WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«УРАЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А.М. ГОРЬКОГО На правах рукописи СМИРНОВ МАКСИМ ГЕОРГИЕВИЧ ФИЛОСОФИЯ МАДХАВА САДАШИВА ГОЛВАЛКАРА Специальность: 09.00. 03 - история философии ДИССЕРТАЦИЯ на ...»

-- [ Страница 2 ] --

К «негативным» относятся термины европейского происхождения, содержание которых рассматривается через сопоставление с близкими к ним индусскими англоязычный терминами, термин когда становится в результате подобной операции противостоящим «антитермином», соответствующему ему индусскому. Эти своеобразные «негативные» термины Голвалкар применяет для вскрытия видимых им философских противоречий, связанных с общемировым психологическим кризисом, которому мыслитель стремится противопоставить свою позитивную философскую систему. Наличием «негативных» терминов автор «Пучка» проводит резкую черту, разграничивающую индусский и «европейский» (в представлении Голвалкара) образ мысли. Одним из наиболее ярких примеров «негативного» термина Голвалкара может служить «толерантность». Именно толерантность мыслитель противопоставляет аксиоме, смысл которой содержится в изречении: «истина одна, но мудрецы называют ее по-разному»,16 которую Голвалкар считает краеугольным камнем здания своей концепции. Здесь уместно привести сам авторский текст: «Еще один пик высшего видения нашей культуры, который ни одна другая культура в мире не способна постичь, содержится в духе следующей истины: «Истина одна, но мудрецы называют ее по-разному». В английском языке не существует соответствующих терминов, способных выразить смысл этого прекрасного утверждения. Слово «толерантность», которое часто используют, чтобы выразить эту идею слишком мягко и слабо. Это просто еще одно слово, созданное для попустительства и вседозволенности. Оно несет в себе элемент эго, который просто допускает другие точки зрения без какой-либо любви или уважения к ним. Но наше воспитание призывает нас уважать и даже принимать другие религии и точки зрения, исходя из того, что существует так много путей достижение общей, единой Истины. Это как различные описания холма людьми, идущими различными маршрутами к его вершине. Один человек говорит, что он похож на монолитную массивную скалу, другой говорит, что это сплошной лес и никаких скал, третий скажет, что он полон небольших кустиков. И каждый будет прав притом, что его описание холма останется несовершенным. Даже, если объединить видение первого со вторым или второго с третьим, описание все равно останется фрагментарным. Только собрав все фрагменты, только взяв полную сумму всех описаний, мы можем прийти к совершенству.17 В итоге «толерантность» у Голвалкара приобретает смысл попустительства и вседозволенности, основанных на эгоизме (именно в этом смысле философ использует этот термин в дальнейшем), тогда, как индусский вариант преподносится как объединения взглядов различных людей на корпоративной основе. Теперь остановимся на самом «индусском» варианте, на индусской терминологии. В ней так же, как и среди терминов европейского происхождения, можно выделить несколько групп. В данном случае три. К первой относятся термины, которые можно назвать терминами-притчами. Слово притча употреблено здесь условно, чтобы отразить особый характер этой группы. В нее входят термины, не имеющие своего конкретного буквенного выражения, они смысловые. Это может быть какая-то устоявшаяся мифологема, суть которой может быть изложена в каком-либо высказывании, притче и т.п., почерпнутой из священных индусских источников. К одной и той же притче, одному тому же высказыванию может относиться несколько таких смыслов-терминов. Для примера, можно вернуться к вышеприведенному сравнению Голвалкаром термина толерантность с термином, смысл которого содержится в высказывании: «Истина одна, но мудрецы называют ее по-разному». История такого рода терминов началась с реформации, когда были созданы новые интерпретации священных источников, воплощенные в ряде подобных истин-терминов, хотя истоки их можно проследить в священных текстах, таких как упанишады. Наличие этой группы терминов сказывается не только на стиле философствования, но и на стиле подачи философских мыслей, где наряду с классическими философскими рассуждениями соседствуют варианты подачи мыслей, свойственные скорее священным текстам, народным преданиям, политическим манифестам. Таковы, к примеру, приемы подачи автором собственных идей в виде притч и иносказаний. Другую группу составляют термины, также взятые Голвалкаром из индуизма. Это классические понятия: артха, кама, дхарма, мокша, майа, Пуруша, Брахман, саттва, самскары и многие другие. Благодаря их сложному комплексному содержанию большинство из них с трудом поддаются простому определению, которое обречено быть изначально ущербным. В индийской философской традиции конкретное значение таких терминов зависит от контекста, в котором их используют, отдавая отчет в том, что это лишь часть идеального понятия, вбирающего в себя все грани познания предмета в их вечной целостности, поэтому Голвалкар вводит в свою философскую систему представление об идеальных понятиях. Эти понятия существуют не в определениях с их логической основой, а находятся внутри индусской ментальности, существуют трансцендентно. Мыслитель нигде не останавливается на этом вопросе, поскольку считает такой подход устоявшейся классической индусской традицией. Сущность подхода состоит в том, что мыслитель, рассуждая о Боге, Абсолюте, человеке, обществе, индивиде, дхарме, индуизме, служении и многих других понятиях, предполагает существование их идеального корпоративного, а, следовательно, истинного понимания, укорененного в индусской культуре и не нуждающегося в озвучивании. Свою задачу, как философа, Голвалкар видит не в раскрытии самих идеальных понятий и явлений, стоящих за ними, а в раскрытии их отдельных, необходимых для конструирования концепции нации граней. В своей философии он создает новое путем «высвечивания» отдельных граней идеального. Представление об идеальных понятиях в еще большей мере относится к следующей группе терминов индусского происхождения. Это терминология, созданная в процессе формирования неоиндуизма и являющаяся еще более размытой в смысловом отношении, нежели терминология классического индуизма. К терминам этой группы относятся, прежде всего, Бог, Родина, Ненасилие, Абсолют, общество и т.п. Многие из них звучат вполне знакомо для европейского мыслителя, но, тем не менее, пройдя через процесс адаптации, они имеют индусское, точнее даже неоиндусское происхождение. К примеру, «Бог», по всей видимости, изначально был взят из христианства, но впоследствии приобрел далеко не христианский смысл. Это понятие, в какой-то мере, заменило «Брахмана» и стало в более упрощенном и широком смысле выражать в многообразных учениях различные грани того Абсолюта, к единению с которым стремятся индивиды, или абсолютизацию отдельных дефиниций. У Ганди: «Истина – есть Бог» (читай: истина абсолютна), у Хедгевара: «Усилие – есть Бог», у Голвалкара: «Нация – есть Бог». «Бог», таким образом, с одной стороны, не утерял апофатического смысла «Брахмана», с другой стороны, в современной индийской философии занял место «Брахмана», предоставляя философам и религиозным мыслителям свободную ячейку для творчества в созидании абсолютной идеи. При обращении с индусским понятийным аппаратом возникает вопрос, каков критерий выбора тех или иных граней явления, а, следовательно, и понятия у мыслителя? В этом направлении своей деятельности он предстает как истинно индусский философ. Так же, как в советскую эпоху в нашей стране, велась колоссальная работа по оценке различных философских концепций через призму марксизма, так и для Голвалкара точкой отсчета и критерием оценки любых проблем являлось индийское философское наследие. Превалирующей здесь можно назвать традиционную точку отсчета индийской философии и в то же время движущий ее элемент – это вопрос о пользе. В отличие от европейской философии, пронизанной этическими и ценностными идеалами, стоящими над материальной обыденностью, индийская философия самоценна, она есть руководящий принцип. В свете этого ее основным принципом является принцип пользы, понимаемый в своеобразном индусском виде. Это польза, занимающая место европейских ценностей и относящаяся к духовной обыденности, она не имеет ничего общего с европейским материальным понятием пользы. В индусской традиции польза связана с понятием артхи, которая является частью четырехкратного принципа жизни человека и обозначает материальную пользу, выгоду. Основным же принципом, регулирующим жизнь индуса, является дхарма, которая есть правило, вселенский закон, примерно соотносящийся с европейским представлением о моральном законе и этических принципах. Именно дхарма отвечает на вопрос, что есть зло, а что есть добро, и именно она представляется движущим принципом индусской философской мысли. Но ее нельзя приравнять к европейскому моральному закону, т.к. дхарма не имеет точности определения и жестких постулатов, имеющих силу категорического императива. Она зависит от разнообразных условий не только материального порядка. В священных текстах содержится длинный ряд таких постулатов, но они не диктуют правильность поведения человека, а предоставляют выбор предпочтения одного дхармического принципа другому, одной стратегии поведения, другой. То же относится к артхе, как закону управления и достижения материального благосостояния и каме, как физическим и чувственным удовольствиям.

Таким образом, основное содержание дхармы – это не ее принципы, а принцип выбора между ними. Миманса-сутры18 о познании дхармы говорят так: «Дхарма есть артха, признак которой – побуждение к действию… Мы утверждаем, что артха, признак которой – побуждение к действию, способствует благу человека».19 В результате «артха», как понятие о пользе, прежде всего, практической, является критерием внутреннего выбора человеком того или иного дхармического предписания, соответственно той ситуации, в которой этот человек оказался. Именно в силу этого вопрос о пользе оказывается для индийской философии одним из основных, стоящим над моралью. Благодаря этому в Индии «польза», понимаемая как высший элемент и универсальный принцип, помещена в совершенно иные условия существования, нежели «европейская польза». В этих условиях она старается тотально охватить все сферы жизни человека, где материальная и духовная польза только одни из многих. Очарование индусского понятия «пользы» состоит в том, что она, как и европейские вечные ценности, непреходяща и самодостаточна. В философии неоиндуизма, как было отмечено в первой главе, наблюдается отход от дхармы в сторону садханы, следовательно, и некоторый отход от абсолютизации «пользы», как критерия истинности философского мышления, обращение к моральному закону. Для Голвалкара же, как для некоторых других современных индусских философов, представителей философии второго этапа поглощения, «польза» остается стимулом и содержанием философствования, т.к. они обращаются к дхарме. Благодаря господству «пользы» философия Голвалкара носит прикладной характер и имеет прочную связь с жизнью. Дхармическая польза выступает у мыслителя главным критерием выбора, относящимся не только к граням идеального понятия. В связи с этим необходимо упомянуть принцип корпоративности, о котором говорит автор «Пучка» и который он применяет к рассматриваемому им обществу. Этот принцип есть ни что иное, как взятый за основу философский подход, сопряженный с регулятивной функцией системы индуизма, сущность которого заключается в том, что различные сложные явления разбиваются на простые, обособленные, имеющие единственную связь с «целым» явлением и не связанные между собой. Голвалкар подходит к рассматриваемым им явлениям, локализуя их в конкретной ситуации дхармического выбора, и решает этот вопрос, ища «полезное» (пользу), а не «идеальное - истинное» (истину) его разрешение, т.к. сама дхармическая польза, что называется, по определению «есть истина космического, вечного масштаба». Затем мыслитель вновь связывает блоки в корпоративное целое, причем, целое, как идеальное понятие, предстает не как новый философский вывод, а как нечто уже существующее в арсенале индусской традиции. Это обстоятельство еще раз подчеркивает наличие «интерпретаторства» в философском подходе Голвалкара. Другая мысль, которая стала ведущим критерием оценки и целью обращения к различным вопросам у мыслителя, – это уже упомянутая идея служения людям, унаследованная Голвалкаром от Миссии Рамакришны. Обращаясь к различным проблемам, связанным с деятельностью человека, философ обязательно апеллирует к идее служения, которая предстает в философии Голвалкара не только как критерий истинности, но и как естественная связь различных явлений, которая не нуждается ни в обосновании, ни в доказательствах. Голвалкар фактически вводит «служение» в разряд идеальных классических понятий наряду с Богом и Абсолютом и подходит к нему, высвечивая его противоречивые грани. Мыслитель сужает область охвата поднимаемых им философских вопросов до социальной философии, считая эти сферы всеобъемлющими согласно религиозной классической индусской традиции, в которой именно социум выступает едва ли не главным элементом мироздания, перевешивая природу и космос – два других элемента мироздания. Другой причиной разработки Голвалкаром социальной проблематики является практическая необходимость, проекция полезности решения поднимаемых вопросов. А этот критерий рассмотрения философских вопросов еще со времен классического периода индийской философии являлся решающим. Именно он на протяжении всей истории развития индийской цивилизации направлял и развивал индийскую мысль. В данном случае после достижения Индией независимости перед нацией стояли две задачи: задача утверждения своей культуры на мировой арене и задача построения гармоничного общества. М.С. Голвалкара можно в полной мере назвать индусским социальным философом, т. к. круг его философских и практических интересов находился в рамках индусского социума. Социальную проблематику «Пучка мыслей» отражает и его структура. Труд состоит из четырех частей: Часть первая – «Миссия» (The Mission), часть вторая – «Нация и ее проблемы» (The Nation and its Problems), часть третья – «Путь к славе» (The Path to Glory), часть четвертая – «Ковка людей» (Moulding Men), а также дополнения, посвященного индо-мусульманской проблеме. Голвалкар пытался философски осмыслить путь развития человеческого общества в рамках эволюции всего человечества, как это делали мыслители этапа борьбы за независимость. Прикладная часть состоит в том, что он выделял и рассматривал различные типы общества, их философские основы и перспективы развития только на современный ему момент времени. Исключением же было только индийское общество. Он пытался провести анализ и далее, внутри общества, он выделял ряд сущностно важных проблем, которые также пытался философски определить и осмыслить. Философ понимает «социум» не в классической европейской интерпретации термина, а в рамках выше описанного индусского представления о социальной реальности. Таким образом, над ним, как и над многими другими индусскими философами, довлеют традиционные индусские социальные образцы, впитанные, что называется, «с молоком матери», с брахманским воспитанием. Мадхав Садашив Голвалкар в своей работе исходит из традиционной проблематики неоиндусской философии. Во главу угла им поставлены две проблемы, вытекающие одна из другой: 1. Первая – это проблема существования истинного человеческого счастья, сущность которой сводится к вопросу: «Какова природа истинного человеческого счастья»? 2. Вторая – это проблема реального воплощения истинного счастья, поиск реальных путей его достижения. Эти абстрактно сформулированные проблемы ставились и решались посвоему мыслителями различных реформационных направлений, каждый из которых придавал им свое содержание. Голвалкар же пошел по традиционному не неоиндусскому руслу, а индусскому, подняв для решения поставленных задач классические вопросы индуизма: Какова природа Божества? Какова цель жизни? Каково отношение индивидуальной души к всеобщей душе – природе, обществу? Каковы законы человеческой деятельности? Указанные вопросы мыслитель ставит в определенной последовательности. Первый и основной вопрос о цели жизни человека Голвалкар считает уже решенным в классический период индийской философии, представляя жизненную цель как освобождение от внешних объектов майи и достижение истинной полноты бытия, т.е. Абсолюта, который, в свою очередь, и предполагает достижение истинного счастья в неоиндусской трактовке этого вопроса. Голвалкар пишет в первой главе: «Наши древние индусские философы обратили свой пристальный взгляд в планы, находящиеся выше, чем материализм. Они опускались глубоко в загадки человеческой души, далеко за те пределы, которые достигла материалистическая наука, и открыли Абсолют, Высшую Реальность, которая наполняет все Созданное (существующее), один великий общий принцип, присутствующий во всех созданиях».20 Не претендуя на авторство, мыслитель не раз предлагает в своем труде решение этого вопроса, в социальной и индивидуальной гранях. Именно этот вопрос полностью соответствует первой из указанных проблем. Остальные же призваны помочь раскрыть вторую проблему - проблему реального воплощения истинного счастья. Эти классические вопросы автор «Пучка» разбирает более подробно, строя на их раскрытии свою работу. Подход Голвалкара уникален тем, что мыслитель, переведя свою философию в жестко социальное русло и ставя главную цель времени независимой Индии – построение (омоложение) индусского социума, в тоже время не мог отойти от постановки неоиндусской проблематики, связанной, прежде всего, с возможностью достижения индивидом истинного счастья. Оба эти направления мысли, вылившиеся у Голвалкара в единую концепцию индусской нации, несут в себе противоречие индивидуального и социального в подходах. Поэтому неудивительно, что мыслитель, старающийся придерживаться традиции, вынужден был пересмотреть порядок и характер постановки основных вопросов, от которых в силу возрожденческой направленности своей концепции он не мог отойти, поставив на первое место вопрос о соотношении индивидуальной души к всеобщей душе. В ткань этого основного вопроса, призванного решить проблему достижения истинного счастья, мыслитель вплетает остальные вопросы, касающиеся природы Божества и законов человеческой деятельности. Голвалкар широко демонстрирует в своей работе философский подход, описанный в первой главе и связанный с особой ролью практической стороны индусской философии. Для мыслителя основной вопрос, которым он задается, не «что?», а «как?», т.к. Голвалкар провозглашает деятельный подход. Он, как индус с брахманским воспитанием, уже имеет в своем сознании вечные понятия, которые отвечают на вопрос «что?» - «что такое истинное человеческое счастье?», «что есть человек?», «что есть социум?» и т.д. В итоге автора «Пучка» интересует именно «как?» - «как достичь истинного человеческого счастья?», как найти такое проявление человека, которое даст ему возможность достичь его, как создать гармоничное общество. Уже на этом этапе рассмотрения философии Голвалкара можно сделать вывод о том, что она иллюстрирует обратный процесс в индийской философской мысли, когда на неоиндусскую базу нанизываются индусские традиции. Это переход от неоиндусской философии человека как индивида к традиционной проблематике дхармы. Но для того, чтобы окончательно уяснить этот момент, необходим анализ самой философской концепции мыслителя, к которому мы перейдем в дальнейшем. Появление дхармической направленности индийской философии связано с практическими задачами построения индийского государства, стоящими перед независимой Индией. Поэтому ключом к пониманию философской концепции Голвалкара видится характер разрешения им классического вопроса о соотношении индивидуальной и всеобщей души, который у него, как у философа последнего этапа поглощения, с одной стороны, и мыслителя, принадлежащего к периоду достижения независимости, с другой, сконцентрировался в социально-прикладном русле.

