WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ОБРАЗЫ ДРУГОГО А. В. ФЕДИН ИДЕЯ «БЛАГОРОДНОГО ДИКАРЯ» В «ИЕЗУИТСКИХ РЕЛЯЦИЯХ» XVII в.

Статья посвящена проблеме становления и развития одной из важнейших фи лософских концепций Нового времени — идеи «естественного человека», точ нее ее историко-этнологической версии — «благородного дикаря». Специально рассматриваются «Иезуитские реляции» из Канады, которые периодически публиковались во Франции в XVII в. и стали для современников и последую щих поколений мыслителей важнейшим источником сведений о жизни и обы чаях коренных народов Северной Америки.

Ключевые слова: иезуиты, Новая Франция, миссионерство, реляции, дикарь, янсенизм, аккомодация.

Одна из важнейших философских концепций Нового времени, идея «естественного человека», полностью оформившаяся в XVIII в.

в трудах Вольтера и Руссо, начала свое развитие столетием раньше, вырастая из первых попыток осмысления «Другого» в условиях культурного шока, порожденного освоением вновь открытых зе мель, прежде всего, Американского континента. Если результатом великой полемики XVI века о природе людей, населявших эти тер ритории, стало признание человеческой природы индейца, то на до лю века XVII-го выпало определение его места среди других наро дов и культур. Одновременно европеец определял и свое место в мире, соотнося себя с этим «Другим», тем самым, закладывая осно вы новой исторической и антропологической науки1.

Но это осмысление себя и других развивалось исключительно на основе противопоставлений, по средневековому томистскому образцу универсальной иерархии от высшего к низшему, обретшее свое выра жение в оппозиции «цивилизации» и «дикости». И именно американ ские индейцы стали наиболее популярным символом дикаря2. Одно «Идея Дикаря — краеугольный камень эволюционистского мифа» (Jacob. 1991. Р. 24). См.: Сеа. 1984. С. 51-53, 99-100.

Ellingson. 2001. Р. xiii.

66 Образы Другого временно с этим новые народы и их культуры «ассимилировались» Европой, «прочитывались» посредством уже знакомых терминов и концептов, наделялись понятными чертами и характеристиками. Так, американский «дикарь» принял на себя наследие европейской мифо логии: образ «варвара», «лесного человека», жителя «блаженных ост ровов» и, конечно, «монстра». С самых ранних этапов колонизации коренной житель Америки рассматривался в двух аспектах: как счаст ливый обитатель земного рая, живущий в Золотом веке, и как дикий лесной полузверь-получеловек3. Но как бы ни воспринимал «цивили зованный» европеец «дикого» индейца, негативно или позитивно, ос новной целью восприятия и изучения оставался он сам — субъект по знания, который искал смысл существования, растворявшийся в открывшемся многообразии мировой культуры, стремясь преодолеть и подчинить его. С одной стороны, рассматриваемые как «дикари», радикально отличные и низшие по отношению к европейцам, они могли быть порабощены. С другой стороны, расцениваемые как по хожие, они могли ассимилироваться. Но «дикари», «благородные» или «подлые», никогда не принимались в их собственных терми нах — иных, но равных. «Различие, — писал Ц. Тодоров, — превра тилось в неравенство;

равенство в идентичность»4.

Эта традиция создала схему, по которой исследователи описыва ли свой реальный опыт в Новом Свете, часто смешивая истину со своими представлениями о ней. Рождались утопии, в которых «дика ри» (утопийцы, солярии, атланты и т.д.) играли роль эталонов, к кото рым должен был стремиться европеец XVI–XVIII вв., потерявший в результате «цивилизационного» развития некие достоинства и добро детели. Но, даже демонстрируя эти достоинства, неевропейские наро ды оставались неполноценными, неким «реликтом», имевшим лишь одну функцию: напомнить европейцам о чем-то позабытом, потерян ном, чтобы вновь обрести его5. «Представление об индейцах как зер кальном отображении европейского прошлого исключало их из куль М. Элиаде: «Миф о благородном дикаре был лишь возрождением и про должением мифа о Золотом Веке, то есть о совершенстве начала вещей» (Eliade.

1955. Р. 229-249). См.: Hodgen. 1971. Р. 389, 405-406;

Pagden. 1993. Р. 21;

Moffitt, Sebastien. 1996. Р. 73. См. также: Кофман. 2001.

Todorov. 1985. Р. 146.

Moffitt, Sebastien. Op. cit. Р. 116.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… турного настоящего», — отмечал Т. Эллингсон6. На этом пути амери канские индейцы стали частью идеи Благородного Дикаря.

Энциклопедия «Британника» определяет понятие «Благородного Дикаря» следующим образом: «идеалистическая концепция нециви лизованного человека, который символизирует врожденное совер шенство, не подвергшееся развращающим влияниям цивилизации»7.

Хотя истоки этого образа уходят глубоко в мифологию, окончатель ное его оформление происходит лишь в Новое время, в результате Великих географических открытий и колонизации XVI–XVIII вв.

Термин «Благородный Дикарь» был изобретен в 1609 г. Марком Лекарбо, французским адвокатом-этнографом, как понятие в сравни тельном праве, основанное на модели европейского «благородства» (noblesse). То есть, сугубо феодального понятия, связанного не столь ко с правом рождения, сколько с образом жизни: основным занятием индейцев были война и охота, которые в Европе считались привиле гией аристократии8. Здесь нет никакой идеализации дикаря: Лекарбо рассуждает как юрист, рассматривающий любопытный правовой ка зус. Благородство дикаря не сущностное, моральное, а внешнее, ста тусное, проявляемое в определенных чертах быта и типах поведения.

В дальнейшем, идеалы божественного права и аристократического патернализма будут заменены идеалом «естественных прав», и ари стократическая парадигма благородства уступит новой, буржуазной идее «общественного договора», который подчеркивал равенство сто рон. Термин «благородный», как его использовал Лекарбо, исчезает:

появляется le bon sauvage («добрый дикарь»)9.

Именно таким «добрым дикарем» и предстает коренной житель Канады перед читателем Иезуитских реляций, одного из первых ли тературных источников этой концепции, ежегодно публиковавшихся в Париже с целью освещения работы миссионеров Общества Иисуса в Новой Франции10. Эти многотомные отчеты (с 1632 по 1673 гг.

было издано 40 томов) были наполнены благожелательными описа ниями коренных американцев и их образа жизни с целью приобре тения вкладов для миссионерской работы от благочестивой публики Ellingson. Op. cit. Р. 26.

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/416988/noble-savage.

Lescarbot. 1907. Vol. I. P. 32-33;

Vol. III. P. 230-231.

Ellingson. Op. cit. Р. 34.

The Jesuit Relations and Allied Documents. 1896–1901 (далее — JR).

68 Образы Другого и полемики против янсенистов и атеистов. Можно предполагать, что именно Реляции сыграли основополагающую роль в создании образа «Благородного Дикаря», столь важного для дальнейшего развития философии и антропологии11. Хотя иезуитские миссионеры в целом находили свою канадскую паству скорее дикарями, чем благород ными, их сообщения о ней послужили основой для деистов и фило софов XVIII в. в использовании описаний естественного состояния, в котором жили племена Новой Франции.

Несмотря на то, что Реляции по праву считаются ценнейшим эт нографическим источником, этнология не была целью их написания:

варвар этический в сознании миссионера-литератора доминирует над варваром этническим12. В идеале, «благородный» (noble) и «подлый» (ignoble) дикари — это разные персонажи. Благородный индеец дру жественен, учтив и гостеприимен. Наряду с красотой телосложения и лица, он проявляет стойкость, скромность, благородное достоинство, даже под пыткой. Храбрый в бою, он нежен в семье. Независимость сочеталась с простым существованием и здоровым наслаждением да рами природы. Индеец, короче говоря, жил жизнью свободы, просто ты и невинности. Его антагонист, «подлый» индеец, открыто демон стрирует наготу и разврат, страсть и тщеславие, ведущие к полигамии и сексуальной невоздержанности, к постоянной войне и жестокой мести против своих врагов, вплоть до каннибализма и человеческих жертвоприношений. Грязь, странная еда, леность, воровство и преда тельство — характерные черты жизни «подлого дикаря». Венцом па дения выступает власть суеверия и идолопоклонства, сопротивляю щихся истинной вере13. Такой дуализм наиболее характерен для XIX в. (например, у Фенимора Купера).

Однако реальность миссионерского поля в Канаде XVII в. де монстрировала более сложную картину. Иезуитский «дикарь» сочетал как позитивные черты, так и негативные одновременно, хотя тенден ция наблюдалась явно в пользу благородства. Вот ранняя характери стика гуронов отца Дюперона (1639): «Дикарь по природе терпелив, щедр, гостеприимен;

но назойлив, мечтателен, инфантилен, вороват, лжив, ненадежен, распущен, горд, ленив;

среди них много глупцов, Berkhofer. 1974. P. 73-74.

