WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Сказко Анна Сергеевна ТРАНСФОРМАЦИЯ КОНЦЕПТА «СЕМЬЯ» В КУЛЬТУРЕ РОССИИ 09.00.13. – Религиоведение,

философская антропология, философия культуры ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель – доктор философских наук, профессор Черникова Валентина Евгеньевна Ставрополь - 2005 2 Содержание Введение...............................................................................................3 Глава I. Теоретические основания анализа концепта как феномена культуры 1.1. Теория концепта в контексте культурфилософской парадигмы.......11 1.2. Основные факторы формирования культурного концепта..............27 1.3. Роль исторических преобразований в трансформации концепта куль туры.........................................................................................................47 Глава II. Особенности формирования и трансформации концепта «семья» в контексте анализа культуры России 2.1. Генезис и эволюция учений о семье в европейской и российской науке, философии, культуре.........................................................................65 2.2. Влияние культурных традиций Древней Руси на формирование концепта «семья»................................................................................................90 2.3. Трансформация концепта «семья» в XVII-XIX вв.: традиции и новации.................................................................................................................109 2.4. Модернизация традиционных представлений о семье в культуре России XX столетия..................................................................................... Заключение..........................................................................................154 Список использованных источников................................................ Введение Актуальность темы исследования обусловливается логикой развития представлений о семье в современной культуре, изменением образа семьи в массовом сознании. Особое значение приобретает процесс культурных трансформаций, в ходе которого одной из первоочередных задач становится поиск основания для дальнейшего развития культуры и общества. В условиях социальных трансформаций разрушается предписанный традиционной культурой набор гендерных и фамильных стереотипов поведения. Исследование происходящих изменений затруднено отсутствием четкого определения терминов «образ», «понятие», «концепт». Изучение семьи как концепта позволяет понять взаимосвязь между сознанием и реальностью. Понятие «концепт» приобретает особое значение в рамках современной парадигмы гуманитарного знания, осуществляет взаимодействие между человеком и культурой, выступает в виде представлений о культурных конструктах. Концепты обладают большой обобщающей силой и представляют собой преломление объективной действительности через призму культуры, сознания человека. Данное понятие приобретает в настоящее время философский статус, являясь универсалией. Концепт выступает в качестве фокуса, в котором сходятся различные подходы к изучению культуры: психологический, исторический, лингвистический, культурологический, логикосемантический. Концепт «семья» является одним из наиболее значимых элементов культурной концептосферы России, он существует в коллективном сознании в виде совокупности представлений, образов, обусловленных спецификой национальной культуры. Интерес к данной теме исследования объясняется тем, что понятие «семья» стало объектом пристального внимания в современной культурфилософской мысли. В контексте современной социокультурной ситуации, отличающейся мировоззренческой противоречивостью, трансформация семейных ценностей является составляющей трансформации общенациональных ценностей. Актуальность обращения к изучению концепта «семья» в отечественной культуре продиктована необходимостью поиска новых ценностных ориентиров. Таким образом, исследование концепта «семья» в контексте культуры России позволяет выявить специфику образа семьи на различных этапах развития, переосмыслить соотношение традиционного и новационного в представлениях о семье в рамках современной социокультурной ситуации. Степень научной разработанности проблемы. В ходе исследования автор опирался на работы отечественных и зарубежных ученых в области философии культуры, истории культуры, социологии, социальной философии, лингвокультурологии. Культурфилософский анализ концепта осуществлен в работах А.П. Бабушкина, А. Вежбицкой, В.Г. Воркачева, Ф. Гваттари, Ж. Делеза, В.В. Красных, Г. Лейбница, Д.С. Лихачева, Н.К. Рябцевой, Ю.С. Степанова, Е.Н. Сороченко, В.Н. Телии, Г. Фреге, Р.М. Фрумкиной, Л.О. Чернейко. Исследование факторов, оказавших влияние на формирование концептов отечественной культуры, осуществлено в работах следующих авторов:

- Н.А. Бердяева, А.Я. Гуревича, Г. Гачева, И.В. Кондакова, В.В. Лысенко, рассматривающих сущность и особенности этнокультурного менталитета;

- С.А. Арутюнова, Б.М. Бернштейна, А.К. Байбурина, Я.Э. Голосовкера, Л.Г. Ионина, С. Лангер, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова, К.М. Хоруженко, Д. Фрэзера, исследующих роль мифа и ритуала в традиционной культуре;

- А.Н. Афанасьева, Н.А. Бердяева, И.В. Кондакова, А. Кузьмина, Л. Уайта, А.В. Юдина, выявляющих роль культурно-исторических модернизаций в трансформации образов культуры. Исследования многоаспектного понятия «семья» в русле историкосоциологического и культурфилософского подходов осуществлены в рабо тах А.И. Антонова, Н.И. Андреевой, С.И. Голода, М.М. Ковалевского, А.А. Магомедова, В.М. Медкова, П.А. Сорокина, Л. Уайта, А.Г. Харчева, Л.Я. Штернберга. Проблемы генезиса, эволюции учений о семье в европейской и российской науке, философии и культуре, находят свое решение в трудах античных и средневековых мыслителей (Фалеса, Эзопа, Аристотеля, Платона, Ф. Аквинского, Я. Шпренгера);

философов Нового времени (Ф. Бэкона, Г. Гегеля, И. Канта, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Фурье, Ф. Энгельса);

представителей отечественной культуры (Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева, Л.Н. Толстого, Н.Г. Чернышевского);

мыслителей XX столетия (Д. Бернарда, С. де Бовуар, Э. Дюркгейма, Т. Парсонса, Р. Тернера, З. Фрейда, Б. Фридан). Особенности формирования и трансформации концепта «семья» в контексте социокультурной динамики России находят отражение в фольклорных, летописных, эпистолярных, литературных источниках, произведениях древнерусской литературы, произведениях классической русской литературы (И.А. Бунина, И.А. Гончарова Н.М. Карамзина, А.С. Пушкина, И.С. Тургенева, А.П. Чехова), произведениях советской литературы (А.С. Макаренко, В.Г. Распутина), произведениях современной литературы (А. Варламова, О. Павлова, Л. Улицкой). Объектом исследования является концепт «семья» как элемент культурной концептосферы. Предметом диссертационного исследования являются основные тенденции формирования и изменения концепта «семья» в культуре. Цель исследования состоит в выявлении сущности и особенностей процесса трансформации концепта «семья» в контексте культурного развития России. Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие задачи:

- рассмотреть исходные принципы анализа концепта в контексте культурфилософской парадигмы;

- выявить факторы формирования культурного концепта;

- исследовать основные подходы к изучению понятия «семья»;

- определить сущность трансформации концепта «семья» в древнерусской культуре;

- проследить особенности трансформации концепта «семья» в XVII-XIX столетиях;

- определить специфику модернизации традиционных представлений о семье в культуре России XX- XXI столетия. Теоретико-методологическую основу исследования составили работы отечественных и зарубежных ученых, посвященные анализу особенностей культуры России, ее исторической динамики. Теоретико-методологической основой диссертации выступает системный подход, способствующий осуществлению многоаспектного анализа явления, позволяющий представить предмет исследования во всей полноте. В ходе проведения научного исследования были использованы возможности социокультурного подхода, на основе которого формируется представление о культуре как главной сфере формирования и функционирования концепта. В качестве основополагающего в диссертационном исследовании выступает принцип исторической последовательности, так как определение концепта складывается из исторически различных пластов, отличных по своему происхождению и семантике. Принцип плюрализма позволяет осуществить исследование концепта «семья» с точки зрения многообразия социокультурных проявлений. В работе используются результаты научных исследований в области философии культуры, истории, социологии, лингвокультурологии. Междисциплинарный характер проблематики диссертационного исследования обусловил необходимость использования методов, применяемых в этнологии, культурологии, философской антропологии. Центральное место в методологии отводится культурно-историческому методу (методу «историка культуры», по определению Ю.С. Степанова), сочетающему в себе прие мы историко-этнологического метода реконструкции и социологического метода. Использование данного метода позволяет выявить сущность и особенности трансформации концепта «семья» в контексте культурного развития России. Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем: • осуществлен культурфилософский анализ концепта и выявлено его значение для современного гуманитарного знания;

• выявлены основные факторы, оказавшие влияние на формирование устойчивых концептов культуры: этнокультурный менталитет, мифологическое сознание, ритуальные поведенческие установки, исторические модернизации;

• определены основные подходы к изучению понятия «семья» и отмечена смысловая нечеткость данного понятия;

• выявлено влияние культурных традиций Древней Руси на формирование концепта «семья», показан синкретичный характер представлений о семье;

• исследован процесс формирования традиционного образа семьи в культуре XVII- XIX столетий;

• проанализированы особенности трансформации концепта «семья» в русле современной социокультурной ситуации в России, выявлено соотношение традиционных и новационных представлений о семье. Основные положения, выносимые на защиту: 1. В настоящее время термин «концепт» приобретает ключевое значение в рамках парадигмы гуманитарного знания. Данное понятие получает философский статус, являясь универсалией. В концепте «семья» сфокусированы различные подходы к изучению культуры: психологический, исторический, лингвистический, культурологический, логико-семантический. Особую значимость имеют концепты культуры, определяемые как совокупность пред ставлений, понятий, знаний о культурных конструктах. Сферой существования культурных концептов является массовое сознание;

большинство культурных концептов именуются константами. 2. Основными факторами, способствующими формированию концептов культуры, являются этнокультурный менталитет, мифологическое сознание, ритуальные поведенческие установки, исторические преобразования. Этнокультурный менталитет оказывает влияние на формирование концептосферы национальной культуры. В рамках мифологического мировосприятия формируются архаические представления о семье, определенные стереотипы поведения. Исторические преобразования обусловливают трансформацию традиционных представлений о семье. Все вышеперечисленные факторы на протяжении развития культуры оказывали влияние на формирование культурных концептов. 3. В качестве основных подходов к исследованию понятия «семья» рассматриваются историко-социологический и культурфилософский. Представители культурфилософского подхода определяют человека и семью как часть культуры. Национальная культура в процессе развития формирует присущий ей образ семьи и собственное понимание семейных отношений. Изменения представлений о семье связаны с историческими трансформациями гендерных отношений, которые, в свою очередь, являются частным проявлением социальных, культурных, мировоззренческих изменений. 4. В условиях культурной ситуации двоеверия, характерной для периода средневековья, понятия о христианских нормах сочетались с мифологическими представлениями. Первичный исторический пласт культурного концепта «семья» представляет собой синкретичное целое, в составе которого можно выделить семантические элементы «род»;

«первопредок»;

«родство», восходящие по происхождению к языческой эпохе, а также компоненты «домострой / государство», сформировавшиеся в русле традиций христианской Руси.

5.

Социально-исторические, политические, культурные модернизации в России XVII-XIX вв. сопровождались трансформациями в сфере мировоззрения. Данные изменения способствовали образованию нового пласта концепта «семья», сформировавшегося в рамках дворянской культуры и ставшего впоследствии основой традиционных представлений о семье. К началу XX века в условиях культурных перемен концепт «семья» приобретает специфический смысл, связанный с культурной универсализацией, когда традиционные представления утрачивают свою самоценность, растворяясь в общепринятых нормах. 6. Для современного социокультурного процесса, отличающегося мировоззренческой противоречивостью, характерно противодействие двух тенденций: возрождение традиционных представлений и формирование новой системы ценностей. В постперестроечные десятилетия происходит формирование нового пласта концепта «семья» в российской культуре, семантическими доминантами которого являются: «дисгармония», «обособленность», «отчужденность». В то же время в национальной культуре концепт «семья» сохраняет традиционные константные компоненты: «место, где родные люди», «тепло», «поддержка», «дом». В русле обращения к традиционным ценностям национальной культуры актуализация исконного значения концепта «семья» является закономерным процессом. Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что материалы диссертации и полученные результаты могут быть использованы:

- при исследовании социокультурных трансформаций современного общества;

- для дальнейшего изучения проблемы трансформации концепта «семья» в культуре России;

- при разработке методологии познания современной культуры. Теоретические обобщения и выводы могут использоваться для подготовки специальных курсов по философии культуры, культурной антрополо гии, например: «Образ семьи в российской и западноевропейской культуре», «Гендерные стереотипы поведения в контексте эволюции культуры». Апробация исследования. Диссертация обсуждена на кафедре философии Ставропольского государственного университета и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры. Основные положения диссертации изложены в семи публикациях общим объемом 2,1 п.л. Отдельные положения и выводы диссертационного исследования были апробированы на 48, 49, 50 научных конференциях Ставропольского государственного университета «Университетская наука – региону» (2003, 2004, 2005 гг., г. Ставрополь);

научной конференции «Церковь и общество: 160 лет совместного служения на Юге России» (2003 г., г. Ставрополь);

научнометодическом семинаре «TEXTUS» Ставропольского государственного университета (2004г., г. Ставрополь).

Глава I. Теоретические основания анализа концепта как феномена культуры.

1.1. Теория концепта в контексте культурфилософской парадигмы Характер философских, культурологических, лингвистических исследований последнего десятилетия позволяет констатировать возрастающее внимание ученых к понятию «концепт». Изначально термин «концепт» являлся принадлежностью математической логики и определялся как «содержание понятия»1. Лишь в последние десятилетия, в рамках постмодернистской парадигмы, сблизившей методологические основы различных областей социогуманитарного знания, термин «концепт» закрепляется в философии, языкознании, культурологии. Более того, понятие «концепт» приобретает сегодня философский статус, становится универсалией. Данное понятие выполняет интеграционную функцию, выступая в качестве своеобразного фокуса, в котором сходятся различные подходы к изучению культуры: психологический, исторический, культурологический, лингвистический, логикосемантический. Многие исследователи2 обосновывают использование термина «концепт», указывая на его универсальность. Так, по мнению Р.М. Фрумкиной, «термин концепт удобен тем, что, акцентируя те реалии, к которым нас отсылает слово, он позволяет отвлечься от принятого в логике термина понятие»3. Ю.С. Степанов подчеркивает, что хотя на сегодняшний день термины «кон1 См.: Фреге Г. Математическая логика. – М., 1999. См.: Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. – М., 2001;

Сергеева Е.В. Диалог русской религиозной философии и православия: концепт «Бог» в философском и богословском дискурсе // Текст. Узоры ковра: Сб. статей научно методического семинара «TEXTUS». – Вып. 4. – СПб.-Ставрополь, 1999;

Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологические аспекты. – М., 1996;

Фрумкина Р.М. Психолингвистика. – М., 2001. 3 Фрумкина Р.М. Психолингвистика. – М., 2001. - С. 45.

