WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

УРАЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ А.М. ГОРЬКОГО

На правах рукописи

СМИРНОВ МАКСИМ ГЕОРГИЕВИЧ ФИЛОСОФИЯ МАДХАВА САДАШИВА ГОЛВАЛКАРА Специальность: 09.00. 03 - история философии ДИССЕРТАЦИЯ на

соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель – доктор философских наук, профессор Любутин К.Н Екатеринбург 2002 2 Оглавление ВВЕДЕНИЕ............................................................................................................. 3 ГЛАВА I. СОВРЕМЕННАЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ТРАДИЦИИ ИНДУИЗМА И НЕОИНДУИЗМА................................................................... 21 § 1. ОСОБЕННОСТИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ................................................... 21 § 2. ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ НЕОИНДУИЗМА............. 38 ГЛАВА II. ИСТОКИ И КРИТЕРИИ ФИЛОСОФСКОГО ПОДХОДА МАДХАВА САДАШИВА ГОЛВАЛКАРА..................................................... 62 ГЛАВА III. СООТНОШЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И СОЦИАЛЬНОГО АСПЕКТОВ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПЦИИ М.С. ГОЛВАЛКАРА..................................................................................................... 85 § 1. ЧЕЛОВЕК КАК ИНДИВИД................................................................................. 87 § 2. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИУМ................................................................................. 100 § 3. ЧЕЛОВЕК КАК БОГ......................................................................................... 149 ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................................................. 175 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ............................................................................... 178 ПРИЛОЖЕНИЯ................................................................................................ Введение До наступления ХХ века – нового периода в истории индийской культуры, спецификой Индостана, создающей в нем культурный конгломерат, являлся фактор индуизма, который вышел за рамки религии и создал особую систему, регулирующую жизнь индийского общества. Основой этой системы стала индийская философия древности, ведического и эпического периодов, имеющая свои особенности, проникающая во все сферы жизни индийского общества и несущая эти традиции в современную эпоху. В результате внешних воздействий на индийское государство, берущих свое начало в XVI веке (мусульманское завоевание) и многократно возросших к началу ХХ века, столетиями державшийся уклад жизни начал разрушаться, а точнее сказать, изменяться в результате эволюции индусской системы, которая приобретала все новые и новые черты. Этот процесс завершился индийской буржуазной реформацией XIX века, по аналогии с европейской реформацией, и последующим периодом борьбы за независимость Индии. Эти два периода очерчивают время, когда произошел бурный всплеск, и буквально, переворот в индийской философской мысли, названный в западной историографии «неоиндуизмом», а в отечественной современной индийской философией.1 Благодаря указанным процессам в Индии возникают явления, казалось бы, не связанные ни с местной культурой, ни с традициями, но, при этом, именно от них ведущие свои корни. Одним из таких явлений современной Индии, наряду с гандизмом и марксизмом можно назвать индусский коммунализм2 – порождение нового времени в индийской истории с его стремлением к национальному самоопределению, с его тягой к прогрессу и в то же время с его жаждой возрождения классического индусского наследия. Именно «жажда возрождения» (за что индусский коммунализм часто носит и другое название: «возрожденчество»), вылившаяся на практике в крайний экстремизм перевела это течение в разряд тем, научно закрытых и критикуемых с политической точки зрения не только в рамках самой Индии, но и во всем мире. Поэтому не удивительно, что творчество и философские взгляды Мадхава Садашива Голвалкара (1906-1973), являвшегося видным идеологом индусского коммунализма, во многом идейно оформившим это неоднородное массовое течение, стали научно забытыми. Исследователи и специалисты, изучавшие современную индийскую философию, в силу одиозности возрожденчества и фигур его представляющих, не обращались к этой теме, или делали это вынужденно при изучении смежных вопросов. Однако в недрах индусского коммунализма так же, как и в иных неоиндусских течениях рождались заметные философские концепции, хотя лик их был замутнен идеями превосходства индусов и индусской культуры, как глобального явления. Если ранний коммунализм, приходящийся на период борьбы за независимость, пострадал в меньшей степени, оставшись фрагментарно вписанным в историю современной индийской философии в качестве своеобразной диковинки, печати времени, то поздний коммунализм коммунализм в независимой Индии, с которым тесно связано имя Голвалкара, остался для исследователей в стороне от индийской философии, в результате чего из нее исчезли целые философские школы, отдельные имена и труды. История философии только тогда может считаться написанной, когда в ней найдут свое место все забытые мыслители, не взирая, на их политические и общественные взгляды. Таким образом, наличие указанного пробела в истории индийской философии делает поставленную исследовательскую задачу научно актуальной.

Актуализирует исследование философии Голвалкара и то обстоятельство, что относительно недавно в индийском государстве произошли политические, а, следовательно, и идеологические изменения: Терпит крах своей идеологической доктрины, теряет поддержку и отходит от власти долго правивший Индийский Национальный Конгресс, наследник гандизма, а его место занимает Бхаратия Джаната Парти («Bharatiya Janata Party» - BJP) – партия коммуналистского толка. В связи с этим М. С. Голвалкар становится одной из знаковых фигур для современной индийской политической и философской мысли. Причина этого в том, что единственной возрожденческой организацией, пережившей служителей все перипетии национальной не борьбы и а становления культурнонезависимой Индии, была Раштрия Сваямсевак Сангх (Союз добровольных Родины). Являясь политической, просветительской организацией, она сумела развиваться в условиях запретов и в итоге буквально вырастить и воспитать несколько поколений своих сторонников, которые сумели не просто добиться власти в современной Индии через BJP, но и утвердить новые идеологические рубежи. Ведущим идеологом РСС, по существу, создавшим ее и написавшим своего рода «библию» этой организации – «Пучок мыслей», был Мадхав Садашив Голвалкар. Именно его философские взгляды легли в основу современного индусского коммунализма и его социальной теории. В связи с этим исследование философского наследия Мадхава Садашива Голвалкара имеет и социально-политический резонанс. Знание философских взглядов этого мыслителя вооружает современных ученых, политологов, востоковедов-индологов, философов необходимыми основаниями для адекватной оценки политических, экономических, ментальных и культурных процессов, происходящих в современной Индии, а также создает возможность их прогнозирования.

Обращаясь к степени научной разработанности проблемы следут отметить, что вопросы, связанные с изучением философии Мадхава Садашива Голвалкара, поднимались в научной литературе довольно эпизодически и достаточно поверхностно в контексте рассмотрения иных вопросов более обширного свойства, таких, как индусский коммунализм, современная индийская философия и индуизм. Исходя из этого, о какой-либо особой историографии изучаемого нами вопроса говорить не приходится. Это связано, прежде всего, с уже упомянутой политической спецификой индусского коммунализма вообще, распространяющейся на все явления, имеющие к нему какое-либо отношение. Именно политические соображения довлеют в подходе исследователей к возрожденчеству а, следовательно, и к творчеству М.С. Голвалкара. Именно они диктуют ракурс и подходы к рассматриваемым проблемам, создавая довольно узкий предмет исследования, очерченный рамками, именуемыми в научной литературе «политическим индуизмом»3. При этом, иные аспекты явления, такие, как философские, экономические, культурные, социальные, остаются за кадром на фоне неизменного глобального подхода, пытающегося создать единую идеологическую источников. В связи с этим, М.С. Голвалкар никогда не оценивался и не анализировался как философ, только как политический лидер и идеолог возрожденчества, чья деятельность рассматривалась, исключительно, в контексте целостного развития индусского коммунализма. Философское же наследие этого мыслителя в научном плане оказалось забытым, притом, что оно не является отмершей ветвью индийской философии, а продолжает жить в традициях современной РСС. В результате того, что поднятый в диссертационном исследовании вопрос имеет столь незначительную степень разработанности, есть смысл обратиться к смежным областям индологии для того, чтобы там выделить подходы и картину, выделив общее из весьма разнородных фактографические данные, применимые к изучаемому предмету. Начнем с проблемы индусского коммунализма или возрожденчества. На сегодняшний статей, день существует довольно небольшая группа монографий, рассматривающих возрожденчество как целостное явление, и множество поднимающих отдельные проблемы индусского коммунализма. Среди них стоит выделить, по сути, единственное полновесное исследование, посвященное индусскому коммунализму, - труды Romila Thapar4, вписывающих это явление в историю Индии. В основном же большую часть работ, поднимающих проблемы, связанные с возрожденчеством, составляют научные статьи таких видных индологов, как Б.И. Клюева,5 T.C.A. Raghavan,6 I. Prakash,7 Р.Б. Рыбакова.8 Эти авторы довольно подробно останавливаются на перипетиях политического и идеологического развития коммуналистского движения, давая развернутый анализ его механизмов и восстанавливая историю этого движения. При этом исследователи поднимают обширный пласт источников, включая труды идеологов возрожденчества, в число которых попали и работы Голвалкара. Однако, указанные монографии не дают целостной, глубокой оценки работ идеологов коммунализма (в том числе, и Голвалкара) и теорий в них содержащихся, используя этот материал лишь для истолкования событий или иллюстрирования непримиримости позиций представителей этого течения по широкому кругу проблемных социальнополитических вопросов, характерных для Индии XX века. Несколько особняком в разряде литературы, посвященной движению индусского коммунализма, стоит собственно литература, коммуналистская созданная характер по происхождению большинство критическая самими представителями этого течения. Она не изобилует множеством работ, из которых имеет ненаучный и наполнено апологетикой возрожденческих идей, что также делает их узкими и тенденциозными.9 Исследования такого рода в основном рассчитаны на поддержку определенного направления политических процессов в самой Индии, заостряя внимание на тех моментах коммуналистской доктрины (в том числе, и философских), которые становятся распространенными в настоящее время. Или наоборот популяризируют те моменты, которые входят в программу современных коммуналистских политических партий. Здесь стоит выделить две работы, помогающие раскрыть материал исследования: «Toward The Hindu Century» (На пути к индусской эпохе) и «Widening Horizons» (Расширяя горизонты) В итоге научные труды по индусскому коммунализму в силу указанной их специфики не могут дать необходимой теоретической базы для анализа философии Голвалкара и являются, скорее, справочными при изучении поставленной проблемы, т.к. содержат довольно обширный фактографический материал связанный с деятельностью и взглядами изучаемого мыслителя. Еще более сложная картина наблюдается в исследованиях, посвященных индийской философии. Принимая во внимание то, что история индийской философии насчитывает довольно большое количество трудов, эта наука сравнительно молода и еще не выработала устоявшихся теоретических моделей развития индийской философской мысли. На сегодняшний день не существует какого-либо исследования, берущего на себя смелость воссоздать пути и механизмы развития индийской философии от ее зарождения до наших дней, сформулировавшего единые критерии подхода и оценки истории индийской философии. Можно сказать, что в научной среде утвердилось представление школами, о «двух» индийских философиях: «философии и ортодоксальной» (философии ведического и эпического периода с ее течениями, устоявшимся категориями, проблематикой религиозно-философским понятийным аппаратом) и новой индийской философии (философии реформационного и последующего периода). Ортодоксальная индийская философия насчитывает довольно большое количество исследований10 и ряд имен признанных специалистов в этой области, таких, как В.К. Шохин, С Чаттерджи., В.Г.Лысенко, С. Радхакришнан и др. Однако, нередко, сами исследователи ортодоксальной индийской философии ограничивают философский потенциал индийской общественной мысли временными рамками классического периода, считая, что уже в XVII-XVIII творчества, существуют а позже лишь стало отголоски индийского лишь философского развиваться интерпретаторство. Исследователи же новой индийской философии ведут ее отсчет от индусской реформации XIX века, зачастую, не посягая на наследие классического ортодоксального периода и не выходя за рамки классических индусских текстов. Тем самым исчезает необходимая преемственность и единство в изучении и понимании идей древних и современных индусских философов. Фактически, на сегодняшний день история ортодоксальной индийской философии и история современной индийской философии – это две обособленные науки. Благодаря такому размежеванию отсутствуют прочные философские теоретические основы для изучения представителей современной индийской философии и индусского коммунализма в особенности, т.к. апелляция к «золотому веку» индийской философии является отличительной чертой возрожденчества и философии Голвалкара, как его представителя, в том числе. Тем не менее, имели место попытки создать единую историю индийской философии, в особенности, среди самих индусов, столкнувшихся в XIX-XX вв. с европейской философской мыслью, что вызвало необходимость научной кодификации национальной философской традиции. В связи с этим, необходимо выделить труды Радхакришнана, написавшего труд - «Индийская философия».11 Это исследование, в котором автор, кроме того, что дал исчерпывающий анализ школ древнеиндийской философии (так называемых, «даршан»), выделил ряд периодов становления индийской философской мысли, проследил вопросы ее зарождения, становления и развития. Кроме того, Радхакришнан высказал ряд ценных замечаний по поводу особенностей индийской философской мысли современного ему этапа развития, трактуя их с учетом анализа прошлого индийской философии. Кроме того, будучи сам индийским философом, работавшим в тот же период, что и Голвалкар, Радхакришнан не пошел по пути реконструкции линий развития индийской философии на основании европейской модели, а постарался воссоздать индийскую философскую мысль и логику ее развития независимо от существующих клише. Этот подход позволил сохранить для дальнейших исследований самобытные черты индийской философии, ее связи с практической деятельностью, религией индуизма и индусским социумом. Такой взгляд на проблему представляется нам наиболее плодотворным для изучения идей Голвалкара, как индусского философа, несмотря на то, что этот подход не обладает необходимой долей проработанности и изобилует пробелами. В отечественной историографии также имеется свыше десятка работ, в той или иной степени дающих теоретическое обоснование и глубокое осмысление отдельных моментов истории развития индийской философии (тоже, в основном, ортодоксальной). Из них для нашего исследования наибольшую ценность имеют две работы: «Современная индийская философия» А. Д. Литмана и «Буржуазная реформация индуизма» Р.Б. Рыбакова. Обе работы посвящены интересующему нас современному этапу развития индийской философии и способны дать теоретические основания и ключи к анализу философии Мадхава Садашива Голвалкара с учетом традиций неоиндуизма. Оба указанных автора вскрыли ранее не неизвестные черты философии в современной Индии.