Грацианская. 2002. С. 4;

JR. Vol. I. P. 40.

Berkhofer. Op. cit. P. 28.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… или скорее сумасшедших и безумных людей»14. Перед нами очень характерная для ранней европейской этнографии диалектика досто инств и недостатков. Подобный метод в публикациях Реляций, одна из целей которых состояла в том, чтобы найти финансовую поддержку для миссий, представлял индейцев и положительными, и отрицатель ными персонажами, чтобы вселить жалость и ревность в читателей.

Такой портрет дикаря получался более правдоподобным, чем одно стороннее описание полностью благородного или злого дикаря15.

Однако, степень «плохого» и «хорошего» в «дикарях» различна, и в зависимости от ориентации миссионера на первый план будут выступать либо пороки, либо достоинства. Это хорошо видно в сравнении деятельности двух групп французских миссионеров в Ка наде: иезуитов и реколлектов. В обоих случаях наблюдается эволю ция образа «дикаря»: от довольно резкой и согласованной первона чальной критики иезуиты двигались к не менее несдержанным дифирамбам, тогда как реколлекты — к ужесточению образа. При чины расхождений представлений этих двух орденов связаны с их конкуренцией на миссионном поле Северной Америки. Но были важные философские различия между двумя орденами: иезуиты, опираясь на гуманистическую традицию (представленную, прежде всего, в утопической литературе XVI–XVII вв. и у Монтеня16), под держивали идею естественного состояния и естественного совер шенства;

а реколлекты склонялись к янсенизму, с его бескомпро миссным осуждением греховности естественного человека.

Иезуитов это вело к все более положительным конструкциям разных аспектов индейского характера и культуры и к приобретению более глубокого этнографического знания о них. Реколлекты, стремясь к «цивилизации» индейцев прежде христианизации, считали их куль туру безнадежно греховной и не достойной изучения.

Основой отношения французских иезуитов к коренным жителям Северной Америки стали: общая миссионная концепция Общества Иисуса, формировавшаяся в XVI–XVII вв.17;

особенности француз ской колониальной политики в Канаде;

и непосредственный опыт ие зуитских миссионеров в Новой Франции.

JR. Vol. XV. P. 155;

Vol. VI. P. 233.

Sayre. 1997. Р. 126;

Ellingson. Op. cit. Р. 29.

Маравалль. 1991. С. 228;

Jaenen. 1982. Р. 45-46.

Об этом подробнее см.: Федин. 2005.

70 Образы Другого Основой всей деятельности ордена является т. н. «Фундамент» Игнатия Лойолы: «Человек сотворен для того, чтобы хвалить Госпо да Бога своего, почитать Его и служить Ему, и чрез то спасти свою душу»18. Помимо всего прочего, это означало признание за всеми людьми и народами общего качества — наличие души, и одной об щей цели — ее спасение. «Все люди созданы, чтобы знать, любить и наслаждаться их Богом;

все способны к этому, но весьма разным образом», — утверждал супериор Канадской миссии о. Жером Ла леман в Реляции за 1647 год19. Лойола призывал «искать Бога во всем», в том числе и в язычнике. Призвание истинного «рыцаря Христа» — помочь в этом ближнему, и единственным средством для этого является любовь, которая заключается в том, что «любящий дает любимому и преломляет с ним то, что имеет»20. Миссионер, таким образом, должен соблюдать эту заповедь любви по отноше нию к христианизируемому им народу, на какой бы стадии развития тот не находился. «Я люблю вас больше, чем своих братьев», — го ворит первый настоятель канадской миссии о. Поль Ле Жен своим индейским подопечным, и, «поскольку у нас один отец, мы все — братья, и должны все признавать одного Бога и одного Капитана»21.

С этой точки зрения, единственное, что разделяет людей и на земле, и на небе — грех, степень его наличия и стремления к очищению.

Уже к концу XVI века в ордене укрепилось мнение, что приро да человека притеснялась намного меньшим количеством непреодо лимого зла, чем считали протестанты, и поэтому он был достаточно свободен, чтобы обрести благодать собственными естественными усилиями. Для Ф. Суареса человеческая природа столь же телесна, сколь и духовна, и лишь в этом единстве обретает спасение22. Моли низм в XVII веке постулировал идею о «состоянии чистой приро ды», в котором человек рождается сразу свободным от первородного греха, лишенным как сверхъестественной жизни, так и подчинения смерти и всем другим бедствиям жизни. И хотя чистую природу официально считали гипотетическим состоянием, в котором Бог создал человека, но реально не дал ему, иезуитская мысль, однако, Лойола. 1991. С. 23.

JR. Vol. XXXI. P. 231.

Лойола. Указ. соч. С. 77.

JR. Vol. VII. P. 99-101.

Шмонин. 2006. С. 232.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… понимала ее как истинное и фундаментальное положение человека перед получением благословений благодати и принятием в Церковь.

Акцент, таким образом, смещался от «падшего» к «просто естест венному» человеку. Отсюда следовал вывод, что «добрый язычник» не был проклят просто фактом его нахождения вне Церкви. Человек, хоть и удаленный от божественного покровительства, всегда сохра няет как часть врожденной природы потенциальную добродетель, даже если она не обеспечивала ему достижение вечной жизни23.

Опираясь на эту (томистскую) традицию, величайшие миссио неры ордена (прежде всего, Хосе де Акоста), резко критиковали рас пространенное в XVI в. предубеждение, что естественные буйство и дикость делали варварские нации непригодными к христианству24. В своей Естественной и моральной истории Индий Акоста утверждал, что природа была театром творения, где Божьим трудом нужно вос хищаться. Ее познание могло принести только пользу конверсион ному проекту, ибо любое знание об этих нецивилизованных народах, которые все еще жили «в природе», давало преимущество. Акоста описывал эту жизнь как первую стадию человеческого развития или «время Естественного Закона». В их естественном неевангелизиро ванном состоянии, дикари подчинены законам природы, будучи лишь немногим выше зверей, так как они долго были изолированы от откровения и оказались во власти дьявола. Их естественная исто рия стала частью их моральной истории, или свидетельств их про движения к цивилизованному состоянию христианского совершен ства. И это необходимо учитывать при оценке того уровня, на котором они находились при первой встрече с Евангелием25.

Однако большую часть XVII века во Франции превалировала иная оценка аборигенов Америки, опирающаяся не на Аквината, а на Августина и более пессимистично настроенная в отношении спо собностей туземцев воспринять и христианство, и цивилизацию.

Наиболее резко ее выразил Сен-Сиран: «Ни единой капли благодати не падает на язычников»26. И первые «Реляции» французских иезуи тов подчеркивали моральную историю туземца, и обращали сравни тельно мало внимания на ту среду, в которой он жил и развивался.

Healy. 1958. Р. 147.

Schmidlin. 1931. Р. 104.

Acosta. 1880. Vol. I. P. 104-105;

Vol. II. P. 325. См.: Goddard. 1995. Р. 47-48.

Цит. по: Лортц.

72 Образы Другого Отказ канадских миссионеров от «естественной» концепции Акосты, по крайней мере в первой половине XVII в., связан с особен ностями становления и развития Общества во Франции. Религиозные войны и конфессиональное разделение требовали идеологической жесткости. В условиях укрепления национализма и его религиозного выражения — галликанизма, французские иезуиты отказались следо вать испанской «партии», что могло привести к их дискредитации галликанской оппозицией. С точки зрения августинианского богосло вия, естественный мир, с его дикостью, животными качествами, про тивопоставлялся разумной душе и духу цивилизованного человека.

Обращение и цивилизация зависели от трансформации естественного до полного его подчинения. Благодать играла небольшую роль в при роде: оставленный своим естественным способностям, человек был столь же благ, сколь и потерян. Истинная добродетель была, таким образом, невозможна в естественном состоянии. Развитие в соответ ствии с природой рассматривалось как деградация27. Одним из глав ных проявлений дикости считалось отсутствие разума, что было есте ственным следствием нехватки знания Бога, главной предпосылки для умственной деятельности, согласно Св. Августину28.

В этой связи, одним из важнейших непосредственных источни ков первоначального пессимистического восприятия иезуитскими миссионерами канадских индейцев явилась «Духовная наука» Луи Лалемана, профессора моральной теологии и духовного наставника иезуитов первого и второго поколений в Новой Франции (1611–1650).

