WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ПРИГЛАШЕНИЕ К ДИСКУССИИ И.Н. ИОНОВ ПОСТКОЛОНИАЛЬНАЯ КРИТИКА И ТРАНСФОРМАЦИЯ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ На рубеже ХХ–ХХI вв. произошли

драматические события, по вернувшие как макроисторический, мир-системный, так и постмо дернистский дискурсы к оставленной, казалось бы, идее цивилиза ции. Возникла теория Р. Робертсона о глокализации, т.е. порождении локальных (в т.ч. цивилизационных) идентификаций и специфиче ских местных форм культуры в результате универсализации связей между людьми1. В то же время Ф.Р. Анкерсмит, рассуждая о «воз вышенном» историческом опыте, спроецировал эти проблемы на историю европейской цивилизации, акцентируя ее способность к переживанию исторических травм и стратегиям припоминания или забвения утраченного прошлого2.

Однако это возвращение происходит в амбивалентной, неодно значной ситуации. Например, у Анкерсмита эпоха «падения метафо ры» связывается с метафорическим же восприятием фрейдовского понятия «ужасного». Для него «ужасное и травматическое прошлое должно... стать частью современного нравственного мира»3. Но вспомним, что еще Ю. Кристева писала о сходном понятии «отвра тительного» как пределе, отталкиваясь от которого обычно происхо дит смыслообразование и выстраивается новый, упорядоченный об раз реальности4. Получается, что, во-первых, метафора не умерла, а Robertson R. Glocalization: Time-Space and Homogeneity Heterogeneity // Global Modernities / Ed. by C.M. Fetherstone, S. Lash, R. Ro bertson. Langham, 1995. P. 25-44.

Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М., 2007 (2005).

С. 469, 480-484. Он прямо опирался на идеи О. Шпенглера (С. 423-427).

Там же. С. 480.

Кристева Ю. Силы ужаса. Эссе об отвращении. Харьков;

СПб, 2003.

С. 37-38.

258 Приглашение к дискуссии во-вторых, метафора отвратительного/ужасного может дать импульс различным познавательным стратегиям, говоря словами Анкерсми та, обретению как «прекрасного», так и «возвышенного» историче ского опыта (ведущих к созданию, соответственно, историцистских и мифологических, уникальных образов прошлого).

Еще сильнее противоречия в постколониальном дискурсе, опи рающемся на идеи Э.В. Саида5, которые служили для трансляции постмодернистских идей в профессиональную историографию. Ори ентация на деконструкцию мифологических построений (прежде всего «белых мифологий»), создание виртуальной истории вечного симметричного диалога, позволяющей мыслить «третий мир» как равный прочим, на создание мультикультуралистского языка, на ко тором можно описывать альтернативы современному капитализму, сменяется «деколониальным поворотом», многое в котором напоми нает об антиколониализме, афроцентризме и индеанизме с их пози тивным восприятием империй прошлого (в частности, Древнего Египта и империи Инков)6. Тупик империи обозначается в том числе в развитии постмодернистского дискурса7. Цивилизационные пред ставления в этом сложном контексте приобретают также амбива лентный характер: они перестраиваются в соответствии с идеалом диалога, но отчасти возвращаются к старым имперским формам.

Постколониальный дискурс и идея цивилизации В постколониальной критике классических цивилизационных представлений большое значение имело преодоление универсализ ма, эссенциализма, холизма, детерминизма, сциентизма, асиммет ричности исторических и географических моделей, проявлявшейся в идее центральности Европы и совокупности допущений или предпо ложений о сущности Нового времени (Modernity), связанных с пред посылочным знанием об истории, науке и технологии. Эта европей ская система знания и верований, по мнению постколониальных Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. М., 2006.

History after the Three Worlds: post-Eurocentric Historiography / Ed. by V. Bahl, A. Dirlik, P. Gran. Lanham, 2007. Р. 3-11;

Mignolo W. The Idea of Lat in America. Maldon, Oxford, Carlton, 2005. P. XII;

Globalization and Decolonial Opion / Ed. by W. Mignolo, A. Escobar. L., N.Y., 2009.

Hardt M., Negri А. Empire. Cambridge, 2000.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… критиков, была создана для того, чтобы объяснить и описать отно шения колонизаторов и колонизуемых в форме, приемлемой для ко лонизаторов, так как она изначально обосновывала идею превосход ства Запада, идею его цивилизаторской миссии, благодаря которой колонизуемые получали возможность возвыситься до его уровня8.

