WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Е.А. Островская ТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕОЛОГИИ РОССИИ И ЮЖНОЙ КОРЕИ В СРАВНИТЕЛЬНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ* Cтатья посвящена сравнительному социологическому анализу рели

гиозных неправительственных гражданских организаций Российской Федерации и Республики Корея. Автор подробно исследует, каким обра зом процессы идеологической инновации в политической сфере способ ствуют возникновению и закреплению в южнокорейском и российском обществах новых организационных форм религиозной жизнедеятельно сти. В фокусе внимания оказывается сравнительный анализ новых форм институциональной активности буддийских организаций РФ и РК.

Ключевые слова: гражданское общество, демократическая система, религиозные НГО, буддийские гражданские организации, буддизм России и Южной Кореи.

Keywords: religious non-governmental civil organizations, democracy, Buddhist civil organizations, Buddhism in Russia and South Korea.

Полагаю, что большинство социологов, культурологов и религиове дов согласятся с тем фактом, что сам по себе сравнительный анализ принципиально гетерогенных социумов и культур — дело весьма небла годарное. Причины тому коренятся и в исторически сложившейся мето дологической и тематической разобщенности российских социогума нитарных наук, и в сложности объекта такого анализа, и в практической неразработанности методологии подобного сравнения. Так, относи тельно первой из указанных причин достаточно упомянуть тот факт, что за исключением работ М. Вебера, позволившего себе широчайшие со циологические экскурсы в неевропейские общества и религии, исследо вания подобного рода сводятся к робким и фрагментарным статьям. Бо лее того, отечественное и западное востоковедение вообще плохо терпят * Исследование выполняется по гранту Академии Корееведения (Республи ка Корея) в 2011 г. (AKS-2010-CAA-2101).

Региональные исследования чужаков от гуманитарии, вторгающихся в изучение азиатских культур.

То же самое может быть сказано и о философах и социологах, снисходи тельно воспринимающих «филологов» на своем поле.

Проблематичность сравнительного изучения азиатских и неазиат ских культур и социумов видится мне прежде всего в том, что различия объектов сравнения предстают как пугающе многообразные и значи тельные, как будто требующие некоего специально созданного исследо вательского инструментария. Вполне логичной кажется привычная в таких случаях риторика гуманитариев, пасующих перед исследовани ем азиатских обществ. Они апеллируют к «трудностям перевода», сла бому знакомству с историей и культурной спецификой того или иного региона Востока. Не менее сложной оказывается эта проблема и для востоковедов, большинство из которых превосходно владеет современ ными и старописьменными формами языков изучаемой восточной страны, досконально и с опорой на первоисточники знают отдельные периоды истории того или иного региона, но робеют перед необходимо стью вписать свои познания и достижения в контекст современных со циогуманитарных наук либо и вовсе не ставят перед собой такую задачу.

На поверку реальным барьером к сравнительному изучению азиат ских и неазиатских социумов выступает слабая методологическая раз работанность междисциплинарных исследований. Определенный вклад в решение этой проблемы вносят не так давно возникшие глобальная социология и «global studies», допускающие на своем поле как широкую палитру тематик и концепций, так и участие представителей разных гу манитарных дисциплин. Методологическим преимуществом этих дис циплин следует считать акцент на поиске оснований сравнения гетеро генных культур в рамках установившихся общих тематик.

Предпринимаемый в настоящей статье сравнительный социологи ческий анализ религиозных подсистем российского и южнокорейского обществ представляется весьма интригующим в контексте направлений дискуссии глобальной социологии. К передовым тематикам глобальной социологии наряду с прочими принято причислять такие, как «нацио нальные проекты гражданского общества», «глобальное гражданское общество», «транснациональные меньшинства». В фокусе внимания здесь оказывается и проблема идеологического и организационного участия традиционных религиозных идеологий в развитии националь ных проектов гражданского общества, и проблема востребованности традиционных религий в формате глобального публичного дискурса о правах человека, национальных и этнических меньшинствах.

В контексте моего исследования принципиально важным оказалось обнаружить основания для сравнения категорически отличных друг от друга обществ и присущих им религиозных систем. В перспективе изу Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

чения современных форм функционирования традиционных религий российского и южнокорейского обществ в качестве базовых параметров сравнения мною были отобраны следующие: социально-политическая рамка, диктующая селекцию организационных форм и контента пу бличного самовоспроизведения религий, гражданская и социальная ак тивность организаций. Указанные параметры с необходимостью задают и временные параметры для проводимого сравнения. Применительно к избранному объекту общим основанием, открывающим саму возмож ность для социологического сравнения, выступает то обстоятельство, что и Российская Федерация (РФ) и Республика Корея (РК) позицио нируют себя как страны новых демократий, ориентированные на взра щивание гражданского дискурса.

В реальности российского и южнокорейского обществ, воспроизводя щих демократически ориентированные политические системы, традици онные религиозные идеологии представлены коммуникативной активно стью разнообразных религиозных неправительственных некоммерческих гражданских организаций (РНГО). Подобно другим неправительствен ным гражданским организациям, эти РНГО развивают собственный тема тический дискурс. Он нацелен на консолидацию усилий адептов конкрет ных религиозных традиций в направлении постановки определенных проблем и поиска путей их решения. В ситуации мировоззренческого плюрализма, проповедуемого демократическими системами российского и южнокорейского обществ, таковыми проблемами оказываются способы воспроизведения религий исторического наследия РФ и РК в условиях гражданского общества, содержательная соотнесенность религиозной и национальной идентичностей, воинская повинность, профессиональ ная занятость, экология, бедность, гендерные отношения, правозащитные вопросы, социальные и образовательные услуги и т. д.

Анализ гражданской активности российских и южнокорейских РНГО с необходимостью предполагает рассмотрение историко-культурной специфики их вызревания. И российская, и южнокорейская религиозные подсистемы общества обнаруживают исторически присущее им разно образие религиозных традиций — развитых религиозных идеологий и эт нических верований. В этой связи отдельного внимания заслуживает во прос о том, каким образом социально-политические трансформации российского и южнокорейского обществ коррелируют с процессами ин ституционализации различных традиционных религиозных идеологий.