Hindu Hitler II. Madhav Sadashiv Golwalkar. aka. Guruji. См. Hindu Hitler II. Madhav Sadashiv Golwalkar. aka. Guruji.

//www.geocities.com/Athens/Forum/1050/Hitler2.html //www.geocities.com/Athens/Forum/1050/Hitler2.html Madhav Sadashiva Golvalkar Ji// www.rss.org/guruji.htm Миссия Рамакришны. Сто лет. (Юбилейный сборник) - М.: «Сиринъ», 1997 с. Малыгина Л.М. Гангадхар Гхатак //Рамакришна и его ученики Миссия Рамакришны. Сто лет. (Юбилейный сборник) - М.: «Сиринъ», 1997 с. Арачья Виноба Бхаве Революционная сарводайя (философия преобразования //www.solibor.ru/pub08.htm человека) В кн.: Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии.- М.: Наука, 1985. Приложение, с. 8 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts//www: RSS.org, гл. 5 Биографическая информация взята из Рыбаков Р.Б. «Голвалкар». - Индуизм, джайнизм сикхизм. Словарь. - М.: «Республика», 1996, 145-146;

Hindu Hitler II. Madhav Sadashiv Golwalkar. aka. Guruji. //www.geocities.com/Athens/Forum/1050/Hitler2.html;

Madhav Sadashiva Golvalkar Ji// www.rss.org/guruji.htm 10 Индуизм, джайнизм сикхизм. Словарь. - М.: «Республика», 1996 с. 158 Ганди М. Истина есть Бог. - В кн.: Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии.- М.: Наука, 1985. Приложение, с. Ачарья Виноба Бхаве Революционная сарводайя. - В кн.: Мезенцева О.В.

Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. - М.: Наука, 1985. Приложение, с. 13 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 5 Емельянов Б.В., Ионайтис О.Б. Философия: Ключевые понятия. – Екатеринбург, «Издательство Уральского университета», 2001, с. 15 16 17 См. Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. 2 Там же гл. 5 Там же гл. 5 См. словарь терминов: Миманса, Миманса-сутра.

19 Пименов В.А. Возвращение к дхарме. - М.: «Наталис», 1998 с. 309 Golwalkar M.S. Bunch of Thoughts/www: RSS.org, гл. Глава III. Соотношение индивидуального и социального аспектов человека в концепции М.С. Голвалкара Прежде, чем переходить к непосредственному рассмотрению содержания вопросов философской концепции Голвалкара, необходимо остановиться на порядке и логике их исследования. Ведущий философский вопрос: соотношение индивидуального и социального аспектов человека, проходящий красной линией через весь труд Голвалкара, предполагает анализ трех равнозначных аспектов в него входящих: Это индивидуальный аспект человека, социальный аспект человека и третий аспект, с которым тесно связаны оба предыдущих: человек, как существо, приобщающееся к Абсолюту, или, в неоиндусской традиции – к Богу. Для нашего исследования, как исследования, тесно связанного с индийской философской традицией, казалось бы, логичнее и естественнее было бы рассматривать эти аспекты, составляющие проблему, в следующем порядке: Сначала отношение человека к Богу, затем отношение человека к индусскому социуму и лишь затем индивидуальный аспект человека, как наиболее молодой и наименее устоявшийся в истории индийской философии и вытекающий из двух предыдущих, имеющих прочные основания в древнеиндийской философии. Именно такой порядок утверждает индусская религиозно-философская традиция. Если же обратиться к «Пучку мыслей» Голвалкара, то логика изложения вопроса у мыслителя совсем не традиционна. Голвалкар разбирает составляющие проблемы в обратном порядке: Первая и вторая главы посвящены индивидуальному аспекту человека, с пятой по девятую мыслитель отводит основным положениям социального аспекта человека, а в последующих главах рассматривается отношение человека к Абсолюту, представленному как Бог (неоиндусский термин) и возможность достижения его. При этом Голвалкар, обращаясь к атрибутам различных явлений, рассматривает их в классической нисходящей последовательности. Обращаясь к видам дхармы, мыслитель придерживается классической последовательности: «Все «неиндусы», живущие в хинду раштре, должны иметь: 1. раштра дхарма (божественная национальная ответственность) 2. самаджа дхарма (долг обществу) 3. кула дхарма (долг предкам) И только после этого всего… 4. влакти дхарма (личная вера) Так он может выбирать путь удовлетворения своего духовного импульса. Сначала дхарма, потом воля».1 Эту своеобразную двойственность подходов можно объяснить тем, что Голвалкар, как представитель неоиндусской философии, исходил из уже упомянутого постулата о цели человеческой жизни - стремлении к истинному счастью. Тем самым, мыслитель изначально определил «точку отсчета» своих рассуждений, найдя ее вне классической философской традиции, вне представлений об Абсолюте и индусском обществе, а в неоиндусской традиции садханы. Именно, исходя из индивидуального стремления человека к счастью, Голвалкар интерпретирует отношение человека и общества, человека и Бога. В силу этого, существует необходимость при изучении поставленных вопросов следовать логике изложения самого мыслителя, в какой-то мере пренебрегая традицией. В пользу этого говорит еще один момент: Голвалкар в своих философских размышлениях опирается на рассмотренные выше идеальные, а, следовательно, не поддающиеся исчерпывающему описанию понятия исходя из идеи корпоративной истины и высвечивает лишь их необходимые грани. Следовательно, отход от авторской последовательности изложения создает вероятность утерять смысл отдельных терминов, а также ряд внутренних связей его философской концепции, тем самым, исказить ее содержание. философией Поэтому, действия, ряд моментов, относящихся, при к примеру, к к индивидуальному аспекту человека, такие, как вопросы, связанные с будут рассматриваться обращении божественному аспекту человека. § 1. Человек как индивид Голвалкар рассматривает человека в его индивидуальном аспекте существования. Характерной и неотъемлемой чертой индивидуальной человеческой сущности, ее основным импульсом, философ видит стремление человека к достижению истинного счастья, которое понимается мыслителем как полное удовлетворение человеческих желаний и потребностей при условии не возникновения новых. Именно импульс к поиску счастья, по мнению мыслителя, формирует человеческое существо во всей его целостности, и именно он вскрывает сущность индивида во всей полноте. Индивид в силу наличия своего «основного импульса» строит отношения с окружающим миром, в которых этот импульс играет роль посредника. Окружающий мир, имеющий в представлении индусов наименование «майя»,2 становится той совокупностью условий, в которых реализуется «основной импульс». Под окружающим миром Голвалкар понимает, прежде всего, человеческое общество, явление социальное, противостоящее индивидуальному основному импульсу человека. Мыслитель анализирует в связи с этим образцы современных ему обществ. Концепция счастья индивидов в таком обществе заключается в удовлетворении желаний и чувств, в предоставлении индивиду большего количества физических и ментальных удовольствий. За этим следует естественное накопление богатств, причем, само накопление становится настолько необходимым, что начинает представлять собой самоцель, от которой невозможно отказаться. Со временем этот рост переходит национальные рамки, что неизбежно приводит к конфликтам не только между индивидами, но и между обществами, которые при росте напряжения перерастают в «холокост», в котором гибнут вечные ценности и добродетели. При этом на фоне материального прогресса в самом обществе начинается духовная деградация, и оно гибнет, как духовно, так и физически, не достигая счастья ни на индивидуальном, ни на общественном уровнях. В таких условиях индивид не может реализовать свой «основной импульс». Мыслитель подчеркивает, что человек желает быть счастливым не просто на день или два, а постоянно в течение всей своей жизни. Это есть первая проблема, которую автор «Пучка» ставит перед собой.3 По сути, эта проблема у Голвалкара представляет собой вопрос о наличии возможности реализации индивидом импульса к достижению истинного счастья, то, что дает возможность реализовать «основной импульс» и есть наиболее полезная цель жизни человека. Основным препятствием, как видно из рассуждений мыслителя, этому является материальный мир социума, майя, уводящая индивида в иллюзию и подчиняющая его преходящим правилам. В результате мыслитель видит в современном ему обществе проблему не в том, что индивид не может реализовать заложенный в нем импульс, а в том, что он его реализует в саморазрушающей манере. Голвалкар рассуждает следующим образом. В поисках счастья человек пытается удовлетворить свои телесные и духовные нужды и аппетиты. Это он пытается сделать через чувства. Удовлетворение соответствующих чувств ведет к удовлетворению соответствующих потребностей. Утоление этого голода, полное насыщение дает человеку чувство счастья. Без сомнения, что это наполняет человека счастьем на какое-то время, но в равной степени, без сомнения, и то, что это состояние временно. Опыт учит человека тому, что, «чем больше он пытается насладиться удовольствиями плоти, тем более остро он испытывает голод».4 То же относится и к духовному насыщению, производимому через чувства. Человек никогда не чувствует себя удовлетворенным. Чем основательнее попытки удовлетворения желаний, тем большим будет неудовлетворение. Отсюда следует, что большее накопление объектов наслаждения, ведет к большему разочарованию. Мыслитель по традиции обращается к Шастрам, в которых сказано, что желания не могут быть утолимы наслаждением чувства. Даже, после того, как тело становится старым и дряхлым, желания продолжают быть молодыми.5 Голвалкар делает вывод, что реальный источник счастья находится внутри человека и не существует без человека. Мыслитель приводит пример, связанный с внешним источником наслаждения, каким может являться музыка. Он отмечает, что, являясь этим источником, наслаждение, проистекающее от нее даже к человеку, глубоко ею интересующемуся, зависит от состояния последнего. Так, если во время любимого произведения он получит новость о потере близкого человека, само произведение поменяет свой характер для него, и в итоге может стать даже предметом отвращения.6 Таким образом, заключает Голвалкар, источник истинного счастья или наслаждения находится внутри человека, а внешние объекты при этом, хотя и, кажется, дают счастье, на самом деле лишь инструменты, раскрывающие этот источник внутри. Обращение к этому источнику и есть приобщение к Абсолюту, это и есть цель жизни человека.

Таким индивида.

образом, реализация основного импульса переводится Голвалкаром из сферы внешнего мира – общества во внутренний мир Голвалкар заключает, что опыт счастья, его испытание внутренне присущ людям. Следовательно, заключает он, можно найти такие «инструменты» раскрытия счастья, что, несмотря ни на какие внешние условия, люди будут способны достичь состояния счастья. Голвалкар делает вывод, что сами эти «инструменты» также должны не зависеть от внешних условий, т.е. они должны находиться внутри человека. В результате, чтобы достичь состояния счастья, человеку необходимо, во-первых, каким-либо чувств образом (уйти в отрешиться себя);

от влияния найти внешних в себе раздражителей во-вторых, инструментарий раскрытия счастья. Эти два пункта постулируются Голвалкаром на основе идей, заложенных в древних священных текстах. Что касается первого пункта, то Голвалкар говорит об умиротворенном сознании, способном обрести счастье. В свою очередь, чтобы достичь спокойного состояния сознания, нужно удостовериться, что различные типы желаний не всплывают в сознании. Как говорит Голвалкар, «когда вода покрыта рябью, невозможно увидеть дна так же, как невозможно увидеть наше отражение в ней».7 Спокойствие сознания, доходящее до осознания его особой реальности, может привести к постоянному ощущению счастья. Человек, обращаясь к первоисточнику счастья, минует губительную гонку за удовлетворением желаний. Однако Голвалкар видит проблему в том, что свободное отрешение от материальной реальности и обращение к внутреннему источнику счастья – это практика единиц, избранных, удел просветленных и просвещенных, для которых не стоит и проблема инструментария, получаемого ими через озарение или философствование. Если вспомнить «Бхагавадгиту», столь почитаемую мыслителем, то она очерчивает три пути достижения счастья.

