.М. К вопросу о религии в политической жизни СевероВосточной Индии. – В сб.: Религия и общественная жизнь в Индии. - М., Наука, 38. Гусева Н.Р. Индуизм. - М., Наука, 1977 39. Гусева Н.Р. Познакомимся с Индуизмом. Популярные очерки. - М., «Форум», 1999 40. Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) 41. Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие. // Древо индуизма. – М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) 42. Идеология и политика современного индусского коммунализма. Научноаналитический обзор. - М., 1984 (АН СССР Ин-т научной информации по общественным наукам) 43. Иллюстрированная история религий. В 2-х тт. Под ред. Проф. Д.П. Антепи де ля Соссей. Изд. 2-е. - М., 1899 44. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. - М., Республика, 1996 45. Индуизм. Традиции и современность. Сб. статей. - М., 1985 46. История философии. - Ростов-на-Дону, «Феникс», 1999. - 576 с. 47. Клюев Б.И. Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди». – В сб.: Индия: религия в политике и общественном сознании. - М., Наука, 1991 48. Клюев Б.И. «Политический индуизм»// Древо индуизма. – М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) 49. Клюев Б.И. «Сыновья земли» идут во власть. //Азия и Африка, 1997, N7, с.30-32 50. Клюев Б.И. Этноконфессиональные интересы: хрупкое равновесие. //Азия и Африка, 1997, N7, с.54-60. 51. Комаров Э.Н. Рам Мохан Рай - просветитель и провозвестник национального движения в Индии. – В сб.: Общественно-политическая и философская мысль Индии. - М., 1962, с.5-65 52. Куценков А.А. Социальный индуизм // Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) 53. Куценков А.А. Эволюция индийской касты. - М., 1983 54. Литман А.Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии//Политическое развитие и общественная мысль Индии в Новое и Новейшее время. – М., «Наука», 1976 55. Литман А.Д. Секуляризм в Индии: мировоззренческие аспекты. – В сб.: Религия и общественная мысль в Индии. - М., Наука, 1983 56. Литман А.Д. Современная индийская философия. - М., «Мысль», 1985 57. Литман А.Д. Философские взгляды М.К. Ганди. //Общественнополитическая и философская мысль Индии. - М., 1962, с.131-199 58. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. - М., «ИНСАН», 59. Малыгина Л.М. Гангадхар Гхатак //Рамакришна и его ученики [Электронный ресурс] // Миссия Рамакришны, Выступление на Дне рождения Учителя 18.02.01г. в Москве, (1 файл) http://www.solibor.ru/pub08.htm, 11.06.01 60. Марлеб М. Религии человечества. - М.-СПб., Рудомино. Университетская книга, 1997 61. Мезенцева О.В. Проблема человека в учении Свами Дайянанды Сарасвати. – В сб.: Общественная мысль Индии: проблема человека и общества. - М., Наука, 1992, с.85-104 62. Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. - М., Наука, 1985 63. Мирча Элиаде Священные тексты народов мира. М., «Крон-пресс», 1998 64. Миссия Рамакришны. Сто лет. (Юбилейный сборник) - М., «Сиринъ», 1997 65. Мифология. Большой энциклопедический словарь. 4-е (репринтное) издание 1991 года. - М., Большая Российская энциклопедия, 1998 66. Паулос Мар Грегориос Приход просвещения в Индию и его распространение. – В сб.: Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. - М., Наука, 1992, с.229-244 67. Пименов В.А. Возвращение к дхарме. - М., «Наталис», 1998 68. Пименов В.А. Дхарма для каждого: «Бхагават-гита» и становление индуизма. // Древо индуизма. – М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) 69. Плешова М. Федерализм, испытанный временем. //Азия и Африка, 1997, N7, с.24-29 70. Полонская Л.Р. Религия в политической культуре Индии. – В сб.: Индия: религия в политике и общественном сознании. - М., Наука, 1991 71. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т.т. Пер. с англ. - М., 1996 72. Религии мира. Справочное издание. 2-е изд., пер. с англ. – Минск, Белфакс, 1998 (Оксфорд) 73. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. - М., Наука, 1981 74. Рыбаков Р. Индуизм - космическая дхарма. //Наука и религия, 1997, №6. С.2-5. 75. Рыбаков Р.Б. Основные черты буржуазной реформации индуизма. – В сб.: Религии и атеизм в Индии. - М., Наука, 1973, с.125-168 76. Седов Л.А. К типологизации средневековых общественных систем Востока. //Азия и Африка, 1989, № 3 77. Смирнов М.Г. Аксиология любви в Ведический и Эпический период.// Философия и общество, 2002, N 1(26) с. 46-69 78. Смирнов М.Г. Индуизм как системообразующий фактор индийской цивилизации. Система индуизма. // Уржумка,2000, №1(6), с. 85-96 79. Смирнов М.Г. Социальное божество современности. Индусский взгляд.В сб.: Ученые записки. Издание филиала УрАГС. – Челябинск, 2001, с.197- 80. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс, [Электронный ресурс] // Институт философии Российской Академии Наук. Библиотека. Восточная философия., (6 файлов) http://www.philosophy.ru/library/asiatica/step/00/0.html, 15.01.02 81. Страницы истории и историографии Индии и Афганистана. – М., «Восточная литература» РАН, 2000 82. Тамилин А. В. Дели правят индуисты. // Независимая газета, 31.03.1998 83. Тамилин А.В. Индия на пороге парламентских выборов. // Независимая газета, 10.02.1998 84. Тимощук А.С. Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство пост-культуры. [Электронный ресурс] // Институт философии Российской Академии Наук. Библиотека. Восточная философия. (1 файл) - http://kiev.philosophy.ru/timoschuk/post_neo.html, 15.01.02 85. Ткачева А.А. Индусские мистические организации и диалог культур. – М., Наука, 1989 (Академия наук СССР. Институт востоковедения) 86. Ткачева А.А. Наставник-гуру в индуизме // Восток=Orients, 1996, №4. С.85-104. 87. Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм // Древо индуизма. – М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) 88. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Пер. с англ. – М., «Прогресс», «Культура», СПб., «Ювента», 1996 89. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. - М., «Советская энциклопедия», 1989 90. Чаттерджи Сокровенная религиозная философия Индии. Калуга, Типография Губернской Земской Управы,1905 [Электронное издание] // Институт философии Российской Академии Наук. Библиотека. Восточная философия. (1файл) http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/index.html, 15.01.02 91. Чичеров А.И. Проблемы национальных отношений в независимой Индии. – В сб.: Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. - М., Наука, 1976 92. Шаумян Т. Новое – это хорошо забытое старое. //Азия и Африка,1997, №7, с.46-49. 93. Шохин В.К. Брахманистская философия. - М., Восточная литература, 1994 94. 96.Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма// Вопросы философии. – 1994. - №7-8 95. Штитенкрон Г. Фон, О правильном употреблении обманчивого термина. // Древо индуизма. – М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) 96. Эканатх Дас. Духовные аспекты жизни ведического общества // Время великого синтеза: Религии. Науки. - М., 1996. - С.112-117.