А.Д. Литман довольно скрупулезно обрисовал условия идеологического вакуума независимой Индии, соотнеся их с формами, которые приобретает индусская философская мысль. Хотя остается сожалеть, что, во второй части своего труда: «Индийская философия в условиях независимой страны» автор обошел вниманием вопросы, связанные с философией индусского возрожденчества. Р.Б. Рыбаков, исследуя процессы буржуазной реформации индуизма, сделал новаторский вывод о наличии параллельных линий реформации, порождающих новые течения и даже этапы в индийской философии, но, тем не менее, остающихся в достаточной мере независимыми друг от друга и от своих плодов, развиваясь внутри своей структуры и не допуская новых внешних идеологических влияний. Это тем более важно, потому что именно явление буржуазной реформации индуизма заложило основы современной индийской философии. Еще одну грань подхода к философским взглядам Мадхава Садашива Голвалкара затрагивает пласт исследовательской литературы, посвященный проблемам индуизма. Каким бы парадоксальным это ни показалось, исследования, посвященные индуизму, неразрывно связаны с индийской философией. Если в отечественной историографии можно встретить труды, носящие названия типа: «Современная индийская философия» или «Брахманистская философия», то на Западе речь идет об индуизме или неоиндуизме – областях более глобальных, нежели индийская философия, которая, по сути, вписывается в историю развития индуизма в качестве одной из важнейших его областей. «Индуизм», как и «индусский социум» имеет обширную историографию как отечественную, так и западную. Из отечественных специалистов, профессионально занимающихся проблемами индусского социума, необходимо выделить А.А. Куценкова.12 Кроме того, существует ряд исследований, рассматривающих индусский социум, как особый тип цивилизации, сравнивая его с другими мировыми явлениями того же порядка. Это работы: А.Дж. Тойнби, Е.Ю.Ваниной, Л.С.Васильева, Л.А. Седова.13 Индуизм, как явление, благодаря своей разноплановости, имеет широкий круг исследователей, зачастую, не пересекающихся проблематикой направлений своих исследований. Так, признанными специалистами по религиозно-обрядовой стороне являются Н.Р. Гусева и А. Бэшем,14 который, в своей работе попытался охватить все сферы жизни индийской цивилизации. Кроме того, существует целая группа исследователей, занимающихся теорией индуизма, подходя к нему как к целостному явлению и анализируя его составляющие. Таковы труды Г.-Д. Зонтхаймера, Г. Фон Штитенкрона и Л.С Васильева и др.15 Именно исследователи, занимающиеся теорией индуизма, и изучающие пути его развития, часто поднимают в своих трудах проблемы современной индийской философии в качестве одной из наиболее ярких и значимых граней в развитии индуизма. В этой связи хотелось бы упомянуть работу О.В. Мезенцевой «Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии», посвященную влиянию индуизма на общественную мысль Индии, в том числе, на современную индийскую философию. И опять же можно указать на имена Б.И. Клюева16 и А.А. Куценкова,17 активно разрабатывающих во многих статьях «политический» и «социальный» индуизм соответственно и тем самым затрагивающих вопросы, связанные с философией Мадхава Садашива Голвалкара. Неоиндуизму, входящему в качестве последнего этапа в историю развития индуизма, также посвящено ряд исследований. Здесь интерес представляет статья специалиста по индусскому мистицизму А.А. Ткачевой «Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм»,18 в которой автор, опираясь на работы вышеперечисленных исследователей, выводит общие черты неоиндуизма и неоиндусской философии. Также любопытный анализ этого явления дают в своих работах М.Т. Степанянц и А.С. Тимощук,19 который рассматривает неоиндуизм в индийской философии, сравнивая его с явлением постмодернизма, перенося на него основные черты последнего. В целом следует отметить, что, несмотря на достаточно серьезную разработанность отдельных вопросов по идеологии и практике возрожденчества, а также современной индийской философии, до сих пор как в отечественной, так и в мировой науке не было предпринято попытки анализа философского наследия индусского коммунализма, не было выработано теоретических основ для изучения философской грани такого явления. Это создает серьезный пробел в истории современной индийской философии. В результате, основным и, по сути, единственным источником, из которого на сегодняшний момент можно получить достоверное представление о философии Мадхава Садашива Голвалкара, остается «Bunch of Thoughts»20 («Пучок мыслей») – сборник трудов этого мыслителя, относящийся к различным периодам его жизни. К «Пучку мыслей» следует добавить источники, имеющие генетическую с ним связь. Автор «Пучка», излагая свои мысли, ссылается на множество источников, а к некоторым, наиболее авторитетным для него, апеллирует, излагая свою концепцию. При этом ряд заимствованных идей остаются недосказанными или не нуждающимися в доказательствах, т.к. труд мыслителя – это собирательная индусская философская интерпретация, которая рассчитана на аудиторию, с детства знакомую со священными источниками и работами индусских мыслителей. Среди этих источников можно выделить несколько групп: Прежде всего, это источники «золотого века» индийской философии: веды, упанишады, шастры, сутры, эпическая индусская литература. Они представляются наиболее авторитетными для Голвалкара, для которого особенно ценны упанишады21 и «Бхагавадгита».22 Последняя имеет особое значение для неоиндуизма. Как писал С.Д. Серебряный: «В сознании и сочинениях ряда ведущих представителей этой, европеизированной Индии XIX-XX вв. «Гита», занимая едва ли не центральное место, стала объектом пристального внимания и размышлений, индийские мыслители этого времени вносили свое восприятие и толкование «Гиты»…»23 Зачастую, мыслитель использует не столько сами источники, сколько информацию, мифы, притчи, философские доказательства и др. в них содержащиеся, не ссылаясь на источник. Таковыми являются «Ригведа»,24 «Артхашастра»,25 памятники. Во-вторых, с «Пучком мыслей» связан ряд современных мыслителю источников. Здесь можно назвать программную работу другого идеолога индусского возрожденчества В. Саваркара «Хиндутва».28 Голвалкар часто обращается к мнению различных мыслителей и общественных деятелей неоиндусского периода индийской философии, таким, как М. Ганди, Дж. Неру, Рамакришна Парамхамса, Свами Вивекананда, К.Б. Хедгевар и др. Обращаясь к авторитету этих деятелей или высказываясь в пику их идеям, Голвалкар, так или иначе, использует в своих построениях их философские доктрины. Поэтому существует потребность обратиться к целому ряду источников и литературе, стоящих, казалось бы, в стороне от изучаемого вопроса но, тем не менее, необходимых для раскрытия проблемных моментов, связанных с философской концепцией Голвалкара. Подводя итог сказанному, необходимо отметить очень низкую степень разработанности вопросов, связанных с философией Голвалкара. Здесь речь идет не только об одной забытой философской доктрине, но и об отсутствии в написанной истории индийской философии целого направления, о существовании которого на сегодняшний день можно судить лишь по косвенным научным данным. В научной литературе не просто отсутствуют философия Голвалкара, но теоретические основы для ее изучения. «Законы Ману»,26 «Кама-сутра»27 древние В связи с этим, целью данной работы является определение основных характеристик, сущности и формы философской концепции Мадхава Садашива Голвалкара как представителя одной из ветвей современной индийской философии. Для достижения этой цели поставлены следующие задачи: 1. Определение Мадхава характера Садашива и места философской в рамках концепции неоиндуизма. 2. Реконструкция философской системы Мадхава Садашива Голвалкара, изложенной в «Пучке мыслей» на основе выявления терминологических и мировоззренческих основ труда и круга поднимаемых им вопросов. 3. Анализ соотношения индивидуального и социального аспектов человека, как ядра, создающего внутреннее единство философской концепции Голвалкара. Общий замысел диссертационного исследования, теоретические и концептуальные установки автора формировались под влиянием обширного круга источников, охватывающих различные стороны развития индийской философии в тесной связи их с индусской культурной традицией: теорией и практикой индуизма и индусского социума, насчитывающих более четырех тысяч лет существования. Каждое из направлений общественно-политической мысли Индии имеет собственные глубокие древние философские традиции, окончательно оформившиеся в период реформации борьбы, а и укрепившиеся в период свое национально-освободительной также продолжающие Голвалкара существующего в Индии современного течения философии развитие и в последующее время. Поэтому, несмотря на то, что философские аспекты идеологии индусского коммунализма практически не рассматривались, в работах Р.Б.

Рыбакова, Л.С. Васильева, А.Д. Литмана, Б.И. Клюева, А.А. Куценкова, В.А. Пименова, С. Радхакришнана, R. Thapar и других ведущих индологов и философов были выработаны общие подходы к исследованию современной индийской философии, основанные на представлении о преемственном, эволюционном характере ее развития, ее прочной связи с религией индуизма, индусским социумом и его практической стороной жизни. В связи с этим, авторская теория «системы индуизма» исследования, теоретических является наработок, логическим созданных продолжением вышеупомянутыми, как основа и индологами.

подходов Система индуизма помогает воссоздать ментальную среду, в которой работали индусские мыслители, установить общую направленность их деятельности, очертить круг основных понятий и вопросов современной индийской философии, помогает проследить внутренние ее связи и установить индусские корни современных философских концепций Индии. В данном исследовании такой подход представляется особенно важным, т.к. теория системы индуизма особенно ярко высвечивает социальные аспекты индийской философской мысли, над которыми работал Мадхав Садашив Голвалкар. Поставленные задачи определяют общетеоретические методы, использованные в исследовании: логический, исторический, сравнительно исторический, биографический и метод философского анализа сущности явления. Так же используется системный комплексный подход, когда речь заходит о связи философии Голвалкара с индуизмом, сформированный на основе дескриптивного подхода в религиоведении. Методология, таким образом, имеет комплексный характер и задана, с одной стороны, социокультурными особенностями изучаемого явления, а, с другой, – многообразием аспектов изучаемого явления. Данная работа достраивает историю развития современной индийской философии в рамках ее социально-политического направления – индусского возрожденчества. Вводит в научный оборот имя Мадхава Садашива Голвалкара и его философскую концепцию;

впервые дает анализ философского наследия этого мыслителя. На материале философии Голвалкара диссертационное исследование раскрывает механизмы индуизации политической и социальной сфер жизни современного индийского общества и, соответственно, механизмы политизации индуизма и индийской философии, превращения ее в инструмент преобразования общественной модели.

1 2 См. словарь терминов: Неоиндуизм См. словарь терминов: Индусский коммунализм Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, Romila Thapar Communalism and History.// www.altindia.net и Communalism and History in India. Ch. 2.// www.mnet.fr Клюев Б.И. «Политический индуизм»// Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) и «Сыновья земли» идут во власть. – «Азия и Африка», 1997, N7, с.30- 1999 (Культура народов Востока) Raghavan T.C.A. Origins And Development Of Hindu Mahasabha Ideology. Econ & Polit Weekly, Bombay: 1983, vol. 18, N15, p.595- Prakash I. A Review Of The History And Work Of The Hindu Mahasabha And См. статьи Р.Б. Рыбаков в словаре Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. См. Официальный сайт организации РСС: //www.rss.org Здесь можно привести следующие работы: Мюллер М. Шесть систем Hindu Sanghatan Movement. – New Delhi: 1952 131p.

М.: Республика, 1996, посвященные индусскому коммунализму и Голвалкару.

индийской философии. М., 1901;

Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955;

Радхакришнан С. Индийская философия, тт. 1–2. М., 1956–1957;

Инголлс Д.Г. Введение в индийскую логику навья-ньяя.

М., 1974;

Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983;

Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986;

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988;

Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990;

Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991;

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991;

Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994;

Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994 и Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994;

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. I–II. СПб, 1995;

Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997;

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997;

Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб, 1998;

Шохин В.К. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. М., 11 См. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т.т. Пер. с англ. - М.: 1996 См. Куценков А.А. Социальный индуизм // Клюев Б.И. «Политический литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока), а также Куценков А.А. Эволюция индийской касты. - М.: индуизм»// Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная См. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Пер. с англ. – М.:

«Прогресс», «Культура», СПб.: «Ювента», 1996;

Ванина Е.Ю. Некоторые особенности развития общественной мысли Индии в XVI - XVIII в.в. – В сб.: Общественная мысль Индии: проблема человека и общества. - М.: Наука, 1992, с.59-85;

Васильев Л.С. История Востока. В 2-х тт. Т.1. - М.: Высшая школа, 1994;

Седов Л.А. К типологизации средневековых общественных систем Востока. – «Азия и Африка», 1989, № См. Гусева Н.Р. Индуизм. - М.: Наука, 1977;

Гусева Н.Р. Познакомимся с Индуизмом. Популярные очерки. - М.: «Форум», 1999;

а также Бэшем А.

Чудо, которым была Индия. Изд. 2-е. Материалы и исследования.– М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000 (Культура народов Востока. РАН. Ин-т востоковедения) См. Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие. // 1999 (Культура народов Востока);

Штитенкрон Г. Фон, О правильном употреблении обманчивого термина. // Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока);

Васильев Л.С. История религий Востока. 2-е изд. перераб. и доп. - М.: Высшая Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, школа, См. Клюев Б.И.: Клюев Б.И. Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди». – В сб.: Индия: религия в политике и общественном сознании. - М.: Наука, 1991;

«Политический индуизм»// Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока);

«Сыновья земли» идут во власть. – «Азия и Африка», 1997, N7, с.30-32;

Этноконфессиональные интересы: хрупкое равновесие. – «Азия и Африка», 1997, N7, с.54-60.