Для Лалемана простых актов добродетели, как внешних дел, было недостаточно;

они не были существенным элементом христианской добродетели, которая заключается в подражании Христу и божьей любви. Единственное, что придавало совершенство деяниям доброде тели — это душа. Лалеман придавал особое значение чистоте души, которую, в отличие от Суареса, полностью «очищал» от тела, и на правленности намерения. Согласно его доктрине, «нечистое» намере ние (похвальба или тщеславие, удовольствие, корыстные побуждения или личная выгода и т.д.) портило доброе действие.29 Отсюда проис текала критика Лалеманом восхищения чисто внешними достоинст вами и добродетелями, которые были присущи древним язычникам, Goddard. 1998. Р. 663;

Goddard. 1995. Р. 48-49.

Jaenen. Op. cit. P. 65.

Lallemant. 1855. P. 104, 117.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… как порождения природы: «После воплощения, мы не должны ничем больше не восхищаться. Опасно обращать наше восхищение на твар ное. Есть только воплощенный бог, который его заслуживает». Языч ник-дикарь (как и крестьянин) — «естественные люди», физическая и географическая изоляция которых ввергла их в невежество и духов ные страдания (дикаря в лесу) или бедность (крестьянин в деревне)30.

И Ле Жен, старательный ученик Лалемана, также сравнивал канад ских туземцев с необразованными французскими крестьянами, но считал, что «индейцы более разумны, чем наши крестьяне»31.

Лалеман соответственно видел цель миссионерской работы в Канаде не в расширении знаний или просвещении, а скорее в поиске духовных наград. Канадская миссия «плодотворнее в трудах и в кре сте;

будучи менее яркой [чем в испанской Америке], она способст вует более других святости этих миссионеров»32. Соответственно, немного текстов ранних Реляций выражают удивление и очарование страной или ее народами;

по большей части, Канада — безотрадная пустыня, изобилующая физическими и психическими препятствия ми для апостольской миссии, место, где можно наблюдать пропасть между тварным и божественным, а также работу благодати, единст венно возможного искупителя этой суровой земли: «Новая Фран ция — воистину то место, где каждый учится в совершенстве искать одного лишь Бога, желать одного лишь Бога, искренне стремиться к Богу, и доверять и полагаться исключительно на его божественное и отеческое провидение».33 Работа по обращению индейцев была свя зана исключительно с собственным совершенствованием миссионе ра: «Варварство, невежество, бедность и горе, которыми наполнена жизнь этих Дикарей, более скорбная, чем смерть, являются непре рывным напоминанием нам, чтобы оплакать падение Адама, и вве рить нас полностью тому, кто все еще так впечатляюще наказывает неповиновение своих детей», писал Бребеф из Гуронии34.

Ibid. P. 232, 334. Насколько все это расходилось с игнатианским понима нием духа апостолата показывает факт расследования комиссией теологов ордена положений «Духовной доктрины» по приказу генерала Общества Вителлески, впрочем, без всяких последствий для автора (Bangert. 1972. Р. 209-210).

JR. Vol. VI. P. 229-231.

Lallemant. Op. cit. P. 12.

JR. Vol. VIII. P. 169.

Ibid. Vol. X. P. 111-113.

74 Образы Другого Носителями августинианства (янсенизма) в Новой Франции бы ли реколлекты, сменившие иезуитов в 1615–25 гг., но не добившиеся больших успехов, что сказалось на их отрицательной оценке канад ского «дикаря». Такие реколлекты, как Сагар, отмечали, что «в каж дом племени есть люди, выдающиеся в совершенстве и честности, и другие, превосходящие всех во зле»35, но, в целом, их сообщения со держат больше отрицательных, чем положительных оценок дикарей.

Сагар находил их церемонии «смешными», «абсурдными» и «омерзи тельными и злыми»36. Его коллега д’Айон вторит ему: «Их настоящее занятие — охота и война. Поэтому они очень ленивы, и выглядят по добно нищим во Франции, когда они, насытившись, лежат на своих животах на солнце. Их жизнь, как и жизнь Гуронов, очень грязна, а их манеры и нравы — весьма похожи»37.

Первые иезуиты демонстрировали в целом то же отношение, однако, ни на минуту не сомневаясь в возможность спасения этих людей38. Отец Пьер Бьяр оценивал «дикарей» в резко отрицательных терминах, с такой же подспудной критикой европейских порядков:

«Нация эта дикая, бродячая и полная дурных привычек. Они… скрываются в лесу, без смысла, без закона и в грубости: как люди они… чрезвычайно ленивы, ненасытны, богохульны, ненадежны, жестоки в своей мести, и привержены всем видам разврата. При всех этих недостатках, они чрезвычайно тщеславны… Они считают себя лучше, чем французы: “Ибо”, говорят они, “Вы всегда сражаетесь и ссоритесь между собой;

мы же живем мирно. Вы завистливы и все время клевещете друг на друга;

вы — воры и обманщики;

вы жадны;

что касается нас, если мы имеем кусок хлеба, мы разделим его с на шим ближним”»39. Характер этого раннеиезуитского представления о «диком благородстве» (или его отсутствии) можно лучше оценить, если знать, что описанные Бьяром люди — микмаки, которых Ле карбо называл «истинно благородными» лишь двумя годами ранее.

Sagard. 1939. Р. 142.

Ibid. Р. 120, 185.

Le Clercq. 1881–1882. Vol. I. Р. 270-271.

«Наши Дикари не настолько варварские, чтобы не суметь стать Божьи ми детьми» (JR. Vol. VI. P. 141).

JR. Vol. I. P. 173-175.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… Иезуиты рассматривали всю традиционную религиозную жизнь индейцев как результат работы Сатаны: «все их действия диктуются им самим дьяволом»40. Обычаи и культовая практика туземцев (ша манизм, полигамия, каннибализм, праздники и т.д.) «всегда казались нам подобно застоявшимся, дурно-пахнущим водоемам... Но, про никнув в глубину, чтобы очистить этот коллектор, нельзя и предста вить, какие зловоние и скверну мы нашли там»41. Тема грязи очень характерна для раннего иезуитского опыта в Канаде. Грязны были не только жилища и одежды дикарей («Они грязны в своих привычках, в своих позах, домах и еде»42), но и их поступки, мысли и сам язык:

«между собой их язык имеет грязный аромат нечистот», и это сказа но о женщинах-индианках43.

Иезуиты руководствовались традиционными для католицизма концепциями греха как восстания не только против Бога, но и против природы. Подавляющее большинство пост-тридентских моралистов приняло томистское разделение противоестественных грехов на че тыре категории: мастурбация, скотство, содомия и неподходящие спо собы соития44. Все это наличествовало (или приписывалось) в боль шей или меньшей степени у их индейских подопечных45. Здесь важно отметить, что концепция греха у теологов Общества Иисуса различала сознательность и неосознанность греховного деяния, что приводило к возможности прощения даже непростительных грехов, совершенных невежественным (диким) человеком46. В силу этого, подобные пре грешения подлежали не столько осуждению, сколько исправлению путем совершенствования христианского образа жизни, к которому (иезуиты были убеждены в этом) индейцы способны.

Необходимо отметить, что для французского миссионера поло жительный эффект его работы возможен лишь при постоянном пас тырстве, а в случае с кочевыми охотниками и собирателями микма ками это было невозможно. Поэтому иезуиты и отказались от побережья ради глубинных районов Канады, где проживали оседлые Ibid. Vol. XV. P. 177.

Ibid. Vol. XVII. P. 145.

Ibid. Vol. VI. P. 261.

Ibid. P. 255.

Hurteau. 1993. Р. 8.

JR. Vol. VI. P. 255;

Vol. VIII. P. 125-127.

См. подробнее: Суворов. 1889. С. 482.

76 Образы Другого гуроны и ирокезы, которые стали истинными представителями «бла городных дикарей» в Реляциях. Их можно было считать благород ными, так как они практикуют оседлую жизнь и являются «более ци вилизованными», и «менее дикими», чем кочевые племена охотников-собирателей. Последние, именно потому, что они являют ся самыми близкими к «естественному состоянию», являются, таким образом, обязательно «наименее благородными». Это, во многом, реколлектская (янсенистская) точка зрения. Как писал тот же самый Сагар, «я считаю Гуронов и другие оседлые народы Благородными, Алгонкинскую Нацию — Буржуа, а других Дикарей, соседствующих с нами, таких, как Монтанье и Канадцы, деревенщиной и бедными людьми этой страны». Ему гуроны напоминали французскую аристо кратию, «ибо они имеют истинно благородную осанку и поведение, занимаются только охотой и войной, мало работают и всегда имеют что-то для жизни»47. Этот пассаж, по сути, есть развитие того вида статусного, а не морального, благородства, который ранее был пред ставлен Лекарбо, но специфически миссионерского рода.