97. Юрлов Ф. Становление демократической системы. //Азия и Африка, 1997, №7, с.19-22 98. Madhav Sadashiv Golwalkar. aka. Guruji., [Electronic resource] // Hindu Hitler II. (1 файл) – http://www.geocities.com/Athens/Forum/1050/Hitler2.html, 8.06.01 99. Madhav Sadashiva Golvalkar Ji, [Electronic resource] // Home page of R.S.S., (1 файл) – http://www.rss.org/guruji.htm, 2.06.01 100. Prakash I. A Review Of The History And Work Of The Hindu Mahasabha And Hindu Sanghatan Movement. – New Delhi: 1952 131p. 101. Raj H., Dr. History Of Ancient India. New Delhi: 1993 102. Raghavan T.C.A. Origins And Development Of Hindu Mahasabha Ideology. Econ & Polit Weekly, Bombay: 1983, vol. 18, N15, p.595-600 103. Rajput A.B. The Muslim League Yesterday A Today. – Lahore: 1948 154p. 104. Resnick H.J. For Whom Does Hinduism Speak?, [Electronic resource] // Институт философии Российской Академии Наук. Библиотека. Восточная философия., (1 файл) http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/index.html, 15.01.02 105. Romila Thapar Communalism and History, [Electronic resource] // Altindia net, (1 zip файл) http://www.altindia.net//document.htm, 8.06.01 106. Romila Thapar Communalism and History in India. Ch. 2., [Electronic resource] // Indian National Social Action Forum Manual, (1 файл) http://www.mnet.fr\Communalism and History in India.htm, 8.06.01 107. The Dancing with Siva Lexicon. [Electronic resource] // The Dancing with Siva home page, (1 файл) http://www.himalayanacademy.com\The Dancing with Siva Lexicon Page.htm, 27.10. Приложения Словарь терминов Артха – 1. Как часть четырехкратного принципа человеческой жизни, наряду с дхармой, камой и мокшей. Означает материальную пользу, выгоду в материальной обыденности. 2. Как понятие означает пользу, выгоду Ашрам – имеет несколько значений. В данном случае, это – религиозная организация, основанная духовным авторитетом или его последователями для пропаганды идей и образа жизни духовного учителя, а также, для привлечения адептов. Основные виды деятельности: религиознопросветительская, издательская, благотворительная. Ахимса – одно из важнейших нравственных понятий в индийской философии. Понимается как отказ от причинения вреда, порчи или ущерба любой живой особи (не только человеку). Бог – понятие, в целом, не свойственно классической индийской философии. В философии же неоиндуизма оно прочно прижилось в результате индусской реформации с ее отходом от канона и эклектизмом. Это понятие, в какой-то мере, заменило «Брахмана», и стало в более упрощенном и широком смысле выражать в многообразных учениях различные грани того Абсолюта, к единению с которым стремятся индивиды. У Ганди: «Истина – есть Бог», у Хедгевара: «Усилие – есть Бог», у Голвалкара: «Нация – есть Бог». Т.о. «Бог», с одной стороны, не утерял апофатического смысла «Брахмана», с другой стороны, в современной индийской философии занял место «Брахмана», предоставляя философам и религиозным мыслителям свободную ячейку для творчества. Брахман (от санскритского корня «расти») – в древнейших ритуальных текстах – священное слово, молитва. Позже, в ранних упанишадах, Брахман – есть безличная абсолютная реальность, основа всего сущего, постигая которую, человек достигает мокши.