Исследование национального измерения должно учитывать также совре менную номенклатуру РНГО, их интересы и векторы гражданской актив ности, ангажированность в общественном пространстве и медиасфере.

Системное сходство религиозных подсистем РК и РФ состоит в раз нообразии смыслов тех религиозных традиций, которые они историче Региональные исследования ски включают. Применительно к РК следует говорить о конфуцианстве, буддизме, христианстве и местных этнических верованиях. В РФ к та ким традициям принято причислять христианство, буддизм, ислам, иудаизм. В историко-культурной ретроспективе российского и корей ского обществ обнаруживаются длительные периоды превалирования одной из традиционных религий, обеспечивавшей идеологическую ле гитимацию политической власти. И сходство этим не исчерпывается:

идеологическое доминирование конкретной религиозной традиции от нюдь не препятствовало проникновению и распространению религий, новых для российской или корейской культур.

С социологической точки зрения представляется принципиальным подчеркнуть, что различие между ними обусловлено не номенклатурой указанных религий, а средой, воспроизводящей эти религиозные идео логии. В РК среда стабильно моноэтническая, в РФ многообразие рели гиозных традиций воспроизводится в многообразии сред. Однако в обо их случаях расширение палитры смыслов религиозных подсистем за счет проникновения новых религиозных традиций осуществилось бла годаря социально-политическим и социокультурным трансформациям.

Моноэтническая среда Южной Кореи стала носительницей смыслов различных религиозных систем в результате исторического развития культурных контекстов с Китаем, японской колониальной оккупации и последующего постколониального периода существования под патро натом США. Иначе обстоит дело в РФ: буддизм и ислам вошли в религи озную подсистему российского общества в имперский период его исто рии. В Российской православной империи обе эти религиозные традиции функционировали на статусе «религий инородческих окраин».

В южнокорейском обществе, мононациональная среда которого исторически воспроизводила идеологическое господство конфуциан ской системы и буддизма, христианство укоренилось только благодаря радикальным политическим и геополитическим трансформациям. Ко рейское общество познакомилось с христианскими конфессиями — ро манским католичеством и протестантизмом — в XVII и XIX вв. соответ ственно, но статус традиционных религий они обрели лишь в XX в.

В контексте нашего рассмотрения современных форм воспроизведе ния традиционных религий РК и РФ в условиях гражданского общества важно учитывать и правовое измерение. И здесь следует констатировать радикальные различия правовой рефлексии о статусе религиозных орга низаций в современном российском и южнокорейском обществах.

Применительно к обеим странам будет справедливым утверждать, что вектор государственного развития в направлении выстраивания ли берально-демократической парадигмы, предполагающей осмысление прав и свобод граждан, был взят в начале 1990-х гг. В южнокорейском Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

и российском обществах того периода формировались разнообразные НГО, в числе которых весьма активными изначально были религиозные организации. Однако правовая рефлексия о религиозных организациях принципиально различна в рассматриваемых странах.

В РФ уже в конце 1980-х гг. вышел в свет закон о свободе совести и о религиозных объединениях, переживший впоследствии неоднократ ное редактирование. В РК религиозные организации по умолчанию по падают в разряд общественных объединений, поскольку корейская пра вовая рефлексия не содержит отдельного осмысления религиозных организаций. Более того, деятельность общественных организаций об рела правовое измерение лишь в 1999 г. благодаря выходу в свет закона о некоммерческих гражданских организациях (Kim Inchoon, Changsoon Hwang 2002: 19).

В РФ на уровне Конституции православное христианство интерпрети руется в качестве одной из четырех «религий исторического наследия Рос сии», т. е. наряду с исламом, буддизмом и иудаизмом. Православие, тем не менее, до сих пор остается доминантной системой символов и легитима ций в политическом и социокультурном дискурсах о социальной реаль ности. Гражданская активность православных НГО тематически разноо бразна и пользуется поддержкой политического истеблишмента и бизнеса.

К наиболее проявленным направлениям их гражданской деятельности* следует относить социальную работу с неимущими, наркозависимыми, экологическую и религиозно-просветительскую тематики, внедрение православных ценностей в экономическую и образовательную деятель ность россиян, патриотическое воспитание молодежи и многое другое.

Иначе дело обстоит с корейской религиозной подсистемой. В совре менной РК христианство наряду с буддизмом оценивается в качестве одной из статистически доминирующих религий. Согласно Корейскому Цензу 2005 г., из 100 % населения РК 53 % идентифицировали себя как имеющие определенную религиозную принадлежность, а 47 % как без религиозные. Из 53 % религиозно ориентированных граждан на долю протестантизма приходится 18 %, последователи романского католиче ства составляют 11 %. На рынке религий южнокорейского общества конкуренцию католичеству и протестантизму составляет лишь буддизм, к которому себя причислили 23%** всего населения Южной Кореи.

В перспективе анализа гражданской активности РНГО РК отдельного внимания достоин тот факт, что подавляющая часть корейских христи * С разнообразием номенклатуры православных НГО можно ознакомить ся в частности по ссылке: [http://www.hristianstvo.ru/life/organizations/youth].

** Статистические данные взяты из монографии канадского исследователя религиозных традиций РК Д. Бакера (Baker 2008: 4).

Региональные исследования ан являются городскими жителями, более того — представителями выс ших страт мегаполисов.

В современной реальности корейского и российского обществ пре валирует функциональный принцип дифференциации подсистем, по литическая система различает себя в качестве демократической, сво бодной от необходимости использовать религиозную легитимацию.

Демократическая доктрина, проповедуемая и российским, и корейским государствами, трактует неполитическую и неэкономическую реаль ность как гражданское общество, а религиозную систему как совокуп ность религиозных неправительственных организаций, действующих наравне с прочими НГО в третьем секторе. Сравнительный анализ но менклатуры российских и корейских РНГО позволяет констатировать, что в обеих странах идеологически господствуют именно христианские неправительственные гражданские организации.

Принципиальное отличие здесь обнаруживается применительно к деятельности исламских НГО. В РФ ислам, согласно опросам 2008– 2009 гг., занимает второе место после христианства. Однако результаты социологического опроса, проведенного Левада-центром в 2011 г., по казали, что на долю православных приходится 69 % населения РФ, а на долю ислама — 5 %*.