В методологическом плане подверглись критике такие познава тельные стратегии, как объективизм, редукционизм, эволюционизм, теория модернизации, бинаризм, модель центр-периферия, которые также играли роль механизмов обоснования колониальной структу ры доминирования. В постколониальном дискурсе деконструкция модели центр-периферия имела целью подорвать идею о справедли вости колониальной власти, а попутно отрицала образ культуры как однородной совокупности ценностей и предполагала номиналист ский образ культур как синкретических формаций, исторически сконструированных и подлежащих исправлению. Образ Иного под вергся переадресации. Периферия, которая в глазах центра выступа ет как «граница, маргинальное, неклассифицируемое, сомнительное» может теперь рассматривать сам центр как «двусмысленный, неоп ределенный, недетерминированную амбивалентность»9. В то же время обрели новый позитивный смысл понятия инаковости, гиб ридности, субъективности. Представление о субъекте пересекается с понятием диалога, который предполагает и, более того, невозможен без Иного. Гибридность наряду с креолизацией и транскультурацией рассматриваются как непроизвольный результат колониального смешивания народов и культур, а также как креативные, приводя щие к культурному катализу производные этих «обменов»10.

В этом контексте большое значение имело переосмысление по нятия «цивилизация», которое прочно связывалось с «цивилизатор ской миссией» Запада и считалось основой европоцентристской и колониальной риторики. В постколониальной критике утвердилось представление о том, что понятие «цивилизованный» возникло в английском языке на рубеже XVI–XVII вв. наряду с понятием «не цивилизованный» (uncivilized, означавшим «существующий на низ Post-colonial Studies: the Key Concepts / Еd. by B. Ashkroft, G. Griffits, H. Tiffin. L., N.Y., 2000. Р. 41-42.

Ibid. P. 21-25;

13, 37.

Ibid. P. 12, 36.

260 Приглашение к дискуссии шей стадии культуры», 1588;

«принадлежащий к дикарям или имеющий признаки дикаря», 1614), и оправдывавшего таким обра зом колониальную практику. «Сделать воспитанным (civil). Вывести из состояния варварства;

научить полезным искусствам (arts of life), просветить и сделать утонченным» (1601)11. Понятие «цивилизация» ассоциировалось также с понятием «современность» (modernity) в рамках антитезы современный/традиционный.

Особой критике подверглись дихотомии дикий/цивилизован ный и варварство/цивилизация, которые однозначно воспринима лись как тропы идеализации и унижения. Понятие «дикарь» как уни зительное приписывалось исключительно западной культуре, кото рая стремилась утвердить собственные нормы и одновременно обозначить все неевропейское как примитивное и низкое. Оно явля лось прямым обоснованием права на колониальные захваты. Под черкивалось, что понятие «местный» (native) в колониальном кон тексте автоматически перерождалось в понятие «дикарь»12. Критика этих дихотомий практически до конца стирала разницу между поня тиями «цивилизационный» и «цивилизаторский». При этом в пози тивном смысле трансформировалось понятие присвоение, которое предполагает восприятие некоторых аспектов имперской культуры, использование их зависимой культурой для артикуляции своих соб ственных социальных и культурных идентичностей (в том числе ци вилизационной), противостояния доминирующему имперскому дис курсу, его политическому и культурному контролю13.

Цивилизация и цивилизаторство в истории науки Отношение европейских историков к постколониальной крити ке неоднозначно. Отчасти она принимается, особенно в ее мораль ной составляющей. Но резко негативное отношение постколониаль ных критиков к идеям цивилизации, эволюционистского историзма, любым формам исторической иерархии вызвало попытки сбаланси ровать эту критику и отстоять хотя бы часть местной традиции исто рии цивилизаций. Примером такой стратегии стала книга историка империализма и глобализации Ю. Остерхаммеля «Расколдовывание Ibid. P. 209.

Ibid. P. 5, 158, 209;

Du Cille A. SkinTrade. Cambridge, 1996.

Post-colonial Studies. P. 19.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… Азии: Европа и азиатские империи в XVIII в.» (1998), которая дает, в отличие от однозначно негативной у Саида и особенно у постколо ниальных критиков 1990-х гг., сложную и противоречивую картину этого процесса. В книге описывается процесс перехода от позитив ного (цивилизационного) изучения стран Азии в контексте эпохи Просвещения к спекулятивному (цивилизаторскому) постулирова нию негативных свойств Востока в рамках колониального дискурса.

При этом в центре внимания ориентированного сциентистски и уни версалистски историка находится противоречивый и сложный про цесс научного изучения Азии европейцами, взаимодействие фило софских и идеологических моделей с конкретным научным знанием14. Он стремится ограничить сферу господства колониально го дискурса рамками, заданными у Саида (XIX–XX вв.), резко отде лив эпоху Просвещения, XVIII – начало XIX вв. как время формиро вания историзма. Этот процесс расценивается в целом позитивно.