цепт» и «понятие» и имеют в русском языке одинаковую внутреннюю форму, в науке они редко выступают как синонимы, напротив, довольно четко разграничены1. В настоящее время единого, универсального определения концепта не существует, он стал своего рода точкой пересечения различных научных парадигм: лингвистической, культурологической, философской. Значительное количество определений концепта сформулировано в лингвистической науке, причем, данные дефиниции формируются в русле различных подходов: лингвокультурологического, психолингвистического. Так, с позиций психолингвистики, концепт представляется как «именованная информема», некая информационная целостность, присутствующая в национальном культурном сознании, прошедшая первичный семиозис и осознаваемая языковой личностью как инвариантное значение семантического поля2. Л.О. Чернейко определяет концепт как «обобщенный образ слова, который складывается из гештальтов»3. Эквивалентом немецкого термина «гештальт» является термин «образ». На основе данного подхода формируется модель концептуального анализа, который позволяет выявить разную насыщенность гештальтами семантически близких концептов. Исследователями особо подчеркивается сложная структура концепта, отражение в нем как рационального, так и эмоционального способов освоения мира, сочетание как абстрактных, так и конкретных компонентов4. Лингвокультурология рассматривает взаимовлияние языка и культуры, конструирование в языке представлений, когнитивной основой которых является культурная среда, обусловливающая способ мышления и формирование концептов определенной культуры. С позиций лингвокультурологии термин концепт обозначает две когнитивные сущности: предметно-образный См.: Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. – М., 2001 См.: Бабушкин А.П. // Текст. Узоры ковра: Сб. статей научно-методического семинара «TEXTUS». – СПб.- Ставрополь, 1999. - Вып. 4. 3 Чернейко Л.О. Гештальтная структура абстрактного имени // Филологические науки. 1995. - № 4. – С. 78. 4 См.: Пищальникова В.А. Общее языкознание. – Барнаул, 2001.

2 концепт, (первоначальное представление) и «ключевое слово этнокультуры, или имя концепта культуры» («концепт, возникающий в ходе лингвокреативного мышления и представляющий в этноязыковом сознании один из его базовых элементов»)1. В философии понятие «концепт» восходит к средневековой проблеме универсалий, общих понятий. Средневековый концептуализм примирял своими постулатами противоположные позиции реалистов и номиналистов. Если реалисты (Иоанн Эриугена, Ансельм Кентрберрийский) утверждали, что общие понятия существуют отдельно от единичных вещей как их духовные сущности, первообразы, то позиция представителей номинализма (И. Росцелин, Д. Скотт, У. Оккам) заключалась в обосновании тезиса: «Универсалии - имена после вещей». Концептуалисты (П. Абеляр) рассматривали универсалии не как слова или реально существующие вещи, но как понятия, которые выражают общее в единичных вещах, понятия отражают общую родовую сущность, свойственную множеству вещей, причем само общее существует иначе, чем единичные предметы. О концептах в их современном понимании упоминается в работах Г. Лейбница и И. Канта. Г. Лейбниц определяетет их как «принципы prolepseis, то есть основные допущения, или то, что принимают за заранее признанное;

математики называют их общими понятиями»2. У И. Канта прообразами концептов культуры выступают так называемые апостериорные (эмпирические) идеи, ( «Любовь», «Вера», «Радость»), которые формируются у человека в течение жизни, в отличие от априорных (доопытных) идей («Единичность», «Множественность», «Число»), существующих в силу устройства человеческого разума. Представители современной постмодернистской философии вновь обращаются к проблеме универсалий, которые рассматриваются в качестве Алефиренко Н.Ф. Поэтическая энергия слова. Синергетика языка, сознания и культуры. – М., 2002. - С. 363. 2 Лейбниц Г. Сочинения в 4-х т. – М., 1983. - Т.2. - С. 48.

«последней стадии концептов» (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Они наделяют концепт следующими характеристиками: 1. Концепт имеет фрагментарную природу: он определяется как «неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абстрактного парения с бесконечной скоростью»1 Иными словами, концепт не может иметь однородную структуру – даже в первичном концепте уже есть несколько составляющих. 2. Концепт может включать в себя лишь ограниченное количество составляющих, так как в этом случае его структура неизбежно становилась бы хаотичной. 3. Характерной особенностью концепта является однородная «консистенция» (термин Ж. Делеза, Ф. Гваттари): разнородные и вместе с тем неотделимые одна от другой – таков статус составляющих. 4. Концепт существует не изолированно: он находится в постоянном взаимодействии с другими концептами. «Любой концепт с конечным числом составляющих разветвляется на другие концепты, иначе составленные, но образующие разные зоны одного и того же плана, отвечающие на взаимно совместимые проблемы, участвующие в сотворчестве» 2. 5. Кроме того, каждый концепт имеет свою собственную историю: становление, отмирание, «переплавку», возрождение в новом качестве, так, старый концепт, погруженный в новую среду, исчезает, теряет свои составляющие или же приобретает другие, которые его преображают.

1 Ж. Делез, Ф. Гваттари. Что такое философия? - СПб., 1998. - С. 32. Там же - С. 29.

С точки зрения современной парадигмы философского знания, концепт определяется как «формулировка, умственный образ, общая мысль, понятие»1. В науке о культуре термин «концепт» закрепился в последние десятилетия в связи с возникновением особого направления в искусстве – концептуализма, претендующего на роль феномена культуры, синтезирующего в себе науку, философию и собственно искусство в новом понимании (артдеятельность). Представители концептуального искусства (Р. Берри, Д. Хюблер, Л. Вейнер, Д. Грехэм) во главу угла ставят концепт – формальнологическую идею вещи, явления, произведения искусства, его вербализуемую концепцию, документально изложенный проект. В настоящее время в культурологической научной парадигме концепт определяется как «сгусток культуры в сознании человека;

то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» - сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее»2. В работах культурологов, посвященных данной проблематике, концепты культуры рассматриваются с точки зрения места последних в системе ценностей, функций в жизни человека, истории, вызываемых ими ассоциаций. Концепт предстает как посредник, осуществляющий взаимодействие между человеком и культурой, причем, процесс взаимодействия осмысливается учеными по-разному. Так, Д.С. Лихачев особое значение придает заместительной функции: «Концепт есть мысленное образование, которое замещает в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода... Он может быть заместителем некоторых сторон предмета или реальных действий»3. В исследованиях последних лет концепт рассматривается как средство взаимодействия людей между собой и с природой, обретающей Философский энциклопедический словарь. – М., 2001. - С.262. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. – М., 2001. - С.43. 3 Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Известия Академии наук. Серия литературы и языка. - 1993. - Т.52. - С. 3-4.

2 символическую значимость1. По мнению Д.С. Лихачева, культурный концепт может быть по-разному расшифрован, быть по-разному реальным для людей данной культуры. В ходе анализа современных научных теорий можно выделить следующие типы концептов: концепты культуры;

концепты эмоциональные концепты;

концепты текста. Концепты мировоззрения. Внимание ученых, занимающихся этой проблемой, сосредоточено на концептах, связанных с деятельностью сознания человека: «вопрос», «память», «долг», «личность», «истина». За основу исследователями взято определение концепта, данное А. Вежбицкой: «Объект из мира «Идеальное», имеющий имя и отражающий определенные культурнообусловленные представления человека о мире «Действительность»2. Мировоззренческие понятия личностны и в тоже время социальны, имеют национальную специфику и являются общечеловеческими. Эмоциональные концепты. А. Вежбицкая выделят в отдельную группу концепты типа «страх», «печаль», «счастье», «горе» и называет их эмоциональными. Эмоции являются неотъемлемой частью духовной культуры и выделение эмоциональных концептов позволяет исследовать эту сферу более детально. Многие исследователи не выделяют эмоциональные концепты в отдельную группу, мотивируя это тем, что они не могут быть истолкованы. Однако А. Вежбицкая, опираясь на современную теорию метаязыка, предлагает построить толкования данных концептов посредством так называемых семантических примитивов, слов, которые «были бы интуитивно понятны и не являлись бы сами именами эмоций или эмоциональных состояний»3. В качестве универсальных называются семантические примитивы типа «делать», «происходить», «знать», «хотеть», «хороший», «плохой». мировоззрения;

См.: Сороченко Е.Н. Концепт «скука» в художественном тексте // Принципы и методы исследования в филологии: конец XX века. Сб. статей научно-методического семинара «TEXTUS».– СПб., 2000. – Вып. 6. 2 Вежбицкая А. Семантические универсалии и описания языков. – М., 1999. - С.215. 3 Вежбицкая А. Язык. Культура, Познание. – М., 1996. – С. 329.

Наиболее автономной группой среди значительного количества культурных концептов являются концепты текста. Многие исследователи (И.Р. Гальперин, В.А. Кухаренко) связывают понятие «концепт» с идеей произведения, более того, В.А. Кухаренко их отождествляет: сформулированная идея произведения является его концептом. С содержательной точки зрения под концептом понимается «глубинный смысл, свернутая смысловая структура текста, являющаяся воплощением интенции и через нее – мотива деятельности автора, приведших к порождению текста»1. Таким образом, концепт текста возникает как психолингвистическая реакция на внешний раздражитель, он имеет эмоционально-рациональную природу, существует в сознании человека и тексте в форме идеи. Почти все исследователи текстовых концептов сходятся во мнении, что концептуальность является основополагающей категорией художественного текста. Необходимо отметить, что все описанные выше группы (мировоззренческие, эмоциональные, текстовые) можно рассматривать в контексте концептов культуры. Культурные концепты являются важным компонентом национально-специфической картины мира. Концепт «семья» наряду с другими базовыми концептами («земля», «мир», «время», «человек») формирует концептосферу российской культуры. Обобщив и проанализировав значительное количество определений концепта (Д.С. Лихачева, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, А. Вежбицкой, Р. Фрумкиной и др.), возьмем за основу определение Ю.С. Степанова как универсальное: концепт - «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний2. С точки зрения философии, «представление есть появляющийся в сознании образ ранее воспринятого предмета или процесса внешнего мира, после того как представляемое объективно уже не присутствует»3. Понятие и знание также являются терминами философии, согласно Философскому энциклопедическому словарю, «поКрасных В.В., От концепта к тексту и обратно // Вестник Московского университета. Серия «Филология». – 1998. - № 1. – С. 25. 2 Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. – М., 2001. – С. 43. 3 Философский энциклопедический словарь. – М., 1999. – С. 361.

нятие – одна из логических форм мышления в противоположность суждению и умозаключению, которые состоят из понятий. «Понятие есть представление, содержащее в себе требование постоянности, совершенной определенности, всеобщего признания, однозначного языкового выражения» (Х.Зигварт)»1;

знание же определяется как проверенный практикой результат познания действительности, верное ее отражение в мышлении человека;

обладание опытом и пониманием, которые являются правильными и в субъективном и в объективном отношении и на основании которых можно построить суждения и выводы, кажущиеся достаточно надежными, для того чтобы рассматриваться как знание2. Что касается терминов «ассоциация» и «переживание», нужно отметить, что эти понятия скорее являются принадлежностью психологии. Так, ассоциацией в психологии называется связь двух представлений, когда одно, появившись, вызывает в сознании другое (ассоциация идей)3;

а переживанием – процесс присвоения, совершающийся при встрече с миром. Необходимо отметить, что в связи с разнородной природой и сферой существования вышеперечисленных понятий, не заостряя внимания на принадлежности последних к различным областям гуманитарного знания, в дальнейшем целесообразно называть их некоторым общим наименованием. С некоторой долей условности можно обозначить данные понятия как универсальные формы выражения или мыслительные константы. Концепт культуры представляет собой сложное образование, имеющее двойственную природу: 1. Посредством концепта культура входит в ментальный мир человека и с его же помощью рядовой человек сам входит в мир культуры. Из этого взаимодействия выводятся специфические свойства концепта: он не только мыслится, но и является предметом переживаний, 1 Философский энциклопедический словарь. – М., 1999. - С.354. См.: Там же. 3 Там же – С.30.