В РК ислам укоренился в качестве религиозной традиции меньшин ства (0,2 %). Его социокультурное созревание здесь началось в 1950-х гг.

и было напрямую связано с религиозной активностью солдат турецких бригад (Ланьков 2002), входивших в состав войск натовского военного присутствия, на территории южнокорейского государства. Они охотно вступали в контакт с корейцами, желавшими приобщиться к благам новой для них культуры, допускали их к участию в ритуальных службах походных мечетей на территории военного лагеря, занимались прозелитацией.

Значительный вклад в дело распространения ислама в РК внесли ре лигиозные лидеры стран Ближнего и Среднего Востока. Так, в 1967 г.

благодаря помощи исламских организаций Саудовской Аравии в Сеуле была построена первая крупная мечеть, а при ней основан центр ислам ской культуры. В этом же году прошла юридическую регистрацию НГО «Корейская Исламская Федерация», объединившая в своих рядах этни ческих корейцев, принявших ислам, и обосновавшиеся в РК исламские иноэтнические меньшинства трудовых мигрантов и беженцев из Паки стана, Бангладеш, Индонезии**. В качестве своих ключевых задач эта * См.: [http://www.newsland.ru/news/detail/id/783660].

** В различных исследовательских работах указывается, что общее число му сульман РК составляет от 100 до 150 тыс., из которых 35–40 тыс. приходится на долю этнических корейцев. См., напр.: (Barker 2006).

Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

НГО ставит перевод и публикацию текстов Корана на корейском языке, пропаганду исламской культуры, обеспечение возможности изучать арабский язык в перспективе паломничества в исламские страны Сред него и Ближнего Востока, издание периодики, организацию выставок, посвященных исламу, а также приглашение мусульманских лидеров и наставников из различных мусульманских стран, подготовку будущих имамов*. Основные направления гражданской активности Федера ции — помощь неимущим, бездомным, инвалидам, а также организация начального обучения исламу для всех желающих.

Достоин отдельного внимания тот факт, что в южнокорейском обще стве обнаруживается устойчивая тенденция к конвертации в ислам. Со общества мусульман-конвертитов впервые стали появляться в 1950-е гг.

Следующей важной вехой стали 1970-е гг., когда корейские строительные компании решили развивать свой бизнес в странах Среднего Востока.

Многие корейцы, уезжавшие в эти страны работать по контракту, возвра щались домой мусульманами (Islam Struggling 2006: 25–30). Третьим зна чимым источником обращения в ислам оказалось для корейцев участие во вторжении коалиционных сил в Ирак. Находясь на территории Ирака, солдаты и офицеры корейских войск охотно принимали ислам, а, вернув шись на родину, посвящали себя религиозному служению или включа лись в прозелитацию ислама на родине.

Специфика функционирования ислама в РК позволяет констатиро вать, что активность южнокорейских исламских НГО представитель ствует преимущественно транснациональное измерение религиозной подсистемы корейского общества. Более того, здесь следует говорить о включенности корейского общества в транснациональное коммуника тивное пространство ислама именно благодаря активности этих РНГО.

В пределах одной статьи не представляется возможным предложить подробное знакомство со всем многообразием религиозных традиций РК и РФ. В данной статье я хочу сосредоточиться на пристальном рассмотре нии российских и южнокорейских буддийских НГО. В российском обще стве буддизм долгое время оставался религией исторического наследия коренных народов Бурятии, Калмыкии, Тувы, Забайкальского края. За родившиеся в 1990-х гг. полиэтнические сообщества буддистов-конвер титов**, исповедующих тибетскую, тайскую, южнокорейскую, японскую * См.: [http://www.islamawareness.net/Asia/KoreaSouth/ks_news001.html].

** «Конвертит» — термин, введенный германскими социологами религии для обозначения адептов тех религиозных традиций, которые не имеют истори ко-культурного опыта функционирования в европейских странах, США и Ка наде, а ценностно-нормативные системы этих религий, картины мира не пред ставлены в процессах социализации. Сообщества конвертитов-мусульман, Региональные исследования или вьетнамскую формы буддизма, способствовали изменению публич ного имиджа этой религиозной традиции, ее вестернизации и включению в транснациональный коммуникативный контекст. В данном исследова нии значимый интерес представляют именно те буддийские НГО, граж данская активность которых имеет наибольший общественный резонанс.

Российская буддийская община*, объединяющая всю совокупность верующих-буддистов, начала формироваться в 1990-е гг., когда в РФ развернулось строительство правового государства и гражданского об щества. В тот же период политическое руководство страны провозгласи ло курс на возрождение исторических религий и этнических верований народов России. В РФ была разрешена миссионерская практика (в том числе и с зарубежным участием), введено правовое обеспечение дея тельности религиозных объединений. Новая политико-правовая па радигма функционирования религий стимулировала возникновение нового социального феномена вероисповедной идентичности — рос сийской буддийской общины.

Современный российский буддизм многолик и разнообразен. Наря ду с тибетской монастырской формой, традиционной для Бурятии, Кал мыкии, Тывы, Читы и Забайкалья, появились объединения и группы мирян, последователей китайской, вьетнамской, японской, ланкий ской, южнокорейской, тайской традиций воспроизведения буддизма.

Российский буддизм активно преодолевает этническую замкнутость, расширяя свою среду за счет вовлечения граждан, для которых буддизм — это осознанный выбор, не апеллирующий ни к семейной традиции, ни к социокультурной преемственности. В российских мегаполисах и го родах обнаруживаются разнообразные общины буддистов-конвертитов, принадлежащих дзен Кван Ум, Дхарма-центрам последователей Карма кагью, традиции Дзогчен, традиции Тхеравада, Римэ и т. д.

Вновь созданная демократическая политико-правовая парадигма функционирования религий в российском обществе способствовала оформлению нового социального феномена вероисповедной иден тичности — «российский буддист». Эта большая социальная группа развивает свою религиозную активность в третьем секторе обще ства — в независимых гражданских организациях (далее — НГО), непра буддистов, индуистов стали появляться в европейских странах в 1970–1980 гг.