Из них данный вариант ближе всего стоит к Джняна-марга – пути познания Высшей Реальности,8 но существуют и другие пути. Для основной же массы человечества путь Джняна-марга закрыт, т.к. средний человек, обыватель не способен найти в себе силы достичь состояния умиротворения и обнаружить в себе инструментарий для раскрытия счастья. Он находится под постоянным гнетом обстоятельств внешнего мира. Для большинства Голвалкар предлагает иной путь. Следует повториться. Для достижения истинного счастья необходимо каким-либо образом отрешиться от влияния внешних раздражителей. Главное здесь слово «влияние», т.е. необходимо отрешиться именно от влияния, но вовсе не обязательно отрешаться от самих внешних раздражителей, т.е. под отрешением Голвалкар имеет в виду выход индивида из гонки за удовольствиями и удовлетворением чувств. Следовательно, возможно отрешение без ухода из внешней реальности, прежде всего, социальной реальности. В связи с этим, Голвалкар переходит к рассмотрению человека как индивида в его социальной ипостаси. В этом ракурсе человек представляется мыслителю, неизменно следующему традиции индусского социума и системы индуизма, лишь, как неполноценная часть, один из многочисленных органов глобального явления общества, в рамках которого человек и старается реализовать свое стремление к счастью. Но общество – это мир страстей, мир беспокойства людей. Для Голвалкара же, как уже было сказано, два понятия «спокойствие человеческого сознания» и «высшее счастье» прочно связаны, т.к. спокойствие и истинное счастье – это атрибуты Вечного, согласно той позиции индийской философии, которая гласит, что все преходящее изменчиво, тленно, активно и представляет собой лишь часть целого, а все Вечное спокойно, пассивно и представляет собой целое. Это, своего рода, аксиома для философа, которую он даже не стремится доказывать, поэтому для Голвалкара очевидно то, что в том мире, где нет спокойствия, нет и человеческого счастья. Он не говорит о том, что нет счастья вообще, а лишь о том, что оно кратковременно, бренно и тленно. Таким образом, мир развитых стран – это мир далекий от наслаждения и счастья, и Голвалкар рисует то общество, которое может достичь гармонии в отношении счастья. Логика его проста. Если нет высшего счастья в материальном мире, а существует оно лишь во внутренней духовной реальности, приобщенной к Абсолюту, то надо создать такие условия, в том числе, и внешние, при которых эта духовная реальность может быть достижима. А достижима она может быть, лишь, в состоянии внутреннего спокойствия, которое, в свою очередь, достижимо лишь в том случае, если индивид будет защищен от восприятия им мирской суеты и гонки за внешними объектами, пагубно реализующей основной импульс. Вывод мыслителя следующий: достижение спокойствия базируется на культивировании в обществе самоограничения, которое необходимо для сохранения социальной материи, и отрешения от влияния внешних объектов. Но самоограничение не может быть искусственным или принудительным, каким бы разумным оно не было, т.к. в этом случае оно превратится в несвободу для реализации индивидом основного импульса. Индивид испытывая не только не выйдет из саморазрушающей гонки за удовлетворением чувств, а останется «на старте», так и не вступив в нее, при этом все те же усиливающиеся из-за отсутствия удовлетворения желания. Отсутствие это обеспечивается, в свою очередь, благодаря насильственным ограничениям. В итоге этот индивид также несчастен, как и тот, который не имеет ограничений. Возникает вопрос: Как выглядит то общество, в котором человек может следовать естественному самоограничению и реализовать стремление к счастью?

Голвалкар ищет ответ на вопрос о природе естественного самоограничения индивида в природе противоположного явления – естественных взаимных конфликтов. Взаимные конфликты в обществе имеют в качестве своей основной причины ограниченность благ. «Именно конфликты, вызываемые ограниченным количеством благ, как и сами ограничения, ведут к человеческому несчастью, страданию и уничтожению. «Очевидно, - пишет автор, - что человеческое единство и благосостояние невозможны, пока продолжают существовать такого рода конфликты».9 Получается, что национализм и самость, питающие личные интересы противоборствующих групп – это основное препятствие на пути к мировому единству и человеческому благосостоянию. При этом философ выделяет тенденцию к все большему и большему расщеплению общества на различные группы и подгруппы. Таким образом, получается, что сепаратизм и стремление к национализму у человечества есть естественное явление. Тогда возникает вопрос: «Почему в целом люди стремятся к мировому единству и человеческому благосостоянию? Почему они чувствуют боль, наблюдая, как один человек встает против другого человека? Почему мы все должны любить друг друга?»10 С материалистической точки зрения, эти вопросы не имеют смысла, т.к. в материальном мире Голвалкар не видит общих уз, связывающих человечество, только битву за блага, в которой существуют лишь временные группировки, ибо основная цель – это индивидуальное удовлетворение. Однако, тот же национализм или гуманизм, тяга к единству, сострадание говорят о том, что все же существуют некие объединяющие узы помимо общности индивидуальных интересов. Голвалкар считает, что эти узы – это тот, не учтенный аспект, который был упущен во всех предыдущих попытках построения всеобщего человеческого счастья и благосостояния, т.к. в материальном мире отсутствует даже сам импульс для этого. В противовес этому он ставит древнеиндийскую философию с ее спиритуализмом. Голвалкар обращается к классическому индусскому религиознофилософскому наследию, поднимавшему проблемы человеческой души и Конечной (Предельной) Реальности, которая наполняет все Сущее, и приходит к выводу, что «…в каждом существе изначально присутствует один великий общий принцип, имеющий множество имен. Его можно назвать Душой, Богом, Истиной, Реальностью или Нереальностью, Бытием или Небытием».11 Это и есть проявление общей сущности, которая и вдохновляет человечество бороться не только за свое счастье, но и за счастье других. Интересно, что, проводя подобную аналогию, Голвалкар использует механизм, свойственный неклассической индийской философии и адаптивной функции системы индуизма, когда путем подобной аналогии, интерпретации незнакомых явлений сводятся до знакомых и понятных. Такой подход был весьма характерен для эпохи реформации. Далее Голвалкар пишет: «Я» во мне – есть то же самое, что и «Я» в других существах».12 Именно это заставляет человека реагировать на счастье и несчастье других существ также, как он реагирует на свои собственные. Это есть чувство идентичности, рожденное из сообщества, где внутренняя сущность – это реальная сила, стоящая за человеческими природными импульсами и ведущая к человеческому единству. Голвалкар считает эту внутреннюю общность единичной и имманентной человеку, а также одинаково характеризующей как индивида, так и общество в его целостности. Она, как некая «деталь», которая, будучи единственной, в своем роде, в равной степени является частью любого индивида и общества в целом. Единичность же ее диктуется ее неизменностью.

Эту «деталь» Голвалкар обозначает понятием «Внутренних Уз» (Inner Bond, англ.), понимая под ней, идентичную особенность, свойственную всем индивидам, являющуюся связующей нитью между ними. Иными словами, если бы в каждом человеке оставались бы только внутренние узы, то все эти люди были бы единой сущностью, которой, скорее всего, по мнению Голвалкара, они и являются, следуя принципу корпоративной истины. Это вовсе не означает равенства в материальном плане между людьми, т.к. «единый Дух» проявляет себя в нем во впечатляющем количестве многообразия форм, между которыми нет единого соответствия. Неравенство, таким образом, – это неотъемлемая часть природы, и усилия человека не могут быть направлены на достижение равенства, как залога счастья. Они должны быть сконцентрированы лишь на том, чтобы создать естественные ограничения неравенству, чтобы сохранить его в разумных пределах, не нарушающих гармонии общества и его счастья. В целом человечество не осознает, не видит и не приходит в соприкосновение с внутренними узами, оно знакомо лишь с множеством их проявлений, таких, как сострадание, взаимопомощь, неосознанное стремление к единению, да и само общественное объединение индивидов. Именно наличием внутренних уз мыслитель доказывает естественность другой взлелеянной им идеи, полученной в наследство от Свами Акхандананды: идеи общественного служения, чем придает последней законченный вид. Тем самым Голвалкар выводит служение из разряда религиозных, вторичных механизмов в ранг обособленного естественного фактора человеческой жизни, который значим в жизни любого индивида независимо от его вероисповедания, национальной принадлежности, общественного статуса. Служение, проистекающее из наличия внутренних уз, переходит у Голвалкара в разряд непреложных индивидуальных характеристик, несмотря на свою общественную значимость.

Таким образом, Голвалкар определяет непреложность существования внутренних уз, как части, прежде всего, индивидуальной природы человека, относящейся к духовной реальности. Именно они, по мнению мыслителя, могут стать основой естественного общественного самоограничения. Но в повседневной жизни мы имеем перед собой лишь беспорядочное их проявление, зависящее от индивидуальных особенностей характера человека. В силу этого, внутренние узы, относящиеся к миру идеального в своей истинной форме, не более постижимы, чем Абсолют или истинное счастье. Индивид в своей обыденной жизни не может обращаться к ним. Другое дело, многочисленные их проявления в деятельности индивидов, такие, как патриотизм, героизм, взаимопомощь, сострадание и др. Человек, чтобы свершить подобный поступок, должен иметь мотив, который, по сути, имеет социальную значимость. Этот мотив также является проявлением внутренних уз, как и социальное действие, т.е. действие, которое имеет положительное значение для других индивидов, то, что Голвалкар, представляя его как постоянный процесс в общественном масштабе, называет социальным служением. Именно к совокупности проявлений внутренних уз может обратиться обыватель для утверждения естественного общественного ограничения и самоограничения. Комбинация многообразия форм проявлений внутренних уз со всей совокупностью связей, положительных и отрицательных, с тем миром, который она создает вокруг себя в целом, Голвалкар обозначает как «Общий Субстрат» (Common Substratum - англ.), который представляет собой систему связей и отношений. Общий субстрат – это единая неделимая и в какой-то мере самостоятельная сущность, которая, находясь в нематериальном плане духовной обыденности, приобретает форму в материальных проявлениях, таких, как действия людей, тем самым, приобретая множественный вид, и проявляет себя в социальных действиях и поступках индивидов. Индусский мыслитель понимает его не как новую философскую категорию, а, скорее, опять же интерпретирует это явление по аналогии с божественным воплощением в индуизме, предстающим в многообразии форм. Только в данном случае общий субстрат является воплощением внутренних уз, их «материальным» проявлением, при том условии, что к «материи» Голвалкар относит и сферу чувств, желаний и устремлений индивида. Здесь необходимо оговориться, что общий субстрат един, но, при этом может рассматриваться лишь в соответствующем отношении. Примером может служить то обстоятельство, что у каждой нации есть свой общий субстрат, т.к. каждая нация имеет собственное неповторимое проявление внутренних уз при единстве самих внутренних уз. Общий субстрат существует независимо от того, осознают его люди или нет. Он регулирует жизнь людей через их ментальные стратагемы. Мыслитель делает вывод о том, что возможность достижения счастья через человеческое единство и естественное ограничение лежит именно в осознании внутренних уз, которые единственные способны подавлять различные страсти, разногласия и конфликты, идущие от материального мира. Решение проблемы, с точки зрения Голвалкара, лежит в расширении горизонта человеческого сознания с опорой и культивированием внутренних уз таким образом, чтобы достичь гармонизации индивидуальных и общественных устремлений с благосостоянием всего человечества. Если внутренние узы есть нечто неизменное, то на общий субстрат возможно влиять, осознав внутренние узы, добиваясь проявлений, которые способны ликвидировать человеческие страсти и конфликты. Голвалкар говорит о возможности «конструирования» общего субстрата, чтобы создать условия для корректной реализации индивидом его основного импульса. Когда человек осознает, что все люди пронизаны единым Духом, связаны внутренними узами не только в своей духовной, но и в материальной жизни, он начинает ощущать, что плоды его собственного труда, приносящие радость не ему, а кому-то другому, на самом деле приносят радость и ему тоже. Это происходит в силу того, что он может ощущать радость другого как свою, потому что Я в нем есть Я в другом человеке.13 С помощью этих механизмов Голвалкар предлагает достигать жизненного баланса, как в материальной жизни общества, так и в его духовной сфере. К примеру, экономический баланс заключается в том, что в силу саморегуляции права индивида на накопление собственности и объектов наслаждения достигают того предела, какого достигает его вклад в наполнение нужд и радостей других членов общества. Это и есть сбалансированное существование в материальной жизни, которое, как надеется Голвалкар, станет образцом экономической жизни в существующих обстоятельствах, где обеспечена, как индивидуальная инициатива, так и справедливость децентрализованной общественной системы. Основой такого рода гармонии Голвалкар считает философский подход к проблемам современного общества, при котором залогом успеха является «формовка» надлежащего (moulding англ. – термин используемый носителя Голвалкаром) субстрата, человеческого сознания, общего способного осознать его и внутренние узы, их роль в реализации основного импульса, восприимчивого к саморегуляции. Голвалкар делает вывод о том, что «редактируя» общий субстрат, а именно, создавая необходимый инструментарий для раскрытия истинного счастья путем «формовки» сознания, путем ориентации его в нужном русле, можно создать условия достижения счастливого существования для среднего человека, обывателя, т.е. создать условия для позитивной реализации основного импульса человека. Таким образом, общий субстрат, как материальное проявление внутренних уз, дает возможность следовать двум условиям самораскрытия истинного счастья внутри индивида: отрешению от майи, модифицированному в естественное общественное самоограничение, и использованию инструментария, коим и является общий субстрат, для раскрытия индивидом истинного счастья в самом себе, т.к. сам общий субстрат есть воплощение истины. Фактически Голвалкар преследует идею достижения счастья через отрешение от эго, падкого на мирские соблазны. Нюанс здесь заключается в том, что идея мыслителя содержит в себе отрешение не просто от эго, а от связки эго – социум. Просветленные не отказываются от эго, но отказываются от мирского. В варианте для обывателя Голвалкар также порывает связку эго – социум, устраняя из нее эго, через обращение к общим узам. Для среднего человека легче отойти от эго, чем от мирского, от социального. Эта идея не является новшеством. Обращение к мирскому для Голвалкара, как приемника идей философов неоиндуизма, а также как воспитанника идей «Миссии Рамакришны», не является чем-то неожиданным. Еще Свами Вивекананда признавал ценность мирской активности, представленной им как карма-йога. В социальной деятельности, такой, как помощь нуждающимся без ожидания награды и благодарности, Вивекананда также видел возможность растворить эго в высшем трансцендентном начале.14 Эго – есть то индивидуальное, что есть в человеке. Это есть сущность индивида. Именно эго индивида является у Голвалкара необходимым условием раскрытия истинного счастья внутри себя. Отход от эго вызывает отход от внутреннего мира индивида, как основного условия реализации основного импульса. Это противоречит выводам, к которым пришел Голвалкар, предложивший для обывателя путь естественного отрешения от индивидуального в пользу социального, как единственный путь, возможность для среднего человека достичь истинного счастья. Именно такой вид принимает у мыслителя вопрос о соотношении индивидуального и общего. Попробуем разобраться в этом противоречии. Ответ видится в практической стороне философии Голвалкара, в том, какую конкретную форму должен принять общий субстрат для того, чтобы вывести человека из саморазрушающей гонки за удовлетворением чувств и вывести его на путь достижения истинного счастья, возможного лишь в Абсолюте. Но прежде, чем перейти к рассмотрению социальной ипостаси человека, необходимо сделать еще один важный вывод. Голвалкар выстраивает свои «внутренние узы» и «общий субстрат» параллельно классической религиозной индусской системе миропонимания. Более того, благодаря естественному и непреложному характеру существования внутренних уз, ряд традиционно религиозных индусских понятий, главенствующим из которых является служение, обособляются и выводятся Голвалкаром за рамки классического лона индуизма, за возрождение которого мыслитель, как представитель возрожденчества, ратует всеми силами. Такой подход Голвалкара к индусским канонам, раскрывает в философии мыслителя склонность к неоиндусской детеологизации религии не путем редактирования самой религии, а путем создания ее некого эквивалента, имеющего те же характеристики, что и система индуизма.