вызывает соответствующие эмоции. Таким образом, концепт представляет собой единство рационального и иррационального. 2. Концепт представляет собой единство индивидуального и коллективного: он существует одновременно в сознании отдельного человека и в коллективном, массовом сознании. Взяв за основу термин Д.С. Лихачева, можно говорить о концептосфере индивида и концептосфере российской культуры в целом. 3. Концепт представляет собой единство устойчивого (константного) и изменчивого: в состав культурного концепта наряду с константными семантическими компонентами входят элементы, являющиеся результатом различного рода трансформаций. Сферой существования культурного концепта является сознание, ментальный мир человека. Концепты обладают большой обобщающей силой и представляют собой преломление объективной действительности через призму культуры, сознания человека. Исследователи расходятся во мнении, в какой форме существует концепт: с точки зрения классической философии, концепт выступает в виде умственного образа;

постмодернистская философия предполагает его существование в форме «сгустка» смысла;

в русле культурологического подхода концепт выступает в виде формальнологической идеи вещи, явления;

«сгустка» культуры. Необходимо отметить, что объектом нашего исследования является не существование и функционирование концептов в сознании отдельных индивидов, а концепты как коллективное достояние национальной духовной жизни и всего российского общества. Сферой существования подобных концептов является коллективное, массовое сознание, которое существует вне индивидуальных сознаний и в то же время присуще каждому представителю эпохи, носителю культуры. Р.М. Фрумкина отмечает, что ребенок, только родившись, уже принадлежит своему социуму, своей эпохе: «Развивающейся личности предстоит жить в соответствии с явными и неявными моделями и образцами, принятыми в данной культуре»1. Основоположник научной социологии Э. Дюркгейм указывает на существование «категории фактов, отличающихся весьма специфическими свойствами;

ее составляют способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются»2. Основной особенностью концепта культуры является его лингвокультурная маркированность (в отличие от понятий, имеющих универсальный характер). По мнению Д.С. Лихачева, концепты возникают в сознании человека на основе личного и народного культурно-исторического опыта, и чем богаче этот опыт, тем шире границы концепта. Национальная концептосфера складывается из совокупности индивидуальных, национальных и универсальных концептов (концептов, имеющих общечеловеческую ценность). Культурные концепты, присущие коллективному сознанию, существующие постоянно или, по крайней мере, длительное время, называют константами (термин Ю.С. Степанова). Концепт «семья» существует в концептосфере российской культуры на протяжении всего процесса ее развития, он существует в коллективном сознании в виде совокупности представлений, образов, обусловленных спецификой национальной культуры. По мнению Ю.С. Степанова, при изучении концептов культуры необходимо детальное описание их этимологии, истории. Во всех концептах оседают идеи, возникающие в разные эпохи, именно поэтому особое значение имеет исследование структуры культурных концептов. Структура концепта. Концепт имеет сложную структуру, он не однороден, складывается как совокупность представлений, понятий, образов, ассоциаций, переживаний. Кроме того, концепт существует не изолированно, он находится в постоянном взаимодействии с другими концептами, «разветвляется на другие концепты» (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Исследователи данного понятия отмечают его неоднородную структуру, «мозаичность» (Ж. Делез, 1 Фрумкина Р.М. Психолингвистика. – М., 2001. - С. 86 Дюркгейм Э. Метод социологии. – М., 1993. – С. 413.

Ф. Гваттари), «слоистость» (Ю. Степанов). По мнению Ю.С. Степанова, в составе культурных концептов можно вычленить три слоя: • основной, актуальный признак;

• дополнительный, или несколько дополнительных, «пассивных» признаков, являющихся уже неактуальными, «историческими»;

• внутреннюю форму, обычно вовсе не осознаваемую, запечатленную во внешней, словесной форме. Структура культурных концептов отличается двойственностью: имеющий мозаичную природу культурный концепт обладает в то же время «однородной консистенцией» (Ж.Делез, Ф. Гваттари), целостностью. Так, по мнению Н.К. Рябцевой, «концепт – это целостное образование, способное пополняться, изменяться и отражать человеческий опыт;

концепт имеет логически организованную динамичную структуру, состоящую из исходного, базисного элемента и связанных с ним через прототипическое значение приобретенных элементов»1. Таким образом, изучив значительное количество работ по теории концепта, можно отметить следующее свойство культурных концептов: обладая сложной, слоистой структурой, последние сохраняют свою целостность благодаря наличию так называемого прототипического, первичного элемента. Концепт «семья» представляет собой совокупность константных семантических элементов, сформированных под влиянием традиций российской культуры и вторичных компонентов, являющихся результатом культурно-исторических трансформаций. Природа концепта предполагает закрепление имени концепта в виде знака. Человеческое сознание нуждается в некоем устойчивом маркере информации, что и ведёт к выражению концепта с помощью языковой единицы. По определению М.К. Петрова, «все… что передается от поколения к поколению, но не может быть передано средствами биокода, должно оставаться фиксированным в знаке или хотя бы проходить стадию фиксации в знаке, поРябцева Н.К. «Вопрос»: прототипическое значение концепта // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991. - С.77.

скольку ничто не может быть передано в каналы социальной наследственности без предварительного кодирования в знаке»1. Язык способствует «сохранению» содержания концепта на всем протяжении развития данной культуры. Концепт представляет собой сложную культурно-значимую единицу сознания, имеющую различные формы репрезентации в языке. Языковой знак способствует концептуализации реальности, формированию концептосферы, рассматриваемой как образ мира, хранящийся в виде когнитивных моделей в ментальном пространстве людей, объединенных по этнокультурному признаку. Концепт как единица сознания гораздо шире и богаче словарного значения слова, так как на его формирование влияет не только языковой, но и исторический, социальный опыт человека, приобретаемый в процессе освоения окружающего мира. Таким образом, единица языка (имя концепта) является маркером, репрезентантом, представляющим культурный концепт. Изучение такого сложного понятия как концепт предполагают использование особых методов исследования. Исследование культурного концепта необходимо начинать с выявления его происхождения, анализа этимологии, его пассивного, исторического слоя. Иными словами, необходимо реконструировать буквальный смысл явления. Основоположником подобного метода можно считать древнегреческого историка Фукидида, которым был предложен «метод реконструкции прошлого путем обратного заключения на основании рудиментов (культурных пережитков)»2. В России метод реконструкции в исследовании содержания применялся Ф.И. Буслаевым, К.Д. Кавелиным, М.М. Ковалевским. Так, К.Д. Кавелин рекомендовал этнографам искать буквальный смысл исследуемых обрядов и обычаев: толкования, какие народ дает этим обычаям, обрядам и повериям, часто не отвечают более действительности. На первых порах они не были символом, а весьма определен1 Петров М. К. Язык. Знак. Культура. М., 1991. - С. 7. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. – М., 2001. - С.51.

ным понятием или живым действием. Первоначальный смысл их с изменением условий условий нередко утрачивается, народ продолжает их придерживаться, чтить их, но уже не понимает. Он придает постепенно этим памятникам старины значение, сообразное с его новым бытом. Так образуется различие между первоначальным смыслом факта и его толкованием в народе1. Используя метод реконструкции, М.М. Ковалевский объяснял происхождение не только отдельных обрядов, но и социальных явлений. Происхождение распространенного в различных обществах развода из-за прелюбодеяния жены он связывает с характерным для патриархальной семьи культом предков: «Такъ какъ мертвые принимали жертвоприношенiя отъ однихъ только кровныхъ родственниковъ, то ребенокъ, прижитый отъ прелюбодеянiя, неизбежно долженъ былъ прервать отправленiе семейнаго культа и сделаться причиной общаго семейнаго бедствiя»2. Впоследствии в зарубежной этнографии возникает целое направление (ритуализм), представители которого на основе этнографических фактов реконструировали смысл и функции древнейших обрядов. Основоположник этой школы Дж. Фрэзер, используя метод реконструкции, восстановил мифологему периодически умерщвляемого и замещаемого царя-колдуна, ответственного за урожай и благополучие племени. В дальнейшем она была детально разработана в трудах представителей ритуалистической школы (Дж. Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г.Мэррей). Так, лорд Рэглан, используя метод реконструкции, доказывает, что ритуалема умерщвляемого царяжреца возникла на территории Ближнего Востока еще в неолитический период. Подобный ритуальный тип, по его мнению, «включал символическое уничтожение старого мира водой (потоп) и огнем, шутливую имитацию битвы и убийства священного царя, его расчленение и собирание нового мира из 1 См.: Брокгауз – Ефрон. Новый энциклопедический словарь. – Т. 20. М.М. Ковалевский. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. – СПб., 1896. – С. 68.

его членов, создание из глины или крови жертвы человеческих первопредков (брата – сестры), их оживление и священную свадьбу»1. Метод реконструкции был взят в качестве фундаментального основоположником культурной антропологии К. Леви-Строссом, который определил свою задачу как исследование глубинного слоя, существующего в современном состоянии культуры, в неосознаваемом людьми, латентном виде. Данный метод широко применялся в самых различных областях гуманитарного знания: его использовали историки В.О. Ключевский, Р. Дж. Коллингвуд. Взяв за основу тезис Г. Гегеля, что исторические события познаваемы для исследователя лишь как «внешнее выражение мыслей» современников, Р. Дж. Коллингвуд определил основную задачу историка, которая заключается «не в том, чтобы узнать, что люди сделали, но в понимании того, что они думали» 2. К методу реконструкции обращались и культурологи: так, В.Я. Пропп для объяснение смысла сказочных сюжетов считал необходимым обращение к реалиям родового строя. Исследователь подчеркивал, что сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и в них искать ее корни. Метод реконструкции используется в нашей работе при исследовании пассивного, исторического слоя культурного концепта «семья». Данный метод целесообразно применять при выявлении первоначального смысла культурологических, исторических, этнографических фактов. Применение метода реконструкции необходимо при описании эволюции культурного концепта, которую целесообразно представить в виде некоторой последовательности, ряда, звеньями которого являются стадии концепта, или, говоря иначе, данный концепт в разные эпохи. Ю.С. Степанов называет данные ряды эволюционными семиотическими рядами, так как на новой стадии некоторый элемент содержания, характерный для прежней стадии функционирования кон 1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995. - С. 34. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. – М., 1980. – С.11-12.

цепта, «становится знаком в его новой стадии»1. Мы же, не углубляясь в исследование знаковых систем, назовем подобный ряд эволюционным. Концепт «семья» как и другие концепты российской культуры претерпевает длительную эволюцию, приобретая семантические элементы на определенных стадиях развития культуры и общества. Кроме того, при помощи метода реконструкции можно выстроить синхронный семиотический ряд («парадигму эпохи»), в рамках которого «объединяются явления культуры («вещи» или «концепты» или и те, и другие), принадлежащие к разным «эволюционным рядам», но приходящиеся на одну эпоху;

здесь, следовательно, принцип соединения – только время, а именно – одновременность»2. Выявление «парадигмы эпохи» (в дальнейшем мы будем называть данный ряд синхронным) является одной из наиболее значительных задач при исследовании концепта «семья», так как способствует определению первичных (константных) семантических элементов и вторичных, приобретенных вследствие различного рода модернизаций. Таким образом, на наш взгляд, метод реконструкции является универсальным для восстановления исторического слоя культурного концепта. Обращаясь к исследованию активного слоя концепта, мы вынуждены рассматривать его социальную сущность, так как объектом нашего исследования являются концепты как единицы ментальной действительности, присущей всей российской культуре. Выше уже упоминалось, что концепты принадлежат коллективному сознанию, поэтому при исследовании их семантики целесообразно обращаться к социологическому методу, сущность которого определил один из основоположников социологии Э. Дюркгейм: «Нужно, чтобы, проникая в социальный мир, социолог осознавал, что вступает в неизведанное. Нужно, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых неизвестны так же, как неизвестны были законы 1 Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. – М., 2001. – С.61. Там же – С. 28.

жизни до создания биологии»1. Исследование концепта «семья» на современном уровне предполагает использование приемов социологического метода. Исследователь имеет возможность изучения формирующегося пласта не только путем обращения к письменным источникам, но и при помощи непосредственного контакта с носителями культуры. Синтезируя установки вышеперечисленных методов, Ю.С. Степанов говорит о «методе историка культуры» или культурно-историческом, который сочетает в себе приемы историко-этнологического метода реконструкции и социологического метода. Цель историка культуры: «показать не только коллективные представления, как реальности общества, но и гипотезы, создаваемые об этой реальности наиболее выдающимися членами общества»2. В связи с этим необходимо отметить присутствие некоторой доли авторской субъективности, неизбежная при изысканиях подобного рода. Целесообразно выделить ряд требований, соблюдение которых, на наш взгляд, является обязательным при описании культурного концепта:

- требование «генетической последовательности» (термин Ю. Степанова), так как определение концепта складывается из исторически различных слоев, отличных по своему происхождению и семантике;

- требование верификации, то есть подтверждения выдвигаемой гипотезы культурными, этнографическими, историческими и социальными фактами. Обобщая все вышеизложенное, необходимо отметить, что в настоящее время термин «концепт» приобретает ключевое значение в рамках парадигмы гуманитарного знания, данный термин отличается универсальностью и позволяет отвлечься от принятого в логике термина «понятие». Концепт приобретает сегодня философский статус, становится универсалией. Данное понятие выполняет интеграционную функцию, выступая в качестве своеобразного фокуса, в котором сходятся различные подходы к изучению культуры:

1 Дюркгейм Э. Метод социологии. М., 1991. – С.396. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. – М., 2001. – С.60.

психологический, исторический, культурологический, лингвистический, логико-семантический. Особую значимость имеют концепты культуры, которые предстают как посредники, осуществляющие взаимодействие между человеком и культурой. Они имеют двойственную природу, соединяя в себе рациональное и иррациональное начало;

выступают как единство индивидуального и коллективного, устойчивого и изменчивого. Концепты культуры существуют в сознании, ментальном мире человека в виде совокупности представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний. Рассматривая концепты как коллективное достояние русской духовной жизни, необходимо отметить, что сферой их существования является коллективное, массовое сознание. Все вышеперечисленные характерные особенности природы концепта должны быть учтены при исследовании культурного концепта «семья». 1.2. Основные факторы формирования культурного концепта.

Концепты культуры имеют двойственную природу: в их структуре сосуществуют устойчивые (константные) элементы и элементы, образовавшиеся в результате различного рода трансформаций. Обращаясь к эпохе формирования концепта «семья», целесообразно выявить социокультурные факторы, оказавшие влияние на становление семантических констант в структуре концепта. Мы считаем, что к таковым факторам можно отнести: этнокультурный менталитет, мифологическое сознание и ритуальные поведенческие установки. В контексте культурантропологического подхода культура понимается как «система ментальных и психологических условий человеческого поведения, существующих в данном обществе в определенную эпоху, включая...