Для учеников Луи Лалемана «дикарь» оставался воплощением греховной природы, орудием Сатаны, «похожим на Демона»48, но именно они стали постепенно изменять эту точку зрения на более позитивную. Они все еще были убеждены, что «зло всего зла — внутри этих бедных созданий»49, и вместе с тем, разглядели в них нечто ценное, более того, отсутствующее у их собственных сопле менников, и со временем ставшее основой образа настоящего «бла городного дикаря». «Не разума недостает Канадским Дикарям, — отмечал в 1632 г. Ле Жен, разрушая один из августинианских стол пов “дикости”, — а образования и наставления»50.

Поль Ле Жен в своих Реляциях (1633–1641) представил наиболее последовательно августинианскую тенденцию в миссионерской прак тике иезуитского ордена в Канаде, он же начал и ее ревизию. Его взгляд на природу и состояние туземных народов весьма пессимисти чен: «Ложь, брань, обжорство, лень — четыре недостатка… укорене ны в этих Людях, которые являются ленивыми и развратными в выс Sagard. Op. cit. Р. 39.

JR. Vol. IX. P. 197.

Ibid. Vol. XVII. P. 131.

Ibid. Vol. V. P. 33.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… шей степени... Суеверие, ошибка, варварство и, следовательно, грех, — как будто создали свою империю здесь»51. С точки зрения Ле Жена главным злом и препятствием в деле христианизации и цивили зации дикаря была его «свобода без воздержания». В результате, он не способен совладать со своими страстями сам, и лишь дисциплина и отеческий контроль со стороны миссионера ведут его по пути самосо вершенствования52. Ведь даже «лучшие из них наполнены с колыбели множеством ошибок, которые уничтожаются лишь постепенно, по мере того, как свет и благодать вступают в их души»53.

В Реляции 1634 г. он создает своеобразный диптих, описывая по ложительные и отрицательные качества индейцев в двух контрасти рующих главах: «Достоинства, Найденные в Дикарях» и «Их Недос татки и Пороки». Какие «достоинства» он нашел в них? Он создает самый благородный физический портрет: «Они высоки, стройны, сильны, хорошо сложены, проворны...». Ле Жен также хвалит их ин теллект: «Что касается ума Дикаря, то он имеет хорошее качество. Я полагаю, что все души сделаны из одного материала, и существенно не различаются;

следовательно, если эти варвары имеют правильно сложенные тела и органы, хорошо действующие и правильно разме щенные, их умы должны работать легко. Недостает лишь образования и наставления». Более того, «Дикари более умны, чем наши обычные крестьяне»54. Давая моральный портрет «дикарей», Ле Жен подчерки вает их терпение, союз, согласие, щедрость и великий дух соучастия:

они живут «в совершенной гармонии» и «любят друг друга. Вы не увидите никаких споров, ссор, вражды или упреков среди них»55. Для французов XVII века, измотанных непрекращающимися граждански ми конфликтами, это был несомненный показатель здоровья социаль ного организма, а значит, его «истинности», адекватности закону, пусть даже только естественному. Она станет основой приобщения этих людей к высшим, божественным законам.

Ibid. Vol. IХ. P. 223;

Vol. XIV. P. 125.

Ibid. Vol. XII. P. 61-63;

Vol. XVI. P. 179. И в XVIII в. эта точка зрения на свободу индейца как главное препятствие его обращения сохранялась. Ср., о.

Марет (1712): «та независимость, в которой они живут, отдает их в рабство са мым грубым страстям» (Vol. LXVI. P. 221).

Ibid. Vol. XVI. P. 39.

Ibid. Vol. VI. P. 229-231.

Ibid. Vol. X. P. 211.

78 Образы Другого Ле Жен заявляет, что их единственное занятие было весьма прозаично: выживать в условиях нищеты и враждебной среды.

В своей Реляции он рассматривал эту бедность, отсутствие многих удобств как причину их свободы от пороков. Индейцы, с его точки зрения, были свободны от «великого зла», двух пороков, которые поработили «множество наших европейцев»: «в их больших лесах» не было «амбиций и жадности». Они повиновались только из благо склонности;

они никогда не убивали, чтобы приобрести власть;

удовлетворяясь простой жизнью, они никогда не продавали свои души Дьяволу, чтобы приобрести богатство. В результате, его вывод кажется плачевным для соотечественников: «Дикари превосходят нас до такой степени, что мы должны стыдиться. Я видел их в труд ностях и заботах, претерпеваемых с готовностью»56.

«И все же», продолжает Ле Жен, «я не смел бы утверждать, что видел какой-либо акт истинной моральной добродетели, осуществ ленный Дикарем. Главным для них является только их собственное удовлетворение. Вот, что побуждает их в действиях» (курсив мой — А. Ф.). Перечисляя далее «пороки» и «недостатки» индейцев, Ле Жен располагает их в связи с ранее описанными достоинствами, демонст рируя классическую схему «ренессансной этнографии» — диалектику положительных и отрицательных характеристик. С его точки зрения, первый и главный недостаток дикарей — гордость: «Дикари, будучи переполненными ошибками, также полны надменности и гордости.

Смирение рождается из истины, тщеславие из ошибки и неправды.

Они пусты в знании истины, и поэтому весьма полны собой»58. Сле дуя Августину, Ле Жен утверждает, что христианская добродетель смирения никогда не показывалась ни древними, ни настоящими язычниками, ибо смирение основано на истине, им не известной.

Именно из этого порока вытекают все остальные «недостатки»: не повиновение, связанное с их вкусом к свободе и как проявление гор дыни (при этом он не повторяет позитивное следствие этого зла, упомянутое ранее: отсутствие необузданной амбиции);

насмешка и клевета, хотя «их клевета и высмеивание не исходят от злонамерен ных сердец или нечистых уст, но от ума, который говорит то, что Ibid. Vol. VI. P. 231-233.

Ibid. P. 239-241.

Ibid. P. 243. Для Св. Августина, первородный грех был, прежде всего, грехом гордыни (см.: Principe. 1990. Р. 36).

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… думает, и который ищет выгоды от всего, даже от клеветы и осмея ния»59;

мстительность и пытки, причем женщины еще более жесто ки, чем мужчины;

нехватка сострадания и любви к больным (но они будут тащить больного с собой, пока человек мог есть и пить);

лжи вость, которая «столь же естественна для Дикарей, как речь» (доба вив сразу, «не между собой, но с чужими»)60;

обжорство;

непри стойность и разврат словом и делом, обычные и для мужчин, и для женщин;

назойливость;

неспособность хранить тайны, держать сло во, и любить с постоянством61.

Эти «недостатки», хоть и не были явными грехами, препятство вали религиозному совершенству, понимаемому Ле Женом в лале мановско-августиновском духе. В данном случае, Ле Жен был убеж ден, что канадские дикари не были добродетельны с христианской точки зрения, ибо мотивации их, даже благородных, качеств и по ступков лежали вне религиозной сферы. С августинианской точки зрения, чтобы действие было истинным и полностью благим, оно должно быть вдохновлено сверхъестественной любовью божьей, истекающей от благодати. Без благодати падший человек был не способен к деланию добра. Будучи рабой греха, свободная воля мог ла вершить лишь зло. Что касается язычников, лишенных веры, и, следовательно, благодати, Августин допускал, что если их деяния и не были злыми в их объекте, они были таковыми из-за намерения, искаженного страстью, особенно тщеславием и гордостью. Истинная добродетель была, таким образом, невозможна в естественном со стоянии. Но Ле Жен признавал, что моральные и религиозные тра диции народов должны непрерывно обновляться в каждом отдель ном человеке, и испытываться ежедневно через бесчисленные моральные и религиозные акты. Здесь христианин мог быть более безнравственен, неверен и еще более ответственен за ошибки, чем «язычник», который не знает истинного Бога и Иисуса Христа62.

Итак, если иезуитский и реколлектский миссионеры разделяли тенденцию к одинаково отрицательным представлениям об индейцах в начале XVII в., в течение его их взгляды разойдутся почти диамет рально. Ла Онтан, один из известных французских путешественников JR. Vol. VI. P. 243-247.

Ibid. P. 247.

Ibid. P. 251-255.

Ibid. P. 253-55;

Vol. VII. P. 83. См.: Principe. Op. cit. P. 38-39, 41-42.