Куценков А.А. Социальный индуизм // Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока);

и Эволюция индийской касты. - М.: См. Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм // Древо индуизма. народов Востока) – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура См. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс// http://www.philosophy.ru/library/asiatica/step/00/0.html;

Тимощук А.С. Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство пост-культуры.// http://kiev.philosophy.ru/timoschuk/post_neo.html Golwalkar M.S. Bunch Of Thoughts. // (www rss.org) См. Упанишады. Пер. А.Я. Сыркина. - М.: «Наука» Главная редакция восточной литературы, Научно-издательский центр «Ладомир», (Академия наук СССР. Институт востоковедения) в 3тт Бхагавадгита, как она есть. Полн. изд. М.- Л.- Калькутта, Бомбей: 1986 Бхагавадгита, как она есть. Полн. изд. М.- Л.- Калькутта, Бомбей: 1986 Серебряный С.Д. «Бхаговад-гита» в контексте индусской традиции // Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) с. См. Ригведа. Изд. подготовл. Т.Я. Елизаренкова. - М.: Наука, 1989 (АН СССР. Литературные памятники) в 3тт. См. Артхашастра или «Наука политики». Пер. с санскрита. - М.: Наука, 1993 См. Законы Ману. Пер. с санскрита,- М., «Наука», «Ладомир», 1992 См. Ватсьяяна Малланага Кама-сутра. - М.: «ЭКСМО-ПРЕСС», 2000 См. Savarkar V.D. Hindutva. – Poona: 1942. - 117p. См.: Смирнов М.Г. Индуизм как системообразующий фактор индийской (Литературные памятники) (Памятники литературы народов востока) 27 28 цивилизации. Система индуизма. //Уржумка,2000, №1(6), с. 85- Глава I. Современная индийская философия. Традиции индуизма и неоиндуизма Исследователь, обращающий свой взор на индийскую философию, не находит в ней той математической точности определений и того академизма в изложении, который свойственен европейской мысли. Многие философы, вообще, склонны отрицать существование индийской философии, т.к. видят перед собой множество притч, мифов и духовных практик вместо стройной философской системы. Между тем, индийская философия существует в особых условиях, благодаря чему имеет ряд особенностей, создающих ее неповторимый облик. § 1. Особенности индийской философии Индийскую философию невозможно представить без той системы внешних связей, которыми она обросла за свою, более чем тысячелетнюю историю. В силу особой специфики своего развития индийская философия прочно утвердилась, опираясь на два столпа: миф и социум. Если быть более точным, то связь здесь обратная, т.е. миф и индусский социум всегда искали опору и поддержку в индийской философии, тем самым, формируя ее облик. Каутилья, предполагаемый автор древнеиндийского политического трактата «Артхашастра», в своих наставлениях по этому поводу писал так: «Философия всегда считается светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений».1 Попробуем разобраться по порядку и начнем с мифа. Если греки в период расцвета их философской мысли постепенно отходили от мифа и тем самым развивали философию «в пику» мифологии и религии, то индусы же развивали философию, стремясь осмыслить миф, сакральность, и, по крайней мере, некая реальность которого оставалась несомненной для них. Важнейшим и древнейшим источником формирования индусской философской мысли являются изустные предания (шрути) мировоззренческого и религиозного характера – веды. Несмотря на то, что шрути (sruti,санскр. – «услышанное») означает божественное откровение, внушенное поэтам-мудрецам риши,2 сами по себе веды, не будучи философскими по содержанию, имели ряд специфических особенностей, не характерных для большинства мифологических комплексов. Среди этих особенностей выделяется склонность апеллировать к разуму в объяснении основ мироздания, нежели к откровению, которое являлось лишь исходной посылкой. Этот анализ материала, содержащегося в откровении, свойственный ведам и другим шрути, брахманам, араньякам, упанишадам, является важнейшим этапом становления индийской философии в ее особенном русле. Конечно, сама посылка философских рассуждений затерялась далеко в прошлом, так далеко, что до сих пор невозможно доподлинно установить датировку создания этих памятников;

но именно веды породили целый пласт «комментаторской» литературы. Этот литературный комплекс лег не только в основу брахманизма, как религии, но и заложил основу индийской философии, как философии спиритуальной, т.е. обращенной к духу. Термин «спиритуальность» - это характерный термин, принадлежащий скорее современной индийской философии. В европейском толковании он близок к «идеализму», причем, некоторые исследователи (к примеру, А.Д. Литман3) ставят между «спиритуализмом» и «идеализмом» (объективным идеализмом, в частности) знак равенства, что представляется не совсем точным. Несколько забегая вперед, необходимо отметить, что термин «спиритуализм», окончательно утвердившийся только в ХХ веке, в качестве одного из своих основных назначений имел противопоставление индийской философской традиции – европейской, как европейскому материализму, так и европейскому идеализму, следовательно, он не мог приравниваться к последнему. Скорее термин «спиритуализм» указывает на прочную культурную связь индийской философской традиции с духом индуизма и индусского мифа, к которым эта традиция обращена. В результате неудивительно, что именно эта черта индийской философии породила позднейшее отрицание со стороны представителей европейской культуры существования философской мысли в Индии. Вследствие взаимодействия философии и мифа последний получил вторую жизнь в своем первозданном виде, обретя свою реальность вне земного времени и земного пространства, прочно обосновавшись в индийской культуре. В то же время и философия получила от мифа такую черту, как прагматизм, свойственный ранней мифологии. Ранние древнейшие мифы лишены того романтического налета, присущего позднему, «эпическому» мифотворчеству. Герои, находящиеся в центре внимания этих мифов действуют, поступают и преодолевают препятствия согласно закону пользы, зачастую, личной, согласно разуму, борясь со своими чувствами, несмотря на то, что эти герои имели дело с волшебными вещами.4 Этот мифологический прагматизм преобразовался, впоследствии, в индийской философской мысли через идею артхи и дхармы в закон пользы, являющийся, по представлению индусов, основным принципом, связующим воедино все сущее, принципом, стоящим над всем, в том числе, и над морально-этическими нормами.5 Нельзя сказать, что в индийской философии в целом столь привычное для европейского взгляда место этики занимает прагматизм. Здесь особенность заключается в самой природе мифологического прагматизма, порождающей представление о двойственности реальности существования индивида.

Двойственность природной и социальной реальности индивида заключается в ощущении им обыденности не просто как результата представлений, данных ему собственным жизненным опытом, ежедневной практикой общения с материальным миром, но и как результат его обыденного каждодневного духовного опыта общения с уже упомянутой культурной мифологической реальностью, простирающейся вплоть до внутреннего мира индивида. Вышеупомянутый спиритуализм индийской философии и есть проявление этой двойственности. Назовем ее духовной и материальной обыденностью индусской реальности. Причем, под «реальностью» здесь понимается, прежде всего, социальная реальность, мир социума со всеми его связями. В итоге мифологический прагматизм имеет силу не только и не столько в материальной обыденности (к которой, кстати, относится и сфера человеческих отношений, как элемент преходящего – майи), сколько в обыденности культуру, духовной, имеющей социальное свою время мифологическую и пространство, индусской историю, как и и собственное «материальная», эмпирическая обыденность индусского социума. Поэтому мифологический прагматизм, свойственный культуре индийской философии, не имеет по содержанию ничего общего с отождествлением действительности с опытом, понимаемым как поток сознания, философии. Оба аспекта социального и индивидуального бытия индуса: духовная и материальная обыденность индусской реальности находят свое единение в Абсолюте, понимаемом как предельная полнота бытия, принадлежащего вечности и потому чуждого изменениям. Для индивида этот Абсолют – это естественная гармония существования, к которой он стремится и как индивид и как часть социума. Здесь проявляется такая особенность, заложенная брахманизмом, как святость «целого». Целое всегда важнее свойственный европейскому одноименному течению в части – этому принципу брахманская традиция оставалась верна с момента создания Пуруша-сукты.6 Важность этого момента заключается в том, что «целое» (Абсолют, Бог, Общество и т.п.) стало определяться как священное вечное, тогда как его части, как бренное преходящее. Социум представляет особое явление в индийской культуре и так же, как и миф, оказал огромное влияние на формирование и облик индийской философии. Жизнь индуса в древнеиндийском обществе помимо того, что она была наполнена исполнением социальных ролей, присущих отдельному индивиду, была наполнена иным и стремилась к иному. Многие авторы, изучающие индийскую культуру и индусский социум, такие, как Р.Б. Рыбаков, Н.Р. Гусева, В.А. Пименов, С. Радхакришнан и др. обращают внимание на тот факт, что повседневная жизнь индуса прочно связана с ритуалом, которому индус стремится отвести как можно больше времени своего существования. Для индуса жизнь – это ритуал, приобщающий индивида к духовной, вечной обыденности, в которой индус брахманского периода стремился пребывать как можно дольше, исполняя обряды соответственно своей касте. Варново-кастовая система Индии является одним из древнейших и долгоживущих социальных устройств в мировой истории. В то время как Европа переходила из одной формации в другую, в Индии можно было наблюдать длительную эволюцию одной и той же кастовой системы. Возникает вопрос: какое отношение к этому имеет индийская философия? Дело в том, что функция социальной регуляции является основной для индийской философии, развитый спиритуализм которой можно полноправно считать основой социальной организации в противовес существованию развитой политической структуре. Такая нетрадиционная роль философии в Индии была обусловлена представлением о божественной природе социума, заложенным в ведах.

Социально-регулятивный уклон индийской философии в полной мере начинает формироваться к началу IV в. Это период дальнейшего развития «комментаторской» религиозно-философской мысли. В это время появляются шастры, смрити, сутры, комментарии к ведам, упанишадам и другим священным текстам. Эта религиозно-нормативная литература слагает фундамент нового явления – индуизма,7 индуизма, призванного слить в себе философскую мысль брахманизма и гибкую концепцию социального устройства и регулирования. Именно в этот период появляется личностное философское творчество, осуществляется переход объективных смыслов жизни с тела космоса на почву личностных ощущений индивида, заключенного в социуме.8 Итак, религиозная традиция, называемая индуизмом, является результатом пяти тысяч лет развития, как преемница брахманизма. На самом деле, это скорее не религия, а особый «полновесный» тип социума. Как пишет Г. Фон Штитенкрон, сами индусы, адаптируя искусственный, привнесенный термин «индуизм» к своей собственной терминологии видели в нем то, что в трудах индийских философов XIX-XX вв. называлось «санатана дхарма» (sanatana dharma) – «Вечная дхарма», рассматриваемая как универсальный порядок вещей, в результате которого человек рождается в конкретном социальном слое, в определенной религиозной традиции, которые дают ему нормы поведения, находящиеся в созвучии с космическим порядком и оперирующие на всех уровнях земного существования.9 Применительно к социуму санатана дхарма может звучать как социальная регуляция на всех его уровнях. Сам термин «индуизм» возник относительно недавно, причем, с подачи «иноземцев», тогда как сами индусы не имели представления о целостности и глобальности их религиозного культа. В данном случае не важно, кто привнес его, мусульмане, европейцы или кто-то еще. Важно то, что внутри самой Индии не просто не пользовались термином «индуизм», но и не существовало никаких его естественных субститутов. Также, как европейцы никак особенно не выделяют свой тип социума в виде определенного устоявшегося термина. Конечно, здесь стоит оговориться, что термин «индуизм», в оригинальном своем варианте, вовсе не обозначает индуизм как социум, а лишь очерчивает его религиозные проявления, собирая их в единую, бессвязную кучу, где понятие и определение каждого элемента начинается с частицы «не» (к примеру, это не христианство, это не ислам). Так, временами, создается впечатление, что это просто набор сект, каким-то немыслимым и волшебным образом тысячелетиями живущих вместе. Здесь, упускается сама суть их единения: общественная система, регулируемая и ежедневно создаваемая индийской философией. Предлагаю оставить термин «индуизм» в покое, а индуизм, как санатана дхарму, индуизм – социум обозначить как «систему индуизма»,10 ибо особого рода системность есть отличительная черта индийского общества. Система индуизма сама по себе довольно сложна, ибо, имея корни в духовной обыденности, в сакральном мифическом и индивидуальном, она действует в материальной, социальной обыденности. Она – стержень индийской цивилизации. Ее положения заложены глубоко в индийской ментальности и являются константой индусской реальности, сурово оберегаемой философской мыслью. При этом, в силу указанного двоякого положения системы в духовно-материальной и религиозно-социальной областях она обладает определенной подвижностью: она чутко реагирует на любые изменения, как в индийском социуме, так и в религии, которая далеко не является догматичной, тесно связывая эти два начала. Сама же система индуизма представляется реагирующей, т.е. она не является инициатором тех преобразований, которые происходят в результате ее функционирования, а лишь реагирует на изменения внутренних и внешних условий своего существования. Она пассивная и реагирующая по своей сути. Системе индуизма свойственны три основные функции: регулятивная, охранительная и адаптивная. Остановимся подробнее на первых двух. Регулятивная функция появилась еще до возникновения самого индуизма и была заложена ведантизмом. Ее появление обусловлено социальным конструированием и регулированием отношений в индийском обществе, начиная от мелочного религиозно-обрядового регулирования (самскар), основных жизненных процессов (рождение, сон, пробуждение, омовение, общение между людьми и пр.), заканчивая такими глобальными конструкциями, как социальная стратификация общества с заложенными в нее представлениями о мире и индивиде в нем, созданными индийской философской мыслью. Основой регулятивной функции является индусская философская система, главным назначением которой мыслители считают регулирование жизни и руководство действиями, поэтому индийской философии свойственна своего рода практичность и глубокая связь с индусским социумом. Ориентируясь на практические нужды регулирования жизни, индусские мыслители не просто создают философские доктрины, но и сразу приспосабливают их соответственно к нуждам тупых (мандадхикари), со средним интеллектом (мадхьямадхикари) и умных (уттамадхикари) людей.11 Регулятивная функция воссоздает определенный тип восточного фатализма, когда жизнь человека делится на неравномерные, значимые фрагменты, само существование которых предрешено. Здесь начинает проявляться удвоение социальной системы. Дело в том, что наряду с существующими в различное время в Индии общественными системами существует и вторая, менее подверженная изменениям и связанная с духовной реальностью и духовной обыденностью. Эта, вторая зиждется на четырех основах: дхарма, артха, кама и мокша.