§ 2. Человек как социум Путь реконструкции общего субстрата Голвалкар, как приверженец возрождения индийской культуры, видит в национальной религии – индуизме, как в естественном объединяющем начале в многоукладной и многонациональной Индии. Мыслитель противопоставляет возрождение культурно-религиозных аспектов индийской философии секуляризму философии хиндутвы Саваркара. Голвалкар считает, что с появлением атеизма исчезает сущность индусской нации, т.е., по сути, духовная обыденность. Мыслитель высказывается резко против секуляризма как на государственном уровне, так и на национальном. Он говорит, что сама идея секуляризма возникла на Западе и выросла из противостояния церкви и государства. В Индии же такого противостояния не существовало, как не существовало ярко выраженных государственных институтов, имеющих идеологическое значение, а церковных институтов не было вообще. В Индии поэтому, не существовала и существует проблема противостояния светского и теократического начал, следовательно, нет необходимости ее решать. Может сложиться впечатление, что Голвалкар, резко высказывающийся против секуляризма, является приверженцем идеи теократического государства, но это не так. Он четко проводит грань между индусским религиозным государством и теократическим государством. Основное отличие заключается в том, что индусское «государство» (система индуизма) чуждо религиозному догматизму и должно находиться в состоянии веротерпимости. Голвалкар также протестует против приравнивания секуляризма к национализму. «Нация, - говорит он,- это единая живая сущность, имеющая множество связей и проявлений. Управление же государством – это лишь одно из многочисленных проявлений нации, а секуляризм является лишь одним из качеств искусства государственного управления». Хиндутве Голвалкар противопоставляет индуизм, считая, что в нем уже содержатся позитивные самскары15 нации, возродив которые индус сможет гибко и уверенно сохранить свои позиции в условиях современной цивилизации. Мыслитель пишет: «Все секты, различные касты существуют в едином индусском ареале, и они могут быть точно определены, но не может быть определен термин «индуизм», потому что он включает в себя все». Обобщая сказанное, М.С. Голвалкар говорит, что индуизм – это «некая всеисчерпывающая реальность».16 Голвалкар, обращаясь к индуизму, выделяет сферы его влияния. Индуизм рассматривается им не как религиозная сфера деятельности человека, которая занимает определенную нишу наряду с остальными, такими, как сфера профессиональной деятельности, сфера семейных отношений, сфера образования, сфера общения и другие.17 Индуизм для мыслителя – это всепроникающее явление, он не имеет отдельной сферы приложения, но пропитывает все индусское общество и является основой децентрализованной регуляции социума, охватывая, как незначительные, так и широкие сферы человеческой деятельности. Он – есть система индуизма. Голвалкар приводит некоторые примеры, вскрывающие сущность индусского социума и выделяющие его исключительные черты. Так, в семейной традиции он выделяет ведущую роль семейных уз, посредством которых человек, появляясь на свет и живя всю жизнь, приобщается к социуму в целом. Семья, в сущности, является основой децентрализованной регуляции. Другой пример – это традиция ученичества, сущность которой заключается в особых отношениях между учителем и учеником. Эти отношения выходят далеко за рамки процесса обучения и воспитания и имеют возвышенно религиозный оттенок, представляя собой еще один механизм общественной регуляции. Традиция ученичества заключает в себе служение ученика учителю, как воплощению знаний, но не как стоящему выше в социальной иерархической системе. Эта традиция сохраняется в течение всей жизни человека, даже по окончании обучения ученик до своей смерти будет следовать этой традиции. Этот всепроникающий индуизм Голвалкар противопоставляет «негативному индуизму» современности. Сущность последнего заключается в отсутствии системного фактора, атомизации индуизма и превращении его в национальную диковинку. Это могут быть различные разрозненные внешние обряды, культурные явления, которым следуют индусы, но которые для них потеряли свой социальный, регулирующий смысл. Так же для Голвалкара «негативным индуизмом» представляются различные современные индусские спекуляции, такие, как политический индуизм. Он приводит пример, что коммунист с его взглядами на построение социума не может быть индусом, т.к. нарушает основы индуизма – отходит от индусских представлений о социальной системе.18 Так, философ утверждает религиозный аспект в своей концепции индусского социума, как части духовной обыденности и как основу ее общественной значимости. Именно в ней он ищет сущность индусского общества и, тем самым, отходит от детеологизации религии, свойственной неоиндусской волне в целом. Наоборот, Голвалкар стремится к возрождению прежней роли религии, как основы общественной регуляции, преобразования общего субстрата и очищения системы индуизма от неоиндусской эклектичности. Основой мыслитель унифицированного считает стремление индусского к познанию религиозного Высшей подхода Реальности, пронизывающей всю Вселенную. Это стремление Голвалкар ассоциирует с основным импульсом индивида, поэтому для Голвалкара этот аспект занимает центральное место в его философских размышлениях, посвященных практике «редактирования» общего субстрата, и заключается в одном вопросе – в познании Бога, как олицетворения Абсолюта, Брахмана. Мыслитель пишет: «Мы, индусы, основываем все наше существование на Боге, и поэтому стало возможно то, что индусское общество развивалось во все исчерпывающей манере, сбивающей с толку разнообразием фаз и форм, но объединенной единой нитью унификации, проходящей через множество проявлений, наполняющих это общество». Для индусского мыслителя достаточно традиционна и характерна такая постановка вопроса, особенно, для философов и мыслителей неоиндусской волны, для которых термин «Бог»20 стал обозначать «универсальный ключ», определив который, они могут направить свою мысль на познание Высшей Реальности и решение вопросов, связанных с этим путем. Неоиндусские философы не давали Богу новых имен, а наоборот, придавали различным явлениям не просто божественную сущность, но и атрибуты, свойственные Абсолюту. В связи с этим, наиболее известно высказывание Махатма Ганди: «Истина есть Бог», говорящее о том, что для Ганди и его последователей решение проблемы познания истины рассматривалось как приобщение к Высшей Реальности. Подход Голвалкара иной и исходит все из той же цели создания условий реализации основного импульса через редактирование общего субстрата. В своей концепции общества он не пытается подобрать человека соответственно Богу, божественным заповедям, а подбирает Бога под человека. Если быть точным, то Голвалкар подбирает проявления абсолютного Божества под человека, формируя, таким образом, облик и того, и другого. Важно еще и то, что мыслитель воссоздает образ Бога не просто под абстрактного человека, а под человека среднего – обывателя, человека из масс. Вопрос механизма познания Бога выливается у Голвалкара в традиционный индусский философский вопрос: «Какова природа Божества?». Этот вопрос, в свою очередь, распадается у него на ряд частных вопросов, важных для обывателя: 1. 2. 3. 4. Как выглядит Бог, каково его обличие? Каковы его атрибуты? Как мы можем знать его? Как мы можем познать его?

В поисках ответов на эти вопросы философ рассматривает существующие индусские представления о Боге, преломляя их в социальноприкладном плане. Такой узкий аспект решения глобальной задачи диктуется постановкой основной проблемы – поиском счастья для людей и, прежде всего, для индусов, проблемы построения нового индусского общества. В результате автор сразу отметает концепции, связанные с высоким индивидуальным уровнем понимания Божества, такие, как Бог – ниракар (не имеющий формы) и Бог – ниргуна (не имеющий атрибутов),21 т.к. Голвалкар работает на массы, не способные следовать, в своей полноте, этим путем понимания. Признавая существование этих концепций и, даже преклоняясь перед ними, мыслитель понимает, что с точки зрения задач, поставленных перед ним, указанные концепции никуда не приводят. Они для просвещенных и образованных единиц, для тех, кто может отрешиться от внешнего мира и самостоятельно пройти по пути достижения истинного счастья, но не для масс. Философ отвергает также и традиционный индусский религиозный подход к познанию Бога через молитву и обряды, как пустой и пассивный. Он пишет:

- «…люди идут в храм, пытаются сконцентрироваться на идолах, данных им как проявления Всемогущего... Какой смысл в Боге, который слышит, но не отвечает. Все эти выражения, будь то плач или улыбка, не приводят ни к какой реакции за исключением, конечно, тех людей, которые фанатики и тех, кто обладает высшими способностями чувствовать. Но обычное большинство людей не ощущает проявлений Всемогущего…»22 Голвалкар, следуя путем национальной идеи, ищет такого Бога, которого смог бы познать обыватель, имея ответы на вышеперечисленные вопросы и имея возможность общаться с Ним, и, в конце концов, через которого средний человек смог бы познать истинное счастье. Мысль автора звучит так: «Мы хотим Живого Бога». Традиция Живого Бога имеет глубокие корни в древнеиндийской философии, но наиболее ярко проявила себя в религиозной философии неоиндуизма. На современном этапе она связана с идеей неогуру – учителя, как воплощения какого-то из богов (Кришны, Вишну, Шивы и т.д.). Благодаря этому, адепты этого учителя имеют возможность напрямую общаться с Богом, следовательно, приобщаться к Истине напрямую. Эти учения исходят из индивидуального подхода, мистического богопостижения. Голвалкар же далек от такой трактовки идеи Живого Бога, для него важен не индивидуальный, а социальный подход через идею общего субстрата. Источник вдохновения философа – мыслители прошлого, в идеях которых он черпает материал для собственной концепции Живого Бога. Здесь мыслитель прерывает цепь своих рассуждений и подходит к вопросу с другой стороны. Голвалкар обращается к фундаментальной «идее служения человеку». Ссылаясь на Рамакришну Парамхамсу и Свами Вивекананду – наиболее уважаемых им философов реформационной волны, он выводит движущую мысль для человека: «служи человечеству». Понимается им идея служения, как проявление внутренних уз. Сама эта мысль о служении представляется Голвалкару слишком широкой и поэтому недоступной для твердого понимания в силу узости человеческого сознания. Посредником, по мнению Голвалкара, способным дать людям возможность подняться на ступень восприятия и понимания концепции служения, может быть «идея Всемогущего», т.е. Бога. Выделив идею служения из религиозного лона посредством представления о внутренних узах, Голвалкар использует религиозный подход, преподнося служение, как служение Богу. Религиозный подход играет роль инструментария, при помощи которого человек раскрывает в себе внутренние ресурсы.

Голвалкар сопоставляет идею служения человеку с идеей служения Богу. При этом «Бог Голвалкара» не должен быть абстракцией, а должен быть снабжен конкретными определениями и ограничениями соответственно возможностям человеческого сознания. Здесь философ обращается к мифу о первочеловеке – Пуруше, подтверждающему божественность социума и, соответственно, связующему служение человеку со служением Богу. Этот образ – устойчивая мифологема индусской реальности, принадлежащая сфере духовной обыденности. К этой мифологеме, так или иначе, апеллирует вся индийская философия. Чтобы разобраться в сущности такого явления, необходимо обратиться к двум космогоническим мифам, характерным для разных цивилизаций: сравнить христианский миф об Адаме и Еве, представленный в библейской книге Бытия, и индийский миф о первочеловеке – Пуруше, представленный в Ригведе. Пуруша – в древнеиндийской мифологии первочеловек, материальный заполнитель Вселенной. Он приносится в жертву богам путем расчленения на составные части, из которых возникают основные элементы социальной и космической организации: Рот – брахманы (жрецы), руки – раджаньи или кшатрии (войны), бедра – вайшьи (земледельцы), ноги – шудры (неприкасаемые);

дух – луна, глаза – солнце, уста – Индра и Агни (боги), дыхание – ветер, пуп – воздушное пространство, голова – небо, ноги – земля, ухо – стороны света и т.д.24 Социум здесь – божественное явление космического масштаба. Он вписан во Вселенную, как ее важнейшая часть, и его элементы не менее важны, чем боги, светила и пр. В христианской традиции Адам также является первочеловеком, но расчленениям он не подвергался, если не считать Евы, созданной из его ребра. И, в общем-то, светила, небо, земля и т.д. были созданы Богом без участия первочеловека. Что же касается социума, предмета нашего исследования, то в христианском мифе дело с ним обстоит еще интереснее.