80 Образы Другого и литераторов, отметил это различие в конце столетия: «Реколлекты клеймят Дикарей как глупых, грубых и простоватых Людей, неспо собных к Мысли или Размышлению;

но Иезуиты имеют о них выска зывания иного сорта, ибо они упоминают об их здравом Смысле, стойкой Памяти, и быстром Понимании, вместе с твердым Суждени ем. Первые утверждают, что бессмысленно проповедовать Евангелие такого рода Людям, которые имеют меньше Знания, чем Скоты. С другой стороны, последние подчеркивают, что эти Дикари получают Удовольствие в слушании Слова Божьего, и с готовностью понимают значение Священных писаний». Причем причины подобных расхож дений Ла Онтан видел исключительно в конкуренции между двумя этими орденами: «Тайна легко будет раскрыта теми, кто знает, что эти два Ордена не могут поставить своих Лошадей вместе в Канаде»63.

Большое влияние на эту смену акцентов оказал характер фран цузской колониальной политики в Канаде, основанной на мирном и взаимовыгодном экономическом и культурном сотрудничестве меж ду туземцами и колонистами. В частности, уже современники пер вых шагов освоения Северной Америки отмечали возникновение естественной симпатии между французами и индейцами64 (в терми нах Л. Н. Гумилева — комплиментарности65), ведущей не к расовой предубежденности, а к настоящей интеграции, и культурной, и этни ческой. Основатель Квебека Шамплен заложил фундамент такого понимания франко-индейских отношений, заявив вождям местных племен: «наши юноши возьмут в жены ваших дочерей, и мы станем одним народом»66. В результате слабости или отсутствия расовых предубеждений процесс постижения и приспособления к абориген ному образу жизни у французских колонистов и миссионеров про La Hontan. 1905. Vol. 2. P. 413.

Например, Антуан де Монкретьен в «Трактате политической экономии» (1615). Сандерс связывает это с активизацией у первых французских колони стов архаических воспоминаний, связанных с их кельтским происхождением, «внутреннего кельтского чувства солидарности с североамериканским дика рем» (Sanders. 1978. Р. 202-203). Во второй половине XVII в., благодаря рабо там таких авторов, как Жан-Батист Дю Тертр, этот мотив взаимной симпатии стал элементом формирования антииспанской Черной легенды;

см.: Dickason.

1984. Р. 180;

Jaenen. Op. cit. Р. 45.

Гумилев. 1994. С. 282-284;

Он же. 1997. С. 273.

JR. Vol. V. P. 211.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… ходил достаточно быстро и безболезненно. И тем более объективно (и даже благожелательно) становилось их отношение к нему.

На этой основе формировалась политика «францизации», про возглашенная в 1627 г., и определявшая отношение французов к ин дейцам, по крайней мере, официально, вплоть до английского завое вания в XVIII в. Суть ее заключалась в формировании из «дикарей» цивилизованных людей, истинных подданных французского короля и граждан французского государства, во всем равных своим белым братьям67. Эта программа была сначала принята реколлектами, а вслед за ними и первыми иезуитами: «Быть Варваром и добрым хри стианином, жить как Дикарь и как дитя Бога, — две абсолютно раз ные вещи», — таково было мнение Ле Жена в 1636 г.68.

С этой программой была связана и сугубо патерналистская идея инфантильности дикаря, низведения его до уровня ребенка. Эта кон цепция, с одной стороны, признавала неполноценность индейца и объясняла трудности его обращения, но, с другой, подразумевала воз можность его воспитания и духовного «взросления»69, превращения в «полноценного» человека (католика и гражданина). Поэтому уже Бьяр считал неблагоразумным ожидать быстрых результатов в апостолате среди дикарей, так же, как «требовать мудрости и зрелости от ребен ка»70. Они «истинные дети», вторил ему Ле Жен71. Тем не менее, в дальнейшем иезуиты увидят в своих подопечных не столько недос татки, сколько достоинства, присущие детскому возрасту: «эта Нация очень послушна», писал в 1636 г. Жан де Бребеф о гуронах72.

Поворотным моментом можно считать яркий, но не долгий триумф иезуитского апостолата среди гуронов (1634–1650)73. Успех в обращении в христианство за неполных 15 лет почти всей 10 тысячной нации приписывался не только помощи свыше, но и осо бым качествам характера гуронов. Они, в контрасте с общим для них Groulx. 1919. Р. 23-25;

Jaenen. 1984. Р. 65-67.

Hennepin. 1880. P. 338;

JR. Vol. IX. P. 91;

Campeau. 1979. Vol. II. Р. 54*;

Axtell. 1985. Р. 54-55.

JR. Vol. VII. P. 93;

Арьес пишет об «открытии детства» и развитии ре прессивного воспитания именно в XVII в. (Арьес. 1992. С. 11). См. о сравнении дикарей и детей: Коул. 1997. С. 29-32.

JR. Vol. I. P. 183.

Ibid. Vol. VI. P. 243.

Ibid. Vol. Х. P. 41.

Подробнее о Гуронской миссии ордена см.: Федин. 2009. С. 145-165.

82 Образы Другого и французов врагом — ирокезами, предстают на страницах Реляций доброжелательными и миролюбивыми людьми («они имеют мяг кость и любезность, почти невероятную для Дикарей»74), а по срав нению с кочевыми алгонкинами р. Св. Лаврентия — более развиты ми морально и интеллектуально («Гуроны достойны похвалы за их человечность, по сравнению с алгонкинами»75).

Первый настоятель Гуронской миссии Жан де Бребеф увидел у гуронов «пока еще только естественный свет», что уже предполагало отказ от безапелляционного подхода к природному, «естественному» человеку, «дикарю» как безвозвратно падшему и неспособному к со вершенствованию. В отличие от Ле Жена, Бребеф готов признать на личие нравственного благородства у дикарей — «сияющие среди них некоторые благородные моральные добродетели», и, прежде всего, «любовь и союз» среди них и гостеприимство к чужакам, «честность и благопристойность», а также спокойствие и твердость Гуронов пе ред лицом смерти. И «на таких склонностях и основах… мы надеем ся... построить здание христианской Религии среди этих людей»76.

Последний настоятель Поль Рагено отзывается о своих подопечных еще более благожелательно: «Дикари не настолько дики, как считают во Франции;

и я могу заверить, что интеллект многих ни в чем не ус тупает нашему. Я признаю, что их обычаи и их естественные тенден ции чрезвычайно отвратительны, — по крайней мере, для тех, кто не привык к ним, и кто отклоняет их слишком быстро, не узнав их доста точно. Но… вера, входя в разум варвара, исправляет в нем все пороч ное, и дает ему чувства разума и благодарности, которую испытывают те, кто рождается в Христианстве… Хотя они живут в лесу, они, тем не менее, люди»77. И он начинает критику ранней августинианской традиции у иезуитов в Канаде: «мы были слишком строги…»78.

JR. Vol. X. P. 211.

Ibid. Vol. XV. P. 135.

Ibid. Vol. VIII. P. 129-131, 163-167;

Vol. Х. P. 17. Ш. Принсип считает, что подобные расхождения между Ле Женом и Бребефом можно объяснять и их личными качествами: Ле Жен был обращенным гугенотом, а Бребеф происхо дил из ревностной католической семьи (Principe. Op. cit. P. 45).

JR. Vol. XXIX. P. 281-283.

Ibid. Vol. XXXIII. P. 145. Подобная ревизия будет продолжена в XVIII в.

Лафито в «Moeurs des sauvages» (1724) упрекал своих коллег-иезуитов за невер ное представление об индейцах: в ранних «Реляциях» варварские народы были представлены миру, как абсолютно не обладающие религиозным чувством, А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… Здесь хорошо заметен новый аспект оценки дикаря: его статус ное благородство может смениться моральным, но главным условием этой трансформации является принятие христианской веры. «Благо дать сильней, чем природа», заявляет Ле Жен в 1639 г.79. Новообра щенные «отвергли природу... и чувствуют только ужас перед земны ми удовольствиями», — вторит ему второй настоятель Гуронской миссии Жером Лалеман80. Именно в крещении иезуиты, в том числе последователи Луи Лалемана, увидели путь к нравственному совер шенствованию дикаря. Отец Пижар настолько был поражен казав шейся внезапной переменой грубого дикаря в истового христианина, что не мог сдержать эмоций: «В моей памяти возникло то, что я когда то слышал о древних христианах, обращенных из Идолопоклонства;

крещение… дарует новым христианам внешнюю мягкость в их мане рах и речи». Это произвело на иезуита такое впечатление, что он готов был «броситься к его ногам, чтобы целовать их»81.

Среди миссионеров все больше укреплялось мнение, что аме риканские индейцы по природе своей способны и к пониманию ис тин веры, и, соответственно, к спасению. «Они почти все показыва ют больше интеллекта в своих делах, речах,… общении, уловках и тонкостях, чем проницательнейшие из граждан и коммерсантов во Франции», — говорил Дюперон о гуронах82, тех, кого несколькими годами считали равными по интеллекту лишь грубым крестьянам.