Попробуем проиллюстрировать удвоенность общественной системы. Во-первых, сила государственных законов простирается до тех пор, пока они не сталкиваются со «второй общественной системой», стоящей по колено в духовной обыденности. Во-вторых, позволю привести пример, возьмем отношение к богатству и капиталу. Как показывает европейская история, роль богатства, а, следовательно, и слоев, связанных с ним, возрастала. Сейчас богатство, деньги, капитал – это неоспоримые ценности западной цивилизации, встающие над силой и духовной властью. При всем, при этом сохранилась и христианская мораль. Для западной цивилизации достаток – это символ успеха, но строго в определенном виде, т.к. существует еще и общественное мнение, регулируемое в той или иной степени моральным законом, порицающим накопление богатства и охоту за ним. Поэтому, к примеру, не принято богатство демонстрировать на людях, принято заниматься благотворительностью, меценатством и т.д. В Индии тоже существует эта этика обращения с богатством, диктуемая образом современного социального устройства. Сейчас она во многом схожа с западными представлениями, особенно в кругах, связанных с предпринимательством. Здесь необычно то, что параллельно указанным нормам существует представление об артхе. Артха – норма, связанная с политикой и материальным достатком, философское осмысление этих явлений. В соответствии с артхой накопление богатства не просто не порицается, а даже приветствуется, с той точки зрения, что, если ты ведешь дхармическую жизнь (т.е., в соответствии с религиозным долгом и законами вселенского устройства), богатство не минует тебя, к тому же накопление богатства и использование его соответственно усиливает социум, а значит, божественное тело Пуруши, соответственно легенде, из частей которого этот социум состоит. Так, если вспомнить благотворительность, то здесь она, скорее не милосердие, а самоусиление социума в божественной сущности, которое есть путь к мокше – Абсолюту, и это представление не колебалось веками даже под действием сил исторического развития. Регулятивная функция, дробя все социальные явления на самскары и дхармические предписания, обеспечивает то, что различные, пусть даже самые сложные и непонятные вещи, разбиваются на понятные для любого индуса составные части (каноны жизни), имеющие свое осмысление в философской традиции. Набор таких частей уже заложен в сознании индуса и на основе их он действует и живет. Эта система настолько тонка, что варьирует особенности в зависимости от касты, секты, к которым относится индус, и региона, в котором он живет, возраста и пола, к которым он принадлежит. В результате неудивительно, что одно простое чуждое явление порождает в Индии яркий букет жизненных интерпретаций. Сами самскары тоже весьма интересное явление. Это могут быть весьма конкретные предписания, а могут быть общими стратегиями поведения для индуса в различных ситуациях. Любопытно, что наряду с общими самскарами есть и такие, которые у каждого индуса свои, даже на одни и те же случаи жизни. Это определяется тем, что каждый индус занимает свою ячейку в «сотах» социума, которая обладает уникальными характеристиками. Именно этот стратагемный конструкт накладывается на структуру социальных отношений, которая существует на тот или иной момент в Индии и активно ее регулирует. Здесь происходит слияние духовной и материальной обыденностей. Задача регулятивной функции индуизма состоит в том, чтобы обеспечить соблюдение указанных канонов и удержать человека в определенной ему «нише», при этом регламентируя его поведение чуть ли не по минутам и создавая ему среду для жизнедеятельности.

Примеры такой регламентации содержатся во многих источниках. В важнейшей части «Махабхараты» - «Бхагавадгите» центральный эпизод – разговор между Богом Кришной и героем – пандавом Арджуной на поле брани перед решительной битвой с кауравами. Кришна бранит Арджуну за нерешительность. По касте Арджуна – воин кшатрий. Его кастовый долг – сражаться, не думая, не рассуждая, не боясь смерти. Устами Бога Кришны выражено понятие кастового долга (варна дхармы) и в этом кардинальном понятии добро есть слепое и пунктуальное следование каждым человеком своему кастовому долгу, а зло – любое от него отступление. Эта установка существования индийского общества, но, как известно, человеческие отношения тяжело втиснуть в какие-либо условные рамки. Так, появляются изгои, нарушающие установленные обычаи, выходящие за пределы индийского общества и, казалось бы, индуизма с его системой, но это не так. В действительности, эта функция сложна не только количественно, но и качественно. В любом обществе существуют элементы, нарушающие его рамки, и когда их накапливается слишком много, происходит социальный взрыв. Эти процессы в индийском обществе регулируются за счет все той же упомянутой функции системы индуизма. Регулятивная функция системы индуизма гораздо шире, чем просто внутренняя общественная регуляция. На различные отклонения отвечают свои механизмы. Так, например, в случае частичного отрицания общественных устоев, таких, как брак между представителями разных каст, создается отдельная каста (на сегодняшний день существует более двухсот каст) со своим внутренним распорядком. В более сложных случаях, таких, как полное отрицание индусской общины, эти бунтари подпадают под действие иного механизма, создающего им свою «нишу» для жизни в рамках индуизма. Не будь, к примеру, в йоге такого содержания, она была бы давно и прочно забыта, как забыто ныне множество типологически близких философских систем, среди которых византийский исихазм или учение российских заволжских старцев.13 Йога же не только не забыта, но и продолжает выполнять социальную функцию, внедряя свои корни в психологию индуса и предлагая ему определенный конкретный вариант проявления бунтарства. Это тоже регуляция. Подводя итог, следует отметить, что связь индуса с социумом строится и регулируется не людьми посредством организации общинных дел, не посредством чувства долга перед социумом и не посредством общественных законов, а с помощью самскар (мелочных регуляций), существующих лишь в духовной обыденности, т.е. индивид живет и существует в достаточно замкнутой и непроницаемой ячейке (это может быть каста, секта, ашрам, какая-то территориальная единица и т.д.), и он исполняет, прежде всего, дхармический и кармический долг, следуя самскарам – стратагемам поведения в различных жизненных ситуациях, двигаясь к Абсолюту. Самскары можно отнести, своего рода, к чувству, исполняющему посвоему такую же роль, какую в Японии играет стыд, а в Европе совесть. И именно этот двигатель создает определенного рода общественную активность. Интересно, что при этом связь индуса с иным, чуждым социумом строится по модели этого чуждого социума без прослойки духовной обыденности, т.к. божественен только индусский социум, а не социум вообще. Охранительная функция системы индуизма возникла до окончательного формирования индуизма как религии на начальном этапе для сохранения древних философских знаний, носителями которых являлись брахманы. Впоследствии эта функция расширила свою сферу деятельности до сохранения всех тех философских знаний, идей и учений, традиций и обрядов, систем отношений, накопленных индуизмом за века. Эта функция занимается сохранением самой традиции, а не ее значимости – это и является главной особенностью охранительной функции.

Так, каждый индусский мыслитель признает, что принципы его предшественников являются камнями в здании духа. Если эти принципы оклеветаны, то тем самым их собственная культура окажется оклеветанной. Важнейший принцип охранительной функции – нельзя отрицать культуру, хотя она и может содержать элементы, не имеющие познавательной ценности, но которые могут обрести ее в иное время. В результате охранительная функция обеспечивает преемственность любых изменений в индийском социальном организме, причем, указанная преемственность имеет не характер цепной реакции, а возможность использования того опыта, который, казалось бы, давно забыт и не имеет отношения к происходящим изменениям. В связи с этим сохраняется абсолютно все накопленное: полезное и бесполезное, плохое и хорошее, старое и новое. Если рассматривать в целом охранительную функцию, то она имеет прочную связь с адаптивной. Результатом проявления адаптивной функции является отведение «ниши» для идеологии «новой» религии, и, как следствие этого, охранительная функция имеет задачу сохранить все эти ниши, все эти ячейки. Такой вид приобрела система индуизма, основы которой были заложены регулятивной и охранительной функциями. В результате, с оформлением системы индуизма индийская философская мысль прочно закрепляется в русле социальной философии, сдобренной солидной долей индусского философского спиритуализма, посредством которого представление о двойственности обыденности перекочевали в основы индусского социума. Задача системы индуизма, регулировать жизнь индусского общества и сохранять его реальность, будучи во многом прикладной, перекинулась и на индийскую философию. Сарвепалли Радхакришнан (1908-1975), один из известных индусских мыслителей по этому поводу писал: «Индийская философия интересуется жизнью людей, а не заоблачными сферами. Она берет свое начало из жизни, и, пройдя сквозь различные школы, возвращается в жизнь».14 В силу этой «практичности» индийской философии для индусского мыслителя основной вопрос, которым он задается, не «что?», а «как?», тем самым, провозглашая деятельный подход. Индус, благодаря слиянию философии и мифа, уже имеет в своем сознании вечные понятия, которые отвечают на вопрос «что?» - «что такое истинное человеческое счастье?», «что есть человек?», «что есть социум?», «что есть Абсолют?» и т.д. В итоге индийского философа интересует именно «как?»: «как достичь истинного человеческого счастья?», «как приобщиться к Абсолюту?», как найти такое проявление человека, которое даст ему возможность достичь его, как создать и сохранить гармоничное общество. Индусские мыслители, таким образом, ориентированы на решение практических задач, не важно, какого уровня сложности и теоретизации они требуют. По этой причине великие памятники индийской философской мысли не имеют того академического характера, который свойственен европейским философским трудам. Это сказывается на позднейшей критике и комментариях, когда индийская философия в своем истинном виде входит в контакт с европейской философией. Существует двойственность индийских философских трактатов, которая сразу же бросается в глаза европейскому взгляду и остается неощутимой для индусов. Любой фундаментальный индусский философский трактат, выражающий содержание индусских философских систем, в то же время по своей форме не далек от народных сказаний и верований;

зачастую, философская мысль в нем предстает в виде притч и иносказаний, свойственных религиозным, художественно-литературным, а позднее, и политическим текстам, но никак не философским. Кроме того, что сосуществование религиозных форм мысли и религиозных спекуляций с философской мыслью в рамках одного труда является предметом критики со стороны представителей неиндусских традиций в философии, это создает определенные трудности для прочтения и понимания. В то же время эта специфическая форма изложения философских теорий и идей является наследием социальной сущности индийской философии, которая заключается в том, что она приспособлена для большинства не только стилем изложения и методом подачи материала, но и, благодаря своей священной роли, доступностью ее текстов, изустных преданий для широких масс. В само содержание философского трактата вкладывались различные уровни его понимания в зависимости от того, какую степень образованности имеет его читатель или слушатель. Необходимость этого момента определялась и определяется наличием социально-регулятивной функции системы индуизма. Появление такой черты у индусских философских текстов вызвано присутствием и другого обстоятельства, ярко характеризующего индийскую философию. Дело в том, что, будучи социально-прикладной по своей природе, индийская философская мысль обращается не к обществу, не к группе людей или касте, а к индивиду. На эту особенность обратил внимание Б.И. Клюев в статье «Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди»,15 когда писал о методах работы йогических гуру. Эта черта вытекает из спиритуализма индийской философии, завязанного на духовной обыденности. Ее источник представляет собой, каждодневное стремление индуса к высшей цели своей жизни – освобождению от уз бренного бытия, стремление к мокше, имеющее множественные проявления, как в области духовного целеполагания, так и в обыденной жизни. Индивид, согласно религиозно-философским представлениям, будучи частью социума и занимая в нем определенную ячейку, в своей нетленной сущности видится как индивид, стоящий перед Абсолютом, истинной полнотой бытия, при этом его общественные характеристики являются лишь условиями, создающими рамки, в которых индивид может реализовать свое основное стремление. Это обстоятельство сформировало в Индии, так называемый, индивидуальный коллективизм, проявляющий себя следующим образом. В философских построениях духовной обыденности существует связка «индивид-Абсолют», минуя социум, в материальной обыденности эта же связка представляется так: «индивид-социум-Абсолют». Причем, индийская философская необходимые. мысль Если поддерживает учесть, что обе эти реальности, социум как равно индусский представляется божественными и вечным, то, как это ни парадоксально, сам он, в своей идейной основе относится не к материальной обыденности, а к духовной. Тогда первую связку можно дополнить, и она будет выглядеть, как «индивид-Абсолют-социум». В итоге индусский философ, размышляя о природе бытия, подходит к этому вопросу не со стороны объекта, т.е. попытки определить окружающий мир, а со стороны субъекта, познающего его, т.е. со стороны индивида и его «Я». «Я», понимаемый как индивид, находится в центре внимания мыслителей, философских школ и философских систем – даршан. Тогда возникает резонный вопрос: Что же тогда является объектом индусского философского рассмотрения, и куда этот объект исчезает? А.Е. Лукьянов пишет об этом так: «… субъектно-объектные отношения в сознании не дифференцируются: род объективирует свое сознание в природе, но себя из нее не выделяет».16 Этот комплекс Я-субъекта, соединенный с неопределенным объектом природы, в которую, прежде всего, входит социум, прочно утверждается и фиксируется в рамках неизменной духовной обыденности. Следовательно, этот комплекс, который, в рамках европейского пути развития философии относится к периоду начала эволюции философской мысли, в индийской философской традиции существует до сих пор как живая реальность.