Получается, что он не просто человеческого происхождения: «д. Изгнание из сада Едемского. 20. И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо стала она матерью всех живущих»,25 но и явился прямым, вынужденным результатом грехопадения, а, следовательно, он не просто человеческий, земной, он еще и греховный. В Индийской традиции социум божественен и космичен, а в христианской он греховен и случаен. В подтверждение божественности индусского социума есть другой миф, не имеющий такого солидного источника как «Ригведа». Смысл его заключается в том, что модель индусского социума изначально пребывала в божественной реальности, и лишь затем была перенесена на Землю свыше.26 Именно, благодаря божественности индусского социума в индусской реальности наряду с «материальной обыденностью» появляется «духовный социум», «духовная обыденность», не свойственная европейской традиции. В этом и заключается двойственность земной реальности для индуса. В обоих мифах необходимо подчеркнуть и роль личностного аспекта: в христианском варианте нарушенный грехопадением идеал – это общение Бога и человека, здесь и речи не идет о социуме. В индусской традиции социум (в чистом его виде, система индуизма) – опосредованное звено между человеком, который сам по себе лишь часть, и Абсолютом – целым, средой, в которой человек может приобщиться к Богу. Кстати, представление о части и целом также характерно очерчивает разницу между двумя подходами «европейским» и «индийским». Библейский Адам целостен и самоценен, он не просто индивид, а личность, наделенная Богом даром творчества, божественным даром. В индусской же версии человек часть макрочеловека, притом, часть механическая, не способная в отдельности воссоздавать все функции первочеловека, лишь только сообща с другими индивидами в системе особой иерархии, которой отличался организм Пуруши. Господство личностного аспекта в библейской традиции и социального – в индусской создавало две, не схожие друг с другом мифологемы, веками созидающие два различных типа общества. Голвалкар вносит свою поправку в вопрос о первочеловеке – прародителе социума. Автор «Пучка» рассматривает Пурушу, как Вират Пурушу, т.е. воплощение Всемогущего, Абсолюта, аналогично тому, как неогуру представляется воплощением божества. Это основополагающий момент взгляда Голвалкара на социум и на Бога, в котором он видит краеугольный камень, созидающий индийскую цивилизацию. Именно эту идею «всеисчерпывающей» реальности Голвалкар переносит на общество. Именно в этом мыслитель видит истинную природу социума: Из Пуруши путем его жертвоприношения произошло общество, следовательно, оно, как «целое», и есть Бог, и есть Абсолют, и есть истинная полнота бытия. Части же, составляющие Пурушу - Бога, есть части, составляющие общество. Здесь важно отметить, что под обществом Голвалкар подразумевает только индусское общество, индусский мир в его второй реальности – духовной обыденности. Собственно и сам миф говорит о происхождении индусского социума. По мнению философа, «…люди, несущие в себе этот четырехкратный порядок (индусы), - и есть наш Бог».27 Голвалкар вводит вопрос о природе божества в ткань основного вопроса об отношении индивидуальной души к всеобщей душе – природе, обществу, мыслитель соединил служение людям и служение Богу воедино, в один принцип. Это соединение дало сакрализацию принципа служения людям, с одной стороны, и единение духовной и материальной обыденностей, с другой.

«Служение» у Голвалкара усиливается идеей стремления индусов к конечному освобождению из цепи перевоплощений и слиянию с Высшей Реальностью – идеей мокши. Дело в том, что мокша, естественным образом представляемая мыслителем как достижение индивидом истинной полноты бытия, Абсолюта, в результате представлений Голвалкара о Вират Пуруше наполняется новым содержанием и меняет направленность усилий индуса как индивида с индивидуальной духовной деятельности на социальную. В связи с этим мыслитель вновь обращается к идее внутренних уз. Он рассматривает людей как жителей одной тотальной «Живой Реальности». Эту идею он сравнивает с понятием древнеиндийской философии «Атманом». «Атман» в индийской философии довольно неустойчивое понятие, имеющее различные значения в отдельных философских школах. В данном случае, Атман видится мыслителю, в качестве абсолютного субъекта, не могущего быть объектом. Это его идеальная форма, тогда как его проявление, в обыденном смысле означающее индивидуальную душу, т.е. индивида, редактируется мыслителем. Голвалкар переносит особый опыт самопереживания, следуя которому Атман отождествляется с Брахманом – абсолютным началом мира, из сферы индивидуального в сферу социального, заменяя самопереживание отношением служения между индивидами, которое, в свою очередь, базируется на представлении о внутренних узах. В результате, с полной уверенностью можно сказать, что, по мысли Голвалкара, общество предстает, как целое, но не общее – надындивидуальное, а как индивид. В данном случае это «макроиндивид», по отношению к индивидуальному Атману человека. Здесь возникает вопрос: Кто или что есть этот макроиндивид? Прежде всего, необходимо прояснить сам термин. «Макроиндивид» не встречается в тексте «Пучка мыслей», автор которого предпочитает использовать различные уже устоявшиеся понятия для обозначения различных граней этого явления. Среди употребляемых мыслителем терминов – субститутов можно встретить: «Бог», «Живой Бог», «Великая душа», «Воплощение» и др. Используя такой подход, Голвалкар предстает как классический интерпретатор, опасаясь вводить новое в древнее знание, что, тем более, соответствует возрожденческому духу. Для целей же данной работы существует необходимость выработки единого термина наряду с перечисленными – авторскими, и этот термин макроиндивид. Чтобы выяснить его содержание, следуя за мыслителем, высветить его грани, необходимо сопоставить понятие «макроиндивида», содержание которого Голвалкар переносит на общество, с двумя другими: «человек» и «Бог». Что касается «Бога», понимаемого автором «Пучка», как Абсолют, как предельная реальность Брахмана, то Пуруша – общество в своем индивидуальном аспекте, т.е. как макроиндивид представляется воплощением Бога. Следовательно, находясь в рамках материальной обыденности и имея принадлежность в этом смысле майе, общество, как единая сущность, имеет атрибуты Брахмана, т.е. предельной реальности, и в то же время их ограничение, связанное с сущностью воплощения, как такового. Так, у Голвалкара понятие «Бог» предстает во второй своей ипостаси: Бог, как проявление Истинного Бытия взамен Бога – самого Истинного Бытия. Этот Бог в его втором значении – и есть общество, есть нация, есть макроиндивид. В отличие от Бога-Брахмана, Бог-общество обладает не только апофатическими атрибутами, но и атрибутами, принадлежащими миру иллюзий – майе, т.е. атрибутами, связанными с материальной обыденностью и предстающими как изменяемые характеристики, такие, как сила, характер, а также все характеристики, относящиеся к активным аспектам существования. Индивид также имеет прочную связь с макроиндивидом. Именно индивидуальный опыт самопереживания Голвалкар переносит на макроиндивида, обладающего теми же внутренними механизмами, что и индивид. Тогда возникает вопрос: Каково соотношение индивида и макроиндивида при общности их механизмов самопереживания, играющих определяющую роль, как для индивида, так и для макроиндивида, как воплощения Бога? Этот вопрос решается у мыслителя через наличие уже упомянутых отношений служения. Служение и помогает индивиду осознавать себя макроиндивидом, отождествить себя с ним, что в философской системе Голвалкара можно приравнять к тому, что индивид становится макроиндивидом. Этот процесс, как это следует из рассмотренного выше, и есть приобщение к Абсолюту, несмотря на то, что социум лишь проявление Бога. Отождествление индивидом себя с макроиндивидом, представляемое Голвалкаром как определенного рода восхождение сознания до Абсолюта и есть реализация индивидом своей жизненной цели, и есть достижение истинного счастья, которое может быть созвучно только с божественной сущностью макроиндивида. С помощью макроиндивида Голвалкар решает поставленную выше задачу раскрытия механизма и пути реализации основного импульса индивида;

проблему соотношения самопогружения индивида и отрешения его от индивидуального в пользу социального. Противоречие внутреннего самораскрытия и внешнего социального инструментария решается на уровне макроиндивида, сознания сочетающего раскрыть в в себе себе индивидуальные возможность источник и для общественные индивидуального характеристики, создающего истинного, божественного счастья.

В ракурсе поставленного вопроса «служение» предстает не как форма взаимоотношений индивидов, ведущая к единству с Брахманом, а как естественные связи, определяемые внутренней общностью и целостностью внутренних уз Атмана, который, в свою очередь, превращается у Голвалкара в макроиндивида, он есть – общество и абсолютное начало мира «в одном лице». Автор «Пучка» пишет: «Мы любим служить друг другу». Он приводит отрывок из классического эпического диалога, в котором Яджнавалкья говорит Майтреи: «О, Майтреи! Человек любим (женой) не потому, что он муж, а потому, что есть Атман в нем».28 Это Высшее видение Бога – общества Голвалкар рассматривает в качестве сердцевины своей концепции нации. Он говорит: «Высшее видение божественности в обществе пронизывает все наше мышление и дает толчок различным уникальным концепциям нашего культурного наследия».29 Божественность общества и его антропологизация создают явление, при котором индивиды, составляющие его, воспринимаются как части божественного Целого и через это Целое приобщаются к проявлениям и вечности божественного существования. Человек – смертен, но Бог, частью которого он является, бессмертен и вечен. Так, Голвалкар возводит дух общественного служения до единения с Абсолютом, до приобщения к истинной полноте бытия. Здесь особую важность приобретает вопрос об индивидуальной свободе человека в обществе, являющемся божественным макроиндивидом. Мыслитель рассматривает свободу в ее идеальном выражении, как одно из качеств, присущих истинному счастью. Голвалкар обращается к традиционной индусской формуле достижения истинного счастья: «Когда человек осознает истину внутри себя, обращает пристальный взгляд вовнутрь и при этом полностью освобождает себя от привязанности к внешним объектам, он достигает высшего состояния счастья, а вместе с ним и свободы».30 Таким образом, свобода, не важно, в каком проявлении она рассматривается, по мнению мыслителя, вторична по отношению к счастью и достижима лишь вместе с ним. Голвалкар считает, что истинная свобода – это внутренняя свобода, а вовсе не свобода в смысле прав и отсутствия зависимости в обществе, Эта свобода присутствует в индивиде независимо от внешних условий. Такой взгляд на проблему свободы автор черпает из индусских представлений о прерывании цепи перерождений и конечном освобождении – мокше.31 Мокша воспринимается индусами как освобождение от пут материальной реальности. В данном случае Голвалкар подчеркивает ту мысль, что мокша, представляемая как некий Абсолют и достижимая через погружение в себя, это не просто источник безграничного счастья, а, прежде всего, источник «независимого» счастья и, хотя бы уже по этой причине, - высшего. Независимость и самодостаточность этого счастья состоит в том, что каждый индивидуально достигает счастья независимо от других, иных по отношению к нему вещей. В материальном мире счастье и свобода предстают в ином ракурсе. Материальный мир видится Голвалкаром как некая замкнутая (ограниченная) система, в которой достижение счастья одним индивидом, так или иначе, происходит за счет несчастья другого, потому что количество благ ограничено. При этом, и тот, кто достигает счастья, тоже несчастлив, потому что, по мнению Голвалкара, «чем больше он ест, тем больше голод»,32 ему для счастья каждый раз необходимо все больше и больше наслаждений, чем тому, кто несчастлив. Философ говорит о нарушенном равновесии. Индивидуальная свобода, по мнению автора, не может узко трактоваться только как вред индивиду и обществу в целом, но индивидуальная свобода, дающая право накапливать и наслаждаться богатством, должна быть сдерживаемая внутри конкретных ограничений, несвобод, доходящих до тех пределов, пока есть возможность обеспечить эту относительную свободу для всех остальных в обществе. Именно это даст возможность людям вести счастливую процветающую материальную жизнь, при том условии, что последняя есть временное явление и не самоцель. В противовес размытому в индивидах сознанию западного общества Голвалкар предлагает единое корпоративное общественное тело, в котором индивиды представляют собой различные конечности и органы, при этом обладая единым унифицированным социальным сознанием макроиндивида, которое одно сможет сдерживать сумасбродные импульсы отдельных индивидов и гармонизировать их с интересами общества. Индивидуальная свобода переносится с индивидуального на макроиндивидуальный уровень. В результате, реальность материального мира социума требует ограничения свободы человека, как индивида, которая представляется Голвалкаром регулируемым элементом социума, как орган в организме человека, наряду с другими органами, такими, как люди. С другой стороны, мыслитель не может полностью отказаться от индивидуальной свободы, т.к. индивид – это часть корпоративного сознания макроиндивида. Свобода в обществе не отрицается, но противопоставляется истинной свободе в Абсолюте, т.к. первая есть инструмент, раскрывающий в человеке «сумасбродные» импульсы. Голвалкар отходит в своей концепции Живого Бога от абсолютизации ценности человеческой свободы и, прежде всего, свободы индивидуальной, поскольку в материальном мире она лишь относительна и порождает в макроиндивиде, следовательно, и в индивиде саморазрушающие импульсы;

в Абсолюте же свобода не самоценна, а лишь сопутствующий элемент истинного счастья, его атрибут. Философ в самом обществе видит не только Бога – на макроуровне, но и естественный культ служения Ему – на индивидуальном. И индивид, приобщаясь к служению Богу, содержанием которого становится вся его жизнь, способен отрешиться от индивидуального эго в пользу «макроиндивидуального», раствориться в социуме, в итоге достигнув такого уровня осознания макроиндивида, чтобы стать Им. Голвалкар подводит итог: «мы только опекуны общества. И только тогда, когда мы станем опекунами в истинном смысле, мы сможем служить обществу наилучшим образом. Такое чистое, божественное, высшее отношение служения не оставляет места для эгоизма и самопоклонения».33 Оно создает необходимое для достижения истинного счастья самоограничение. Обозначив «служение», как ведущий принцип, скрепляющий общество и являющийся его наполнителем, как макроиндивида, мыслитель рассматривает содержание служения, которое раскрывает черты, присущие макроиндивидуальному началу. Макроиндивидуальное начало у Голвалкара вбирает в себя как характеристики, присущие индивидуальному, так и характеристики, присущие общему, понимаемому, как целое. Несмотря на целостность представления мыслителем макроиндивидуального начала, которое он ставит в один ряд с индивидуальным и общим, Голвалкар не стремится смешивать в макроиндивиде индивидуальное и общее, бренное и вечное, проводит определенного рода разграничение, выделяя пассивный (принадлежащий Вечности) и активный (принадлежащий бренному миру) аспекты служения. Для определения сущности служения Голвалкар обращается к индусской традиции, к принципам, составляющим триваргу («троицу»), охватывающих сферу надындивидуальных норм жизни. В Кама-сутре об этом говорится: «Вначале Владыка всего сущего создал мужчин и женщин и в виде учения, заключенного в ста тысячах глав, изложил правила, регулирующие их существование относительно дхармы, артхи, и камы». Мыслитель полноправно добавляет к ним мокшу, предстающую у него в несвойственной ей общественной ипостаси. В итоге, «служение» с целью восхождения до божественного организма общества заключается в следовании четырехтактному индусскому принципу жизни: дхарме, артхе, каме и мокше. Точнее, служение локализуется Голвалкаром в контурах, которые представлены индусским четырехкратным принципом жизни. В этом случае служение предстает в его пассивном аспекте самоограничения индивидом своей индивидуальной свободы в пользу надындивидуальной традицией или макроиндивидуальной. природы Пассивность созданных четырехкратного принципа, ведущего к самоограничению индивида, диктуется божественной принципов, «Владыкой». Пассивность же всего божественного определяется тем, что в индийской традиции пассивность есть необходимый атрибут Вечного. Но служение имеет грань и на макроиндивидуальном уровне. Именно оно в четырехкратном принципе и есть воплощение характеристик Божества. Это особенно важно в том смысле, что Бог-общество Голвалкара не просто не согласуется с государственной системой, а призван заменить ее. Точнее, по мысли автора «Пучка», государственная система вытеснила идею социального божества по заблуждению индивидов. Рассмотрим оба аспекта четырехкратного принципа по порядку: 1. Индивидуальный аспект. Предметом рассмотрения индивидуального аспекта четырехкратного принципа является индивид с его личностными и общественными проявлениями. Артха играет особую роль в философии Голвалкара. Она привносит в философскую доктрину мыслителя прагматизм. Это уже не просто традиция вседавлеющей пользы в духе Артхашастры;