установки и привычки сознания и способы артикуляции мира»1. Культура есть неотъемлемая характеристика каждого человека как социального существа. Индивид приобщается к культуре эпохи в ходе социализации и мыслит категориями, присущими своей этнокультурной общности. В рамках подобного подхода концепт культуры определяется как понятие, относящееся к ментальной, духовной или жизненно важной материальной сфере человеческой деятельности, опирающееся на опыт народа, на его традиции и историю. Культура рассматривается в тесной связи с ментальными установками и социальным поведением представителей определенного этноса. Понятие «менталитет» является объектом исследования философии, культурологии, этнологии, психологии, истории. В современной философской и культурологической литературе не существует ни универсального определения, ни единого термина для обозначения данного понятия. Изучив специфику различных подходов (историко-психологический, социокультурный, этнологический, феноменологический) к понятию «менталитет» и проанализировав значительное количество работ по данной проблематике, мы использовали достижения историко-психологического (Л. Февр, М. Блок, Г. Телленбах, Ф. Граус) и социокультурного (А.Я. Гуревич, И.В. Кондаков) подходов2, так как культурный концепт «семья» имеет, с одной стороны, пассивный, исторический слоя и, с другой стороны, так называемый активный слой, свою социальную сущность. Менталитет - нечто общее, характерное для общества в целом, в качестве объединяющих факторов выступает язык, религия. Основываясь на таких предпосылках, И.В.Кондаков дает следующее определение менталитета: «совокупность глубинных, в принципе не рефлексируемых индивидуальным Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу // поры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов», 1993. - С. 20. 2 См.: История ментальностей: опыт обзора // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов», 1993;

Кондаков И.В.Культура России. Русская культура: краткий очерк истории и теории: Учебное пособие для студентов вузов. – М., 2000. – Ч.1. - С.40.

и коллективным сознанием, но всегда подразумеваемых смысловых и поведенческих структур, довольно аморфных, размытых, составляющих малоизменяемый в течение длительного времени (в случае эпохального, национального, религиозно-конфессионального и подобных им менталитетов - нередко в течение нескольких столетий), а значит, метаисторический фундамент социокультурной истории, способствующий самоидентификации данной формы или разновидности культуры, вообще какой-либо духовной общности на всем протяжении единства»1. Учитывая особенности формирования русской нации, мы считаем, что, обращаясь к специфике происхождения и становления концепта «семья» в российской культуре, целесообразно использовать термин «этнокультурный менталитет». Генетически менталитет связан с этносом и наиболее активно проявляет себя в традиционном слое культуры, где этнонациональное начало заявлено всего сильнее. Одной из особенностей любого этноса является общность психического склада у индивидов, составляющих данную этническую группу. Общий психический склад называют по-разному: национальный характер, этническое сознание, национальный менталитет. Этническое сознание предполагает идентификацию индивида с историческим прошлым данной этнокультурной общности, черты этнического характера приобретаются отдельным индивидом в процессе социализации личности. Менталитет этнокультурной общности необходимо рассматривать как «то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представления человека о жизненном мире»2, как глубинные структуры, складывающиеся на протяжении длительного времени и определяющие национально-этническую специфику культуры. Структуры этнического менталитета характеризуются большой исторической длительКондаков И.В. Культура России. Русская культура: краткий очерк истории и теории: Учебное пособие для студентов вузов. – М., 2000. – Ч. 1. - С.40. 2 Лысенко В.В. Военная компонента российской ментальности. Дисс... канд. философских наук. – Ставрополь, 2001. – С. 35.

ее становления и развития как ценностно-смыслового ностью и большой устойчивостью относительно изменений общественнополитической и культурной жизни. Это общее основание, на котором развиваются социокультурные процессы и явления на всем протяжении развития данного этноса. По мнению исследователей структуру менталитета образуют: картина (модель) мира;

стиль мышления;

кодекс поведения1. Понятие картины мира является одним из важнейших составляющих изучения теории менталитета. Сформулировать точное определение картины мира очень сложно. Человек обладает картиной мира, не подозревая об этом: «Картина мира есть продукт культуры в антропологическом смысле понятия. И всякий, кто принадлежит к данному обществу, не может не разделять этот взгляд на мир и не интериоризировать ту «сетку культурных координат», которая заложена в человеческое сознание. Эти координаты (время-пространство, личность, социум, оценка права и обычая, осознание труда, богатства, бедности, отношение к смерти и представления о потустороннем мире, соотношение земного и трансцендентного, восприятие истории, источники страхов, «культура стыда» и «культура вины» и т.д.) – коренные категории сознания. Люди воспринимают и моделируют действительность при посредстве этих категорий и только через них»2. Традиционное этническое сознание обладает способностью формировать особым образом картину мира, которую условно можно назвать этнической. Этническая картина мира включает в себя наиболее общие и мало изменяемые от поколения к поколению представления о пространстве и времени, о добре и зле, о свободе и равенстве, о труде и досуге, о семье и сексуальных отношениях, о национальном своеобразии, о соотношении нового и См.: Усенко О.Г. Структура менталитета // Материалы научной конференции «Русская история: проблемы менталитета» // Преподавание истории в школе – 1995. - №3. – С. 3337. 2 Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов», 1993. – С.26.

старого, о жизни и смерти, о Боге, о личности и ее отношении к социуму. Можно сказать, что менталитет – это система мировоззрений, основанная на этнической картине мира, включающей в себя представления о нормах и приоритетах данного общества. «Культурные координаты» (А.Я. Гуревич), находясь в мировоззренческом единстве, образуют единый Космо-ПсихоЛогос (термин Г. Гачева), представляющий собой единство природы, национального характера и склада мышления. Категории, общие для человеческого сознания, под воздействием культурных особенностей этнической общности формируют специфический этнонациональный образ мира. Так, по мнению Г. Гачева, категории «вертикаль/горизонталь» по-разному функционируют в ментальной картине мира различных этнокультурных общностей: «Для России, которая «бесконечный простор» (Гоголь), горизонтальные идеи: Даль, Ширь, Путь-дорога - превалируют. Германские же архетипы: Tiefe (Глубь), Hohe (Высь), Stammbaum (генеалогическое Древо), Haus (Дом) видятся а приори в каждом существовании»1. Не подлежит сомнению, однако, что этническая картина мира – не точный слепок с действительности: она представляет реальность в ее трансформированном виде. Фрагменты внешней действительности подвергаются в сознании переработке в соответствии с заложенной в него и владеющей им картиной мира. А.Я. Гуревич указывает на данную особенность: «Картина мира – наиболее устойчивая и консервативная сторона социальной системы;

она охватывает внеличностные автоматизмы сознания – те его стороны, которые индивид разделяет с другими членами социума. Но человек обладает пространством свободы, пределы которого определяются как его социальной системой, так и природой картины мира, и он сознательно либо неосознанно может изменять свое мировидение»2. Возможность видоизменения картины мира проистекает из наличия внутренних несогласованностей и разрывов, а Гачев Г. Национальные образы мира. Курс лекций. – М., 1998. - С.18 Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов», 1993. – С. 26.

2 иногда и прямых противоречий. Несмотря на эту противоречивость черты, определяющие в целом менталитет той или иной культуры (в отличие от идеологических, социально-политических и иных культуротворческих факторов, характеризующихся значительным динамизмом), отличаются большой стабильностью и не изменяются столетиями. Более того, менталитет национальной культуры, даже претерпевая некоторые изменения в ходе истории, все же остается в своей основе постоянной, что позволяет идентифицировать культуру на всем ее историческом пути – от зарождения до расцвета и гибели. Основные особенности менталитета этнокультурной общности: • Этнокультурный менталитет – совокупность социальнопсихологических констант, определяющихся культурой и передающаяся из поколения в поколение. • Этнокультурный менталитет формируется веками и отражается в мифах, жизненных установках отдельного индивида, стереотипах массового и индивидуального поведения. • Этнокультурный менталитет обладает слабой изменчивостью, эта особенность связана с тем, что «стереотипы представлений и поведения людей наполняются со временем новым содержанием, но по форме почти не меняются»1. • Наличие общего менталитета наряду с другими выделяемыми признаками этноса обеспечивает единство этнокультурной общности. Необходимо отметить, что в качестве составляющих этнокультурного менталитета нужно рассматривать не настроения, легко изменчивые состояния психики, а «константы, основные представления людей, заложенные в их сознание культурой, языком, религией, воспитанием, социальным общением»1. Менталитет этнокультурной общности восточных славян начинает формироваться еще в дохристианскую эпоху, он складывается под влияни Лысенко В.В. Военная компонента российской ментальности. - Дисс... канд. философских наук. – Ставрополь, 2001. – С. 36.

ем языческих, в основе своей мифологических воззрений. В течение нескольких столетий после принятия христианства осуществляется сложный синтез мифологического мироощущения и внешних атрибутов христианской догматики. В данный период начинают формироваться и многие культурные концепты. В контексте современных лингвокультурологических, этнолингвистических, антропологических, гендерологических подходов концепты культуры можно рассматривать как основные единицы этнокультурного менталитета. Каждый этнос имеет собственное национальное мировоззрение, шкалу ценностей. Это находит свое отражение как в существовании уникальных концептов, характеризующих отдельную нацию, так и в различной значимости концептов в менталитете нации, их различным местом на шкале ценностей в национальной концептосфере. Этнокультурный менталитет оказывает влияние на формирование концептосферы русской культуры, в рамках которой образуются и развиваются универсальные концепты: «мир», «пространство», «время», «земля», «дом», «семья». Необходимо отметить, что этнический менталитет формируется в течение столетий и обладает значительной устойчивостью. На основании этнокультурного менталитета, формирующего глубинную структуру культуры, под влиянием разнообразных социально-исторических факторов складывается смысловое ядро древнерусской культуры. Его определяют три доминанты: мифологическое сознание, ритуальные поведенческие установки, идеология христианства. Мифологическое сознание и ритуальные поведенческие установки тесно связаны между собой, о чем свидетельствуют длительные дискуссии о происхождении и взаимоотношении данных феноменов культуры (ритуализм, функционализм). В настоящее время не существует единого определения мифа, поэтому в нашей работе мы будем опираться на следующее: «миф – способ человеческого бытия и мироощущения, основанный на таком смысловом породнении человека с миром, когда человек не отличает психологи Шаповалов А.И. История ментальностей: проблемы методологии. – М., 1996. – С.76.

ческое значение и смысл вещей от их объективных свойств и воспринимает явления природы как одушевленные существа»1. Миф понимается как основной способ понимания мира и разрешения его противоречий, а мифология рассматривается в данном случае как «особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественно-научному типам мышления»2. Для исследования исторического пласта культурного концепта «семья» определенную значимость имеет выявление особенностей мифологического сознания, с которыми связано формирование первичных элементов семантического поля данного концепта. Опираясь на работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, Я.Э. Голосовкера, В.Н. Топорова, отметим следующие значимые особенности мифа: • Миф - реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений. Для мифического сознания, как такового, миф не является сказочном бытием: это самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие. • Миф не повторяет повседневную действительность, хотя в некотором роде опирается на нее. А.Ф.Лосев называет это «мифической отрешенностью», что значит «отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея»3. По мнению Я.Э.Голосовкера, миф – это запечатленное в образах познание мира 1. • Картина мира в космологическую эпоху связана с исходными схемами (собственно космологические;

схемы, описывающие систему Энциклопедический словарь по культурологии – М., 1998. - С.265. Топоров В.Н. О ритуале: введение в проблематику // Архаичный ритуал в фольклоре и раннелитературных памятниках. – М., 1988. - С. 9. 3 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1992. - С. 2 родства и брачных отношений;

схемы мифо-исторической традиции, «исторические» предания), которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения того, что уже имело место в первоначальные времена. • Носитель мифологического сознания не выделил себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства: приписывал им жизнь, человеческие страсти, сознательную, целесообразную хозяйственную деятельность, возможность выступать в человекообразном физическом облике, иметь социальную организацию и т.п.» 2. Мир предстает в мифе как магический космос, в котором все одушевлено и связано друг с другом мистической сопричастностью. Человек в мифе не выделяет себя в качестве отдельной личности: он полностью растворяется в коллективе. Личность эпохи мифа не просто олицетворяет весь коллектив, а отождествляется с ним. Судьба человека (как и любого существа и даже вещи) – прямое продолжение судьбы космического целого. Поэтому «всякое проявление свободы равнозначно преступному, святотатственному нарушению выраженного и закрепленного в мифе космического порядка и немедленно карается общиной»3. • Мифологическое сознание не имеет ничего общего с научным, для него чуждо понятие «научного доказательства», «научного опыта»: «Мифическое сознание всегда непосредственно и наивно, общепонятно;

научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером;

оно не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков Миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых личностей, судьба которых освещеСм.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М., 1987. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М.,1995. – С. 164-165. 3 Энциклопедический словарь по культурологии / Под ред. Радугина А.А. – М., 1997. - С. 266.

2 на эмоционально и интимно ощутительно;

наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы»1. Для мифологического сознания все входит в состав космоса, все связано с ним, и именно космос является высшей ценностью в рамках существующего универсума. Существование человека происходило в двух пластах бытия: обыденном и сакральном, который и представлял подлинную ценность. • Для мифологического сознания характерно отсутствие отчетливого разделения субъекта и объекта, материального и идеального: предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и ее атрибутов. Магическая сила была не только разлита во всем мироздании, она присутствует в каждой вещи, предмете;

причем, эта сила никак не отделяется от предмета, в котором обитает. Подобный предмет называется фетишем и рассматривается как средоточие магической, демонической, живой силы. Эта черта мифологического мышления получила название фетишизма. • Первобытному мышлению также свойственно чрезвычайно слабое развитие абстрактных понятий, вследствие чего классификации и логический анализ осуществляются при помощи конкретных предметных представлений, которые, однако, способны приобретать знаковый, символический характер, не теряя своей конкретности2. Таким образом, материалом первобытной логики является элементарно-чувственное восприятие. Для мифологического сознания характерно также специфическое понимание действительности: английский этнограф Б.Малиновский отмечал, что миф как он существовал в первобытной общине, то есть в его живой первозданной форме, - это не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут: «Мифическая действительность есть подлинная реальная дей1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1992. - С.29. См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995.

ствительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально»1. Обыденный мир – хаос, царство случайностей;

только в сакральном мире все организовано и структурировано, только в нем различаются категории времени и пространства. В.Н.Топоров указывает на большую важность качественного аспекта этих категорий, нежели количественного1. В мифе есть своя логика, которая произвольно оперирует категориями – временем, пространством, причинностью. Мифологии свойственно резкое разграничение мифологического, раннего (сакрального) и текущего, последующего (профанного) времени. Все происходящее в мифическом времени приобретает значение парадигмы и прецедента, т.е. образца для воспроизведения. Миф обычно совмещает в себе два аспекта: диахронический (рассказ о прошлом);

синхронический (объяснение настоящего или будущего). Для мифологического сознания характерно понятие циклического времени: один из основных мифов человечества это миф о вечном возвращении. Пространство же мифа - это пространство аграрного ритуала, где все взаимосвязано. Особое значение приобретает та точка времени и пространства, где совершился акт творения – «мировая ось», «мировое дерево», «мировая гора». Согласно архаичным представлениям, пространство и время в критической ситуации, на стыке Старого и Нового года, теряют свою прежнюю структуру, разрываются так, что остается лишь одна пространственно-временная точка, в которой все создаваемых заново в каждом новом цикле творения. Необходимо отметить, что миф имеет функциональную направленность: его специфической функцией является моделирование. Преломляя принятые формы жизни, миф создает некую новую фантастическую «выс решается и которая становится местом рождения будущего пространства и будущего времени, Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1992. - С.47.

шую реальность», которая парадоксальным образом воспринимается носителями соответствующей мифологической традиции как первоисточник и идеальный прообраз этих жизненных форм2. Моделирование осуществляется при помощи повествования о событиях прошлого. Всякое значительное изменение проецируется в прошлое и включается таким образом в стройную семантическую систему. Основная функция мифа – поддержание природного (космического) и социального порядка. Миф помогает отдельному индивиду приспособится к социуму, направить его энергию на общественную пользу. Но еще в большей мере миф способствует гармонизации взаимоотношений между социумом и окружающей природой. Миф – это своеобразное практическое руководство к действию отдельного человека и коллектива. Миф служит для объяснения и оправдания существующих общественных установок, для санкционирования определенного типа верований и поведения. Именно в недрах мифологического сознания формируется понятие родства. В процессе познания неизвестное постигается через известное: известно же древнему человеку его собственное бытие и бытие рода, из которого он первоначально себя не выделяет. Поэтому вся природа, вся Вселенная представляется мифологическому сознанию как огромная родовая община. Миф объясняет и санкционирует существующий социальный и космический порядок, миф объясняет человеку самого себя, окружающий мир, чтобы поддерживать этот порядок. Одним из практических средств такого поддержания порядка является воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах: «Дело здесь никак не сводится к обрядовой магии: создается своего рода мифологический баланс между представлениями об окружающем мире и нормами поведения, который «метафизически» подкреп См.: Топоров В.Н. О ритуале: введение в проблематику // Архаичный ритуал в фольклоре и раннелитературных памятниках. – М., 1988. 2 См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995.

ляет социальную и природную гармонию, душевное и общественное равновесие»1. Понятие ритуала тесно связано с феноменом традиции и является центральным в теории традиции. Традиционная культура ориентирована не столько на создание нового, сколько на воспроизведение уже известной информации. Данная особенность этой культуры обусловлена спецификой коллективной памяти, наличие которой является важным условием существования всякого общества. В культуре, ориентированной на ритуал отсутствовала единая семиотическая система, предназначенная для фиксации и хранения информации: «Природному и культурному окружению человека (элементам ландшафта, утвари, частям жилища, пище, одежде и т.п.) придавался знаковый характер. Все эти семиотические средства вкупе с языковыми текстами, мифами, терминами родства, музыкой и другими явлениями культуры обладали единым и общим полем значений, в качестве которого выступала целостная картина мира»1. Коллективная память в традиционном обществе была лишена возможности увеличения объема информации: социум постоянно транслирует образцы, стереотипы, то есть ориентирован на повторные сообщения. Но вышеуказанное обстоятельство не означает, что прироста информации вообще не происходит: «В действительности стереотипные сообщения хотя и не могут нести информацию, часто обладают информативной ценностью, существенно отличной от нуля.... Если же между двумя одинаковыми сообщениями никакие противоречащие им, «дезинформирующие» по отношению к ним сообщения не поступали, приемник (его знание, организация, структура) все равно не остается неизменным, поскольку всякая система обречена энтропии. Течение времени несет за собой рассеяние информации, забывание, размывание структур, дезорганизацию. Повторные сообщения возвращают забытое: не принося нового знания, они хранят уже имеющееся, восстанавливают и непрерывно «достраивают» разрушения, на Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995. - С.170.

носимые временем сложившимся структурам мысли, поведения, организации»2. Любая традиция была когда-то инновацией и любая инновация может стать со временем традицией. В культуре, ориентированной на регулярное воспроизведение одних и тех же «текстов», из которых главным считается прецедент, положивший начало традиции, передача информации происходит с помощью образцов. Следовательно, такой культуре невозможно научиться, ее можно только выучить, запомнить наизусть. Ритуал как культурный феномен и формируется для того, чтобы закреплять особые «ядерные фрагменты памяти (наиболее ценный, с точки зрения этого общества, опыт)» (А.К. Байбурин), осуществлять контроль над их сохранностью. В науке о ритуале нет единого исчерпывающего определения. Различные ученые делали попытки осветить отдельные аспекты сложного понятия «ритуал». Проанализировав значительное количество работ по данной тематике, нами выделено два блока определений ритуала: определения с точки зрения этнографии / культурологии и социологические дефиниции. Обобщая информацию, изложенную в вышеперечисленных дефинициях, в качестве рабочего определения будем использовать следующее: «Ритуал - это культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписанных традицией» (Д. Теодорсон, А.Теодорсон)1. Понятие «ритуал» является важным для нашей работы, так как ритуальные поведенческие установки, тесно связанные с особенностями мифологического сознания, способствовали формированию константных элементов культурного концепта «семья», обогащению концепта новыми семантическими компонентами на различных этапах развития национальной культуры. Особую значимость для нашего исследования имеет процесс стереотипизаБайбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб., 1993. - С.11. 2 Бернштейн Б.М. Традиция и социокультурные структуры // Советская этнография 1981. № 2. – С. 107-108.

ции поведения, являющийся основой любого ритуала: «Стереотип (от греч. – stereos - телесный, объемный и –typos - отпечаток) – устойчивая и воспроизводящаяся система образов, представлений, действий, складывающихся как результат обобщения личного опыта индивида и нередко предвзятых мнений, принятых в обществе. В более широком смысле - традиционный, привычный канон мысли, восприятия и поведения»2. С одной стороны, поведение каждого человека многообразно;

с другой – поведение всякого человека типизировано, подчиняется нормам, выработанным в обществе. Упорядочивание разнообразных форм поведения, выработка общепринятых стандартов поведения – это не случайная тенденция. Всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему программ поведения, обязательных для каждого его члена. Конечно, стандартизированные формы поведения не является общими для всех членов общества: в соответствии с критерием социальной организации выделяют поведение крестьянина, дворянина, ремесленника. В соответствии с биологическим критерием различается поведение детей, молодежи, пожилых людей. Учитываются и другие критерии: этнический, конфессиональный, эпохальный. Понятие «стереотипизация поведения» тесно связано с понятием нормы. Нормы можно считать исторически сложившимися правилами поведения. А.К.Байбурин указывает на то обстоятельство, что «в понятии «норма» всегда содержится и оценочный смысл;

в таком случае норма выступает как выражение некоей «внешней» точки зрения, в соответствии с которой любой поступок может быть охарактеризован как «правильный» или «неправильный», «хороший» или «плохой», «высокий» или «низкий» и т.д.»1. В таком случае естественным противовесом норме будет отступление от нее, нарушение. В традиционном обществе действующие нормы и правила считаются унаследованными от предков и поэтому не должны обсуждаться, а должны Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996. - С.351. Человек и общество. Культурология. Словарь-справочник. – Ростов-на-Дону, 1996. - С. 443.

2 просто выполняться. Другой мотивировки для объяснения данного и не требовалось, так как смысл традиции заключался как раз в том, чтобы делать «как в первый раз». Принцип единообразия поведения имеет в традиционном обществе особое значение: жесткость программы обеспечивает успешное прохождение наиболее напряженных точек сценария жизни, что обусловливает психотерапевтический эффект ритуала. Коллектив преодолевает кризис максимально сплоченным и в соответствии с едиными для всех нормами поведения. Безусловно, ритуал имеет прагматическую направленность. Многие исследователи отмечали такой факт: нередко наиболее примитивные в хозяйственном отношении племена, обладающие разработанной системой обрядов и верований, основные усилия направляли не на повышение материального уровня жизни, а на строгое неукоснительное выполнение всех существующих ритуалов. С.Лангер указывала на «потребность в символизации» как на основную потребность, отличающую человека от животного: «Символизация – средство проявления в человеке его социальной сути и одновременно средство контроля над биологическими аспектами жизнедеятельности»2. При помощи символизации человек создает знаковую реальность, существующую наряду с обыденной, причем, ритуал имел прагматическую направленность как в первой, так и во второй. В космологическую эпоху смысл жизни человек видел в правильном прохождении ритуального сценария, обыденное же существование не имело определяющего значения. Благополучие человека и коллектива зависело от неизменного соблюдения правил. Сущность ритуала как социальной технологии довольно проста: «по законам, которые известны от предков, сверхъестественных существ или богов, нужно делать так-то и так-то и никак иначе. Кто действует правильно, в соответствии с ритуалом, тот праведник, претендует на райскую См.: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб., 1993. 2 Лангер С. Философия в новом ключе: Исследования символики, разума, ритуала и искусства. – М., 2000. – С.26.

жизнь после смерти;

нарушитель традиции – преступник, его ждет наказание»1. В литературе нет единой классификации ритуалов. Основы классификации были заложены Э.Дюркгеймом2, который разделил ритуалы на отрицательные и положительные. Отрицательные обряды представляют собой систему запретов, призванных разграничить мир священного и мир обыденного: непосвященный человек не может касаться священного предмета;

нельзя употреблять в пищу мясо тотемного животного. Положительные же ритуалы выполняются с противоположной целью – приблизить верующего к миру священного. К подобным обрядам относится совместное ритуальное поедание мяса тотемного животного, жертвоприношения, определенные действия, совершаемые для того, чтобы завоевать благосклонность божества. Кроме того, Э. Дюркгейм выделяет особый тип ритуалов – искупительные, которые совершаются с целью искупления святотатственного поступка. Дюркгеймовская классификация не включает в себя все многообразие ритуалов: критерии для классификации могут быть разные. Так, Э.Дюркгейм в соответствии со своими представлениями об обществе, о соотношении понятий «магия» и «религия» выделяет ритуалы магические и религиозные: «Магические ритуалы преследуют непосредственные, ближайшие цели и, что очень важно, они являются делом индивидуумов, а в результатах религиозных ритуалов обычно бывает заинтересовано все общество (клан, племя) и поэтому, как правило, все общество (или ключевые группы, или символические общественные фигуры) участвуют в их осуществлении»3. Ритуалы также можно классифицировать по их функциям: кризисные ритуалы совершаются индивидом или чаще – группой в критические периоды жизни, ознаменованные острой и неотложной проблемой. Самыми известными примерами кризисных обрядов являются ритуалы вызова дождя: у македонских греков Человек и общество. Культурология. Словарь-справочник. – Ростов-на-Дону, 1996. - С. 403. 2 См.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религии. – М., 1997. 3 Ионин Л.Г. Социология культуры – М., 1996. - С. 137.

при засухе существовал обычай отправлять ко всем колодцам и источникам в округе процессию детей. Во главе процессии шла девочка, украшенная цветами, которую спутники на каждой остановке окропляли водой, напевая при этом специальные заклинания. В некоторых областях Западной России в качестве средства, вызывающего дождь, применялось купание. После службы прихожане валили священника прямо в рясе на землю и орошали водой. На Кавказе у пшавов и хевсуров исполнялся ритуал под названием «вспашка дождя». Девушки племени впрягались в плуг и тащили его в реку до тех пор, пока вода не доходила до пояса1. Календарные обряды совершаются регулярно по мере наступления предсказуемых, повторяющихся явлений: смены времен года, созревания урожая. Так, во многих частях Европы в начале лета или на Иванов день бытовал обычай украшать жилище молодым деревцем, ветками деревьев, которые символизировали просыпающегося духа растительности. В Швеции было принято устанавливать в домах и на площади Майского дерева (ель). В России перед праздником Троицы крестьяне украшали лентами березу и носили ее по деревне. Особый класс составляют обряды интенсификации (термин введен Н.Чеплом и Куном): они призваны «противостоять нарушению равновесия групповой жизни, вызванной либо внутренними, либо внешними причинами, интенсифицировать взаимодействие между членами группы и вообще повысить степень групповой сплоченности»2. Функцию интенсификации выполняют все ритуалы, выполняемые группой, обществом (кризисные, календарные). По своей социальной функции выделяются ритуалы родства, причем, они касаются не родства по крови, а родственных отношений, сформировавшихся на основе функциональных взаимосвязей. В Болгарии женщина, желавшая усыновить ребенка, должна была протащить его под своими юбками, 1 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М., 1983. Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996. - С.138.