В связи с ориентацией на индивида интересные изменения произошли в восприятии способа достижения Абсолюта, познания идеального. Индийская философия, «получив в руки социальные вожжи», не пытается проанализировать Абсолют, приближая его тем самым к сознанию индивида. Она пытается сделать обратное: путем социальных вмешательств посредством самскар, закона дхармы и т.п. перевести индивида в иное состояние восприятия в котором тот будет способен на подобное осмысление. Осмысляя сам Абсолют, индийская философская мысль переосмысливает самого индивида и старается изменить последнего в соответствующем русле, переводя его в иное состояние сознания, которое становится частью индусской ментальной традиции. В рамках этого комплекса и формируются основные вопросы индийской философии, которые остаются неизменными с древнейших времен: Какова природа Божества? Какова цель жизни? Каково отношение индивидуальной души к всеобщей душе – природе, обществу? Каковы законы человеческой деятельности? Взять, к примеру, вопрос о природе Божества. Различные школы индийской философии по-разному относятся к этому вопросу. Так, санкхья уверена в полной невозможности теоретического обоснования Бога при его несомненном присутствии, поэтому обходит этот вопрос стороной;

Вайшешика и йога не видят Божество в качестве творца Вселенной;

материалистическая же система чарваков вообще отвергает существование Бога.17 Таковы особенности индийской философии, которые сформировали ее лицо в древности. Именно эти черты, следуя традиции охранительной функции системы индуизма, во всей полноте вобрала в себя современная индийская философия, чье содержание связывают с явлением неоиндуизма.

§ 2. Этапы становления и развития философии неоиндуизма Как и «индуизм» термин «неоиндуизм», несмотря на свое очевидное происхождение устоявшимся. В современном мире термин «неоиндуизм» понимается в двояком смысле. Он существует как научный термин, а также имеет обыденное значение. В обыденном смысле термин «неоиндуизм» обозначает явление культурной индусской экспансии, в виде ряда учений, таких, как вишнуизм, тантризм, шактизм, шиваизм, пришедших из Индии в XX веке в Европу и Америку и ведущих там свою религиозную и просветительскую деятельность. Нас, в данном случае, интересует неоиндуизм в его академическом смысле. Как научный термин «неоиндуизм» возник на Западе и несет в себе следующее содержание: «Неоиндуизм» в западных академических кругах отождествляется с комплексом направлений индийской мысли, ставящих своей целью апологетику современной Индии и ее самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали.18 Есть сложность и с академическим пониманием термина. Дело в том, что в разных работах термин «неоиндуизм» имеет весьма жесткие временные ограничения, в других же они отсутствуют. К примеру, в работах, посвященных только индусской реформации, неоиндуизм видится прямым ее результатом, следовательно, не фиксируется развитие философской мысли в Индии в более поздние периоды. Тем не менее, индийскую философию, возникшую после реформационного времени многие авторы также относят к неоиндуизму. Вопрос осложняется тем, что существует целый ряд характеристик, которые позволяют отнести то или иное течение в философской или религиозной мысли к неоиндуизму. Эти характеристики и являются теми как результата реформации индуизма, не является особенностями, которые раскрывают сущность современной индийской философии, и не сводятся только к применению индусского философского наследия в области морали. Трудность с выявлением указанных особенностей заключается в том, что на разных этапах реформации, борьбы за независимость, существования независимой Индии, казалось бы, за столь короткий период времени эти особенности видоизменялись, сохраняясь при этом, каждая в полном объеме в своей нише, следуя традиции охранительной функции системы индуизма. Будем придерживаться мнения, что неоиндуизм – явление, свойственное всему современному периоду индийской философии и ключом к его пониманию видится подход, основанный на использовании «матрицы» адаптивной функции системы индуизма, позволяющей без упущения разложить особенности более неоиндуизма по периодам адаптации, нежели охватывающей значительный временной промежуток, реформация индуизма или борьба за независимость. Стартовой точкой, от которой можно вести счет времени современной индийской философии, является «буржуазная реформация индуизма», имевшая место в XIX – пер. пол.XX в., результатом которой стало появление новых традиций в философской и общественно-политической мысли – традиций измененного индуизма, так называемого, «неоиндуизма». «Буржуазная реформация индуизма» это условный термин, употребляемый в индологии для определения комплекса процессов, происходивших в индуизме и в индийской общественной мысли в XIX – пер. пол. ХХ в.19 В индийской историографии неоиндуизм называют «возрождением индуизма», сравнивая всплеск философской мысли этого периода с «золотым веком», периодом брахманской философии и временем формирования системы индуизма. Именно система индуизма дает ключ к пониманию особенностей современной индийской философии. Сама «реформация», по словам одного из ведущих ее исследователей Р.Б.

Рыбакова, представляет очередную трансформацию индуизма.20 К этому следует добавить, что это еще и очередная адаптация, произведенная системой индуизма. Именно сквозь призму адаптивной функции системы индуизма представляется и особенностей. Адаптивная функция системы индуизма возникла уже на заре самого индуизма и являлась во многом сознательно созданной частью системы, т.к. индуизм создавался в результате борьбы с влиянием других религий, направлений и идеологий (буддизм, позже ислам, рационализм, массовая культура). Суть ее довольно проста: это адаптация («пережевывание») любой новой идеологии до «консистенции» индуизма – не противостояние, а приспособление, поглощение индуизмом других религий и идеологий, иначе говоря, приобщение их установок, этических норм, философских традиции к своей спиритуально-философской концепции и структуре. А зачастую, и наоборот - притирание собственной структуры материальной обыденности под чужеродную материальную обыденность и налаживание затем регуляции индусского социума в рамках получившегося гибрида. Примером может служить отношение индуизма к исламу: он взял сильные стороны религии мусульман путем подкрепления исламских постулатов собственными философскими выкладками. Самих же мусульман зачислил в отдельную касту, отделив своего рода барьером, найдя им свое место. При этом сам индийский ислам приобрел еще большую аморфность даже по сравнению с тем мягким вариантом ислама ханифизского толка, исламское право которого наиболее гибко. Индуизм, как религия и система индуизма, как модель функционирования социума, допускает определенного рода плюрализм, суть которого в том, что при наличии общих понятий в области целеполагания, наиболее плодотворным осуществление периодизации индийской философской мысли, наиболее точное определение ее характера отдельные направления индуизма в значительной степени отличаются друг от друга. Здесь присутствует монотеизм и политеизм, языческие деревенские верования и стройная брахманистская философская концепция, отрешенность от мира и деятельное участие в мирских делах отдельных обществ, сект, организаций, партий и т.д. Такая ситуация создает условия для более широкого поля действия, необходимого для адаптации столь различных идеологий, пришедших на индийскую землю в разное время. Следует также отметить тот факт, что адаптация в индуизме – это попытка со стороны различных ячеек общества, имеющих дело с чужеродным явлением, выделить место иной идеологии, иному стилю жизни в индусской реальности, зачастую, посредством расщепления этого явления на более простые элементы и соединения их с уже существующими индусскими нормами. Отсюда следует гибкость, которая свойственна системе индуизма. Эта адаптация в своей основе имеет философское переосмысление чужеродных явлений, нарушающих жизнедеятельность индусского социума. Обращаясь к механизму адаптации, следует отметить, что во многих периодах индийской истории поглощение происходит на различных уровнях: всеиндийском, региональном, этноконфессиональном, социальном, возрастном, личностном. Этот процесс постоянен, различные его элементы накладываются друг на друга, порождая всплеск философской мысли в Индии. Он включает в себя три стадии: откат, поглощение, достижение равновесия. Откат, когда традиция под напором новых идей и иных укладов отходит на задний план таким образом, что создается впечатление, что она «бежит», «прячется» и строгая устоявшаяся система, включающая общественные институты, рушится на глазах. Суть этого этапа сводится к тому, что индуизм сдает свои позиции в результате нахлынувшей новой структуры ментального, религиозного, культурного порядка. А именно, появление на территории Индии их носителей извне (к примеру, ислам пришел в Индию в форме официальной религии сначала Делийского султаната, а затем империи Великих Моголов), так и внутри индийских сект и реформационных течений, воспринявших новые веяния, или в результате изменения общественно-политической конъюнктуры. При этом характерны попытки отрицания старой философской и религиозной системы и ее традиций и внедрение новой концептуальной основы теории и практики индуизма. Благодаря разнообразию культурных форм, их разному уровню, внутри индусской иерархии восприятие новых идей принимает локальную форму. Она может быть различной: это может быть религия какого-то отдельного района Индии (ex., распространение ислама на севере Индии), религия правящей династии (ex. Империи Моголов), этика отношений отдельной социальной группы и т.д. Вследствие локальности появление гибридных течений, близких как системе индуизма, так и поглощаемому объекту, и наличия сильных культурных традиций в самой Индии, происходит откат, но уже новых идей и оседание их на индийской почве, начинается вторая стадия. Поглощение, индусской сущность которого в в лавинообразном вплетении течения и философской традиции новообразованные социальные структуры, обычно выражающемся в безудержном образовании новых сект, обществ, учений, каст. Этот процесс происходит постоянно и не только в ситуации поглощения, но с той лишь разницей, что в данной ситуации эти «новоприбывшие» используют весь спектр идей и стратагем, включая чужеродные, и оценивают их с позиций индусской культуры, по-своему отлаживая социальную регуляцию. Достижение равновесия здесь имеет двоякий смысл: с одной стороны, доходят до своей конечной точки процессы, имевшие место на двух первых стадиях, т.к.