Более того, стало формироваться представление о них как о носите лях большего морального и интеллектуального потенциала, чем анемичная, потерявшая веру Европа. Тем самым закладывалась бу дущая традиция противопоставления «благородной дикости» и «безнравственной цивилизации», которая и определила сущностные характеристики Благородного Дикаря в эпоху романтизма. «Кажет ся, будто невинность, изгнанная из большинства Империй и Царств Мира, ушла в эти великие леса, где живут эти люди. Их природа имеет нечто… от праведности Земного Рая прежде, чем грех вошел знанием божественного, объектами почитания;

как люди, в которых не было ничего человеческого, кроме облика (Lafitau. 1974. Vol. 1. Р. 25-29).

JR. Vol. XVI. P. 83.

Ibid. Vol. XXVIII. P. 65.

Ibid. Vol. XII. P. 241.

Ibid. Vol. XV. P. 157.

84 Образы Другого туда. Их практикам не свойственны роскошь, амбиции, жадность или удовольствия, которые развращают наши города», — писал тот же самый Ле Жен, который всего лишь десятилетием ранее предполагал, что эти дикари стоят чуть выше животных83. Роль же «подлого дика ря» окончательно закреплялась за оставшимися в язычестве: «Невер ный Гурон всегда — варвар», заключает Ж. Лалеман84.

Действительно, на глазах иезуитских отцов вырастала новая церковь, чистая от всех ересей и схизм, воплотившая не только контрреформационные идеалы, но выходящая далеко за их рамки, ближе по духу и формам к церкви времен апостола Павла. И благо творное влияние этой новой церкви обязательно коснется и церкви старой: «Эта простота создает для нас Золотой Век»85, — восклицал Ле Жен, наблюдая как первые люди Новой Франции во главе с гу бернатором вместе с индейскими неофитами присутствуют на мессе, крестят их, омывают их больным ноги по праздникам.

Аборигенные формы духовности подчас демонстрировали та кое рвение, которое шло в разрез даже с требованиями орденской дисциплины в делах аскезы: неофиты бичевали друг друга кнутами и цепями, носили власяницы и железные пояса, подмешивали пепел в свою еду, часами простаивали голыми в покрытых льдом водоемах или во время метелей, клали пылающие угли между пальцами ног, и катались на циновках из терновника. Ослабленная такими излишест вами, девушка-могаук Катерина Текаквита, объявленная иезуитами святой, умерла в возрасте двадцати шести лет (1680 г.), как и не сколько других девушек до и после нее. В тех племенах, где иезуиты достигли наибольшего успеха (гуроны и ирокезы), в среде женщин распространилось движение девственности и целомудрия в подра жание деве Марии. Чтобы избежать мужских домогательств, они уродовали себя, срезая свои волосы, воздерживаясь от богатых одежд, драгоценностей и косметики, и разбивали носы любому, кто пытался обольстить их. Молодые и старые одинаково посвящали свои тела Христу, сторонясь секса и брака в целом или, если уже были семейными, живя «как братья и сестры»86. Их «светлое зерцало Ibid. Vol. XХХII. P. 283.

Ibid. Vol. XIХ. P. 101.

Ibid. Vol. XVIII. P. 89;

Vol. XXXV. P. 37.

Axtell. Op. cit. P. 125-126.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… целомудрия столь чисто», писал отец Шомоно в 1681 г., «что лю ди… не могут вынести даже пятнышка на нем»87.

В дальнейшем эта идея еще больше укрепилась в условиях рас тущего противостояния между орденом и колониальными властями, которые, опираясь на традиционную политику «францизации», стремились сделать сначала из индейцев подданных, а уж затем ка толиков. Иезуитские миссионеры, напротив, все дальше отходили от этой программы по мере роста французского населения и влияния его отнюдь не христианских привычек на неофитов (прежде всего, алкоголизм), что и порождало конфликты с администрацией, осо бенно в конце XVII века. К этому времени в среде канадских иезуи тов окончательно укрепилась идея «парагвайского проекта» изоля ции индейской паствы от европейского общества.

В результате, французские иезуиты с середины XVII в. все силь нее дрейфовали от ригоризма Луи Лалемана к гуманизму Мишеля Монтеня и Хосе де Акосты, от представления о туземцах как о «рабах природы» к ее «детям». Для Монтеня, американские дикари «дики в том смысле, в каком дики плоды, растущие на свободе, естественным образом», и варварство их лишь в том, что «их разум еще мало возде лан, и они еще очень близки к первозданной непосредственности и простоте… Философы не были в состоянии вообразить себе столь простую и чистую непосредственность, как та, которую мы видим собственными глазами». И уже в XVI в. Монтень предупреждал о не избежном развращении этой чистоты европейскими пороками88.

Разочарование отцов-иезуитов в «цивилизаторских» проектах и в самих «цивилизаторах» подчеркивало именно чистоту и благочес тие «диких» христиан: «в целом, наши Ирокезы намного лучшие христиане, чем французы»89. В них они видели «прекрасные остатки человеческой натуры, которая полностью развращена в цивилизо ванных странах»90. По сути, иезуитские миссионеры возвращались к ренессансной концепции природы как одного из путей приближения JR. Vol. LXIII. P. 19.

Монтень. 1992. Кн. 1. С. 228.

JR. Vol. LXVIII. P. 269. Позднее, к середине XVIII в., в среде иезуитов даже формируется нечто вроде «пророческого движения», грозящего Божьей карой французам за их отношение к индейской пастве (по всей вероятности, в лице Англии), см.: Healy. Op. cit. Р. 147.

Ibid. Vol. LXIV. P. 131.

86 Образы Другого к Богу. Следовательно, дикари способны и в своем естественном со стоянии познать истины христианской религии, без предварительной цивилизации. Иезуитский историк Шарлевуа подвел итог отноше нию иезуитов Новой Франции к программе «цивилизации» в первой половине XVIII в.: «Лучший способ христианизации [индейцев] за ключается в том, чтобы избежать их офранцуживания»91.

Эта политика вызвала резкую критику со стороны реколлект ско-янсенстской партии. В ответ на описания Реляций изолирован ных индейских общин неофитов как воплощение благочестивой простоты и ревности ранней Церкви, янсенисты утверждали, что эти индейцы жили «отрезанные от общения, по своим обычаям, несо вместимым с реальным Христианством». Более того, несмотря на заверения иезуитов, «эти народы остаются все столь же дикими, так же приверженными своим старым принципам, повседневным обы чаям, ненасытности, клевете, гордости, пьянству, жестокости, непо корности». Причем, виноваты в этом сами индейцы, ибо «если эти народы отворачиваются от благодати искупления, предложенной им, наша вера предоставляет возможность оставить их непрощенными, и Бог справедлив в своем осуждении этих дикарей»92.

Вере иезуитов в естественную способность индейцев (под ду ховным руководством миссионеров) достичь истинного состояния христианина и тем самым спастись, реколлект Эннепин в конце XVII в. противопоставлял чисто янсенистские концепты: «Один из главных Принципов Веры [гласит], что Призвание и истинное Обра щение Людей и Наций, является великой Работой и Милостью Силы Божьей... Но если это верно для Наций, которые, будучи Неверующи ми и Идолопоклонниками, находятся уже под властью неких Законов и Правил, и таким образом лучше подготовлены для получения На ставления в христианской Религии;

[то] Апостольский Человек дол жен намного лучше осознать эту зависимость от Господа Бога тех варварских Наций, которые не имеют вообще никакой Религии, вер ной или ложной, кто живет без Правления, без Порядка, без Закона, без Бога, без Вероисповедания, где Разум похоронен в Материи, и не способен к пониманию самых общих вещей Религии и Веры. Таковы Люди Канады...»93. Его отношение к аборигенам Америки лучше все Charlevoix. 1902. Vol. IV. P. 198.

Le Clercq. Op. cit. Р. 256, 402-403.

Hennepin. 1903. Vol. I. Р. 616.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… го характеризует следующий пассаж, конкурирующий с худшими произведениями расистских авторов XIX в.: «Они едят, сопя и пыхтя как животные… из мисок, из которых ели их собаки, не вытирая их.

Когда они едят жирное мясо, они вытирают свои руки о лицо и воло сы… Они постоянно рыгают. Те, которые выменяли рубашки у евро пейцев, никогда не стирают их;

они обычно позволяют им гнить на своих задних частях. Они редко стригут ногти. Их хижины… грязны.

Я был удивлен однажды, увидев, что старуха кусает волосы ребенка, и ест вшей. Женщины не стыдятся изливать воду перед всем миром.

Можно часто видеть, что они едят лежа, подобно собакам»94.