в связи с новыми миграционными потоками из стран Востока на Запад. См., например, монографию Моники Вольраб-За, выступившей основополож ницей социологических исследований феномена конверсации в Германии (Wohlrab-Sahr1999).

* Подробнее о процессах институционализации буддизма в России см.:

(Ostrovskaya 2004: 19–65).

Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

вительственных и некоммерческих*. В терминах научного дискурса о гражданском обществе современная буддийская община России долж на квалифицироваться как ассоциация на основе единства мировоз зренческих ценностей. Однако в реалиях современного российского общества буддийские организации лишь только на подступах к осозна нию себя в качестве религиозных организаций с отчетливой и много гранной гражданской позицией и проблематикой.

Анализ гражданской, религиозной и социокультурной активности буддийских организаций РФ позволяет утверждать, что истекшие деся тилетия были потрачены на поиск новых форм реинституционализации буддизма. Взятый в 1990 е гг. курс на религиозное возрождение оказал ся весьма проблематичным применительно к российскому буддизму.

Общественность Бурятии, Калмыкии, Тывы с большим энтузиазмом включилась в этот процесс, полагая, что в гражданском обществе долж на возродиться традиция, существовавшая до социализма. Не учтенным оказался тот факт, что модель существования буддизма в имперский пе риод абсолютно неприменима в новой системе мировоззренческого плюрализма.

В реалиях современного общества буддизм предстал одной из рели гий, исповедуемых гражданами РФ по свободному волеизъявлению, и требовалось найти тот образец, в соответствии с которым буддийские социорелигиозные институты могли обрести второе дыхание. Речь шла о конструировании новых способов легитимного в гражданском обще стве финансирования монастырей и религиозных образовательных центров, пополнения численности монашества, осуществления мис сионерско проповеднической активности, преодоления пережитков этнизации буддизма. Поиск путей решения этих проблем обратил взоры буддистов российских регионов на опыт институционализации буддиз ма в глобальном пространстве идеологий. Применительно к традицион ным для буддизма регионам РФ следует говорить о копировании опыта тибетских буддийских организаций**, вовлеченных в сеть многообраз ных транснациональных взаимодействий. Обращение именно к этим формам институционализации буддизма в глобальном формате легити мируется в Бурятии, Калмыкии и Туве апелляцией к тому факту, что на их территориях исторически превалировала тибетобуддийская тради ция. В такой объяснительной схеме весьма логичным оказывается пол ный отказ от поиска собственных аутентичных национальных моделей и обращенность в транснациональное пространство.

* Подробнее о российских НГО см.: (Островская 2009: 294–328).

** О глобальных формах институционализации тибетского буддизма см.:

(Островская-мл. 2008;

Аюшеева 2003).

Региональные исследования В Калмыкии, Туве и Бурятии значительное влияние приобрела гло бальная модель функционирования тибетского буддизма, которая была создана в диаспоре на территории Индии. Конкретным воплощением этой модели в практике российских буддистов стало воспроизведение системы буддийских социорелигиозных институтов (монашество, ми ряне, религиозное образование и религиозная заслуга) по транслокаль ному принципу. Так, бурятские, калмыцкие, тувинские монахи полу чают высшее религиозное образование в монастырских университетах диаспоры в Дхарамсале, Карнатаке (Индия) и др., или в Монголии (ло яльной Далай ламе XIV). Миссионерскую деятельность приняли на себя посланцы Далай ламы XIV, имеющие соответствующие сертифи каты. В состав «мирян» включаются вновь созданные НГО, которые своими пожертвованиями осуществляют возможность иностранного миссионирования.

Буддисты этих регионов еще в первой половине 1990 х гг. заявили о своей лояльности по отношению к тибетскому детерриторизирован ному этносообществу и его борьбе за политическое самоопределение.

Применительно к буддийским каноническим территориям РФ духов ный лидер тибетской диаспоры Далай лама XIV занял позицию, функ ционально сходную с позицией католического понтифика.

Формально ориентация буддистов Бурятии, Калмыкии, Тувы на ти бетскую диаспору во главе с Далай ламой XIV не противоречит принци пам гражданского общества, но и не вносит вклада в построение россий ского варианта такого общества. Модель, созданная под водительством идеологов тибетской диаспоры, нацелена в первую очередь на воспро изведение этнокультурной идентичности тибетцев в глобальном про странстве, а это — идентичность детерриторизированного этносообще ства. Реинституционализация российского традиционного буддизма в соответствии с глобальным образцом приводит к расщеплению граж данской идентичности буддистов россиян. Будучи гражданами РФ, они в своей религиозной и социокультурной практике оказываются активны ми участниками транснациональной коммуникативной сети (далее — ТКС) тибетского буддизма. Кардинальной целью этой сети выступает продвижение тибетской проблемы в глобальном пространстве взаимо действий государств. ТКС тибетского буддизма* совершенно чужда зада ча построения правового государства и гражданского общества в России.

Параллельно с процессами реинституционализации буддизма на тер риториях его исторического распространения наметился процесс легали зации буддийских организаций в европейской части России. Заявили * О понятии транснациональных коммуникативных сетей религиозных идеологий и о ТКС тибетского буддизма см.: (Островская 2010: 171–181).

Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

о себе религиозные объединения, исповедующие не только тибетскую, но и иные социокультурные формы буддизма, импортированные из стран Дальнего Востока, Южной и Юго Восточной Азии. Эти буддийские со общества органично вошли в число организаций гражданского общества, но едва ли могут рассматриваться в качестве представителей традицион ных религий России. Появление таких организаций стимулирует возрас тание разобщенности в буддийской среде. Новые буддийские НГО наце лены на внедрение западной модели буддийской ассоциации, что вполне соответствует принципам функционирования гражданского общества, но идет вразрез с исторически закрепленной монастырской формой функционирования буддизма в российских регионах.