они (процессы) не только разноуровневые, но и разновременные в своих отдельных локализациях. С другой стороны, индуизм, как главенствующая составляющая индийской культуры, выходит на качественно новый виток спирали развития, который устанавливает новый эталон равновесия для основного массива индийского общества, когда религиозные и идейные «новобранцы» проходят свой «отсев» и становятся в строй индусской системы, пройдя проверку практикой и временем. Что касается самого индуизма, то определяется новое его место в системе локальных религий и идеологий, подвергается изменениям социальная структура и ее философские основы. Индийская философская мысль претерпевает изменения, обретая новые характерные черты, которые к этому этапу адаптации становятся в ранг устойчивых. Система индуизма, таким образом, в условиях изменившейся конъюнктуры, сохраняет относительно стабильное положение. Приобретает должную стабилизацию и индусский социум. Указанные явления вполне реальны и, несмотря на все перемены, действуют в Индии в наши дни. Из вышеизложенного видно, что система индуизма в большей степени самодостаточна, а, следовательно, и «живуча», к тому же она инертна и реагирует только на создавшиеся условия, поэтому ключом к любой индийской проблеме будут именно эти самые условия. Основным условием, приведшим в движение адаптационную функцию системы индуизма и породившим индусскую реформацию, явилось явление «раскрытия границ». Индия, до недавнего времени стоявшая в стороне от главного течения современной мысли, окончательно вышла из изоляции и оказалась в новом, чуждом ей мире. Это «раскрытие границ», которое уже прошло в большинстве восточных обществ, таких, как китайское или японское, наконец, затронуло и Индию, долгое время даже после прихода европейцев находившуюся в самоизоляции и существующую самодостаточно, не обращая внимания на внешний мир, не допуская его в свою реальность. Раскрытие границ Индии началось с приходом европейской идеологии культа разума. Эти идеи легко легли на индийскую почву, утверждающую философский подход к различным явлениям, и подверглись мощной обработке, обозначившей целый период индусской реформации. Раскрытие культурных границ Индии породило, так называемый, «перевертыш», суть которого сводится к тому, что Индия, с ее замкнутой на себя реальностью, стала частью большего, чем она, мира, его частичкой. В результате, ряд внутренних индийских микроявлений превратился в макроявления, и наоборот, часть макроявлений закрытой Индии в новых условиях превратилась в микроявления. Так, например, внутри индийский вопрос мусульманской касты превратился в проблему противостояния мусульманскому миру. С другой стороны, адаптационная функция системы индуизма, да и сама система индуизма, настроенная на борьбу с чужеродными «вирусами – резидентами», сама оказалась на правах «резидента» в мировом масштабе, и индусская реальность стала лишь одной из множества других реальностей. Итак, в этой последней адаптации можно условно выделить три периода развития философии неоиндуизма, соответственно трем фазам адаптации: I период - условно можно назвать откатом, т.к. в этот период «ортодоксальный» индуизм постепенно сдает свои позиции, как в идеологическом плане, так и в плане функционирования системы индуизма (обвальное Это нарушение в деятельности с регулятивной упомянутым и охранительной перехода функций, и, следовательно, необходимая активизация адаптивной функции). происходит соответствии законом количественных изменений в качественные - процесс эволюционного нарастания удельного веса идей в унисон буржуазной идеологии, который завершается всплеском и выходом на поверхность, в массы народа. Поэтому хронологически I период можно разделить на два этапа: 1. Эволюционный, приблизительные хронологические рамки которого начало XV века (деятельность Кабира) по начало XIX века. На этом этапе происходит отложение в индуизме таких идей как вредоносное различие каст и религий, отрицание идолопоклонства и проповедь имманентности Бога и др., которые в период буржуазной реформации индуизма выйдут наружу и ярко проявят себя. 2. Собственно реформационный, (начало XIX века по приблизительно конец 80-х годов XIX века). На этом этапе упомянутые идеи превращаются в идеологию достаточно массовых течений, которые дополняются элементами иного содержания (буржуазного, просветительского, естественнонаучного). Все это вырастает в стройную систему требований, в пользу которых отрицается «ортодоксальный» индуизм. Поэтому, основная черта, которую этот этап внес в неоиндуизм это - уход от авторитета священных текстов, священных догм, традиций кастовой системы, философских традиций. Впоследствии эта черта постепенно утрачивает свою силу и в процессе поглощения происходит обратное движение в сторону традиции. Но, тем не менее, эта черта оставила свой след в неоиндусской философии, породив ряд явлений, наиболее интересным из которых можно назвать неоиндусский эклектизм (см. пункт 7, ниже). Заметными представителями этого этапа явились Рам Мохан Рой (17721833), Даянанда Сарасвати (1824-1883), Рамакришна (1836-1886) и Дибендранатх Тагор (1817-1905), в философии которых заметен переход к следующему периоду. II период – поглощение. Наступает растворение новых течений в индуизме, которое можно условно назвать поглощением, при этом нужно помнить, что названные фазы отката и поглощения не действуют поочередно, а накладываются одна на другую. Именно на этот этап (конец 80-х годов XIX века - конец70-х годов ХХ века) пришелся основной акцент национально-освободительной борьбы в Индии и построение нового, независимого государства. Этот период также можно разделить на два этапа, номинальным рубежом между которыми можно назвать убийство лидера и идеолога национально-освободительного движения, видного мыслителя Мохандаса Карамчанда Ганди. Реально, эти два этапа по времени накладываются друг на друга, при этом резко отличаясь по содержанию. Тем не менее, можно с полной уверенностью сказать, что именно на этой стадии адаптации индуизм трансформируется в неоиндуизм, как религиозно-философское течение. 1. Первый этап включает в себя становление, развитие и завершение национально-освободительного движения. На этом этапе окончательно оформляется неоиндуизм как религия, и как философский подход к основным вопросам индийской философии. Этот этап характеризует деятельность таких крупных мыслителей Индии, как, Свами Вивекананда (1869-1902), М. Ганди (1869-1948), Ауробиндо Гхош (1872-1950), Кешаврао Балирам Хедгевар (1889-1940), Д. Кришнамурти (1895-1986), С. Радхакришнан (1908-1975), Рамана Махариши (1879-1950) и многие другие. А.А. Ткачева, с которой, в той или иной степени согласны большинство исследователей, выделяет следующие черты неоиндусского подхода к индусской философской проблематике, характерные на этом этапе. Мы же, попробуем их дополнить, опираясь на исследования Р.Б. Рыбакова и А.С. Тимощука: 1. Переориентация жизни любого индуса безотносительно его пола, возраста, кастовой принадлежности и т.п., с дхармы на садхану, с ритуала и обряда на мистическое богопостижение, с «буквы» на «дух».21 Из вышеописанных «связок», относящихся к духовной и материальной обыденностям, удаляется божественный социум, представленный через повседневные ритуалы и кастовые обязанности, обусловленные и философски осмысленные через закон дхармы. Появляется именно тот индуизм, та индийская философия, которую Индия с легкостью экспортирует за рубеж. 2. Вера в возможность достижения религиозного совершенства – единения с надвселенским духовным началом в данном рождении.22 Ориентация на сегодняшний день в плане духовного совершенствования. 3. Размывание конфессиональной определенности индуизма через отрицание религиозной роли касты и ввод представлений о существенном и несущественном в религии.23 Второй и третий пункт создают условия разделения системы индуизма в ее социально-регулятивной и религиозной ипостасях. Такие видные деятели реформации, как Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Махатма Ганди, Виноба Бхаве много писали об особенности и тонкости индийского социального устройства, но не применительно к своим философским доктринам, а относительно мирской, практической социально-политической деятельности, избегая философского осмысления индусского общества, свойственного деятелям более ранних эпох. Они ориентировались на дух, на индивида, стремящегося к Абсолюту. 4. Включение в идейный арсенал понятий, норм и установок западной замечанием Р.Б. Рыбакова. Он пишет, что происходит культуры – как светской, так и христианской24. Этот момент следует пояснить перерастание «внутренней религиозности» во «внутреннюю духовность», детеологизация религии, попытки устранения из нее всего чудесного, сверхъестественного. Стремление адаптировать религию к достижениям науки.25 В определенном смысле западное влияние, дав свободу философской мысли, ее же и ограничивало. Если раньше обращение к авторитету у индусских философов не устраняло интеллектуальной независимости и «интерпретаторство», связанное с классическим индусским наследием, было отличительной чертой индийской философской мысли, то в современных условиях верность авторитетам приравнена к выживанию индусской культуры, что в значительной мере сковало индусскую мысль. Несмотря на это, такая ситуация не переросла в догматизм, а скорее превратилась в более широкие пути толкования и интерпретации. 5. «Интерпретаторство». Оно усиленно присутствовало на протяжении всего пути формирования индийской философии и развивалось наряду с инновациями. Вообще, само интерпретаторство (т.е. современная трактовка и интерпретация классических индусских философских концепций и текстов, таких, как веды, упанишады, сутры, эпические сказания), как основа развития индийской философской мысли, прочно закрепилось в современный период, имея такую твердую опору, как идея сохранения и возрождения национального духа, противостояние индусской культуры внешнему вмешательству, а также провозглашение принципа единства в многообразии (см. п.6). Основная идея индусских философов этого времени заключается в том, что знание любого индусского философа базируется на вышеупомянутой, устоявшейся мифологеме духовной обыденности, и эти самые философы, создавая новую философскую концепцию, следуют традиции, заключающейся в том, что они лишь глашатаи этой концепции, лишь писари, записывающие вселенскую мудрость. Ауробиндо Гхош по этому поводу писал: «Если бы древний индиец времен упанишад, Будды или последующего классического века был перенесен в современную Индию,.. он увидел бы свою нацию, которая остается верной формам, покровам и ветоши прошлого, которая на девять десятых утратила свое замечательное значение,.. и он поразился бы размерам умственной нищеты, неподвижности, статическому повторению, исчезновению науки, длительной бесплодности искусства, сравнительной слабости творческой интуиции». Вопрос этой, религиозно-философской рефлексии, намешанной пополам с догматизмом, осложняется тем, что авторы не просто ссылаются на сакральные тексты различной степени востребованности, количество которых множится из века в век, они берут и воспроизводят в своих размышлениях сакральные источники. Возникает вопрос, тогда что же нового они привносят и какого рода философию создают? Свою задачу они видят в правильной интерпретации классической индийской философии в соответствии требованиями времени, в том, что стабилизирует систему индуизма, ибо особое положение философии в Индии, как это уже было отмечено, состоит в том, что она должна находить практический выход и иметь особого рода прикладной характер. 6. Установление принципа единства в многообразии. Философы реформации обратили свой взор к «истине», как к особой дефиниции. Достаточно вспомнить знаменитое высказывание Ганди: «Истина есть Бог». В этом смысле, окончательно оформился основной постулат индийской философии, заключающийся в том, что истина может быть неизменной, но форма, в которую она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а всегда обновляет их. Даже старые фразы, мысли, истины могут читаться и использоваться по-новому, так, из духа древней философии рождается новая философия, оригинальная по своей форме и содержанию. Это же относится к существующему многообразию теорий познания. Для индусского мыслителя любая философская система не есть единая устоявшаяся созданная концепция, а есть развивающаяся и меняющаяся живая сущность, сохраняющая свой фундамент, но меняющаяся в интерпретациях ради приближения к неуловимой Истине. Постигающий философию того или иного индусского мыслителя своей задачей видит не просто познание его этого доктрины, мыслителя. а перенесение В таком на себя духа философствования ракурсе рождается преемственность индийской философии и ее постоянное живое развитие. Индусские философские трактаты более чем источником мысли являются руководством к действию. 7. Эклектичность философии неоиндуизма, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность этих ходов человеческой мысли. Здесь одним из наиболее ярких примеров может служить М. Ганди, сумевший сочетать в своей философии ненасилия традиционно индусские, джайнизские, буддистские, европейские философские традиции.27 Эту черту, без сомнения, нельзя назвать новой, т.к. можно вспомнить деятельность калифа Акбара, основателя религии Дин-Илаги, вобравшей в себя черты ведантизма, зороастризма, христианства, ислама.28 Кроме того, сама система индуизма имеет склонность в процессе адаптации вбирать в себя новое, которое, правда, проходя обработку, потом становится частью самого индуизма и поддерживает его традиции. Если раньше эклектизм имел место как редкий случай, исключение из правил, то в результате индусской реформации он становится устоявшейся традицией. Это происходит вследствие «раскрытия границ», когда индусские мыслители, ощутив себя частью большего мира, нежели Индия, стали создавать философские концепции, которым стали придавать мировое значение. 8. Утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека, пожалуй, то, что объединяет не в меньшей степени мыслителей неоиндуизма. Если в классическом индуизме свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода - это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами.29 Свобода, принадлежащая материальной обыденности, ставшая особой ценностью в период борьбы за независимость, стала вытеснять свободу духовной обыденности.

2.

Содержанием второго этапа является деятельность философов и борьбы, по достижении Индией мыслителей в независимой Индии. Единство, сложившееся в ходе национально-освободительной независимости распалось, и этот раскол все усиливался. Исчезновение общей, социально значимой цели отразилось относительным затишьем, упадком в философии. Тем не менее, можно выделить, по крайней мере, три направления философской мысли Индии этого периода, которые разошлись настолько, что имели свои особенные, противоречащие друг другу черты. Философия неоиндуизма предыдущих этапов развития со всеми ее чертами и особенностями наиболее ярко проявилась в деятельности «школ», основанных яркими деятелями реформации. Наиболее крупная из них: «Миссия Рамакришны», основанная еще в 1897г. Свами Вивеканандой. «Миссия Рамакришны» продолжала развивать идеи, заложенные Свами Вивеканандой, и в то же время в ее недрах появились деятели, пытавшиеся приспособить идеи ведантизма к условиям независимой Индии. Наиболее авторитетным среди них является Свами Ранганатхананда.30 К этой же ветви можно отнести и деятельность отдельных философов и мыслителей, начавших свой путь в период национальной борьбы, таких, как С. Радхакришнан, основные труды которого принадлежат предыдущему этапу («Индийская философия» - 1923-27г., «Индуистское мировоззрение» 1932г., «Идеалистическое мировоззрение» - 1932г., «Восточные религии и западная мысль» - 1939г.), Дж. Неру, чья деятельность в основном перешла в политическое русло. Кроме того, появилась целая когорта учителей, своеобразных неогуру, отошедших от философского подхода, ушедших из социального русла деятельности в сторону религиозно-индивидуального, которые демонстрировали своим адептам «созданные» ими пути к спасению и освобождению, полученные исключительно через озарение. Среди них присутствуют: О. Раджниш, Сатья Саи Баба, Шри Чинмой и др. Именно такие учителя являются основными поставщиками «неоиндуизма» на Запад. Именно они создали современный социальный институт «Живого Бога», подавая себя в качестве воплощения божества, следовательно, предоставляя адепту «наиболее короткий» путь к постижению Высшей реальности – наиглавнейшей цели жизни любого индуса. Во многом благодаря им, неоиндуизм на этом этапе получил такую особенность как отсутствие системности – традиционной основы индийской цивилизации. Произошел отход от философского обоснования системы индуизма, как основы жизни, в сторону чувственного, спиритуального миросозерцания. А.С. Тимощук назвал эту черту – «аморфностью»: нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а все, что есть - это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это или через призму какой-то традиции. К примеру, учение Ошо - антирационально и антитрадиционно. Оно призывает делать то, что исходит из чувства, течет из сердца.31 Кроме двух перечисленных категорий есть еще и третья ветвь социального неоиндуизма, ведущая деятельность по укреплению и развитию традиций системы индуизма. Зачинателями ее явились ряд деятелей эпохи борьбы за независимость - А. Гхош, М Ганди, В. Саваркар и другие мыслители этапа борьбы за независимость, чьи взгляды на индусский социум задали дальнейшее течение неоиндусской мысли в рамках классической проблематики и инструментария индийской философской мысли. Несмотря на то, что их активность приходится на первый этап поглощения, ее философские плоды смогли бы найти применение только в независимой Индии, т.к. на первом этапе отсутствовала возможность практической реализации идей, что является неотъемлемой чертой индийской философии.

Так, Ганди вынашивает утопичный проект «ненасильственной цивилизации» - проект Рамарадж - "царства Божия (Рама - земное воплощение бога Вишну. - М.С.) на земле", основанного на универсальном торжестве принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинному производству, по словам Ганди, «убивающему гармонию человека с природой», являющемуся «змеиной норой», в которой гнездятся «сотни в Бога, змей»: «города, вред уничтожающие здоровью деревни, рабство рабочих, средства эксплуатация женского труда, безработица, половая распущенность, неверие наносящие вместо людей механические и передвижения» и т.д.32 Вместо машины – прялка, как символ кустарного промысла;

централизации возрождение производства роста городов общины;

децентрализация, деревни, сельской вместо эксплуатации – «опекунские» отношения;

вместо буржуазной демократии ненасильственная политическая структура, именуемая сварадж и мыслимая как «конфедерация свободных и добровольно взаимодействующих» деревень, каждая из которых - своеобразное государство, обладающее всей полнотой власти и управляемое панчаятом (местное самоуправление);

вместо разделения религии и политики - их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно быть нравственным, а, следовательно, религиозно оправданным;

наконец, вместо войн и борьбы наций - создание всемирного союза свободных народов, действие «закона любви» в международных делах.33 Ауробиндо Гхош, в качестве универсального средства преобразования видел культуру, являющуюся, по его мнению, сердцем цивилизации. Основная проблема негармоничности и противоречивости общества для этого мыслителя заключалась в одностороннем характере развития его культуры, в том, что каждая цивилизация делает свой культурный акцент, игнорируя остальные стороны культуры. Гхош предлагал преодолеть это с помощью «синтезированной» йоги.