Такая критика стимулировала иезуитов приводить все больше доказательств естественной добродетели и благородства у их индей ской паствы. Описанные иезуитами проявления христианского благо честия со стороны примитивных дикарей становились эффективным полемическим оружием в памфлетной войне, которую орден вел в Европе с янсенистами, протестантами и атеистами. Убедившийся на примере индейских неофитов, что «благодать сильнее, чем природа», Ле Жен заявляет, что теперь можно «упрекнуть Еретиков и плохих Католиков стократно, говоря им, что Дикари соблюдали Великий пост, в то время как они ели мясо, как собаки»95.

Вот конкретный пример оценки реколлектским и иезуитским миссионерами одного и того же народа — племени иллинойс в кон це XVII в. Реколлект Эннепин: «Иллинойс, как и большинство Ди карей Америки, жестоки, дики и глупы, а их Обычаи, столь против ны Морали Евангелия, что в их Обращении должно отчаяться, пока Время и Торговля с европейцами не изменят их естественные Сви репость и Невежество, и таким образом сделают их более склонны ми заметить Очарование Христианства»96. Сравните этот пассаж с замечанием иезуита Клода Даблона, сделанном в то же время о вож де иллинойс: «Его лицо… столь же кротко и привлекательно, на сколько это возможно;

и, хотя он известен как великий воин, оно имеет мягкость выражения, которое восхищает всех наблюдателей.

Внутренняя природа не противоречит внешнему виду, поскольку его отношение нежное и любящее. И то, что мы говорим относительно вождя, может быть сказано относительно всей остальной части этой Ibid. Vol. II. P. 548-549.

JR. Vol. XVI. P. 83.

Hennepin. 1903. Vol. I. P. 168-169.

88 Образы Другого нации, в которой мы отметили такое же расположение, вместе с по слушанием, которое не имеет никакого варварского привкуса»97.

Большое влияние на эволюцию взглядов французских иезуитов на дикаря оказала ситуация в восточных миссиях ордена (в Китае). Во второй половине XVII в. там и в Европе разворачивается полемика о «китайских ритуалах», то есть результатах практики аккомодации, разработанной иезуитскими миссионерами с целью более полной ин теграции с христианизируемым обществом, допускающей сохранение некоторых элементов традиционной религии, не противоречащих ка толицизму. С точки зрения ортодоксов, подобное соединение вело к «христопаганизму» (синкретизму) и противоречило целям христиан ской миссии. Для иезуитов же конфуцианский культ не имел религи озного значения, да и в целом достижения китайской философии и этики произвели на них огромное впечатление, укрепив традицион ную для ордена идею о присутствии божественного откровения во всем мире. В результате к концу XVII в. формируется такое направле ние иезуитской мысли как фигуризм98. Французские «фигуристы» провели громадную работу по сбору доказательств присутствия от кровения в религиях всего мира, и прежде всего представленных в Реляциях из Канады, ибо если даже дикий индеец, изолированный от всего мира, знал о сотворении мира, первородном грехе, потопе, сме шении языков и т.д.99, то утверждение о подобных элементах в разви тых религиях Китая и Японии выглядело более убедительным100.

На основе Реляций можно составить список «ментальных харак теристик» индейцев Новой Франции, упомянутых в текстах, и разде ленные на положительные (216) и отрицательные качества (306):

JR. Vol. LV. P. 211-213.

От названия теологического метода истолкования, при котором библей ский текст и его очевидный смысл подчинялись фигуративному, символиче скому значениям (Rowbotham. 1956. Р. 471-485).

JR. Vol. I. Р. 287;

Vol. II. Р. 70-89;

Vol. III. Р. 133-135;

Vol. IV. Р. 201;

Vol. V. Р. 153-159;

Vol. VI. Р. 157ff.;

Vol. VIII. Р. 117, 121, 151, 161;

Vol. X.

Р. 125;

Vol. XIV. Р. 191-193;

Vol. XXII. Р. 289;

Vol. XXIX. Р. 225-227;

Vol. ХХХШ. Р. 225-227;

Vol. LIV. Р. 183.

Healy. Op. cit. Р. 158-159. Роль полемики о ритуалах в эволюции взглядов иезуитов в Новой Франции хорошо видна в последних Реляциях (1672–1673), которые были подвергнуты тщательной цензуре в Париже: например, был от вергнут пассаж, утверждающий, что «Ирокезы не способны к рассуждению так, как китайцы и другие цивилизованные нации». JR. Vol. LVII. P. 127-128.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… • положительные качества: великодушие и щедрость (31), му жество и стойкость (21), миролюбие в общественной жизни (15), терпение (15), любезность (15), гостеприимство (14), скромность (1), верность (1);

• отрицательные качества: непристойность и бесстыдство (34), воровство (20), нечестность и хитрость (20), гордость и высокомерие (19), пьянство (16), лень (13), мстительность (13), инфантильность (1), жадность (1)101.

Таким образом, иезуитская литература, в целом, не представляла индейца в благородном положении, как иногда предполагается. Лю бой количественный анализ показывает, что большинство считало языческую индейскую жизнь жалким существованием. И в XVIII в.

иезуитские миссионеры в Северной Америке порой демонстрировали сугубо отрицательное отношение к аборигенам, возрождая августи нианский подход к христианизации. Так, Марет (миссионер в Илли нойсе в начале XVIII в.) утверждал, что «мы должны сначала из них сделать людей, и лишь затем — христиан»102.

Все же контраст между ранними представлениями иезуитов и реколлектов, с одной стороны, и более поздними взглядами первых действительно поразителен. И те, и другие отправились в Канаду с уже сложившимися убеждениями относительно возможностей и ка честв коренного населения (как правило, весьма скептическими);

но если реколлекты так и остались непроницаемы для непосредственного опыта и привержены старым догмам, то иезуиты сумели почти карди нальным образом изменить их. Во многом именно благодаря иезуитам в европейском сознании началась трансформация от в целом негатив ного представления о «дикаре», характерного для эпохи Ренессанса, к более позитивному его восприятию в эпоху Просвещения103.

Парадоксально, что, выступая одними из последних в Европе Нового времени наследниками Аристотеля, с его застывшими видами, четким противопоставлением разума и чувства, общества и природы, «цивилизации» и «варварства»104, иезуиты своей концепцией дикаря, руководствующегося собственной природой, но в то же время обла дающего массой достоинств и добродетелей, постепенно подготовили Jacob. Op. cit. P. 29.

JR. Vol. LXVI. P. 219-221.

O'Gorman. 1961. Р. 134;

Dickason. Op. cit. Р. 57.

См.: Аристотель. 1983. Т. 4. С. 377.

90 Образы Другого низвержение античного авторитета и торжество эволюционного под хода. Уже к XVIII в. окончательно оформляется идея стадиального развития человеческого вида и общества, в котором американский индеец занял подобающее место предшественника более развитых биологических и социальных форм (например, у Локка, Линнея, Бюффона, де Пау и др.)105. А во второй половине столетия Благород ный Дикарь стал главным элементом уже анти-иезуитской кампании просветителей (таких как Руссо или, позднее, Реклю), представлявших от природы благородного и свободного индейца жертвой физической и духовной эксплуатации со стороны церкви.

Отметим идеологические последствия «иезуитской этнографии», представленной в Реляциях. Благородный Дикарь был плодом вооб ражения, но влияние концепции на европейскую мысль эпохи Про свещения было реальным. Идеализированное представление индей ского общества, живущего в социальной и политической гармонии, неизбежно становилось критикой европейских порядков106. Но для просветителей, в отличие от миссионеров, ключевым было понятие «благородства», а не «дикаря»;

идея «естественного человека» ис пользовалась ими для осуждения претензий европейской аристокра тии на естественное превосходство107. Начиная с заявления Гоббса о том, что «природа создала людей равными»108 и до лозунгов Француз ской революции, концепция «благородного дикаря» перестала слу жить спасению души, превратившись в еще один стереотип, легший в основу различных политических концепций и идеалов.

Созданный образ Благородного Дикаря был, как это ни парадок сально, и больше, и меньше, чем действительность. Больше, потому что он приписал туземцам больше жизни, свободы и счастья, чем многие из них обладали, создавая миф, представлявший автономного дикого человека леса, игнорируя сложные социальные соглашения и традиции, по которым коренные американцы строили свою жизнь;

См.: Бидни. 1997. С. 79-80.

«Из этих материалов Монтескье частично получил вдохновение для «Духа законов», и из тех же самых источников появился «Общественный дого вор» Руссо... Французская Революция была всего лишь еще одним звеном в цепи влияния, которая протянулась от западных границ до столиц Европы... Индеец, поэтому, был фактором огромной важности в XVIII в.» (Boyd. 1943. Р. 219).