Несмотря на обнаруживаемые противоречия и сложности процесса формирования гражданской идентичности российских последователей буддизма, буддийские НГО в их разнообразии уже являются неотъемле мой частью российского гражданского общества. Именно благодаря консолидированной гражданской позиции последователей буддизма в Бурятии, Калмыкии и Туве за сравнительно непродолжительное время были воссозданы, а также и отстроены заново монастыри, храмы, сту пы. Кроме того, именно усилиями буддийских НГО Бурятии, Калмы кии и Тувы в публичный дискурс о специфике российского пути по строения демократического общества и государства транслируется проблема сохранения самобытности национальных культур, языков и религий. Буддийские учебные центры открыли свои двери для всех желающих изучать буддизм, историю, национальный язык и культуру.

И здесь отдельно следует подчеркнуть, что доминантой гражданской ак тивности большинства так называемых традиционных буддийских орга низаций выступает решение проблемы воссоздания этнической иден тичности и самосознания верующих. Буддийские НГО оказывают поддержку верующим в диалоге с муниципальными властями, ведут разнообразную благотворительную деятельность*, оказывают поддерж ку малоимущим семьям и т. п. Большинство крупных буддийских цен тров располагают интернет сайтами, информирующими верующих о событиях в буддийской среде, снабжающими их сведениями по буд дийской доктрине, практике и т. д.

Деятельность конвертитских НГО, направленная на защиту прав че ловека, свободы совести и вероисповедания, выполняет в российском гражданском обществе весьма важную и социально значимую функцию.

Они привлекают внимание отечественных политиков, ученых, обще * Здесь приведены лишь некоторые ссылки на благотворительные акции бурятских и калмыцких буддийских НГО: (Первые меценаты…;

Монахи «Золо той обители»…;

Главный храм Калмыкии…).

Региональные исследования ственных деятелей к проблеме, которую необходимо всесторонне изу чать в прямой связи с вопросами возрождения буддизма в Бурятии, Кал мыкии и Туве. Речь идет о проблеме бесконфликтного сосуществования представителей различных направлений буддизма, а также о необходи мости межрелигиозного диалога.

Обратимся теперь к рассмотрению южнокорейских буддийских НГО, их номенклатуры, векторов активности, национального и транснацио нального измерений. Базовое отличие процесса институционализации буддизма РК от российского заключается в том, что он имел историче ский опыт функционирования в качестве государственной идеологии, легитимировавшей в течение веков (VII–XIV вв.) политическую власть корейских династий. На смену идеологическому господству пришли вре мена гонений — в 1392–1895 гг. буддисты подвергались преследованиям со стороны проконфуцианской династии Ли. Утрата господствующих позиций, запрет на миссионерскую деятельность и вообще какую либо религиозную активность в городах повлекли за собой необходимость ре институционализации корейского буддизма в условиях противостояния с неоконфуцианством и местными этническими верованиями (подроб нее см. Srensen 1999: 128). Подробное углубление в историю южно корейского буддизма выходит далеко за рамки настоящей статьи. В пер спективе моего исследования принципиально важен тот факт, что южнокорейский буддизм имел в своей истории и периоды институциона лизации в качестве государственной идеологии, и периоды функциони рования в качестве религиозного учения, исповедуемого образованным меньшинством, т. е. традиции по преимуществу монашеской. Формы институционального закрепления, обнаруживаемые в современном юж нокорейском буддизме, свидетельствуют о его значительном адаптаци онном ресурсе и способности реагировать на радикальные соци ально политические и социокультурные трансформации.

Вопрос о необходимости реформы, направленной на «сближение буддизма с народными массами» (Park 2010a: 3–4) или адаптацию к рез ким общественным трансформациям, впервые был поставлен лишь в конце XIX в. Такая постановка вопроса была опосредована японской политической и социокультурной оккупацией Кореи. Осуществленная Японией в 1910 г. аннексия Кореи открыла широкие возможности для миссионерской активности японским буддийским наставникам, хри стианским проповедникам и представителям христианских политиче ских движений.

Ключевыми пунктами реформы корейского буддизма стали перевод текстов буддийского канона с классического китайского языка, на ко тором в течение веков буддийское знание и образование существовали в корейском социуме, на корейский язык, строительство буддийских Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

комплексов в городах, обновление системы буддийского образования, включение мирян в жизнь сангхи. Перевод текстов канона на корейский язык представлялся необходимой мерой и в деле противостояния распро странению японского буддизма, и для популяризации буддийского уче ния в среде мирян. Строительство буддийских монастырских центров в городах и селах явилось элементом принципиальной реинституциона лизации, предполагавшей отход от практики пещерных монастырей, на ходящихся далеко за пределами и города, и деревни. Другими элементами процесса радикальной трансформации корейского буддизма стали сня тие обязательности целибата и принятие установки на поддержание ре гулярных связей с мирянами. Именно на этот период приходится орга низационный раскол южнокорейской буддийской сангхи в вопросе возможности сохранять монашеский статус без соблюдения целибата.

Отдаленным следствием буддийского реформаторства начала XX в.

явились образовательные учреждения и молельные центры, открытые в мегаполисах для буддийского обучения и просвещения мирян.

В 1980-х гг. большинство буддийских монастырей и храмов в городах создали колледжи по начальному и среднему циклам буддийского об разования, подразумевающего знакомство с буддийским письменным наследием, историей буддизма, буддийским искусством, храмовым эти кетом и т. д. Это направление деятельности традиционных буддийских НГО привлекло на их сторону значительное число верующих, предста вительствующих южнокорейский средний класс (Joo 2011: 616).

Идеи реформаторского периода функционирования буддизма наш ли свое воплощение и в деятельности буддийских организаций так на зываемого народного (minjung) буддизма, получившего свое оформле ние в 1970–1980 х гг., в период милитаристского режима. Народный буддизм заявил о себе как религиозно политическое движение в 1985 г., когда была сформирована НГО «Народная буддийская федерация». Ее целевой аудиторией стали все те, кто разделял идеи необходимости свержения военной диктатуры в пользу рабочих и крестьян, демократи ческой конституции, распределения богатств, объединения Кореи (Jorgensen 2010: 282).