она трансмутируется под влиянием западноевропейского духа. Голвалкар в этом смысле унаследовал неоиндусский подход, прагматично подходя к священным индусским дефинициям, таким, как Бог, из которого автор «Пучка» пытается извлечь пользу для человека, для индуса, в том числе, и материальную. Артха ведет и контролирует все материальные аспекты жизни, прежде всего, политические и экономические, кама - комплекс наполнения физических желаний, дхарма - индивидуальные и общественные правила поведения, божественные предписания и мокша, собственно воплощающая путь достижения счастья, - высшее освобождение от пут материального бытия. Эти четыре аспекта жизни составляют путь индийской цивилизации, из которых последний – мокша выделяется тем, что относится к разряду целеполагания. Таким образом, индусское общество имеет проходящую сквозь века единую цель своего существования – постижение Божества. Если первые два аспекта, определяющие существование индуса, артха и кама призваны «накормить зверя в человеке», т.е. оба вместе без иных аспектов составляют животное счастье, человеческое же счастье состоит в том, чтобы не просто утолить голод зверя в нем, но и напитать человеческий дух. Именно второй момент – духовный голод создает в человеческом существе отношение божественности, именно он и является превалирующим, поэтому, уводя мокшу в соответствии с индусской традицией в разряд цели и идеалов, пусть, и в авторском виде, социальных, Голвалкар обращается к трем аспектам жизни человека: одному, духовного порядка – дхарме и двум другим, физического и материального порядка – артхе и каме. В этой триаде дхарма является главенствующим и самодостаточным аспектом, тогда как артха и кама проистекают из нее. К следованию этим принципам индивида побуждает не материальная заинтересованность, не физическое давление, а духовная реальность в нем самом, которая строится на основе мелочной повседневной регуляции жизни индивида. Эта регуляция является древним проявлением индусской культуры, частью системы индуизма, направленной на достижение полноты существования – мокши, рассматриваемой в данном случае, как восхождение индивида до макроиндивида. Голвалкар придает ей такой характер с помощью концепции Живого Бога. Как пишет Голвалкар, «Дух всех этих правил поведения заключается в высшем импульсе человека к достижению естественного состояния нашего существования, не важно, какое он носит имя, мокша, Бог, рай, высшая реальность…»35 Жизнь человека представляется философу как река, проистекающая между двумя берегами, – дхармой и мокшей, дающей ей направление, способствующее гармонии и счастью обоих аспектов человека: индивидуальному и социальному. Это есть баланс между волнением наслаждения и спокойствием сознания. Рассматривая эту часть философии Голвалкара, необходимо твердо уяснить, что он, говоря о дхарме и регуляции, обращается к традиционному особенному и веками складывающемуся регулятивному аспекту системы индуизма, т.е. тому, что естественно и понятно для индуса и не воспринимается представителями иного общества. Регулятивный аспект дхармы есть стратагемный конструкт индусской ментальности, относящийся к духовной обыденности. Что же касается материальной обыденности, то здесь правят артха и кама, которые отвечают за материальные проявления жизни человека. Современный мир для Голвалкара – это царство артхи и камы, мир удовлетворения физиологических и материальных потребностей. Артха отвечает за общественные проявления материальной жизни, а кама – за личностные. Содержанием артхи является: «овладение искусствами, приобретение разного рода богатства и друзей, а также защита того, что приобретено, и приумножение того, что защищено».36 Содержанием камы является: «…наслаждение соответствующими объектами посредством пяти чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния совокупно с разумом и душой». Материальный аспект у Голвалкара – это, прежде всего, грань служения воплощению Бога: Богу-обществу. Материальная жизнь человека так же, как и духовная, представляет собой вечный ритуал. Вечный, потому что люди, индивиды приходят и уходят, а Бог-общество остается. В этом вечном ритуале индивид, пропитываясь истинным духом служения, остается один на один с Богом, т.к. материальный мир вещей также проявление Всемогущего, созданное для служения. Следовательно, все личные вещи человека, все материальные ценности, в действительности, не принадлежат человеку (он лишь временный арендатор),38 а только имеют значение для поклонения Богу в форме общества, которое, само по себе, не имеет в качестве цели материальный эффект. Так, проявления Бога как Даридра Нараяна («лишенного Бога»), т.е. бедность, нищета и другие страдания человеческой жизни рассматриваются автором как формы, дающие возможность индивиду служить Богу. Жизнь человека, борьба с невзгодами, таким образом, становятся ритуалом служения. Голвалкар делает вывод: «Поэтому, давайте приобретать максимум материальных благ, таким образом, мы можем служить Богу в виде общества в наилучшем качестве (улучшая материальные характеристики Его воплощения – макроиндивида;

прим. автора). И, несмотря на все это богатство, только минимум должен быть использован для нас лично».39 Это приобретение материальных благ имеет особое содержание, оно носит личный характер, тогда, как личное использование материальных благ – это уже акт воровства, направленный против Богаобщества. В макроиндивидуальном аспекте это накопление есть самоусиление Бога в его макроиндивидуальном воплощении. Личное приобретение материальных благ индивидом есть макроиндивидуальный процесс, тогда как личное их использование есть процесс индивидуальный. В результате артха и кама ориентируют индивида на отключение от эго в материальном мире и к возведению сознания до божественного уровня самоусиления. Интересно, что в интерпретации Голвалкара, материальные аспекты четырехкратного принципа рассматриваются в отдельности от его духовных аспектов и имеют духовные связи лишь через идею Живого Бога. Мыслитель вообще не заостряет свое внимание на терминах «артха» и «кама», преподнося их лишь как грань служения. Выстраивая Голвалкар материальный идеи, аспект четырехкратного в принципа, «Бог интерпретирует заложенные Упанишадах:

пронизывает все созданное. То, что оставляется им, затем преподносится ему и радует его так сильно. Не грабьте то, что принадлежит другим».40 В Бхагавата-Нарада говорится: «Бери то, что необходимо для физического существования, брать больше – это воровство, которое заслуживает наказания».41 Философ подводит итог, что «еда, сон, страх и похоть свойственны как человеку, так и животному, особым же атрибутом человека является дхарма;

без нее он не больше, чем животное».42 Духовный аспект четырехкратного принципа предстает в философии Голвалкара несколько нетипично для неоиндусской традиции в философии. В результате апелляции автора «Пучка» к древним источникам в ракурсе реконструкции социального обряда, он отстраняется от неоиндусского мистического богопостижения садханы и возвращается к дхарме – социальному ритуалу. Но, мыслитель отвергает традиционный принцип слепого следования предписаниям, и вместо него создает новый ритуал, новую дхарму через интерпретацию священных источников. Именно она должна стать основой регуляции будущего индусского общества, основной его наполняющей. Идея философа состоит в оживлении дхармы как руководящего и регулирующего момента. Голвалкар исходит из идеального всепоглощающего содержания понятия дхармы, выработанного индусской традицией. Мыслитель никак его не определяет, а лишь подразумевает, отказываясь сводить ее к предписаниям шастр и личному опыту учителей. Своей задачей он видит вскрытие тех сторон, граней дхармы, которые необходимы для его концепции индусской нации. Мыслитель дает следующее определение дхармы. «Дхарма – это непреложный закон жизни, который дает всеохватывающее регулирование на все времена». Не взирая на касту и верование, к которым принадлежит индивид, он должен следовать, прежде всего, высшему долгу всех людей Бхарата – утверждать без колебаний истину индусской нации Бхарата, чтобы сделать ее сильной, процветающей, зрелой и независимой. Глубокая преданность нации должна быть развита в каждом.43 Основная цель, какую видит мыслитель в законе дхармы – это дать индивиду осознание того, что он часть макросистемы, функцию органа в которой он исполняет. Причем, такое состояние индивида не является приобретенным, оно органически присуще ему. Понятие «дхармы» довольно сложно, т.к. она имеет великое множество проявлений – это и культурные правила поведения отдельных каст и сект, это внутрисемейные правила, это правила, характерные для различных социальных групп и т.п., в то же время дхарма – это божественная дефиниция, относящаяся к Высшей Реальности. Дхарма предполагает не одно единое мировоззрение, как это свойственно религиозному догматизму и догматизму вообще, а целый ряд форм соответственно многообразию ментальных особенностей и способностей индусов. При этом, как единая сущность, дхарма направляет всех этих различных индивидов к единой цели, побуждая их реализовывать собственный социальный и религиозный долг. При наличии единой цели каждый индивид – индус выполняет свою особенную функцию в корпоративном общественном организме в силу того, что эта самая единая цель находится вне пределов материального мира, который и имеет свое название, свою грань для каждой социальной группы.

Голвалкар подходит к определению «дхармы» двойственно в соответствии с двумя проявлениями человеческого духа: индивидуальным и общественным (общим субстратом): Во-первых, это понимание дхармы как правильной реконструкции индивидуального сознания человека, что примерно соответствует индивидуальному аспекту четырехкратного принципа. Во-вторых, это корректировка различных индивидов для создания гармоничного корпоративного существования, т.е. гармоничного социального порядка, держащего людей вместе;

что примерно соответствует макроиндивидуальному аспекту четырехкратного принципа. Подходя к вопросу об индивидуальном аспекте дхармы - правильной реконструкции человеческого сознания, он исходит из того, что характер индивида – это проекция его сознания. Само же сознание философ сравнивает с животным, бегущим за множеством вещей, оно едино во множестве своих проявлений, т.е. желаний. Обычно сознание человека подходит к вещам, окружающим его, с позиции «хорошо или плохо», но при этом оно готово опуститься на любой уровень и оправдать любое действие для того, чтобы исполнить свои желания. Отличие человеческого сознания от сознания животного заключается в том, что оно содержит в себе самоограничения, связанные с определенными атрибутами положительного поведения. Здесь для автора авторитетом является «Бхагавадгита», в которой поучения Кришны воину Арджуне собственно и заключаются в описании атрибутов правильного поведения. Голвалкар подчеркивает, что истинная дхарма основана на разуме и пользе.44 Человек, исполняющий дхарму, не слепо следует предписаниям, а выбирает наиболее полезное и разумное на данный момент. Это легче всего проиллюстрировать на примере кшатра дхармы, т.е. дхармы кшатрия – воина. Кшатра дхарма запрещает убийство женщин и предписывает ведение честного открытого боя во имя установления добродетели, при этом, известный эпический герой Рама убивает Татаку женщину и стреляет в Вали, спрятавшись за дерево. При этом он не нарушает дхармы, т.к. в первом случае он убивает демонессу, а во втором, следуя добродетели кшатрия, уничтожает слабого. Дхарма не является сводом джентльменских правил, она весьма изменчива, в зависимости от обстоятельств и условий направлена на то, чтобы сориентировать индивида в наиболее полезное русло. Так, адхармические элементы, стоящие вне закона дхармы и не признающие ее, не могут апеллировать к дхарме во взаимоотношениях с дхармистом (лицом, следующим закону дхармы). Закон дхармы – своеобразный закон пользы, выстраивающий полезность в соответствующую иерархию, давая возможность человеку быстрейшим образом решить, что предпочесть в той или иной ситуации, с одной стороны, и отрешиться от мешающих действовать обстоятельств, с другой. Голвалкар по-своему строит иерархическую систему дхармы. Высшая форма дхармы есть свадхарма (Swadharma – см. социальный аспект дхармы), но ее лишь предстоит воспринять индивиду, по всей видимости, в процессе познания Бога, в котором индивид следует своей, индивидуальной дхарме, которая представлена в виде иерархической пирамиды. Здесь мыслитель подходит с позиции принципа социальной стратификации индусского кастового общества, в котором индивид имеет множественные дхармические обязанности, которые выстраиваются в иерархию от общего к частному. Так, например, семейный долг находится в этой иерархии значительно ниже, чем долг перед страной. В итоге Голвалкар выстраивает следующую иерархию индивидуальной дхармы. Индивид, прежде всего, следует раштра дхарме (национальной ответственности), затем самаджа дхарме (долгу перед обществом), затем кула дхарме (долгу перед индусскими предками) и только в своей виакти дхарме (личной вере) он волен выбирать любой путь, который соответствует его личному духовному импульсу. Именно через эту иерархию, играющую важную роль в редактировании общего субстрата, происходит плавный переход от индивидуального аспекта дхармы – к социальному. Все эти типы дхармы – есть ограничители, ориентирующие индивида на свадхарму (Swadharma). Эту приводимую Голвалкаром в данном контексте иерархию личной дхармы нельзя рассматривать как иерархию социальных стратагем, коими и является дхарма. Автор «Пучка», в этом случае, демонстрирует дхарму, как структуру, состоящую из пассивных ограничителей индивидуальной свободы, несмотря на деятельностный характер определений. Иначе это входит в противоречие с самим характером Божества, определяемого как пассивное, вечное начало. Эти же качества переносятся и на вечную дхарму. Само представление об ограничителях (в данном случае, дхармических) индийская философия заимствовала из древнейших мифологических комплексов. Эти ограничители можно ассоциировать с понятием «табу» (запрет), нарушение которого влекло за собой изгнание из племени. Непреложные дхармические принципы, как, своего рода, запреты имеют примерно тот же механизм функционирования, что и табу. Нарушение дхармы ведет к исходу из «мира» дхармы. Нарушивший перестает быть индусом. Дело в том, что индус не только признает, но и следует в процессе всей своей жизни вселенскому закону дхармы, а млечха (все остальные жители Земли) находятся за пределами дхармы и не признают ее, т.е. не заключают в себе то, что слагает индусскую нацию, они – адхармисты. Нарушивший дхарму, превращается в адхармиста – неиндуса и теряет путь к постижению Абсолюта. В результате индус свободно следует коридорами дхармы, не пресекая ее границ, т.к. дхарма – это сфера его существования. Это и есть дхармическое существование. Представляется, что именно в силу пассивного характера дхармы мыслитель не конкретизирует ее стратагемы. В итоге индивидуальная дхарма – это обширный набор ограничивающих общественных барьеров, расположенных на различных уровнях существования социума. Эти барьеры, как божественные, представляются неизменными, вечными. Гибкость же индивидуальной дхармы возможна благодаря разнообразию особенностей, свойственных различным индивидам в социуме. Эти особенности и обуславливают тот набор ограничителей, который существует для данного индивида. Эти ограничители сменяются другими в течение жизни человека в зависимости от изменений в его индивидуальных особенностях и соответственно закону пользы - артхе. Указанные ограничения, которые можно представить, как общественную несвободу индивида в силу их спиритуального характера, распространяются на личные стороны жизни индивида. В то же время, именно эти ограничения ориентируют индивида на путь к истинной свободе, истинному счастью, на путь макроиндивида. 2. Макроиндивидуальный аспект. Предметом единый организм. Макроиндивидуальный аспект четырехкратного принципа вытекает из идеи преобразования общества. Этой идеей были пропитаны лучшие умы Индии того времени. Так, Ачарья Виноба Бхаве в работе «Революционная сарводайя» (философия преобразования человека) пишет: «На Западе считают, что радикальное преобразование общества способна осуществить только политическая власть. Одна партия образует правительство, другая находится в оппозиции. Они корректируют курс друг друга и уверены, что реформы могут исходить лишь от властей. Нам тоже навязывают подобную систему, но надо учитывать то обстоятельство, что общественная и политическая наука Запада заметно отстает от нашей. Сейчас (данное относится к периоду Второй мировой войны) в Индии есть ряд провинций, рассмотрения макроиндивидуального аспекта четырехкратного принципа является макроиндивид, т.е. общество, как например, Махараштра, Бенгалия, Гуджарат, Тамилнад, равно, как и в Европе есть страны, где люди говорят на разных языках, однако жители ни одной из наших провинций не желали бы создания отдельного государства, несмотря на то, что выдвигается требование образовать штаты по лингвистическому признаку. В Европе же, напротив, существуют небольшие самостоятельные государства - Швейцария, Германия, Бельгия, Франция и др. Понятно поэтому, что она (Европа) намного отстает от Индии с точки зрения социальной и политической структуры общества».45 Главная идея неоиндусских философов состоит в том, что создание устройства социума и преобразования в нем – это не есть функция политической власти, а одна из первоочередных задач философии. Более того, именно философия с помощью религиозно-социально-культурных элементов, предстающих, как система индуизма, должна осуществлять руководство и регуляцию жизнью общества, минуя какие-либо институты, прежде всего, институт политической власти. Если вновь обратиться к Виноба, то в той же работе он пишет: «Нужно сначала понять, что мы – жители Земного шара, наука, волей - неволей, превратила нас в существа одного и того же мира… Все мы должны вписаться в новую (мировую, прим. авт.) общественную систему, в которой никто никем не управляет, и каждый руководствуется внутренней дисциплиной».46 Идея внутренней единой дисциплины, управляющей социумом и регулирующей отношения в нем, была вынесена неоиндусскими мыслителями из системы индуизма и была воплощена во многих социальных концепциях эпохи, прежде всего, у Ганди и Гхоша. У Голвалкара она воплотилась в макроиндивидуальный аспект четырехкратного принципа, который тесно связан с социальным аспектом дхармы и вытекающими из него артхой и камой.