White. 1976. Р. 131.

Антология мировой философии. 1970. С. 334.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… меньше, потому что образ Благородного Дикаря объединил множест во народов и религиозных систем в одно родовое целое.

БИБЛИОГРАФИЯ Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 2. Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения / Ред. В. В. Соколов. М., Мысль, 1970.

776 с.

Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., Мысль, 1983.

Арьес Филипп. Человек перед лицом смерти / Пер. с фр. / Общ. ред. Оболен ской С. В. М., Издательская группа «Прогресс» — «Прогресс-Академия», 1992. 528 с.

Бидни Дэвид. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении // Анто логия исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры / Редактор Е. Н. Балашова. СПб., Университетская книга, 1997. C. 57-90.

Грацианская Л. И. Варвар этнический и варвар этический (проблемы источни коведения) // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. C. 3-4.

Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало / Сост. и общ. ред. А. И. Куркчи. М., Ин ститут ДИ-ДИК, 1997. 544 с.

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли / Сост. и общ. ред. А. И. Куркчи. М.:

Танаис ДИ-ДИК, 1994. 544 с.

Коул М. К. Культурно-историческая психология: наука будущего. М., «Когито Центр», Издательство «Институт психологии РАН», 1997. 432 с.

Кофман А. Ф. Америка несбывшихся чудес. М., ООО «Профобразование», 2001. 348 с.

Лойола И. Духовные упражнения // Символ. № XXVI, 1991.

Лортц Й. История Церкви // URL: http://www.krotov.info/history/04/rudokvas/ lortz04.html Маравалль Х. Утопия и реформизм // Утопия и утопическое мышление: антоло гия зарубежн. лит. / Пер. с разн. яз. / Сост., общ. ред. и предисл.

В. А. Чаликовой. М., Прогресс, 1991. С. 210-232.

Монтень М. Э. Опыты. Кн. I-III. М., Голос, 1992.

Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки.

М.: Прогресс, 1984. 352 с.

Суворов Н. Казуистика и пробабилизм // Юридический Вестник. 1889. № 11.

С. 467-491.

Федин А. В. Гуронская миссия Общества Иисуса в Канаде: 1634–1650 годы // Всеобщая история: современные исследования: Межвузовский сборник на учных трудов. Вып. 18. Брянск, 2009. С. 145-165.

Федин А. В. Формирование концепции миссионерской деятельности Общества Иисуса // Диалог со временем. Вып. 14. М., 2005. С. 265-286.

Шмонин Д. В. В тени Ренессанса: вторая схоластика в Испании. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 277 с.

92 Образы Другого Acosta J. de. The natural and moral history of the Indies / Ed. by Clements R. Mark ham. Vol. I-II. London, Hakluyt Society, 1880. 295 p., 256 p.

Axtell James. The Invasion Within: The Contest of Cultures in Colonial North Amer ica. New York, Oxford University Press, 1985. 389 p.

Bangert W. V. A History of the Society of Jesus. St. Louis, Institute of Jesuit Sources, 1972. 558 p.

Berkhofer R. F., Jr. The White Man’s Indian. Images of the American Indian from Columbus to the Present. N. Y., Knopf, 1974. 261 p.

Boyd J. Dr. Franklin: Friend of the Indian // Meet Dr. Franklin. Philadelphia, The Franklin Institute, 1943. P. 201-220.

Campeau L., ed. Monumenta Novae Franciae. Vol. I-VIII. Qubec, Les Presses de l'Universit Laval, 1967–1996.

Charlevoix P.-F.-X. History and General Description of New France / Transl. and ed.

by John Gilmary Shea. Vol. I-VI. N.Y., Francis P. Harper, 1900–1902.

Dickason O. P. The Myth of the Savage: And the Beginnings of French Colonization in the Americas. Edmonton, University of Alberta Press, 1984. 372 p.

Eliade M. Le mythe du bon sauvage ou les prestiges de l'origine // La nouvelle revue franaise, 1er aot, 1955. P. 229-249.

Ellingson T. The Myth of the Noble Savage. Berkeley, University of California Press, 2001. 445 p.

Goddard P. A. Augustine and the Amerindian in Seventeenth-Century New France // Church History, 67, 4, December 1998. P. 662-680.

Goddard P. A. Science and Scepticism in the Early Mission to New France // Journal of the CHA, new series. Vol. 6. 1995. P. 43-58.

Groulx L.-A. La naissance d'une race. Montral, Confrences prononces l'Univer sit Laval, 1919. 294 p.

Healy G. R. The French Jesuits and the Idea of the Noble Savage // William and Mary Quarterly, 15 (2), 3d ser., April 1958. P. 143-167.

Hennepin Louis. A Description of Louisiana / Ed. by John Gilmary Shea. New York, J. G. Shea, 1880. 407 p.

Hennepin Louis. A New Discovery of a Vast Country in America. Vol. I-II. Chicago, A. C. McClurg & Co., 1903.

Hodgen M. T. Early anthropology in the sixteenth and seventeenth centuries. Phila delphia, University of Pennsylvania Press, 1971. 525 p.

Hurteau P. Catholic Moral Discourse on Male Sodomy and Masturbation in the Sev enteenth and Eighteenth Centuries // Journal of the History of Sexuality, Vol. 4.

Issue 1. 1993. P. 1-26.

Jacob A. Le Sauvage amricain et l’ide de civilisation // Anthropologie et Socits, Vol. 15. N 1. 1991. P. 13-35.

Jaenen C. J. The French Relationship with the Native Peoples of New France and Aca dia. Ottawa, Research Branch, Indian and Northern Affairs Canada, 1984. 215 p.

Jaenen J. C. "Les Sauvages Ameriquains": Persistence into the 18th Century of Tradi tional French Concepts and Constructs for Comprehending Amerindians // Ethno history. Vol. 29. No. 1, Winter, 1982. P. 43-56.

А. В. Федин. Идея «благородного дикаря»… La Hontan L. A. New Voyages to North-America. Vol. I-II. Chicago, A. C. McClurg &Co., 1905.

Lafitau J. F. Customs of the American Indians compared with the customs of primi tive times / Champlain Society, 48. W. N. Fenton and E. L. Moore, trans. Vol. I II. Toronto, The Champlain Society, 1974.

Lallemant L. The spiritual doctrine of Father Louis Lallemant, of the Company of Jesus. L., Burns & Lambert, 1855. 351 p.

Le Clercq C. First establishment of the faith in New France. Vol. I-II. New York, J. G. Shea, 1881–1882.

Lescarbot M. The History of New France. Vol. I-III. Toronto, The Champlain Soci ety, 1907–1914.

Moffitt J. F., Sebastien S. O Brave New People: The European Invention of the Amer ican Indian. Albuquerque, University of New Mexico Press, 1996. 399 p.

O'Gorman E. The invention of America;

an inquiry into the historical nature of the New World and the meaning of its history. Bloomington, Indiana University Press, 1961. 177 p.

Pagden A. European Encounters with the New World. From Renaissance to Romanti cism. New Haven and London, Yale University Press, 1993. 216 p.

Principe C. A Moral Portrait of the Indian of the St. Lawrence in One Relation of New France, Written by Paul Le Jeune, s.j. // Canadian Catholic Historical Asso ciation Historical Studies. 57. 1990. P. 83-108.

Rowbotham A. H. The Jesuit Figurists and Eighteenth-Century Religious Thought // Journal of the History of Ideas. XVII, Oct. 1956. P. 471-485.

Sagard G. T. The Long Journey to the Country of the Hurons. Toronto, Champlain Society, 1939. 488 p.

Sanders R. Lost tribes & promised lands. The origins of American racism. Boston, Little, Brown, 1978. 443 p.

Sayre G. M. Les Sauvages Amricains: Representations of Native Americans in French and English Colonial Literature. Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1997. 379 p.

Schmidlin J. Catholic mission theory. Techny, Mission Presses. V. D., 1931. 544 p.

The Jesuit Relations and Allied Documents, Travels and Exploration of the Jesuit Missionaries in New-France, 1610–1791 / Ed. by Reuben Gold Thwaites. 71 vols.

Cleveland, The Burrows Brothers Company, 1896–1901.

Todorov T. The Conquest of America. N.Y., Harper & Row Publishers, 1985. 265 p.

White H. The Noble Savage Theme as Fetish // First Images of America: The Impact of the New World on the Old. Vol. 1. Berkeley, University of California Press, 1976. P. 121-135.

Федин Андрей Валентинович, к.и.н., доцент кафедры всеобщей истории Брянско го государственного университета им. акад. И. Г. Петровского;

avfedin@yandex.ru.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.