С течением времени различные организации народного буддизма прекратили свое существование, но пул идей, выдвинутых ими, продол жает реализовываться и в современности. Так, в крупных городах буд дийские монастыри не ограничивают свою активность лишь про ведением молитвенных служб. В 1990 х гг. при монастырях стали создаваться инфраструктурные сети, обеспечивающие и религиозные, и социальные потребности мирян: детские сады, магазины экологически чистых продуктов, бюро по проведению свадебных и похоронных ритуа лов, поликлиники, банковские услуги и многое другое (Park 2006: 214).

Региональные исследования Определенные институциональные инновации затронули и так на зываемые горные монастыри, располагающиеся в значительном удале нии от населенных пунктов. Начиная с 1980 х гг. большинство таких монастырей разработали программы для буддистов мирян, желающих принять участие в весенних и летних ретритах или пожить в живопис ном удалении от городской цивилизации, посвящая себя медитации (Park 2010b: 28). Таким образом, даже отъединенные от мира монастыр ские общины нашли свой путь в современную демократическую реаль ность, предлагая на выбор ассортимент религиозных услуг: паломниче ство по сакральным буддийским местам, регулярные медитативные ретриты и фестивали, насыщенные семинарами по разнообразным психосоматическим практикам.

В современной социокультурной реальности южнокорейского об щества буддийская традиция оказывается в ситуации невыгодного для нее конкурентного противостояния с протестантизмом и католиче ством. Конкуренция за идеологическое влияние в пространстве публич ности, за приоритетное право легитимировать смысловые основы на циональной идентичности приводят буддийские организации РК на путь социальной работы, благотворительности и прозелитации. Прин ципиально важно, что для традиционного корейского буддизма, адресо вавшегося к безбрачному монашеству, такие направления социальной активности абсолютно чужды и беспрецедентны. Необходимо также учитывать и то немаловажное обстоятельство, что социальная и граж данская активность вновь созданных буддийских НГО наталкивается на противодействие со стороны представителей традиционного буддий ского клира, полагающих, что подлинный буддизм должен являть себя в монашеском облачении, а приемлемая для него социальная актив ность — это отдаление от мира (Tedesco 2003: 155).

Анализ публикаций о судьбах традиционных религиозных идеологий в РК позволяет заключить, что общественная оценка буддизма в совре менном южнокорейском обществе весьма противоречива. Так, согласно статистическим данным, буддизм предстает второй после христианства значимой религиозной традицией Южной Кореи, что, с социологической точки зрения, позволяет выдвинуть предположение о его популярности и социокультурной востребованности. Однако в реалиях южнокорейских мегаполисов буддизм значительно потеснен протестантизмом и католиче ством. Буддийская символика практически отсутствует, количество буд дийских школ мизерно, уступает буддизм протестантам и католикам и по количеству религиозных сооружений. В 12 миллионном Сеуле существует более пятидесяти буддийских храмов, пик активности которых приходит ся на выходные, собирающие на молитву сотни верующих буддистов.

В противовес этому в каждом квартале города функционирует несколько Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

христианских церквей, где верующие миряне собираются и в будни, и в праздники, устраивают конференции по вопросам веры и прозелита ции, благотворительные акции и многое другое.

Традиционный буддизм вытеснен в сельские регионы РК, где преи мущественно и располагаются буддийские монастыри и поддержива ющие их миряне. Примечательно, что и в масс медийном пространстве, и в научных статьях вытеснение буддизма на периферию осмысляется как естественный порядок вещей, объясняющийся содержащейся в буд дизме установкой на удаление от социума, а также традицией горных монастырей, исторически сложившейся в южнокорейском буддизме.

Однако такой весьма поверхностной трактовке противоречит сама исто рия южнокорейского буддизма, взявшего еще в XIX в. отчетливый курс на внедрение в гражданскую, социально политическую и социокуль турную активность социума.

Подлинное понимание парадоксальности публичных позиций юж нокорейского буддизма открывается при учете той жесткой контрпро паганды, которая ведется против него южнокорейскими христианскими организациями (Joo 2011: 619). Я считаю необходимым учитывать в ана лизе ситуации и многократные акты вандализма, творимые «христиан скими фундаменталистами» в отношении буддийских святынь* на про тяжении 1990 х гг. В тот период происходили умышленные поджоги буддийских монастырей в мегаполисах, хищения ритуальных предме тов, хулиганские публичные нападения на буддийских наставников, разрушения буддийских памятников и т. д.

Кроме того, необходимо принимать во внимание тот факт, что граж данская позиция южных корейцев предполагает ориентацию на полити ческих лидеров, находящихся у власти. В периоды президентства лояль ных христианству политических лидеров буддизм подвергался гонениям и критике. В качестве примера будет уместным указать состоявшиеся в 2008 г.** многочисленные мирные демонстрации буддийских организа ций и акции протеста буддистов мирян в адрес правящей политической верхушки. В своих публичных выступлениях, в открытых письмах и пе тициях на имя президента Ли Мён Бака буддийские лидеры обвиняли власти в политике идеологической дискриминации буддизма. В качестве ярких иллюстраций подобной политики упоминались, в частности, пре зидентское поздравление протестантской общины Пусана, «покончив * См.: (Wells 2000: 239–243). Подробную статистику актов вандализма в адрес буддийских монастырей, храмов, религиозных лидеров по годам см.:

(Tedesco 1997: 184–192).

** Подробное описание см.: [http://portal-credo.info/site/print.php?act= monitor&id=12755http://portal-credo.info/site/print.php?act=monitor&id=12755].

Региональные исследования шей с буддизмом в этой стране», посвящения христианскому Богу тех проектов, которые разворачивал президент еще в свою бытность мэром Сеула, популяризируя тем самым христианство, назначение на высшие политические посты приверженцев христианства и т. д.

Социологическое осмысление противоречивости публичного имид жа буддийских НГО РК должно учитывать отличие трактовок социаль ной деятельности в буддизме и протестантизме. Буддийская трактовка связывает социальное служение с категорией религиозной заслуги, ко торая обретается в индивидуальном бескорыстном действии в пользу живых существ, актуальных и потенциальных членов сангхи. Такое слу жение имеет преимущественно трансцендентную ориентацию. В хри стианстве в целом и в протестантизме в особенности вектор социально го служения направлен непосредственно на мир. Служение миру как призвание, его облагораживание, активная гражданская позиция во площаются в деятельности разнообразных протестантских и католиче ских НГО РК, приобрели огромную популярность и громкий позитив ный резонанс в публичных институциональных дискурсах.