Бог-общество, будучи воплощением, имеет материальное тело с его материальными нуждами. Артха и кама в их макроиндивидуальной грани представляют «физическую» силу божества, выражающуюся в размере национального богатства и в уровне национального процветания, но это лишь маленькая часть и, скорее, даже необходимый атрибут истинной божественной славы макроиндивида. Поэтому ведущей характеристикой макроиндивида в рамках четырехкратного принципа является дхарма. Голвалкар пишет, что дхарма – это жизненно важный центр индусского общества (т.е. макроиндивида), и который находится не в столько в общественных административных центрах, сколько жилищах отшельников, в социальных и повседневных обрядах. Дхарма, пронизывая все, создает основу живучести индусского общества.47 Социальный аспект дхармы заключается в том, что самоконтролируемое человеческое сознание, опирающееся на атрибуты правильного поведения, приспосабливается не только к своим интересам, но и к интересам других людей, воспринимая себя и их как единое целое, и ощущает эту совокупность как индивидуальное социальное божество. Дхарма, предстающая уже как инструмент регуляции общества, вплетается в различные его сферы с их институтами, такими, как экономические и политические, во-первых;

и по аналогии со своим индивидуальным аспектом становится дхармой общества, как единой сущности, во-вторых. - Что касается первого плана проявления социального аспекта, то Голвалкар отметает идею о том, что вплетение дхармы в политику можно приравнять к привнесению религии в нее, т.е. соединения двух равных областей или, тем более, политических спекуляций на религиозной почве. Он пишет о том, что дхарма – не религия и не имеет ничего общего с западной религиозной концепцией. Дхарма, как и религия, имеет свою опору в духовных сферах, но, в отличие от последней, дхарма чужда догматике, как в индивидуальном, так и в социальном ее аспекте. Голвалкар пишет, что догматическая концепция религии приводит к тому, что контроль над государством осуществляется церковью. Дхарма, по словам Голвалкара, это взгляд на жизнь во всей ее полноте, абстрагированный от мелочных политических ситуаций. Сущность его в том, что, обращаясь к общему аспекту дхармы, мыслитель рассматривает социальную жизнь как единый элемент, не подразделяя ее на сферы, такие, как политическая и экономическая и др. Голвалкар говорит: «Духовность или дхарма, с нашей точки зрения, это всеисчерпывающий взгляд на жизнь, который должен просвещать, поднимать и приводить в соответствие все сферы жизни общества в целях наполнения человеческой жизни во всех ее гранях».48 Ассоциируя дхарму с ее полезной основой и регулятивной задачей самоограничения, но и с как духовностью, Голвалкар представляет ее не только как основополагающую систему, благодаря которой существует индивид, основополагающую систему макроиндивида, на которого переносятся качества индивида. Мыслитель понимает под «макроиндивидом» в данном случае не стадию восхождения сознания индивида, а общество со всей совокупностью свойственных ему связей. Голвалкар, следуя классической индусской традиции, вообще называет индивидуальное, единичное, приходящим, общественное, корпоративное вечным. Идеал поэтому для него заключается в в том, чтобы трансформировать непостоянное индивидуальное перманентное социальное, которое способно взять на себя качества индивида. Именно таким образом двойной аспект дхармы ведет к постижению божественной мокши. Редактируя дхармическую основу макроиндивидуального, Голвалкар таким образом «дописывает» индусскую традицию, считающую все индивидуальное изменчивым, динамичным, бренным, а общее – вечным пассивным и неизменным, еще и макроиндивидуальным, сочетающим качества как индивидуального, так и общего. Этот макроиндивид предстает как Живой Бог, имеющий двойственные атрибуты: К примеру, он есть становление, т.к. имеет изменяемые характеристики, такие, как его сила, которая зависит от деятельности его органов. С другой стороны, он вечен, как закон дхармы, как божественное начало, как Абсолют. И этот макроиндивид есть естественное состояние общества. Голвалкар представляет, как дхарма эволюционно и постепенно будет конструировать особый тип человека – органическую конечность Живого Бога - макроиндивида. Этому человеку не нужно силового, политического принуждения, чтобы выполнять определенные задачи, с одной стороны, с другой же, дхармическая идеология защищает дух человека от любого политического или социального воздействия. Именно на ней базируется одна из классических индусских идей – идея ахимсы (ненасилия). По Голвалкару, власть, лишенная догматической идеологической поддержки, становится сама по себе бессильной и в действительности начинает исполнять отведенную ей роль инструмента, как это было «спроектировано» в божественном древнеиндийском социуме, где правила не государственная власть, а закон дхармы, где жрецы – брахманы занимали социальную ступень выше, чем цари, войны - кшатрии. Голвалкар противопоставляет временной и бренной политической власти, меняющей свои формы на протяжении истории, вечную дхарму, которая, будучи устойчивым всеобъемлющим взглядом на жизнь, имеет множество власть гибких проявлений, над основа которых и – изменчивость их с индивидуального. Сущностное отличие дхармы от власти состоит в том, что находится индивидами, подавляя направляя определенными целями, а дхарма есть качество, имманентное индивидам и потому регулирующее их взаимоотношения, что называется, изнутри. Любая власть, будь то политическая, экономическая или какая-либо другая, содержит в себе отрицательные последствия. Контролируя какуюлибо сферу, она воздействует на человека, предоставляя или лишая человека каких-либо благ, тем самым создается дефицит этих благ и повышается их ценность по отношению к другим благам. Создается дисгармония человеческого существования, способствующая погоне за получением благ. Роль дхармы заключается в восстановлении гармонии макроиндивидуального над индивидуальным. Таким же образом мыслитель противопоставляет дхарму и любой бренной общественной идеологии. Так, свойственная современности, борьба за права человека, воспринимается Голвалкаром, как очередное столкновение интересов, приводящее к конфликтам. Идея мыслителя – в замене прав на долг – дхарму. Именно долг представляется тем фактором, который позволит привести общество к успокоению и создать гармонию сил и интересов. Дхармическое общество выживает в условиях любого политического режима и любой политической власти, которые есть преходящие инструменты, вид которых диктуется условиями времени. Здесь автор приводит пример истории гонений на ранних христиан, которые не смогли уничтожить христианство как таковое, а лишь в итоге вызвали дальнейшее его усиление. Так и индусский социум продолжал существовать по своим законам в условиях мусульманского и британского владычества. Дхармический подход, по мнению Голвалкара, исключает негативные проявления политической власти, такие, как предвзятость, лицемерие и др. В итоге Голвалкар невольно выделяет три уровня дхармы, которая в результате является законом как для людей (отдельных индивидов), так и для различных общественных институтов, в том числе, и для политической власти, так и для общества, как единого организма в целом (т.е. дхарма макроиндивида). Как и для индивида, для макроиндивида, на которого переносятся индивидуальные характеристики, дхармическая установка – это не строгий закон, регулирующий действия власти, власть свободна в своей деятельности, дхарма строго регулирует мотивы этих действий. Дхарма опирается на идеал внутреннего человека. Дхармический закон, который относится к сфере духовной обыденности, является личным убеждением макроиндивида, несущего в себе его. Стремясь обойти этот закон, индивид вступает в конфликт с самим собой, за что получает наказание. Такое нарушение имеет две особенности: первое - его невозможно скрыть от самого себя и второе – наказание следует незамедлительно. Эти особенности имеют силу и для макроиндивида с той разницей, что нарушение его дхармы происходит не в макроиндивидуальной плоскости самим макроиндивидом (чего не может произойти, т.к. он есть воплощение божества), а на уровне систем органов – общественных систем и самих органов – индивидов в теле Живого Бога. Тогда, как эффект от нарушения дхармы имеет место быть на макроиндивидуальном уровне. Важно отметить то, что мыслитель рассматривает макроиндивидуальную дхарму не как моральный закон, а как долг, внутренне присущий индивиду, который тот несет в каждой из своих общественных ролей и независимо от них. Дхарма, в этом смысле, отделена от чувств человека и от его моральных заповедей, которые, как личная дхарма вторичны, перед общественной свадхармой. - По поводу второго, высшего плана проявления социального аспекта, Голвалкар рассуждает следующим образом. Он понимает, что такое установление идентификации дхармы предполагает индивида «раскрытие с Истинного Я» сознания социальным божеством макроиндивидом, причем, раскрытие его не в терминах, рассуждениях и заявлениях, а в качестве «объективного воплощения в объективном мире».49 Т.к. в современном мире объективному воздействию может противостоять только объективное противодействие, нечто конкретное, то, что человек может чувствовать через опыт и через что он может завершить процесс познания.

Философ берет за основную посылку индийской философии, что человек есть объективное воплощение Реальности. Исходя из своей концепции Живого Бога и указанной посылки, он объявляет человека объектом религиозного поклонения и социального служения в том узком смысле, в котором, как он считает, идея служения доступна человеческому сознанию. Для мыслителя человек, хотя и является отдельной единицей, но по природе не является существом одиноким и независимым. Человеческие существа, имея некую общность (общий субстрат), собираются вместе, образуя новую форму Бога – общества, форму макроиндивида. Для Голвалкара общество представляется не в качестве инструмента, с помощью которого индивид может достичь благополучия и удовлетворить свои потребности. Общество для него – это переход индивида на иной макроиндивидуальный уровень существования, в результате которого индивид, приобщаясь к различным социальным группам и их особой дхарме, может сам по себе встать на рельсы развития до высшей ступени множеством путей, закрытых для него вне общества. Линия унификации этих путей, с точки зрения Голвалкара, так или иначе, связана со служением обществу, следовательно, для мыслителя прямой путь постижения Высшей Реальности заключается в служении человечеству, доведенному по своей форме и содержанию до служения Богу. Это есть форма существования макроиндивида. Именно раскрытие Истинного Я и концепция служения человеку представляется Голвалкару как свадхарма (Swadharma). Это дхарма в ее социальном аспекте, доведенная до индивидуального уровня нации, уровня макроиндивида. Основа же свадхармы, в свою очередь, зиждется на многочисленных самскарах.50 Таким образом, для мыслителя раскрытие Истинного Я проходит через конструирование Национального Я, обладающего, как и индивид иного уровня, Национальной Свадхармой, т.е.