В духовном опыте Брахман тождественен индивидуальному духу – Атману. «Брахман», как и многие другие понятия индийской философии, имеет исключительно апофатическое описание, т.е. пребывает вне времени, вне пространства, вне слов, вне образа и т.п. Брахманы – имеет два значения: 1.Высшая из четырех варн индийской кастовой системы. Варна жрецов. 2.Разряд священных текстов, относящихся к ведической, комментаторской литературе. Бхарат – одно из названий Индии, обозначающее это государство во всей его древней неделимой целостности, прежде всего, как священную землю, в состав которой входят географические названия земель, рек, гор, островов и т.д., имеющие сакральную ценность для любого индуса и упомянутые в священных текстах. Среди них, Ланка – Цейлон, Ганга мата – Ганг, Гималаи и многое другое. У Голвалкара, как и у многих других неоиндусских мыслителей, термин «Бхарат» является синонимом слова «Родина». Варна – название четырех социальных общностей, на которые делилось население древней Индии. В оригинальном представлении эти общности делились по сферам занятий: брахманы – знания, религия и культ, кшатрии – государственное управление и воинское искусство, вайшьи – земледелие, шудры – ремесло и обслуживание. Ведантизм – индусская религия, традиция, существовавшая до появления индуизма, выросшего в соперничестве с буддизмом. Другой вариант названия – брахманизм. Внутренние узы (Inner Bond) - идентичная особенность, свойственная всем индивидам, являющаяся связующей нитью между ними, общая составляющая всех индивидуальностей.

Даршана (интеллектуальное, духовное видение, взгляд на сущее) – в Индии, начиная с последних веков до н.э., - форма существования, воспроизводства и развития общетеоретической мысли и результатов ее в виде текстов, охватывающих, в том числе, и философские проблемы. Это понятие ассоциируется в западных терминах с понятием философской школы. Дхарма (от корня «дхар» - поддерживать) – часть четырехкратного принципа человеческой жизни. Важнейшее понятие индусской философии, означает «то, на чем держится» индусское общество. Эквивалента в других культурах не имеет. По контексту, дхарму можно понимать, как правило, право, мораль, нравственность, религиозный долг, закон, обязанности, правда, устои и т.п. Дважды рожденные – первые три варны индусского общества. Второе рождение – обряд посвящения в варну, дающий возможность приобщения к священным знаниям. Индусский коммунализм (возрожденчество) – это весьма массовое течение политического и религиозно-философского характера в Индии XX – XXI веков, связанное с конструированием индийской национальной идеи, как идеи возрождения индусских культурных ценностей, а также с представлениями об особом, отличном от европейского, пути развития индийской цивилизации. Крупнейшими идеологами этого направления являются: В. Саваркар, Пармананд, Хедгевар, М.С. Голвалкар. Кама – часть четырехкратного принципа человеческой жизни, означающая желание, чувственную страсть, наслаждение, физические удовольствия. Карма (поступок, деяние, ритуал) – одна из значительных частей индусской традиции, закон причинно-следственной зависимости, обуславливающий для живых существ приятность или тягость их переживаний, опыта, а также значительную долю его содержания их поступками в прошлых жизнях. Карма-йога – в философии Вивекананды один из путей, дающих возможность растворить эго в высшем начале. Содержанием этого пути является социальная деятельность, такая, как помощь нуждающимся, без ожидания награды и благодарности. Коммунализм (от англ. communal – общинный) – религиозный шовинизм в поликонфессиональной стране. Кшатрий – одна из четырех варн индийской кастовой системы. Варна правителей и воинов. Майя (колдовские чары, наваждение) в адвайта-веданте понятие, называющее, но не объясняющее мир. Это понятие придает окружающему миру атрибут «кажимости», нереальности, в противовес истинной реальности Брахмана. Майя, очень противоречивое понятие в индийской философии. Она является «причиной» того, что мир кажется миром, а не Брахманом, в то же время, она не является чем-то сущим. Майя не тождественна и не отлична Брахману. Она не имеет качеств, в отличие от Брахмана, но в то же время ее «нереальность», в каком-то смысле, тоже ее качество. Майя может сама предстать как качество Брахмана, его качество «как бы, творения» мира. Майя – это одно из тех идеальных, по своей сути, неопределимых понятий, чьи грани высвечиваются в тех или иных философских системах. Мантра (от корня «ман» - мнить, полагать + орудийный суффикс – тра, т.е., «орудие осуществления психического акта») – сугубо необыденный текст, произнесение которого много тысяч раз, бормотание считается производящим особые результаты, магические или духовные. Миманса – одна из ортодоксальных даршан, чье изначальное, предметное поле исследования есть ритуал, основанный на ведической традиции и его обоснование.