Буддийские организации вынужденно приспосабливаются к вызо вам современной демократической идеологии, ожидающей от религи озных организаций гражданской активности. И, тем не менее, в совре менной южнокорейской реальности наметился отчетливый вектор в направлении формирования буддийских НГО, стремящихся к участию в публичном дискурсе по политическим, гендерным, религиозным и остро социальным проблемам. Наибольшую популярность в истекшие десятилетия приобрели следующие буддийские южнокорейские НГО:

«Буддийская коалиция за экономическую справедливость», «Общество Чистой Земли», «Буддийская солидарность за реформы». Эти организа ции возникли в 1990 х гг. как реакция патриотически ориентированных корейских буддистов на текущие социокультурные трансформации.

«Буддийская коалиция за экономическую справедливость» (БКЭС) представляет собой объединение буддистов мирян, вовлеченных в от стаивание прав беженцев и трудовых мигрантов на территории РК. Эта буддийская НГО изыскивает средства и возможности для предоставле ния беженцам на первое время крыши над головой, бесплатного про питания, возможности получить начальные навыки корейского разго ворного языка. Кроме того, БКЭС оказывает помощь и местным безработным или пострадавшим от экономического кризиса 1997 г., по дыскивая им работу, обеспечивая бесплатным пропитанием и жильем (Tedesco 2003: 163–164).

Совсем другой тематике посвящают себя активисты буддийской НГО «Общество Чистой Земли», возникшей в 1985 г. как отделение Ко рейской Буддийской Академии Социального образования. В дальней Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

шем Академия была преобразована в НГО «Буддийская Академия Эко логического Пробуждения». «Общество Чистой Земли», используя буддийское учение о рае Сукхаватти, «чистой земле», обратилось к освое нию демократически популярных тематик окружающей среды и эколо гии. Буддийские тексты, публикуемые ею под грифом «Академия эколо гического пробуждения», представляют собой упрощенный пересказ доктрин школы «Чистой земли», причем упор делается на разъяснение тезисов о необходимости взращивания установок «чистого сознания», обретения «праведных друзей» и создания «чистых земель». С 1991 г. ос нователь этой НГО призвал своих последователей обратить взоры в транснациональное пространство коммуникаций по темам бедности, начального образования и профессионального обучения неимущих, экономической угнетенности, медицинской помощи и создать между народные филиалы. Таким образом, в международном формате эта буд дийская НГО стала известна как «Общество Объединения» (Sharma 2004;

http://www.jungto.org/english/index.html), оказывающее поддержку бедным слоям населения Индии, Бангладеш, Монголии и Северной Кореи.

НГО «Буддийская солидарность за реформы» (БСР) возникла в 1998–1999 гг. как протестная реакция буддистов мирян на прецеденты дисциплинарных нарушений, коррупции, неправомерного использова ния властных и административных полномочий в среде буддийского монашества южнокорейской традиции сон (см., напр., Srensen 1999:

142). Деятельность НГО нацелена на ослабление монашеской монопо лии на административное и финансовое управление буддийской санг хой. Это предполагает контроль со стороны буддистов мирян за проце дурами выборов в монастырях и храмах сон буддизма, за потоками финансирования, проистекающими из государственного бюджета, бла готворительными вкладами и взносами мирян (подробнее см.: Tedesco 2003: 169–172). Кроме того, данная НГО видит необходимость в воссо здании всей полноты буддийских социорелигиозных статусов: миря нин / мирянка, послушник / послушница, монах / монахиня, а также введении в практику участия мирян в жизни монастырей. Такая пози ция с необходимостью требует реформы организационной структуры сон буддизма, традиционно ориентированного преимущественно на монашескую стезю. В транснациональном коммуникативном простран стве религиозных идеологий БСР позиционирует себя как движение буддистов мирян, выступающих за возрождение традиционного корей ского буддизма, за мирное воссоединение Южной и Северной Кореи, за отстаивание прав верующих и мирный межрелигиозный диалог.

Сравнительный анализ российских и южнокорейских НГО позволя ет констатировать, что и в РФ, и в РК буддизм как традиционная идео Региональные исследования логия претерпевает значительные изменения в силу необходимой со циокультурной адаптации к реалиям современных демократических обществ. К числу наиболее значимых трансформаций в обоих случаях можно отнести смену вектора социальной активности в направлении освоения центральных тематик демократического дискурса. Кроме того, в обеих странах буддийские организации — и традиционные, и но вые — конвертитские — сталкиваются с необходимостью конкуриро вать с христианскими организациями за последователей, общественное внимание, публичный авторитет и политическую благосклонность властей предержащих. Однако принципиальное отличие здесь состоит в характере и содержании межрелигиозного диалога.

В РФ буддизм, как и прочие религии исторического наследия Рос сии, пользуется значительными привилегиями, закрепленными кон ституционально. И буддизм, и христианство расцениваются в качестве религий «исторического наследия», что влечет за собой двусторонний неустанный поиск тем для диалога и сотрудничества. Такое положение дел во многом объясняется исторически сложившимся распределением сред: буддизм продолжает оставаться лидирующей религиозной тради цией в этнических регионах РФ, а христианство воспроизводит себя на европейской части страны как статистически доминантная традиция.

Применительно к российскому буддизму речь пока идет о необходи мости поиска форм воспроизведения религиозной традиции, которые могли бы стать востребованными в рамке демократической идеологии.

Такие формы вырабатываются благодаря активности буддийских этни ческих и конвертитских НГО. Однако развитие самостоятельного граж данского публичного дискурса — это еще дело будущего. Истекшие два десятилетия функционирования в условиях современной демократии были потрачены на создание организационной базы для воспроизведе ния базовых буддийских институтов, а также на образование собствен ной ниши в пространстве мировоззренческого плюрализма.