уже упомянутой макроиндивидуальной дхармой. Автор «Пучка» связывает национальное и макоиндивидуальное в единое целое. Голвалкар указывает на «субординацию отношений» между свадхармой – общей национальной дхармой (общим национальным долгом) и дхармой, свойственной различным ячейкам индусского общества, будь то касты, верования, языковые группы и т.д. Мыслитель утверждает, что свадхарма доминирует над дхармой только в той области, где линии их интересов пересекаются. Философ рассматривает оба аспекта дхармы, индивидуальный и социальный, таким образом, что они являются взаимно дополняемыми по отношению друг к другу. Своеобразие его идеи заключается в том, что помимо социальных отношений, которые дают самоограничения человеческой натуре, заставляя человека жить по нормам и правилам, существуют еще и индивидуальные внутренние самоограничения, стоящие вне общественных отношений и существующие только на индивидуальном уровне, как индивидуального, аспектов так дхармы. и социального вопрос, (как если макроиндивидуального) Возникает общественные самоограничения индивида базируются на столкновении интересов различных людей, то, что же является базой внутренних самоограничений, когда индивид остается наедине со своим сознанием? Ответ на этот вопрос видится Голвалкару в том, база индивидуальных самоограничений состоит в столкновении всего комплекса желаний человеческого сознания с основным его устремлением – тягой к познанию Вечности, приобщению к Абсолюту, тягой к мокше. Именно в пользу последнего индус следует дхармическим путем самоограничений и правил, которые в достаточной степени индивидуальны в зависимости от внутренних и внешних условий, в которых развивается и существует индивид. Этот внутренний «конфликт» индивида и составляет основное содержание духовной обыденности индуса.

Автор пишет: «Первый (индивидуальный аспект дхармы) можно определить как некую подготовку, которая позволяет человеку направлять и контролировать собственные желания, а также позволяет создать внутри себя условия для проявления Божественной Сущности или Вечной Реальности даже тогда, когда человек наслаждается богатством материальной жизни. Это и есть дхарма. Второй, (социальный аспект дхармы) означает то, что сила, которая соединяет индивидов вместе и поддерживает в них состояние общества, также зовется «дхармой».51 Комбинация этих двух дефиниций отражает то, что сущность самой дхармы заключается в организации социальной жизни, чтобы каждый индивид почувствовал и осознал единство с другими до такой степени, чтобы его сознание слилось с сознанием макроиндивида – Живого Бога;

чтобы его наполнил дух самоотречения с тем, чтобы сделать материальную жизнь других богаче и чтобы индивид раскрыл в себе духовную силу, которая приведет его к познанию абсолютной истины. В рассуждениях Голвалкара важен тот момент, что в этом общественном пути достижения высшего счастья он не противопоставляет общественный аспект дхармы индивидуальному. Для философа оба аспекта равны и каждый со своей стороны ведут индивида к единству в Абсолюте. С точки зрения индивида, социальная жизнь сама по себе не ведет к Высшей Реальности, но при этом сама социальная жизнь, сам социум не для индивида, а сам в себе есть Высшая Реальность. Следовательно, приобщение к нему и есть путь индивида к полноте бытия, к истинному счастью. Здесь можно процитировать изречение мыслителя: «Люди рождаются и умирают, бесчисленные поколения рождаются и умирают, но нация остается».52 В результате Голвалкар возвращает дхарме традиционный смысл, назначение, от которого отошло большинство неоиндусских мыслителей, обратившихся к индивиду и индивидуальному. Но Голвалкар меняет содержание дхармы. Если в традиционном состоянии системы индуизма акцент ставился на исполнении предписаний, созданных для каждой ячейки общества, то, в голвалкаровском виде, дхарма рассматривается не как постулат, а как возможность совершать различные действия, обладая при этом правильной мотивацией и набором стратагем, баланс которых меняется благодаря введению, наряду с индивидуальным и общественным, макроиндивидуального. Что касается «исполнения предписаний», то и эта область также сохранена в философии Голвалкара из классической индусской философии, но она отделена от дхармы. В этом смысле для Голвалкара индусская культура – это самскары, многочисленные реальные ритуалы трансцендентного происхождения, свойственные самой жизни индусов. В итоге, четырехкратный принцип с его дхармической основой представляет собой «каркас» макроиндивида, имеющий божественную, вечную, а потому, пассивную природу. Такие же элементы, как артха и кама, в принципе несущие в себе активное начало, являются лишь производными характеристиками, как на индивидуальном, так и на макроиндивидуальном уровне. Так, в концепции Живого Бога представлен пассивный аспект соотношения индивидуального и социального. Активный же, деятельностный аспект является содержанием другой концепции Мадхава Садашива Голвалкара: концепции Родины-Матери. Концепция Родины-Матери двояка по своему происхождению и соединяет в себе индусскую традицию, к возрождению которой призывал Голвалкар, и неоиндусскую, привнесенную, как результат вхождения Индии в систему мировых отношений. Проблема заключалась в том, что вся индийская философия, в частности, социальная философия, как и система индуизма, были рассчитаны на регуляцию отношений внутри Индии как замкнутой и закрытой ячейки. При вхождении Индии в систему мировых отношений философско-идеологический вакуум, связанный с появлением этой нетрадиционной для системы индуизма сферы, был заполнен западными по происхождению концепциями, оставшимися в наследство от эпохи реформации, как единственно возможный способ построения отношений с внешним миром. В связи с этими же обстоятельствами в философской системе Голвалкара, основанной на пусть и переработанной, но традиционной индусской философской системе, также образовался пробел. В таких вопросах, как место индусского общества в системе мировых отношений, перспективы развития Индии в мире, проблемы сохранения самобытности, проблема мирового значения развития индийского социума, проблема соотношения индивидуального и социального в интернациональном аспекте, где дхармическое входит в противоречие к адхармическому. Концепция Родины – Матери не является в полной мере детищем Голвалкара. Она представляет собой продолжение линии Хедгевара, основная идея которого заключалась в том, чтобы заложить правильную прочную и позитивную основу концепции нации. Хедгевар, являясь представителем своего времени, не связывал концепцию нации с индуизмом и традиционным представлением об индусском обществе, для него наиболее важным являлась самоактуализация этого общества в изменившемся мире. Голвалкар же сумел доработать и привести в единую систему, как концепцию Живого Бога, так и линию Хедгевара с его идеей позитивной нации. Последняя вылилась в концепцию Родины-Матери, фундамент которой состоит в определении понятия «нация», и он видит это определение в европейских формах. У мыслителя «нация» представляет собой различные группы индивидов, ограничивающие себя внутри естественных территориальных границ, другой важный ее аспект состоит в том, что люди, проживающие на этих территориях, развивают в себе чувство любви к месту их проживания, включающему в себя как природные элементы, так и социокультурные.53 У этих людей возникает представление о собственном и уникальном жизненном пути, который они всеми силами стараются сохранить и защитить. Исходя из этого, они представляют собой отдельную изолированную сущность, что и называется нацией. Голвалкар отходит от точности определения и наличия всех признаков нации, а просто аморфно концентрирует ее вокруг чувства любви к Родине, в общем-то, повторяя путь Саваркара, проделанный им в поисках «индусскости». Свой основной свой тезис – «чувство любви к Родине», как объединяющее и унифицирующее всю нацию начало, Голвалкар подкрепляет именно европейским пониманием «нации». Но, мыслитель подразумевает «нацию» в классическом европейском содержании этого термина,54 рассматривая грань самоактуализации Индии в плане проблемы определения индусами своего места в мировой политической и культурной системе. Для него, западный вариант, т.е. то, в какой степени эта концепция заявила о себе в европейской культуре, представляет собой лишь только одно из проявлений единой концепции Родины. Голвалкар исходит из того, что индийский философский и социальный идеал отличен от идеала Запада и уходит в духовную обыденность. При этом, Запад говорит с Индией с позиции материальной обыденности, соблюдая свои материальные, территориальные, политические и прочие интересы и следуя идеологии и философии, с ними связанной. Именно вопрос отношений с западным влиянием, как за пределами страны, так и внутри индийского общества, Голвалкар пытается решить с помощью своей концепции Родины–Матери в ее самоактуализационной, проевропейской ипостаси. Конструируя свой индусский идеал Родины-Матери, Голвалкар опирается на традиции индуизма, имеющие устойчивый образ Богини матери, который мыслитель смог, в полной мере, оценить, проходя духовное обучение в Бенгалии. Один из ведущих английских индологов Артур Л. Бэшем по вопросу традиции Богини-матери пишет: «Богини-матери почитались в Индии во все времена, но в период, разделяющий культуру Хараппы и времена Гуптов, культы богинь привлекали мало внимания со стороны образованных и влиятельных людей и были извлечены из мрака забвения только в средние века, когда женские божества, теоретически связанные с богами, как их супруги, вновь стали почитаться в высших классах общества… С тех пор значение богини-матери возросло… В настоящее время (информация относится к 50-ым годам прошлого века) он (культ богини-матери) еще популярен в Бенгалии и Ассаме. Известен он и в других районах Индии.55 Голвалкар в своей концепции берет не конкретную «пару» - богиню и ее супруга (к примеру, Шиву и Дургу), а сам образ, клише. Мыслитель обращается не к самой богине, а к тому, что она олицетворяет собой и привязывает это представление ко всей территории Индии, как к божественному, материнскому началу. Голвалкар говорит о священной земле Бхарат56 (Индии), ссылаясь на священные источники: «Человек, рожденный на земле Бхарата, являющейся вратами на небеса и путем к спасению, более благословлен, чем сами боги». Робиндронат Тагор называет Индию (Бхарат) «волшебной Богиней мира…»57 Мыслитель обращается к полному названию священной земли. Оно звучит как Bharat Mata, что в современном варианте переводится, как Родина-Мать. С этого начинает Мадхав Садашив Голвалкар конструировать индусскую грань концепции Родины-Матери. Философ апеллирует к индусскому пониманию термина «Бхарат Мата», который, как и все болееменее значимое в индийской культуре, имеет религиозную, священную санкцию. Поэтому индус имеет к Родине не только «сыновние», национальные чувства, но и религиозную привязанность. Эту вторую основу национального единения Голвалкар считает превалирующей для индусской ментальности. Поэтому философ акцентирует внимание на культурной древнеиндийской концепции. Согласно ее содержанию, само слово «Бхарат» означает «Мать», причем, не просто Мать, а Мать индусов, т.к. индусы уважительно называют женщину по имени ее старшего ребенка (к примеру, мать Раджива). В связи с этим, «Бхарата» трактуется как старший брат индусов. Таким образом, получается, что Бхарат – это мать всех индусов, божественное женское начало. Голвалкар наполняет клише Богини-матери общенациональным смыслом, проча Бхарату роль «божественной супруги» Живого Бога, Бога-общества. Возникает вопрос: Как соотносятся у Голвалкара Живой Бог и Бхарат (Родина-Мать) и как с ними соотносится человек, как индивид? Здесь необходимо вновь обратиться к А.Л. Бэшему, который отмечает тот факт, что Богиня олицетворяла собой шакти,58 могущество или потенцию соответствующего ей мужского божества, в данном случае, Бога-общества. Как уже было отмечено, в Индии считалось, что Бог пассивен и трансцендентен, в то время как женский элемент является его активным имманентным началом.59 Именно эту связь Бога и Богини Голвалкар переносит на свою концепцию нации, реконструируя деятельный аспект соотношения индивидуального и общественного. У мыслителя Родина-Мать играет роль активного имманентного начала статичного, пассивного, трансцендентного Бога-социума. Родина-Мать есть динамический, внутренне присущий аспект Живого Бога. Проблема здесь заключается в том, что в религиозно-философском смысле шакти является кажущимся, т.е. относящимся к майе, динамическим аспектом бытия какого-либо бога. К примеру, Шива, как бог созидания и разрушения в качестве своего шакти имеет те процессы обновления, которые происходят в материальном мире: землетрясения, тайфуны, пожары и пр. явления, имеющие физическую природу кажущегося становления Абсолюта, в то же время, это многочисленные культы богинь. Возникает проблема выявления шакти, как динамического аспекта Живого Бога, т.е. социума, при условии, что «тело» Родины-Матери лишь в незначительной, нематериальной своей части является социальным явлением, т.к. реально в своем материальном аспекте относится, прежде всего, к миру природному. Бхарат – это есть та форма, которую принимает шакти у Голвалкара. Чтобы разобраться в сущности шакти последуем за рассуждениями самого мыслителя: Отправной точкой философа является «тело» Родины-Матери. Голвалкар констатирует тот момент, что, если для Живого Бога, для Вират Пуруши телом является индусское общество, т.е. конгломерат самих людей – индусов, то для Матери телом является географическое положение земли Бхарата, т.е. сама священная земля. Она, по идее автора «Пучка», включает в себя весь массив Гималаев на востоке и простирается до территории современного Ирана включительно – на западе, до Сингапура и Цейлона – на юге, также включительно. Это Голвалкар определяет, ссылаясь на легенду о стране Ариев, взятую им из пуран,60 упанишад,61 Атхарваведы и Зенд-Авесты. Кроме территорий, философ перечисляет священные реки: Ганге, Ямуне, Годаваре, Сарасвати, Нармаде, Синдху и Каувири, считающиеся для индусов не просто священными, но и связанными с богинями, так Ганга-Мата или Сарасвати. Эти реки сливают воедино материальную и духовную реальность, т.к. берут свое начало во внеземной реальности. С ними связаны обряды духовного очищения, приобретения силы, по ним отправляются мертвые после сожжения. Они играют огромную роль в культуре и религии индусов, в их мировоззрении, и что наиболее важно, в ежедневных индусских ритуалах. Они являются тем связующим звеном между телесной, материальной сущностью Родины-Матери и ее божественной священной стороной. Голвалкар представляет Бхарат, как центр мироздания, как божественную землю, единственную, которая дарит возможность познания Предельной Реальности. Это один из постулатов индуизма, что только рожденный на земле Бхарата, т.е. индус может достичь в этом рождении Абсолюта, Предельной реальности. Постулат о том, что Бхарат – это Избранная земля для познания Бога, Голвалкар рассматривает не как чувство любви к Родине, а как религиозное убеждение, утвердившееся еще в древности. В доказательство этого он ссылается на историю становления мировых религий, подчеркивая опосредованное общение людей с Богом через Христа и Мухаммеда, тогда как индусские святые и аскеты общались с Богом напрямую, познавая Его, приобщались к Абсолюту. Мыслитель пишет: «Ничего не может быть более святым для нас, чем эта земля. Любая частица этой земли, не важно, живая или мертвая – священна для нас».62 Это отношение к земле передавалось индусами из поколения в поколение и культивировалось изо дня в день при помощи самскар (правил поведения) и каждодневных предписаний. Примером могут служить важнейшие религиозные церемонии у индусов, начинающиеся с поклонения земле, не говоря уже о повседневных делах, которые также сопровождаются подобными обрядами. В результате Голвалкар переводит ряд важнейших индусских религиозных обрядов и стратагем, таких, как поклонение земле, очищение в священных реках и др. в один главный ритуал поклонения Родине-Матери, тело которой материально, как и тело любой женщины-матери. Мыслитель представляет Богиню-мать и ее материальное воплощение как нечто, дающее индивиду возможность приобщиться к Богу, как инструментарий Его раскрытия. Это первый важнейший момент, конструирующий связь индивида и Бога-общества.

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.