Миманса-сутра – первый текст Мимансы, относящийся к третьему веку до н.э. Предполагаемый автор: Джаймини;

комментарий (бхашья) Шабары. В этом тексте впервые появляются элементы философствования о понятии восприятия и познания. Он посвящен изучению дхармы. Мокша (избавление, освобождение) – предельная и окончательная цель стремлений индивида, мыслимая, как избавление от всякой изменчивости, от перерождений, страданий и прерывности бытия. Слияние с Абсолютом. Нация (от лат. Natio – племя, народ) – историческая общность людей, складывающаяся в процессе формирования общности их территории, экономических связей, языка, литературы, этнических особенностей, особенностей культуры и характера. В современных подходах, зачастую, определяют нацию, как общность по принадлежности к определенному государству, не предъявляя требований к наличию всех признаков. Неоиндуизм – термин, в современном мире понимаемый в двояком смысле: 1. В обыденном смысле термин «неоиндуизм» обозначает явление культурной индусской экспансии, ряд учений, таких как вишнуизм, тантризм, шактизм, шиваизм, пришедших из Индии в XX веке в Европу и Америку и ведущих там свою религиозную и просветительскую деятельность. 2. Как научный термин «неоиндуизм» возник на Западе и несет в себе следующее содержание: «Неоиндуизм» - в западных академических кругах отождествляется с комплексом направлений индийской мысли, ставящими своей целью апологетику современной Индии и ее самоактуализацию через применение своего философского наследия в области построений мировых социальных теорий, а также, в области морали. Общий субстрат (Common Substratum) – единый, неделимый комплекс проявлений единого, одного и того же духа, который внутренне присущ всем людям в равной степени;

комбинация многообразия форм проявлений внутренних уз со всей совокупностью букв.

связей, положительных гусь) и отрицательных, и с тем миром, который она создает вокруг себя. Парамахамса (санскр., Высочайший – термин, обозначающий высшее состояние духа, совершенный Атман. Применяется к выдающимся духовным авторитетам. Пураны (санскр., букв. древние предания) – разряд священных текстов индуизма, по времени своего создания более поздние, чем эпические поэмы. Первоначально представляли особый жанр устной поэзии мифологического, космологического и историко-генеалогического содержания. Раштрия Сваямсевак Сангх (РСС) – «Союз добровольных слуг родины» - правая коммуналистская индусская организация, основанная в 1925 году Хедгеваром. Садхана – в йоге процесс или средство осуществления духовных целей. В тексте употребляется в широком смысле, как мистическое необщественное богопостижение путем упражнения духа. Самскары (исполнение, обряд, ритуал) в широком смысле этого слова это – различные ритуальные действия, сопровождающие жизненный цикл человека, и участвующие в социальной регуляции. Саттва – это истовость, в философии санкхья одна из гун (свойств, качеств), связанная с гармонией, постижением, ясностью, прозрачностью, легкостью, умиротворенностью. Саттва употребляется в случае, когда не предрешается вопрос о способе бытия индивидуума: если Атман – есть бытие индивидуума, как субстанции, то саттва может означать и бытие процесса или акциденции. Упанишады – произведения, составляющие завершающий цикл канонического свода вед и сложившиеся в VII-VI вв. Хинду раштра – индусское государство в его идеальном виде.

Хиндутва (индусскость) – термин, очерчивающий всю совокупность того, что принадлежит индусской реальности. В узком смысле означает индусские принципы, индусский образ мысли и жизни. Шакти - сила, энергия;

усилие;

Божественная сила становления;

(очевидный) кажущийся динамический аспект вечного бытия;

Абсолютная сила или космическая энергия.

Pages:     | 1 | 2 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.