инсценируя процесс рождения. После этого ребенок считался законным и имел право наследовать состояние приемных родителей. Женщина племени бераван (Калимантан), собираясь усыновить ребенка или взрослого человека, устраивала пир, на котором совершался следующий ритуал: усыновляемый проползал между ногами будущей матери, затем привязывался к ней лозой и связанные, они ходили какое-то время. Связь, возникшая между ними в процессе имитации акта деторождения являлась очень сильной: оскорбление, нанесенное приемному сыну считалось более тяжким, нежели нанесенное настоящему1. Особый по значению и функциям род обрядов составляют ритуалы перехода (инициации). «Ритуалы перехода – это особый класс ритуалов, существующих в каждой культуре и выполняющих особые функции, связанные в первую очередь с последовательным прохождением индивидом стадий своего жизненного пути – от рождения до смерти»2. Чаще всего инициация – переход в статус полноправного члена общества, отождествляется со смертью и новым рождением. Цель инициации – установить искусственную границу в биологической постепенности: один из наиболее распространенных способов установления такой границы состоит в своего рода высвечивании, «прояснении» мужских признаков индивида в мужской инициации и женских признаков в соответствующих женских ритуалах. Обряд инициации, характерный в его классическом виде для первобытных обществ, обычно совершался в специально выстроенном доме в виде тотемного животного, в глубине леса в строгой тайне и сопровождался телесными истязаниями и повреждениями. В зависимости от различных критериев можно выделить огромное количество разнообразных типов ритуалов: по участию в них мужчин и женщин – чисто мужские, чисто женские и смешанные. По массовости и количеству участвовавших членов можно выделить ритуалы, исполняемые только вождями, только старейшинами, только охотниками и т.д. С.Лангер особо 1 См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М., 1983. Там же - С. 140.

акцентирует внимание на подражательных ритуалах, источниками которого считает священную историю, воспроизводимую в традиционных формулах и мольбу: «Какой-нибудь акт должен предлагаться и рекомендоваться Единственному Существу, которое может выполнить его, - Богу;

просители в стремлении выразить свое желание естественным образом переходят на язык жестов» 1. Согласно Э.Дюркгейму ритуал имеет ряд важных функций: функция социализации индивида (ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества);

интегрирующая функция (с помощью ритуалов коллектив периодически утверждает свое единство, ритуал необходим для осознания солидарности членов коллектива);

воспроизводящая функция (направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива);

функция создания психотерапевтического эффекта (ритуал служит для создания условий психологического комфорта («эйфории» в терминах Э.Дюркгейма). Ж.Дюмезиль выделяет три основные функции ритуала: религиозно-правовую (мораль, закон, порядок);

«воинскую», которая связана с безопасностью коллектива (охрана от внешнего врага);

производственно-экономическую. Таким образом, в архаичном обществе ритуал составлял центр жизни и деятельности;

классический ритуал не был формой, он был живым, развивающимся. Ритуал пронизывал все сферы жизни коллектива, для космологической эпохи он был главным инструментом развития общества. Миф и ритуал обладают внутренним единством, общей функцией и говорить о первичности того или другого нецелесообразно: «миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), в обрядах воспроизводятся события сакрального прошлого;

в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта – словесный и действенный, «теоре Лангер С. Философия в новом ключе: Исследования символики, разума, ритуала и искусства. – М., 2000. – С.139.

тический» и «практический»1. Миф придает архетипический смысл ритуалу, внутренне обуславливает его, а ритуал дает возможность мифу воплотиться в человеческой реальности. Миф проявляется посредством ритуала, ритуал помогает социуму и отдельному человеку воссоединиться с мифологической реальностью. Обобщая все вышеизложенное, необходимо отметить, что этнокультурный менталитет, мифологическое сознание и ритуальные поведенческие установки являются социокультурными факторами, оказавшими влияние на образование первичных устойчивых (константных) семантических компонентов концептов культуры, в частности – концепта «семья». Более того, данные социокультурные детерминанты обусловили формирование первичного уровня концептосферы российской культуры. 1.3. Роль исторических преобразований в трансформации концепта культуры.

По нашему мнению, исторические преобразования являются важнейшим фактором, обусловливающим трансформации концепта культуры. Под преобразованиями мы понимаем кардинальные изменения, имеющие место в культуре и обществе на различных этапах развития. Детальное рассмотрение и анализ различных исторических, социальных, культурных факторов, взаимодействующих в определенный культурно-исторический период, не является целью нашего исследования, наша цель – показать, что социальноисторические модернизации оказывают непосредственное влияние на трансформации культуры и культурных концептов. Взяв за основу определение культуры, данное Л.Уайтом («внетелесный временной континуум предметов и явлений, который возникает из способности человека к символизации»2) и учитывая сущность основной функции культуры (налаживание связи челове1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1995. - С. 37. Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. – М., 2004. - С.51.

ка с окружающей средой), необходимо отметить, что культурные системы соотносили человека с окружающей средой, устанавливали равновесие между ними. Данное равновесие могло существовать неопределенно долго, «пока его не нарушало появление нового фактора или исчезновение старого или же пока не происходило радикального изменения конфигурации культуры»1. Так, по мнению Л.Уайта, земледелие зародилось тогда, когда прежнее равновесие было нарушено и для выживания потребовался новый тип приспособления, новый тип отношения к флоре, вследствие этого появляется новый тип культуры. Примеры подобных трансформаций можно отыскать в социокультурной истории России. Исторические модернизации являются одним из важнейших факторов развития культуры. По мнению исследователей (Н.А. Бердяев, И.А. Кондаков) можно говорить о дискретном характере национальной социокультурной истории. Н.А. Бердяев указывал на то, что история России развивается через «изменение типа цивилизации» и насчитывает пять культурно-исторических типов: Русь киевская, Русь монголо-татарская, Русь московская, Россия петровская, императорская и советская Россия. По мнению ж И.А. Кондакова, в истории отечественной культуры можно выделить десять культурно-исторических парадигм, причем, смена этих парадигм сопровождалась «ломками» (И.А. Кондаков), то есть происходила смена ценностносмысловых систем и стилевых принципов культуры. Исследователь выделяет около десяти периодов смены культурно-исторических парадигм: Крещение Руси и создание восточными славянами централизованного государства;

завоевание Руси монголами;

создание Московского государства и утверждение самодержавия;

смута и кризис российской государственности;

религиозный Раскол и начало Петровских реформ;

осуществление крестьянской реформы;

Русская революция 1905-1917г.;

«Великий перелом» 1929г. (начало советского тоталитаризма);

«Оттепель» - осуществление первых либеральнодемократических реформ;

август 1991г. – распад СССР и начало постсовет Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. – М., 2004. - С. 351.

ской эпохи. Не углубляясь в исследование причин и характера резких смен социокультурных парадигм и рассматривая само понятие культурноисторической парадигмы в контексте заявленной темы, мы вычленим из дискретного социокультурного потока следующие переломные моменты: Крещение Руси;

смута, Петровские реформы, переход к Новому времени;

революция 1917;

перестройка 1985г. Данные переломные моменты делят единый социокультурный процесс на культурно-исторические периоды: дохристианский;

период существования культуры Древней Руси;

Новое время (время сближения традиционной русской культуры с культурой европейского сообщества);

советская эпоха;

постсоветский период. Более подробный анализ вания. Смена культурно-исторических парадигм находилась в тесной взаимосвязи с социокультурными модернизациями даже тогда, когда эта взаимосвязь существовала в имплицитном виде. Так, особенное положение Древней Руси как единственного православного государства способствовало формированию в сфере массового сознания идеи о богоизбранности царства, уподобления его первому и второму Риму (наиболее отчетливо эта мысль была выражена в трактате инока Филофея). Однако в условиях тоталитарного государства с преобладанием светской власти над церковной начинается кризис национальной идеи: в основу раскола было положено сомнение в истинности «третьего Рима», в святости иерархической власти. «Сознание богооставленности царства – главный движущий мотив раскола», - считает Н.А. Бердяев1. Социокультурные модернизации опосредованно оказывают влияние на развитие национальной культуры. Исследование трансформации концепта «семья» в контексте культуры России обусловливает выделение сущности следующих культурно-исторических преобразований: Крещение Руси, ре основных социокультурных процессов данных культурно исторических периодов будет представлен во второй главе данного исследо Бердяев Н.А. Русская идея // Общественные науки и современность. – 1991. - №3.– С. 72.

формы XVII-XVIII столетий, модернизации начала XX века, перестройка 1985 года. Особое значение для формирования константных элементов культурного концепта «семья» имело принятие христианства, которое принесло с собой особую идеологию, обусловливающую трансформации языческого мировоззрения. В нашей работе Крещение Руси в 988 г. рассматривается как разновидность культурно-исторических модернизаций. Язычество восточных славян определяло собой доисторический период Руси, продолжавшийся без существенных социокультурных изменений долгое время, предшествующее христианизации. Дата Крещения Руси становится, таким образом, начальной точкой отсчета национального культурно-исторического развития России. Культурное содержание Крещения Руси сводится к тому, что «на месте разрозненных и слаборазвитых в экономическом, социальном, политико-государственном и культурном отношении восточнославянских племен возникло централизованное государство, сплоченное единое идеологией и созидательными устремлениями»1. Кроме того, Крещение позволило Руси приобщиться к культуре и миросозерцанию христианизированных стран Европы. Выбор восточного христианства в качестве государственной религии на много столетий вперед определил важнейшие черты русской культуры, наложил определенный отпечаток и на процесс культурно-исторического развития в целом. Необходимо отметить также, что сам культурноисторический выбор древнерусским обществом именно восточного христианства был продиктован не только выбором князя Владимира (как об этом повествует летопись), но и ментальной предрасположенностью культуры восточных славян. С точки зрения культурологии, «любая национальная культура заимствует только те элементы чужих культур, к восприятию кото Кондаков И.В. Культура России. Русская культура: краткий очерк истории и теории: Учебное пособие для студентов вузов. – М., 2000. – Ч. 1. - С.99.

рых она уже подготовлена всем ходом собственного развития, то есть существует некоторый горизонт культурных ожиданий»1. Накануне Крещения древнерусская народность нуждалась в территориальном объединении, историческом самоопределении народа, сплоченного представлениями о прошлом, настоящем и совместном будущем. Подобную универсальную культурную интеграцию могло осуществить лишь восточное христианство, вносившее в осваивающую его культуру черты духовной оседлости, стабильности, одухотворенности бытия, традиционности. Все эти черты были ментально близкими к восточнославянскому язычеству, а значит, облегчали переход Руси от религии предков к христианству. Необходимо отметить, что принятие христианства не означало исчезновение языческого мировоззрения, более того, судя по косвенным данным, коллективное подсознательное Руси всё еще было языческим и в XI, и в XII вв. Можно сказать, что сквозь христианское сознательное прорывалось «дохристианское подсознание»: «Народная масса древней Руси не успела еще ничего усвоить в домонгольский период – ни внешности, ни внутреннего смысла, ни обряда, ни сущности христианской религии. Масса осталась попрежнему языческой»2. Причём, вопреки устоявшемуся мнению, это было характерно не только для простолюдинов, синкретичные обряды изначально существовали и при княжеских дворах, хотя княжеско-боярская среда внешне приняла все нормы христианства. Летописи свидетельствуют о многочисленных восстаниях волхвов (1024г., 1071г.) и о поддержке этих восстаний народом. В период Крещения Руси и в последующие столетия складываются два встречных процесса – христианизация язычества и «объязычивание» (И.В. Кондаков) христианства, обусловившие взаимодействие и взаимопроникновение двух мировоззренческих систем. Подобные переходные синкретические формы наблюдались и в других культурах при переходе от нациоЧеловек и общество. Культурология. Словарь-справочник. – Ростов-на-Дону, 1996. – С. 381. Милюков П. Очерки по истории русской культуры в 3т. / Размышления о России и русских. Далекие предки I- XVII вв. – М., 1994. – Т.2. -С. 97.

2 нальных мифологий к развитым мировым религиям. Своеобразие же древнерусской культуры заключалось в том, что в ней ни один из встречных процессов не реализовался до конца». Так называемое двоеверие сохранялось на Руси в течение многих столетий и стало одной из доминант российской духовной культуры, суть его заключается в том, что за язычеством и христианством сохраняются самостоятельные, достаточно обособленные сферы. А. Кузьмин подчеркивает, что на основное содержание язычества - обоготворение природы и окружающего мира – христианство по существу не распространяется1. По мнению Н.А. Бердяева, «в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины. …Элемент природно-языческий вошел в христианство. В типе русского человека всегда сталкиваются два элемента – первобытное природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православный из Византии полученный аскетизм, устремленность к потустороннему миру»2. Христианство было для русича речью на непонятном языке – «необходимо было установить соответствия старых и новых слов, мифологических смыслов и персонажей, то есть осуществить «перевод». Христианская религия, соединяясь с языческим началом, приобретает подчас специфические формы: происходит почти полное отождествление образов Богородицы и природной матери-земли. По свидетельству А.Н. Афанасьева, в христианскую эпоху многие языческие боги слились в народном сознании с христианскими святыми: Христос – «праведное солнце» отождествлялся с божеством дневного света, Пречистая Дева – с красною зарею, Илья-пророк, Николайугодник. Георгий-победоносец заступали на место Перуна. Скрывшийся под землей Велес преобразился в св. Николу, частично же – в свв. Флора и Лавра – покровителей всего живого в природе. Более того, языческие заговоры и заклинания были обновлены до такой степени, что в XV-XVII столетиях во1 См.: Кузьмин А. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. – М., 1988. Бердяев Н.А. Судьба России. – М., 1990. - С. 8.