Он пытается синтезировать в своем учении методы йоги, присущие различным направлениям религиозно-философской мысли Индии, с тем, чтобы с помощью «интегральной йоги» преобразовать человеческую природу и общество в целом. В отличие от Шанкары и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом которой является социальный аспект дхармы - интуитивно постигаемого закона поведения, предусматривающего общества.34 Эти концепции оказали огромное влияние на формирование индусских и неоиндусских взглядов на общество и по-новому поставили вышеупомянутые классические индусские философские вопросы: Какова природа Божества? Какова цель жизни? Каково отношение индивидуальной души к всеобщей душе – природе, обществу? Каковы законы человеческой деятельности? Дальнейшее философское развитие этих идей на втором этапе поглощения пошло по «националистическому руслу». Национализм – это естественный результат борьбы за независимость, как в политическом, так и культурном плане. Ауробиндо Гхош, радикально трансформировавший самую влиятельную из индуистских классических религиозно-философских школ в «политический ведантизм», писал, что национализм – «это религия, ниспосланная Богом», нация – «воплощение одного из аспектов Божественного начала».35 Именно приверженцы «национального», в смысле подлинно культурного индийского пути развития, считали, что реформация и борьба за независимость с приходом последней не окончена. Они считали, что необходимо возрождение (rejuvenation – англ., в смысле омоложения) культурного индийского наследия, понимаемое как воссоздание на современном этапе индусского общества с его системой и регулирующей функцией индийской философии. Социальные мыслители новой волны столкнулись с явлениями, имеющими оптимальное сочетание интересов индивида и западноевропейские корни, и они невольно искали подобное на индийской почве, выводя новые понятия, такие как «нация» из индусских источников, воспринимая это как возрождение классических основ. Такой подход полностью соответствует этапу поглощения адаптивной функции системы индуизма, вплетающей индусское во вновь привнесенное. В связи с этим особо хотелось бы выделить мыслителей националистического коммуналистского толка с ранней и широко известной концепцией хиндутвы (санскр. – «индусскости»), разработанной видным идеологом индусского возрожденчества Винаяком Дамодаром Саваркаром (1883-1966). Впервые эта идея была выдвинута им в труде под названием «Хиндутва», изданном в 1923 году и ставшим программной работой Хинду Маха Сабхи (Великое собрание индусов) – одной из возрожденческих политических партий. Именно эта концепция на сегодняшний день стала официальным знаменем индусского возрожденчества. Сущность хиндутвы заключается в определении квинтэссенции всего индусского. Концепция хиндутвы в этой своей ранней стадии представляла собой некую социокультурную идею, определяющую в изменившемся мире пространство индусской реальности, в которое, как отдельные объекты, входят индуизм, культурные индийские традиции и индийские социальные структуры. Будучи убежденным атеистом, Саваркар попытался материалистически обосновать индусскую реальность – хиндутву, и, тем самым, отошел от индийских философских традиций, переведя свои представления в политическое русло. Он хотел на базе «хиндутвы», унаследовавшей «аморфность», свойственную концепциям второго этапа поглощения, создать концепцию индусской нации в духе европейского подхода. В своей книге он пытался определить, кто есть индус, и, соответственно, ту реальность, которая свойственна этому самому индусу. Хиндутву Саваркар в действительности определяет очень аморфно, прописывая лишь отдельные ее стороны. Мадхав общественной Садашив Голвалкар, идеолог другой коммуналистской Сангх (Союз организации:

Раштрия Сваямсевак добровольных слуг Родины) назвал философию Хиндутвы «чистой философией индусского национализма», потому что сама по себе Хиндутва – это попытка сделать квинтэссенцию всего индусского, что есть в Индии, и противопоставить этот чистый национализм явлениям, не входящим в его лоно. Голвалкар создает свою философскую концепцию общества – концепцию «Живого Бога» в духе классического индусского философского подхода, можно сказать в пику концепции Хиндутвы Саваркара. У мыслителя наблюдается полный отход от садханы, культивируемой на первом этапе «поглощения» и в традициях школ этого периода. Он, как и Гхош, возвращается к дхарме - высшему социальному закону. С другой стороны, в философии второго этапа и в философии Голвалкара прочно закрепляются такие черты, как интерпретаторство, принцип «истины» и др., характерные для предыдущего этапа. В результате рассмотренного выше социального направления современной индийской философии, к которому бесспорно принадлежит Мадхав Садашив Голвалкар, можно отметить яркую черту неоиндуизма этого периода, как «дух возрожденчества». Именно эта определенная архаичность воззрений, побуждающая критиков проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии кажущихся отсталыми воззрений, есть полновесное проявление адаптивной функции системы индуизма. Идеология Реформации и последующих этапов не была возвращением вспять, несмотря на постоянную рефлексию индусских мыслителей к «золотому веку». Это было возвращением на новом уровне, на новом витке исторической спирали. Ни гандистская «ненасильственная цивилизация», ни «интегральная йога» Гхоша, ни «Хиндутва» Саваркара, ни «Живой Бог» Голвалкара, безусловно, не есть буквальное повторение прошлого;

это скорее некое видение, возможно, и утопичное мироустройства будущего. В целом этот этап, как завершающий этап периода поглощения, знаменует собой отход от вновь созданной, «классической» неоиндусской традиции, основные черты которой были рассмотрены в рамках первого этапа поглощения, ставшего квинтэссенцией неоиндусской мысли. Отход от философии неоиндуизма видится, прежде всего, в возврате индийской философской мысли в лоно системы индуизма, т.е. в обратной переориентации философии с индивида и его индивидуального пути к Абсолюту на социум с его основополагающими принципами, такими, как дхарма и артха;

возврат от неоиндусского секуляризма в философии и общественной мысли к религиозным индусским основаниям. Здесь интересен тот момент, что именно этим «реакционным школам мысли» удалось остаться в философском русле, тогда, как те, кто продолжали ориентироваться на садхану, ушли в религию, а исповедующие секуляризм – в политическую практику. III период – достижение равновесия. Хронологические рамки этого периода пока не установлены, хотя некоторые его элементы присутствовали уже в середине девятнадцатого века. Такое положение вещей обусловлено разновременным характером процессов адаптации в различных сферах общества и направлениях индийской реформации. Многие исследователи отмечают, что философские концепции в реформационный период не просто сменяли одна другую, а порождали целые «школы мысли», хранящие и развивающие свои традиции в неизменном русле. Среди них можно назвать «Миссию Рамакришны», Раштрию Сваямсевак Сангх, гандизм, как аморфное течение, и многие другие. В этот период закрепляются новые черты индийской философии и проходят омоложение старые, наполняясь новым содержанием. Хотя сам период, по сути, ничего радикально нового не привнес.

В целом эпоха неоиндуизма является вторым творческим периодом индийской философии по аналогии с первым, который закончился эпохой формирования даршан и оставил после себя священные памятники индийской литературы, такие, как упанишады, сутры, эпические произведения и т.д. Неоиндуизму, как периоду, предшествовала эпоха «классического интерпретаторства», которая вновь сменилась творческим периодом, носящим двойственный характер, т.к. творчество прочно соседствовало с новой интерпретацией индусского наследия, подпитываемой контактами с европейской культурой и мыслью. Интерпретаторство играло неравнозначные роли в каждый период, на каждом этапе адаптации. Оно усиливалось с усилением традиционалистских элементов в философии и общественной мысли, что связано, в основном, со вторым и, в большей степени, третьим периодами. Традиционализм и интерпретаторство прочно связаны с возрожденческими идеями, распыленными в различных слоях индийского общества. Философия Голвалкара, как видно из рассмотренной периодизации неоиндуизма, по времени создания и по содержанию относится к завершающему этапу фазы поглощения в соответствии с адаптивной функцией системы индуизма и сочетает в себе традиционализм, замешанный на интерпретаторстве и поданный через призму неоиндусской философии. Это является достаточно уникальным сочетанием, притом, что второй этап поглощения вообще не богат философскими инновациями. Для полного представления о своеобразии учения Мадхава Садашива Голвалкара и его месте в истории философии неоиндуизма необходимо обратиться к истокам и критериям философской мысли, свойственным этому мыслителю.

Артхашастра или «Наука политики». Пер. с санскрита. - М.: Наука, (Литературные памятники.) Упанишады. Пер. А.Я. Сыркина. - М.: «Наука» Главная редакция восточной литературы, Научно-издательский центр «Ладомир», 1992 (Академия наук СССР. Институт востоковедения) Т.1, с. 3 4 Литман А.Д. Современная индийская философия. - М.: «Мысль», 1985 с. 26-35 см. Кэмбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, София, 1997 см. Смирнов М.Г. Аксиология любви в Ведический и Эпический период.// Пименов В.А. Возвращение к дхарме. - М.: «Наталис», 1998 с. 346 Куценков А.А. Социальный индуизм// Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. Штитенкрон Г. Фон, О правильном употреблении обманчивого термина. // Философия и общество N 1(26) 2002 с. 46- 6 М., «ИНСАН», 1992 с. Древо индуизма. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999 (Культура народов Востока) с. см. Смирнов М.Г. Индуизм как системаобразующий фактор индийской Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. Т.2, с. 716 Ригведа, в 3 тт. - М.: «Наука», 1999, Мандалы IX- X, Х, 90., 2, с. 235 Клюев Б.И. Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди». – В сб.: Индия: религия в Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. Т.1, с. 12 Клюев Б.И. Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди». – В сб.: Индия: религия в политике и общественном сознании. - М.: Наука, 1991 Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. Т.2 Тимощук А.С. Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство пост цивилизации. Система индуизма. –«Уржумка», 2000, №1(6), с. 85- 11 12 политике и общественном сознании. - М.: Наука, 1991, с. 14 М., «ИНСАН», 1992 с. 17 культуры.// http://kiev.philosophy.ru/timoschuk/post_neo.html Рыбаков Р.Б. Реформация индуизма// Индуизм, джайнизм сикхизм. Словарь. см. Рыбаков Р.Б. Основные черты буржуазной реформации индуизма. – В сб.: Религии и атеизм в Индии. - М.: Наука, 1973 и Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. - М.: Наука, М.: «Республика», 1996, с.З Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм. – В сб.: Древо Там же. Там же. Там же. Рыбаков Р.Б. «Реформация». - Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. - М.: Ачуа, том 5, с. 424 цитируется по Радхакришнан С. Индийская философия. В Тимощук А.С. Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство постсм. Иллюстрированная история религий. В 2-х тт. Под ред. Проф. Д.П. Там же. См. Литман А.Д. Современная индийская философия. - М.: «Мысль», 1985 с. Там же. См.: Ганди. Моя жизнь. М.. 1969, с;

450, по Степанянц М.Т. Восточная индуизма.- М.: «Восточная литература», РАН, 1999, с. 22 23 24 «Республика», 1996, с. 373- 2-х т.т. с. культуры.// http://kiev.philosophy.ru/timoschuk/post_neo.html Шантепи де ля Соссей. Изд. 2-е. М., 1899., т.2 с. 29 43- 31 философия: Вводный курс// http://www.philosophy.ru/library/asiatica/step/00/0.html Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс// Там же. Там же.

http://www.philosophy.ru/library/asiatica/step/00/0.html 34 См. Savarkar V.D. Hindutva. – Poona, 1942 117p Глава II. Истоки и критерии философского подхода Мадхава Садашива Голвалкара Завоевав независимость, Индия начала переживать кризис в философии. Исчез накал борьбы, стимулировавший философскую мысль в социальном ее русле в особенности. Настал период затишья. Индия, не имевшая традиций построения государства, а скорее традиции построения и осмысления общества, распалась на отдельные мирки. Система индуизма, веками существовавшая в качества второй социальной реальности наряду с мусульманским, а позже, британским правлением, завершающая процессы поглощения и начинающая входить в стадию достижения равновесия, вполне устраивала индусов, находившихся теперь также как и раньше не в своем мире, а в мире двухполюсном, где шла борьба между «социалистическим» и «капиталистическим» лагерями. Между тем, вопрос о будущем индусского социума остался открытым. Большая часть индусских мыслителей предпочитала не замечать его, обращая свой взгляд на индивидуальные аспекты человека и человеческого духа, следуя традиции садханы. Для других, особенно для последователей идей индусского коммунализма, вопрос об «оживлении» индусского общества, выразившийся в традиционном для индусской философии вопросе соотношения индивидуального и социального в человеке, встал остро. Именно он стал основным стимулом и содержанием философской проблематики позднего возрожденчества, к которому полноправно можно отнести Мадхава Садашива Голвалкара. Мадхав Садашив Голвалкар (Madhav Sadashiva Golvalkar) (1906 – 1973), известный представителям возрожденческой Раштрия Сваямсевак Сангх (РСС – Союз добровольных служителей Родины) как Шри Гуруджи (Shri Guruji), – учитель является одним из видных представителей философии индусского коммунализма. М.С. Голвалкар родился в Нагпуре в семье маратхского брахмана. Следуя брахманской традиции, в соответствии с которой представители этой касты предпочитали давать своим детям сначала домашнее обучение и лишь, затем отправляли их в британскую образовательную систему, будущий мыслитель поступил в народную среднюю школу Индии в возрасте девяти лет. Затем колледж Английских предметов (наук), где он занял первое место, в результате чего был переведен в престижный Бенаресский университет, где получил степень магистра зоологии и участвовал в проекте изучения водных обитателей в Мадрасе.1 Это, впоследствии, сыграет большую роль в формировании Мадхава Садашива Голвалкара, как философа и отразится на его философии в виде определенного биологизма и антропологизма в подходе к проблеме общества. После исследований в мадрасском аквариуме Голвалкар возвращается в Бенаресский индусский университет и, будучи уже преподавателем этого университета, в 1931 году вступает в РСС, а через два года становится кадровым деятелем этой организации. В 1935 году по настоянию тогдашнего вождя РСС Н.Б. Хедгевара снова возвращается к академической деятельности, но уже в стенах Нагпурского университета, где продолжает свое образование по специальности юриспруденция. В Нагпуре Голвалкар руководит небольшим отделением (ветвью) РСС. Затем внезапно он выходит из рядов РСС и переезжает в Бенгалию, где становится учеником в ашраме, относящимся к Миссии Рамакришны. Сложно сказать, что подвигло Голвалкара выйти из рядов РСС с тем, чтобы стать последователем идей Рамакришны.