В отличие от российских буддийских НГО южнокорейские будди сты, как, впрочем, и последователи иных религий, не имеют юридиче ски закрепленных привилегий по сравнению с другими, нерелигиозны ми организациями. Это во многом обусловливает жесткость конкуренции на южнокорейском рынке религий. Однако в отличие от российского буддизма буддийская традиция Южной Кореи имеет существенный исторический опыт адаптации к общественным трансформациям, при чем отнюдь не в формате пассивного наблюдателя. Буддийские органи зации РК с самых первых шагов нового южнокорейского государства заявили о своей весьма активной общественной позиции, готовности и способности принимать участие в социально политических акциях, публично артикулировать свою общественную позицию и т. д.

Островская Е.А. Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи...

В конкурентном противостоянии двух господствующих в РК религи озных традиций — буддизма и христианства — также просматривается отчетливое отличие российской и южнокорейской сред. Тенденция к поиску точек соприкосновения и возможностей для консенсуса про черчена очень слабо. Анализ этого противостояния позволяет заклю чить, что буддизм, немало претерпевший от адептов протестантских ор ганизаций, оказывается в итоге и стороной, много получившей от навязанной ему конкуренции. Так, совершенно очевидно, что стремле ние адаптироваться к социально политическим трансформациям имело своим следствием для идеологов буддийских традиций РК выдвижение на первый план вопроса о разработке методов и форм внедрения в тек стуру современности. В процессе решения этого вопроса буддисты каль кировали протестантские способы работы с населением, политической властью, применились к риторике демократического дискурса. Орга ничное присутствие буддистов в современном публичном дискурсе обеспечивается за счет НГО, созданных буддистами и развивающих раз нообразную гражданскую активность.

Литература Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе. Улан Удэ: БНЦ СО РАН, 2003.

Главный храм Калмыкии передал гуманитарную помощь для пострадавших от наводнения на Кубани [http://savetibet.ru/2012/07/18/kalmykia.html].

Ланьков А. Ислам в Корее, 2002. [http://www.worlds.ru/asia/south_korea/ history islam_v_koree.shtml].

Монахи «Золотой обители Будды Шакьямуни» подарили новую кухню дет скому дому Городовиковска [http://savetibet.ru/2012/02/07/kalmykia.htmlhttp:// savetibet.ru/2012/02/07/kalmykia.html].

Островская мл. Е.А. Воины радуги. Институционализация буддийской мо дели общества в Тибете. СПб.: Изд во СПбГУ, 2008.

Островская Е.А. Российский буддизм в оправе гражданского общества // Двадцать лет религиозной свободы в России / Под ред. А. Малашенко и С. Фи латова. М.: РОССПЕН, 2009. С. 294–328.

Островская Е.А. Транснациональные коммуникативные сети религиозных идеологий // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2010. № 4.

С. 171–181.

Первые меценаты первой большой благотворительной акции Буддийской традиционной Сангхи России — передачи в дар сельским поселениям Бурятии малых социальных отар // Буддийская традиционная сангха России. Офици альный сайт. [http://sangharussia.ru/news/detail.php?ID=6532http://sangharussia.

ru/news/detail.php?ID=6532].

Baker D. Islam Struggles for a Toehold Korea // Harvard Asia Quarterly. 2006.

Winter. [http://asiaquarterly.com/2006/06/01/ii 139].

Baker D. Korean Spirituality. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2008.

Региональные исследования Joo R.B. Countercurrents from the West: “Blue eyed” Zen Masters, Vipassana Meditation, and Buddhist Psychotherapy in Contemporary Korea // Journal of the American Academy of Religion. 2011. Vol. 79. No 3.

Jorgensen J. Minjung Buddhism: a Buddhist Critique of the Statues Quo — Its History, Philosophy and Critique // Park J.Y. (ed.) Makers of modern Korean Buddhism. New York, Alban: New York State University, 2010.

Islam Struggling for a Toehold in Korea: Muslims in a Land Dominated by Monks and Ministers // Harvard Asia Quarterly. 2006. Vol X. No 1. Winter. Pp. 25–30.

Kim Inchoon, Changsoon Hwang. Defining the Nonprofit Sector: South Korea // Working Papers of the Johns Hopkins Comparative Nonprofit Sector Project. No. 41.

Baltimore: The Johns Hopkins Center for Civil Society Studies, 2002.

Ostrovskaya E. Buddhism in Sankt Petersburg // Journal of Global Buddhism.

2004. Vol. 5. Pp. 19–65.

Park P. Buddhism in Korea: Decolonization, Nationalism and Modernization // Berkwitz S.C. (ed.). Buddhism in world cultures: comparative perspectives. Santa Barbara, California: ABC Clio Inc, 2006.

Park J.Y. Buddhism and Modernity in Korea. Introduction // Park J.Y. (ed.) Makers of Korean Modern Buddhism. Albang: State University of New York Press, 2010a. Pp. 3–4.

Park P. New Visions for Engaged Buddhism: The Jungto Society and the Indra s Net Community Movement in Contemporary Korea // Contemporary Buddhism.

2010b. Vol. 11. No. 1. May.

Sharma A. Socially Engaged Buddhism in Contemporary South Korea // Universal Gate Buddhist Journal. 2004. Issue 2. [http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/ JR MAG/mag205778.pdf].

Srensen H.H. Buddhism and Secular Power in Twentieth Century Korea // Buddhism and Politic in Twentieth Century Korea / Harris I. (ed.). London and New York: Continuum, 1999. [http://news.spirithit.com/index/asia/more/corruption_ scandals_rock_nations_largest_buddhist_order].

Tedesco F. Questions for Buddhist and Christian Cooperation in Korea // Buddhist Christian Studies. 1997. Vol. 17. Pp. 184–192.

Tedesco F. Engaged Buddhism in South Korea // Queen C.S, Prebish C.S., Keown D. (eds.) Action Dharma: new studies in engaged Buddhism. London: Routledge Curzon, 2003.

Wells H. Korean Temple Burnings and Vandalism: The Response of the Society for Buddhist Christian Studies // Buddhist Christian Studies. 2000. Vol. 20. Pp. 239– 243.

Wohlrab Sahr M. Konversion zum Islam in Deutschland und den USA. Frank furt/M: CAMPUS, 1999.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.