шли в состав сербских и русских требников «под именем молитв»1. Христианские праздники получили особые «прозвания», сообразно с соответствующими им признаками природы и с приуроченными к ним земледельческими работами: Тимофей-полузимник (22 января), Василий-капельник (28 февраля), Герасим-грачевник (4 марта), Родион-ледолом (8 апреля), Иовгорошник (6 мая: посев гороха), Федосья-колосяница (29 мая: рожь колосится), Евдокия-малинуха (4 августа: сбор малины), Наталья-овсянница (26 августа: сбор овса), Николай-гусепролет (15 сентября: отлет диких гусей). Языческое мировидение не исчезло, оно продолжало существовать во всех сферах жизни и деятельности древнего русича: в отношении к земной жизни, смерти и потустороннему существованию. Окружающий макрокосм воспринимался древним человеком амбивалентно: с одной стороны, это место обитания, с другой – чужой мир, населенный враждебными силами. Идея защиты от враждебных сил прослеживается в существовании значительного числа различного рода охранительных обрядов как христианских, так и языческих. В жилище древнего русича, созданный человеком безопасный микромир, при переселении вносили и иконы, и домового на лопате или в горшке с угольями (Д.К. Зеленин). В избе крестьянина наряду с образами, расположенными в красном углу, существовали многочисленные домашние духи-охранители в печи, подполье, бане;

особые магические символы и орнаменты наносились на стены жилища, одежду, утварь, предметы домашнего обихода. При рождении человека христианский обряд крещения сопровождался значительным количеством ритуалов языческих: «застрижки», «разрезание пут», принятие ребенка в общину, сажание на коня и т.д. В свадебном ритуале религиозная часть сопровождается дохристианским похищением невесты, игровыми обрядами, а сам свадебный поезд напоминает военный отряд, где жених-князь, родственники жениха – дружина, тысяцкий – начальник отряда. Похищение невесты отождествление свадебного поезда с отрядом – пережитки языческой умычки и похищения невесты из чужого рода.В обрядах Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово. – М., 1988. - С.345.

похорон христианское отпевание и погребение сосуществуют с древними сакральными обрядами, цель которых успокоить освобожденную душу и не допустить возвращения усопшего: вынесение покойного через окно или пролом в стене, уборка дома после похорон, запрет на погребение «заложных» покойников в земле. Языческий элемент мировоззрения оставался сильным в народных массах еще очень длительное время, об этом свидетельствуют многочисленные факты: так, согласно летописи, эпидемия 1092 года в Полоцке связывалась в сознании людей с нашествий навий-вампиров, которые умертвляли всех, находящихся вне стен своего жилища: «Аще кто вылезяше ис хоромины, абие уязвлен будяше невидимо от бесов язвою… И не смеяху излазити ис хором»1. В «Повести временных лет» приводиться факт внесения тела князя Владимира Святославовича, крестителя Руси, в храм в соответствии с языческим обычаем на санях. Владимир Мономах, глубоко религиозный и образованнейший человек своего времени использует в «Поучении» иносказание «сидеть на санях» (то есть находиться в конце жизни). По свидетельствам летописных и литературных источников, еще в XII веке в памяти людей сохранялись имена языческих богов: Велес, Див, Даждьбог, Стрибог, Хорс (см. «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве»). В «Повести временных лет» приводится описание хтонических богов, данное волхвом в XII столетии: «В безднах, а на вид они черны, крылаты, хвостаты». Даже церковные запреты не могли окончательно пресечь народные языческие по своей сути традиции. В XII столетии при дворе князя проводятся пиры со скоморохами, которые церковь определяет как «бесовские игрища»: «вводит нас в обман дьявол всякими хитростями отвращая нас от бога, трубами и скоморохами, гуслями и русалиями»2. Элементы языческого мировоззрения сохранялись и в Новое время: так, по свидетельству Д.К. Зеленина, после майских морозов 1606 года, гу1 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.- М., 1987. – С. 245. Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. – Киев, 1982. - С. 36.

бительных для посевов, в народе возникло мнение, что это вследствие захоронения в землю тела чародея Лжедмитрия I. Это свидетельствует о том, что поверия, связанные с «заложными» покойниками, еще сохранялись в это время: поклятые и умершие неестественной смертью люди не могут быть захоронены в чистой земле. Вплоть до XIX столетия в народной среде продолжали празднование языческих праздников: Масленицы, Троицы, Ивана Купалы. Таким образом, специфическая национальная религия, синтез двух мировоззренческих систем стал неотъемлемой частью национальной культуры. Более того, по мнению Г. Флоровского, можно говорить о существовании двух противопоставленных друг другу культур: «И в сущности слагались две культуры – дневная и ночная. Носителем «дневной» культуры было, конечно, меньшинство... Заимствованная византино-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства. В подпочвенных слоях развивается «вторая культура», слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие «переживания» сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения»1. Учитывая существующие концепции, в которых явление двоеверия понимается как распределение всей русской культуры по двум обособленным сферам и сближается таким образом с понятием дуальности культуры (работы Б.А. Успенского, Ю.М. Лотмана), мы склонны рассматривать культурный феномен двоеверия как своеобразный синтез двух мировоззренческих систем в русле единой национальной культуры. Политические, социокультурные модернизации XVII столетия раскололи русское общество на сторонников древних традиций и сторонников новейших модернизаций. Хранителями истинной веры и ревнителями традиций становятся так называемые старообрядцы, идеологом которых был протопоп Аввакум. Центральной идеей старообрядчества становится идея бого Флоровский Г. Пути русского богословия. – М., 1937. - С.2-3.

оставленности царства, воцарения антихриста, поиск истинного православного царства Правды. В результате политических модернизаций у власти оказывались совершенно разнообразные люди: царский шурин Борис Годунов;

польский ставленник монах-самозванец Григорий Отрепьев (Лжедмитрий I);

мечтающая о самодержавной власти царевна Софья. Такие явления были невозможны ранее, они стали реальностью вследствие раскола мировоззрения, утраты веры в незыблемость Богом данной государственной власти. Смысл раскола мировоззрения четко определил Н.А. Бердяев: «В народе проснулось подозрение, что православное царство, Третий Рим, повредилось, произошла измена истинной веры. Государственной и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью»1. Раскол мировоззрения обусловливает появление мифов о Настоящем царе, об Истинном православном царстве, о Граде Китеже, ушедшем по воду. По мнению И.В. Кондакова, можно говорить об особом образе мира – «тревожно-неустойчивом, мозаичном, наполненном острым противоборством старого и нового, традиционного и еретического»2. Культура эпохи представляла собой совокупность антиномий: государство и личность, всеобщее и частное, православие и ереси, самодержавие и народный бунт. Петровские реформы усугубили социокультурный раскол, наметившийся в XVII столетии. Произведенная Петром реформа окончательно поставила церковь в положение, зависимое от государства, религиозность перестает быть одной из доминант коллективного сознания. Социокультурный раскол, начавшийся с раскола религиозного и усугубленный петровскими реформами, становится характерной особенностью русской культуры на протяжении всего ее развития. Вплоть до революции XX века в России сосуще Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма – М., 1990. - С.11. Кондаков И.В. Культура России. Русская культура: краткий очерк истории и теории: Учебное пособие для студентов вузов, М., 2000. – Ч. 1. - С.137.

ствовали две культуры: элитарная дворянская и народная, связанная с глубинными традициями, восходящими к языческой древности. Реформы XVIII столетия повлекли за собой осуществление качественного исторического скачка, способствующего переходу древнерусской средневековой культуры в новую парадигму. Резкая смена культурноисторической парадигмы породила многочисленные антиномии во всех сферах культуры и общества, самой глобальной из которых стало сосуществование двух противоположных систем ценностей: традиционной древнерусской и привнесенной извне европейской. Петровская эпоха – период борьбы Запада и Востока в русской душе1. Кроме того, можно говорить о том факте, что петровская эпоха положила начало трансформации этнокультурного менталитета. Некоторые исследователи2 считают, что в результате модернизаций данного периода речь должна идти не о едином менталитете, а о разных ментальностях в рамках общенационального менталитета. Политические, социокультурные, мировоззренческие трансформации XVII-XVIII вв. оказывали опосредованное влияние на формирование новых семантических элементов концепта «семья», смысл которых будет выявлен в ходе исследования (см. 2.3.) Необходимо отметить факт преемственности развития российской культуры: Октябрьский переворот 1917 года был следствием трансформаций, происходящих в социокультурной сфере начиная с XVII столетия. По определению Н.А. Бердяева, религиозная энергия русской души обладает способностью переключаться на цели, отличные от религиозных, например, на социальные идеи. Сформировавшаяся во второй половине XIX века разночинская интеллигенция по своему духу очень близка к глубинным православным основам, ее отличительными чертами становятся аскетичность, способность к самопожертвованию, стремление к мученичеству. Почвой для социокульСм.: Бердяев Н.А. Русская идея // Общественные науки и современность. – 1991. - №3. Усенко О.Г. Структура менталитета // Материалы конференции «Русская история: проблемы менталитета» (октябрь 1994 г.) // Преподавание истории в школе. – 1995. - № 3. – С.35.

турных модернизаций начала XX века послужили трансформации второй половины XIX столетия, когда мировоззренческий раскол, сопровождающий отечественную культуру на всем протяжении ее развития, усиливается расколом политическим;

неизбежными становятся либеральные реформы и вызванные ими крайности радикализма. В середине XIX столетия в рамках противостояния двух типов интеллигенции - дворянской и разночинской - начинается трансформация политических, научно-познавательных и нравственных норм. И.В. Кондаков указывает на культурную ситуацию «взаимоупора» либерализма и радикализма. Так, официальной триаде идеолога консервативного направления графа С. Уварова (самодержавие – православие – народность) лидеры демократического направления противопоставили основанную на патриархальной общине крестьянскую демократию, естественнонаучный атеизм, народный бунт. Политический «взаимоупор» находит свое отражение и в социокультурной сфере: противостояние идеализма и материализма в философии;

гуманитарного и естественного знания;

«чистого искусства» и тенденциозной литературы. Октябрьская революция 1917 года повлекла за собой изменению как самой культуры, так и ее основной функции: в условиях диктатуры пролетариата был положен конец мировоззренческому и стилевому плюрализму серебряного века, культура подчинена задачам политики и используется в качестве инструмента воздействия на сознание масс. Октябрьский переворот способствовал перестройке всех сфер жизни, в том числе трансформации мировоззренческих установок различных сословий и прослоек постреволюционного общества, которая осуществлялась достаточно длительное время. В первые постоктябрьские десятилетия процесс мировоззренческих трансформаций только набирает силу. Так, по мнению В.П. Булдакова, в среде рабочего класса, объявленного гегемоном революции, «старая крестьянская мен тальность на фабриках и заводах так и не трансформировалась, да и не могла трансформироваться ни в индивидуальную, ни в классовую»1. Прогрессивная интеллигенция, принявшая поначалу переворот 1917 года, впоследствии была разочарована его результатами. М. Горький записал в дневнике символическое высказывание представителя интеллигенции: «Мне плохо. Как будто Колумб достиг, наконец, берегов Америки, но Америка противна ему»2. Наконец, крестьянство, самое многочисленное сословие дореволюционной России, испытывало «состояние сильнейшей ценностной дезориентированности»3 и в обстановке безвластия стремилось к осуществлению своей, «общинной революции» (термин В.М. Бухраева, Д.И. Люкшина4). Стремясь в ходе «черного передела» захватить как можно больше земли и угодий, оно невольно оказалось в состоянии войны всех против всех: государства, помещиков, хуторян, отрубников, членов других общин. В рамках советской эпохи можно говорить об осуществлении последовательной трансформации системы ценностей, о завершении процесса формирования нового типа человека – советского (homo sovetikus). В советскую эпоху прежняя патриархальная семья с традиционными полоролевыми стереотипами поведения подверглась значительным изменениям - сформировалась социалистическая семья. Модернизации постоктябрьского общества обусловили трансформацию культурного концепта «семья», способствовали формированию нового исторического пласта, новых семантических доминант в структуре концепта. Последнее десятилетие XX века многие исследователи называют «смутным», переходным. При детальном изучении эпохи возможно отыскать явные исторические параллели: некоторые исследователи (И.В. КондаБулдаков В.П. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. – М., 1997. – С.83. 2 История России 1917-1995гг в 4-х т. – М., 1996. – Т.1. - С.53-54. 3 Булдаков В.П. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. – М., 1997. – С. 36. 4 См.: Бухраев В.М., Люкшин Д.И. Российская смута начала XX века как общинная революция // Историческая наука в изменяющемся мире. Вып. 2. - Казань, 1994.

ков) указывают на генетическое сходство социокультурной ситуации конца XX столетия со Смутным временем и Серебряным веком, другие (А.С. Ахиезер) – с периодом либеральных реформ 1861 года. По мнению А.С. Ахиезера, «пружина русской истории, сжатая национальной катастрофой 1917 года, полностью освобождается, исчерпав заложенную в ней программу исторического процесса»1. Политический, экономический кризис конца XX века сопровождался кризисом мировоззренческим. Подобно тому, как экономические реформы были обозначены Б.Н. Ельциным термином «слом»2 механизма, в области коллективного сознания осуществлялся болезненный перелом культурных, мировоззренческих доминант, сопровождающийся обрывом части культурного опыта, традиций. Особое значение в социокультурной ситуации конца XX – начала XXI столетий приобретает поиск ценностных ориентиров, новых оснований для развития культуры. Именно в перестроечные годы возрождаются мысли о культурно-исторической миссии России, о сущности и своеобразии национальной идеи. Современную социокультурную ситуацию можно охарактеризовать как ситуацию постмодерна. Необходимо отметить, что под термином «постмодернизм» понимается определенный тип мировоззрения, выражающий основные тенденции и установки общества. Основным принципом постмодернизма является плюрализм, производными характеристиками которого являются изменчивость, фрагментарность, децентрация. По мнению Г.Л. Тульчинского, единственной нормой постмодернизма является «отсутствие нормы и канона – нормативность анормативности, эклектизм»3. В контексте социокультурной ситуации постмодернизма особое значение приобретает трансформация ценностных ориентиров: канонизированный унифицированный стиль жизни советской эпохи сменяется полицентричной системой ценАхиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). – Новосибирск, 1997. – Т.1. - С. 26. 2 См.: Б.Ельцин. Записки Президента. – М., 1994. – С.300. 3 Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. – 1999. - № 10. – С. 42.