Ряд исследователей, таких, как Р.Б. Рыбаков считают, что это был не совсем удавшийся тонкий политический ход. Другой взгляд2 предполагает, что Голвалкар рассорился с тогдашними лидерами РСС. Сами представители нынешней РСС в биографии своего лидера предпочитают этот момент вообще не замечать, представив этот случай, как своего рода командировку.3 Так или иначе, этот период оказал огромное влияние на формирование взглядов Мадхава Садашива Голвалкара. Голвалкар являлся учеником почтенного гуру Свами Акхандананды (Гангадхар Гхатак), президента Миссии Рамакришны с 1934 года, одного из последних прямых учеников самого Рамакришны. Именно благодаря своему учителю, неизменно следовавшему постулату Рамакришны, утверждающему, что духовный рост человека не может осуществляться только погружением в самого себя,4 Голвалкар обратил свое внимание на проблемы Свами общества, войдя в них, что одним называется, из не через пылких «коммуналистские двери». Акхандананда выступал наиболее пропагандистов философии социального служения Свами Вивекананды. Под его руководством была организована компания помощи голодающим. По свидетельству его учеников, он до такой степени болезненно переживал за них, что сам отказывался от пищи. Врачи вынуждены были предупредить Свами, что за ним самим придется ухаживать. И только мысли о неспособности служить другим воздействовали на него.5 Постулат социального служения, выведенный Вивеканандой и заложенный в основу Миссии Рамакришны, пропагандируемый Свами Акханданандой звучит так: «Необходимо активное служение людям, оказание реальной помощи, прежде всего, в сфере образования и здравоохранения».6 Идея социального служения была одной из наиболее популярных идей в период борьбы за независимость и в последующее время. Ее исповедовали многие индийские мыслители. В частности Ачарья Виноба Бхаве – последователь гандизма, в своих выступлениях заявлял: «Я выдвинул лозунг: «служение индивиду и преданность всему обществу»… Уверен, что сын, который служит матери служит и всему миру. Имеется ввиду служение не абстрактное, а направленное на конкретного индивида… Наш метод базируется на ненасилии и любви…».7 Однако каждый мыслитель трактовал эту идею по-разному и видел в ней свое особое содержание. Голвалкар унаследовал этот постулат именно от Свами Акхандананды, но вдохнул в него иной смысл, нашел иные пути его понимания. Он пишет: «Шри Рамакришна Парамахамса, один из величайших учителей человечества, сказал, «Служи человеку». Его великий ученик Свами Вивекананда утверждал это с еще большим усилием, употребляя слово «человек» в значении всего человечества. Эта концепция очень широка, и в силу этого человек не способен ее воспринять и почувствовать как нечто единое. Поэтому так много тех, кто, последовав идее служения человечеству, заканчивал в растерянности, пустоте и пассивности».8 Именно вопрос подхода к универсальной, по мнению Голвалкара, идее служения стал одной из отправных точек его философствования. Опираясь на вивеканандовские концепцию общества. После смерти своего учителя седьмого февраля 1937 года Голвалкар возвращается в Нагпур, где его принимает и приближает к себе Хедгевар – тогдашний лидер РСС. Именно по настоянию Хедгевара Голвалкар становится лидером и верховным руководителем РСС, и на новом посту Голвалкар не только продолжает линию Хедгевара, но и придает законченный вид идеологии этой организации. При нем численность членов организации возрастает с десяти тысяч до более миллиона человек, основные качества «социального служения»: необходимость и активность, мыслитель создает свою уникальную разворачивается широкомасштабная политическая и просветительская деятельность, формируется философия индусского возрожденчества.9 Таким образом, можно выделить четыре неравнозначных истока, сформировавших философские взгляды Мадхава Садашива Голвалкара: 1.Брахманское воспитание, привившее почтение к религии индуизма, его священным текстам и идеям. Это выразилось, прежде всего, в том, что в отличие от многих мыслителей того времени, Голвалкар апеллирует в своих рассуждениях к дидактике классического индуизма и системе индуизма с ее регуляцией и законом дхармы. Голвалкар не пытается скрещивать различные культы и мировоззрения в рамках индуизма, как это делал М. Ганди, использовавший в своей философии ненасилия кроме классического индусского наследия постулаты, взятые из буддизма, и, в основном, джайнизма, или Гхош, который как бы подменял традиционное содержание религии, считая, что национализм - это есть «ниспосланное богом вероучение», отдельного религия, индивида, которая а имеет целью не индивидуальное национального отвергал просветление, не освобождение от цепи перерождений, не спасение содействие претил и пробуждению атеизм, самосознания.10 Мыслителю который объединяющий индуизм в пользу культурных и политических особенностей Индии, как это было у Саваркара с его концепцией Хиндутвы и Неру с его политическим индуизмом. Голвалкар, не будучи религиозным деятелем, старался придерживаться классических индусских традиций в своей концепции нации, считая, что эти традиции уже содержат «все», только необходимо верное их прочтение и правильная интерпретация. 2.Его биологическое образование, познания и исследования в этой области. Здесь необходимо обратить внимание на то, что Голвалкар, строя свою концепцию общества и говоря о материальной обыденности, примеряет к последней биологические научные модели жизни, не важно, говорит он о природе или об обществе. Здесь нужно отметить связь с дарвиновской теорией эволюции жизни. Голвалкар нигде о ней не упоминает, но, рассматривая человека в обществе в рамках материальной обыденности, он придает ему качества животного, вовлеченного в естественный отбор и ведущего борьбу за выживание. Мыслитель представляет эту «биологическую» модель, как ныне существующюю, утвердившуюся в современном сознании, и противопоставляет ей свою национальную концепцию. Это представляет особый интерес, если вспомнить, что европейский нацизм, с которым часто сравнивают индусский коммунализм, имел в качестве одного из своих основных теоретических столпов социал-дарвинизм, как основу расовой теории. Биологизм Голвалкара сказался и на терминологии, используемой им в своих трудах. 3. Идеи, пропагандируемые Миссией Рамакришны, «красной нитью» проходят через весь труд Голвалкара. Прежде всего, это, уже упомянутая, центральная идея, пропагандируемая Миссией Рамакришны, идея служения людям как лейтмотив всей жизни индивида. Как уже было отмечено, «Служение человеку» является одной из наиболее фундаментальных идей, выработанных мыслителями различных школ неоиндуизма. Так, Ганди писал: «Приверженец ахимсы… должен бороться за высшее благо для всех… Я не допускаю мысли, что человек способен думать о духовном росте тогда, когда окружающие его люди испытывают страдания».11 В своих выступлениях Веноба Бхава – последователь Ганди говорил: «В нашей идеологии поклонение идолам заменяется служением людям… Служение тем, кто вас окружает, служение святым, служение людям, страдающим от горя, служение тем, кто вас ненавидит, - это и есть высшее служение». Именно мысль о служении человеку является основной движущей силой, которая подвигает Голвалкара к его философской и иной деятельности. Мыслитель считает, что этот двигатель должен быть свойственен всем людям. Идея «служения» наиболее ярко указывает на преемственность философии Голвалкара по отношению к философским идеям реформации, а, следовательно, и «классической» неоиндусской философии. Собственно говоря, значительную долю мыслей, содержащихся в концепции Голвалкара, составляют мысли, так или иначе раскрывающие содержание понятий «служение» и «человек» в неразрывной их связи. Другим невольным «приобретением», которое сделал Голвалкар в годы ученичества в «Миссии Рамакришны», это приобщение к культу Богиниматери, который процветал в Бенгалии, где и находилась «Миссия». Представления о богине, заложенные в этом культе, впоследствии легли в основу концепции Родины-Матери Голвалкара, в которой мыслитель переносит представление о Богине-матери на Бхарат-мата – индийскую землю и государство во всей их целостности. 4.Возрожденческие идеи, воспринятые Голвалкаром из коммуналистской среды, от человека, которого можно назвать вторым учителем мыслителя – от Хедгевара. Это основной пласт, составляющий философию Мадхава Садашива Голвалкара. Здесь, прежде всего, следует упомянуть идеи возрождения индусской культуры и индусского социума, которые составили основное содержание концепции индусской нации, созданной Голвалкаром. Это путь, благодаря которому все движение индусского коммунализма было названо возрожденчеством. По словам самого Голвалкара, болезненно относящегося к термину «возрожденчество», оно заключается в «интенсивном оживлении (rejuvenation – англ., оживление, омоложение) духа индусской культуры»,13 относящегося к «золотому веку» и содержащегося в священных и эпических текстах. Важность этого «омоложения» он видел в том, чтобы довести, освежить философскую традицию и традицию философского мышления до такой степени, чтобы она смогла в полной мере исполнять свою священную основную функцию руководства жизнью, предназначенную ей свыше. Но, в целом, можно сказать, что Голвалкар, как продукт уже другого периода, пошел несколько в ином направлении. Он явился именно новым интерпретатором, а вовсе не реформатором традиционной индийской философии. При этом уровень интерпретации был настолько глубок, что была создана новая ветвь индийской философии, породившая своих приемников и последователей. В рамках возрожденческого направления мыслитель явился продолжателем и преобразователем в условиях независимости идей раннего коммунализма и дал теоретическое обоснование «философии действия» Хедгевара, которая оказала огромное влияние на его собственную концепцию. М.С. Голвалкар – автор многих книг, лекций, статей, наиболее полно представил свои взгляды в двух работах: «Наш национализм» («Our Nationalism» - англ.) и «Пучок мыслей» («Bunch of Thoughts» - англ.). Первая представляет собой теоретическое обоснование Хинду Раштра (индусского государства), вторая же книга – это сборник мыслей по различным проблемам, в том числе, и философским. Именно «Пучок мыслей» представляет особый интерес для рассмотрения философских взглядов индусского лидера. Не даром именно эта работа носит второе негласное название – «Библия Раштрия Сваямсевак Сангх». В качестве основы своего философского подхода Голвалкар сам выдвигает несколько положений, изложенных в «Пучке мыслей» в ключевых главах: первой (Наша миссия), пятой (Зов национальной души), девятой (Наша Родина) и девятнадцатой (Вечный базис).

Прежде, чем обратиться к ним, необходимо прояснить вопрос терминологии, используемой мыслителем. Философский язык Голвалкара своеобразен и далек от языка европейской философии. Причиной тому являются два обстоятельства: Вопервых, работа, названная М.С. Голвалкаром «Пучком мыслей», написана в традиционном для Индии жанре философских размышлений, т.е. рассчитана на широкую индусскую аудиторию. Поэтому труд не имеет академичности изложения и написан на «языке колонизаторов» - английском для охвата масс в многоукладной и многоязычной Индии, но при этом, для изложения используется понятная для индусов терминология, взятая из религиозных текстов, знакомых каждому, используются притчи, сказания. Вторым моментом, определившим терминологическое содержание труда, являются позиции возрожденчества, диктующие Голвалкару не только условия придания терминологическому аппарату национального характера, но и индуизацию его, выразившуюся в появлении авторской терминологии, представляющей его собственную систему. В философском языке Голвалкара можно выделить две группы терминов: 1. Термины англоязычного происхождения. 2. Термины индусского происхождения. Обе указанные группы имеют свои отличительные особенности. Рассмотрим их по порядку. Европейская философская терминология довольно ограниченно представлена в «Пучке мыслей». В ней опять же можно выделить две группы: термины «позитивные» и термины «негативные». Общее у них одно: и те и другие несут в себе измененное автором смысловое содержание. «Позитивными» можно назвать те немногие термины европейского происхождения, которые используются автором «Пучка» в своей работе для изложения философской концепции. Среди них представлены такие как «материя», «субстрат», «нация», «национализм», «теократия» и другие. Эти термины редактируются автором «Пучка» и их содержание подводится под индусские установки. К примеру, термин «субстрат», традиционно понимаемый как общая материальная основа явлений;

как единство относительно простых, качественно элементарных материальных образований, взаимодействие которых обуславливает свойства рассматриваемой системы или процесса,14 у Голвалкара встречается только в связке: «Общий субстрат» (Common Substratum).15 Здесь «субстрат» сохранил ряд своих свойств (он остался единством относительно простых элементов), но утерял свою «материальность». У Голвалкара «субстрат» (Общий субстрат) имеет свое содержание и значение в духовной обыденности. Общий субстрат является сосредоточением парадигм – образцов, порождающих подражание им, прежде всего, в обществе, которое предстает в этом случае как каждодневное становление общественных стратегий поведения, основанное на вечном общем субстрате. При этом Голвалкар наделяет Общий субстрат свойством целостности, благодаря которому он становится идеальным и неизменным, как тотальная идея. В своих же составляющих компонентах (казалось бы, противоречащих целостности), относящихся к духовной обыденности, он подвержен изменению, как подвержено изменению представление человека о Вечном, которое, само по себе является одной из граней единой истины. Здесь, по всей видимости, «Общий субстрат» представляется мыслителем по аналогии с вечным и неизменным Пурушей, распавшиеся части которого подвержены изменениям и смертны. Голвалкар, таким образом, меняет традиционное содержание термина «субстрат», вводя «Общий субстрат», применяя к нему индусский механизм приобщения к Вечному через преходящее, обращаясь к психологической основе термина и рассматривая его содержание в движении.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.