ностей. Данный процесс отличается неоднородностью и противоречивостью, сложным взаимодействием различных ценностных установок. В рамках коллективного сознания происходит сложный синтез традиционных ментальных установок;

стереотипов, выработанных советской эпохой;

привнесенных извне (подчас чуждых для национального менталитета) западных ценностей. Особое значение в современной социокультурной ситуации приобретает требование соответствия «закону ментальной идентичности», который «выражает степень соответствия содержания реформ (в данном случае – трансформаций в широком смысле слова – А.С.) менталитету российского народа»1. Таким образом, необходимо отметить, что исторические преобразования, зачастую связанные с социальными модернизациями, способствовали расширению концептосферы русской культуры. Кроме того, культурноисторические преобразования оказывали опосредованное влияние на формирование культурных концептов и в частности – на трансформации концепта «семья», сущность которых выявлена в следующей главе исследования.

Выводы к I главе 1. Характер философских, культурологических, лингвистических исследований последнего десятилетия позволяет констатировать возрастающее внимание ученых к понятию «концепт». Данное понятие приобретает сегодня философский статус, становится универсалией. Концепт выполняет интеграционную функцию, выступая в качестве своеобразного фокуса, в котором сходятся различные подходы к изучению культуры: психологический, исторический, культурологический, лингвистический, логико-семантический. В ходе анализа современных научных теорий можно выделить следующие типы концептов: концепты культуры;

концепты мировоззрения;

эмоциональНезависимая газета. – 1997. - № 9 // Медведев Р.А. Капитализм в России? – М., 1998. – С. 39.

ные концепты;

концепты текста. Особую значимость имеют концепты культуры, которые предстают как посредники, осуществляющие взаимодействие между человеком и культурой. Они обладают двойственной природой, соединяя в себе рациональное и иррациональное начало;

выступают как единство индивидуального и коллективного, устойчивого и изменчивого. Концепты культуры имеют сложную «слоистую», «мозаичную» структуру. Они существуют в виде совокупности представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний. Рассматривая концепты как коллективное достояние русской духовной жизни, необходимо отметить, что сферой их существования является массовое сознание. Все вышеперечисленные характерные особенности природы концепта должны быть учтены при исследовании культурного концепта «семья». 2. Концепты культуры имеют двойственную природу: в их структуре сосуществуют устойчивые элементы (константы) и элементы, образовавшиеся в результате различного рода трансформаций. Обращаясь к эпохе формирования концепта «семья», необходимо отметить значение социокультурных факторов, оказавших влияние на становление семантических констант в структуре концепта. По нашему мнению, к таковым факторам можно отнести: этнокультурный менталитет, мифологическое сознание и ритуальные поведенческие установки. Этнокультурный менталитет формируется в течение столетий, обладает слабой изменчивостью и устойчивостью структур. На основании этнокультурного менталитета, формирующего глубинную структуру культуры, под влиянием разнообразных социально-исторических факторов складывается смысловое ядро древнерусской культуры, в основании которой лежат три доминанты: мифологическое сознание, ритуальные поведенческие установки, христианская идеология. Миф и ритуал обладают внутренним единством, общей функцией, миф придает архетипический смысл ритуалу, внутренне обусловливает его, а ритуал дает возможность мифу воплотиться в человеческой реальности.

Этнокультурный менталитет, мифологическое сознание, ритуальные поведенческие установки оказывают влияние на формирование устойчивых семантических элементов, составляющих первичный пласт концепта «семья». 3. Культурно-исторические преобразования являются важнейшим фактором, обусловливающим трансформации культурного концепта. Крещение Руси можно рассматривать как разновидность культурно-исторических модернизаций. Сложное взаимодействие существовавшего в течение тысячелетий язычества и принесенного извне христианства позволило исследователям говорить о феномене двоеверия, которое стало одной из доминант российской духовной культуры. Сущность его заключается в закреплении за язычеством и христианством самостоятельных, обособленных сфер. Петровские реформы XVIII повлекли за собой осуществление качественного исторического скачка, способствующего переходу древнерусской средневековой культуры в новую парадигму. Резкая смена культурноисторической парадигмы породила многочисленные антиномии во всех сферах культуры и общества, самой глобальной из которых стало сосуществование двух противоположных систем ценностей: традиционной древнерусской и привнесенной извне европейской. Необходимо отметить факт преемственности развития российской культуры: Октябрьский переворот 1917 года был следствием трансформаций, происходящих в социокультурной сфере начиная с XVII столетия. По определению Н.А. Бердяева, религиозная энергия русской души обладает способностью переключаться на цели, отличные от религиозных, например, на социальные идеи. Главной особенностью постоктябрьской эпохи было постепенное формирование нового типа человека – homo sovetikus, последовательная трансформация системы ценностей. Последнее десятилетие XX века многие исследователи называют «смутным», переходным. Политический, экономический кризис конца XX века сопровождался кризисом мировоззренческим: в области коллективного сознания осуществлялся болезненный перелом мировоззренческих доминант, сопровождающийся обрывом части культурного опыта, традиций. Особое значение в современной социокультурной ситуации приобретает поиск ценностных ориентиров, новых оснований для развития культуры. Историческиепреобразования, зачастую связанные с социальными модернизациями, способствовали расширению концептосферы русской культуры. Кроме того, исторические преобразования оказывали опосредованное влияние на формирование культурных концептов и в частности – на трансформации концепта «семья», сущность которых выявлена в следующей главе исследования.

Глава II. Особенности формирования и трансформации концепта «семья» в контексте анализа культуры России 2.1. Генезис и эволюция учений о семье в европейской и российской науке, философии, культуре. Являясь своеобразным социальным институтом, семья, как и любое сложное социальное явление, не поддается однозначной дефинитивной характеристике. В отечественной фамилистике по сей день нет единого исчерпывающего определения семьи. Различные ученые делали попытки осветить отдельные аспекты сложного понятия «семья». Предлагались определения с точки зрения социологии (М.М. Ковалевский, П.А. Сорокин, А.И. Антонов, В.М. Медков, А.Г. Харчев, С.Н. Голод), истории (П.Ланслетт П., Ж.Л. Фландрэн), этнографии (Дж. Мердок, О.А. Ганцкая), культурологии (К.М. Хоруженко, А.А. Радугин), социальной философии (Н.И. Андреева, А.А. Магомедов) – семья выступает объектом комплексного изучения различных наук. Обобщая многочисленные концепции разных авторов, целесообразно выделить два основных подхода к изучению понятия «семья»: историкосоциологический и культурфилософский. Представители историко-социологического подхода занимаются изучением типов социальных отношений, характерных для семьи, связи семьи с другими социальными общностями, динамики и мотивации браков и разводов, исторических типов и форм семейно-брачных отношений, тенденций и перспектив их развития. Одним из первых отечественных социологов сформулировать отличительные черты семьи попытался М.М. Ковалевский1. Он утверждал, что исторически семья не представляет собой союза только тех лиц, которые связаны между собой браком или кровным родством. Семью Ковалевский М.М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности – СПб., 1895. – С. 53.

эту можно назвать или определить как совокупность лиц, живущих вместе и признающих власть одного и того же домовладыки. Определение М.М. Ковалевского по своему происхождению восходит к трудам Аристотеля, который считал, что в совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Основой такой семьи является совместное хозяйство, а не отношения родства. Более близким к современному пониманию семьи является определение русского социолога начала XX столетия П.А. Сорокина: «Под семьей мы понимаем (применительно к современному населению) легальный союз (часто пожизненный) супругов с одной стороны, союз родителей и детей, с другой, союз родственников и свойственников, с третьей»1. В 1960-х годах проблемами семьи в СССР активно занимался А.Г. Харчев, который рассматривал семью как малую социальную группу, члены которой связаны брачными или родственными отношениями, общностью быта и взаимной моральной ответственностью2. Долгое время это определение семьи считалось в отечественной философии классическим, хотя уже один из последователей А.Г. Харчева С.Н. Голод указывал на неточности данной дефиниции. Так, по мнению социолога, вызывает сомнение, является ли общность быта собственно семейной характеристикой. Сам С.И. Голод условием существования семьи считает наличие одного из трех видов отношений: кровного родства, порождения, свойства3. Таким образом, с точки зрения социологии, «семья – это основанная на единой общесемейной деятельности общность людей, связанных узами супружества – родительства – родства и тем самым осуществляющая воспроизводство населения и преемственность семейных поколений, а также социализацию детей и поддержание существования членов семьи»4. В приведенных выше дефинициях общим определяющим критерием формирования и функционирования семьи является родство.

1 Сорокин П.А. Система социологии. – М., 1998. – С. 64. См.: Харчев А.Г. Брак и семья в СССР. – М., 1979. 3 См.: Голод С.И. Семья и брак: историко-социологический анализ - СПб., 1998. 4 Антонов А.И., Медков В.М. Социология семьи. – М., 1996. - С.66.

Историки, отечественные и зарубежные, говоря о семье, постоянно ученый возвращаются к понятию «домохозяйство». Так, английский П.Ланслетт в своем труде в качестве основной социальной единицы рассматривает именно домохозяйство («сожительствующая домашняя группа»)1. В «домашнюю группу» в качестве составляющей входят члены семьи домохозяина, родственники, а также слуги. Понятие собственно семьи отходит на второй план, подробно рассматривается только репродуктивная функция и половая жизнь семьи. С развитием отечественного семьеведения, характеризуя семью, исследователи используют понятия «социальный институт» и «социальная группа», «социальная система». По мнению А.А. Магомедова, анализ семьи как социального института предполагает рассмотрение образцов семейного поведения, ролевого набора, поведения членов семьи, особенностей формальных и неформальных норм и санкций в сфере брачно-семейных отношений2. Современные ученые, формулируя собственные определения семьи, используют эти понятия равноправно. Особый интерес представляют дефинитивные характеристики семьи, сформулированные в русле социальной философии: «Семья – это малая социальная группа, объединяющая (как правило) супругов и их детей (реже и родителей супругов), в которой осуществляются жизненно важные для общества функции. Юридическую основу семьи составляет брачный союз между мужчиной и женщиной в соответствии с существующими правовыми и нравственными требованиями»3. По мнению А.А. Магомедова, «семья – одна из форм социальной общности людей, микросистема социальных связей и отношений, элемент социальной структуры общества, выступающего детерминирующим фактором семьи и семейных отношений. Семья – специфическая форма социальной жизнедеятельности людей. Она основана на браке или кровном родстве, складывается на базе соСм.: Ланслетт П. Домохозяйство и семья в прошлые времена. – М., 1995. См.: Магомедов А.А. Семья на Северном Кавказе. – Ставрополь, 1999. 3 Андреева Н.И. Семья как объект социально-философских исследователей: Учебное пособие. – Ставрополь, 2000. - С.4.

2 вместной разносторонней деятельности, взаимной моральной ответственности и взаимопомощи. В ней реализуются как потребности общества, так и потребности личности»1. Таким образом, согласно современным исследователям семьи в русле социальной философии, именно наличие триединого отношения супружества – родительства – родства обусловливает существование семьи в ее традиционной форме. Представители культурфилософского направления в своих исследованиях исходят из того, что человек и семья существуют не только в обществе, но и в культуре. Так, А.А. Магомедов подчеркивает двустороннюю связь данных институтов: культура и культурные институты регулируют дух семьи, ее традиции, духовно-культурные потребности... Культура способствует развитию семьи, ее трансформации, а семья благоприятствует развитию культуры (может и мешать, тормозить)2. В рамках данного подхода исследователи подчеркивается, что семья выполняет не только задачу воспроизводства населения, но и позволяет индивиду адаптироваться в социокультурном пространстве. Некоторые зарубежные культурологи (Л. Уайт) связывают появление собственно человеческой семьи с зарождением феномена культуры: трансформация антропоидного сексуального союза в человеческую семью осуществляется под влиянием такого культурного фактора как символизация, нашедшая выражение в членораздельной речи. И как следствие появившейся у людей способности широкой кооперации появляются специфические функции человеческой семьи - взаимопомощь в борьбе за существование и взаимопомощь при обороне и нападении. Более того, организация людей в разнообразные социальные группы есть проявление одной из главных функций культуры, которая рассматривается как внетелесный механизм, применяемый определенным животным видом для сохранения и продления своей жизни 3.

1 Магомедов А.А. Семья на Северном Кавказе. – Ставрополь, 1999. - С. 10-11. См.: Там же. 3 См.: Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. – М., 2004.

По определению отдельных отечественных исследователей (А.А. Радугин), семья рассматривается как «первичный социокультурный ансамбль», «орган культуры, работающий на глубинные программы конкретного исторического этноса»1. В русле культурфилософского направления развиваются исследования семьи с точки зрения этнографии. Американский этнограф Дж. Мердок в соответствии с методикой кросс-культурных утверждает, что культурные навыки объединяют группы людей и утверждаются в виде идеальных норм, правил, нравов. В культурах разных народов гораздо больше аналогий, нежели различий. Эти сходства Дж. Мердок называет «общими знаменателями культуры», и самыми яркими из них являются брак и семья: «Все известные нам общества имеют одну и ту же основную форму семьи – нуклеарную, состоящую из отца, матери и детей. …Семья неизменно является фокусом сексуальных, экономических, репродуктивных и воспитательных отношений»2. Отдельные исследователи указывают на тесную связь феномена семьи с особенностями культуры определенной этнической общности. Семьи с различными этническими характеристиками отличаются особым укладом жизни и быта: «Семья представляет собой социальную систему с определенной характерной для нее структурой разных типологических вариантов, с главными функциями производства человека, воспроизводства этносов в моно- и полиэтнических средах, удовлетворения потребности супругов в длительной интимной совместной жизни, функциями экономической и экспрессивно-рекреационной. Семья отличается от других систем и подсистем общества брачно-родственными основами своего возникновения и своей структурой»3. Таким образом, в трудах представителей культурфилософского подхода феномен семьи рассматривается в тесном взаимодействии с культурой.

Энциклопедический словарь по культурологии / Под ред. Радугина А.А. – М., 1997. - С. 344. 2 См.: Токарев С.А. Исследования семьи в зарубежной социологической и этнографической литературе (краткий историографический обзор) // Этносоциальные аспекты изучения семьи у народов зарубежной Европы. – М., 1987. 3 См.: Там же.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.