Остерхаммель не принимает теории Саида, которую он называет «моделью аутического дискурса», видит в нем антиисторическую проекцию постмодернистского цинизма на описание прошлого, в т.ч. неприятие идеи диалога цивилизаций. Сам дискурсный анализ, использованный Саидом, позволяет, по его мнению, анализировать только риторические стратегии, раскрыть только одну сторону исто рического описания — его сконструированность, т.е. он останавли вается на предпосылочныом знании (Vorwissen, Vorverstndnis). Но этот анализ ничего не говорит о познавательной стороне дела, о по лезности знания и зачастую огульно отрицает реальные историче ские открытия. Фактически это лишь способ противопоставления чужих описаний — собственным описаниям, разница между кото рыми лежит в области самосознания автора. Но в рамках лингвисти ческого поворота Ю. Остерхаммель считает естественным взять под защиту инаковость своего (европейского) автора, который выступает как Чужой, Другой для постколониального критика. В сущности, для него это две стороны одной познавательной стратегии15.

Образ Востока до 1830 г., по мнению историка, воспринимался европейцами как образ позитивного Другого, с которым возможно Osterhammel J. Die Entzauberung Asiens: Europa und asiatischen Rei che im 18. Jahrhundert. Mnchen, 1998.

Ibid. S. 21, 23, 24.

262 Приглашение к дискуссии ассоциировать представление о разуме, рациональности и цивилиза ции. В этой истории «дикарям» и «варварам» отводилось такое же место, как и цивилизованным народам. «Варварство» не противо поставлялось «цивилизации». Однозначно дискриминирующие по нятия («примитивные» или «естественные» народы) еще не были распространены. Рассуждения о «грубости» дикарей не мешали при знавать за ними способность к развитию16.

Для Остерхаммеля это означает, что мыслители эпохи Просве щения не принадлежат к колониальному дискурсу. В их произведе ниях отсутствовал европоцентризм. Явной чертой последнего счита ется только наличие резких бинарных оппозиций (Запад — Восток, цивилизация — варварство). Только оно связано с вытеснением об раза Другого из поля познания, с превращением его в инструмент самоидентификации. Наличие подробной шкалы уровней цивилиза ции ученый считает предпосылкой недопущения подобных бинар ных оппозиций, исключающей противопоставление народов. Поэто му, хотя К.Ф. Вольней мог писать о том, что египетские мамлюки остановились в развитии в XII в., а остальная часть Египта еще в X в., это не означало, что такая ситуация останется вечной. По мне нию Остерхаммеля, это была прото-модернизационная теория17. В отношении к теории модернизации и иерархическим версиям теории истории он явно дистанцируется от постколониального дискурса.

Одним из важнейших направлений науки эпохи Просвещения была критика колониализма, достигшая высших своих проявлений в работах Г.Т. Рейналя, Д. Дидро и Э. Берка. Ю. Остерхаммель приво дит слова М.Ж.А. Кондорсе, который в 1793 г. писал, что однажды история будет преследовать европейцев «за их предприятия и их па дение в Африке и Азии, где политика торговых монополий связана с предательством и пренебрежением к народам с другим цветом кожи и другой верой». Отмечу, что сам Кондорсе говорит при этом о зыб кости успехов Просвещения, о чем не упоминает Остерхаммель18.

Для европейцев эпохи Просвещения, по мнению Остерхаммеля, был в целом характерен релятивизм, представление о принципиаль ном равенстве всех цивилизаций, легитимности всех политических Ibid. S. 394.

Ibid. S. 21, 400.

Ibid. S. 400-401.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… систем, что свойственно Э. Кэмпферу, Э. Берку, И.Г. Гердеру и И. Канту. В более слабой форме это убеждение разделялось основ ной частью мыслителей Просвещения. У. Джонс еще в 1787 г. ха рактеризовал цивилизацию как «обычаи и предрассудки данной на ции». Европейцы стремились к диалогу, их виртуальные разговоры с китайцами или письма тамилов могут рассматриваться как форма самокритики19. Остерхаммель проводит резкую границу между ис торией цивилизаций Ф.А. Вольтера, Э. Гиббона, А.Л. Шлецера, А. Фергюсона и особенно И.Г. Гердера, который подчеркивал значе ние собственного смысла и собственной ценности каждой культу ры — и идеологией цивилизаторства, которую он считает проявле нием совершенно иной ветви в развитии мысли20. Даже у Ш. Монтескье, чьи работы будут использованы в XIX в. для оправ дания колониальной политики, Европа и Азия еще не встроены в линейно-стадиальные схемы, в ней различаются цивилизации Азии;

хотя его теория универсальна, она не нормативна, а дескриптивна, эмпирична, она даже имеет анти-философско-исторический, компа ративный характер. Эта теория не предписывает правила роду чело веческому, а исходит из этнографических данных, она культурно убедительна21.

К концу XVIII в. постепенно проступают тенденции «надмен ности» Европы и «низведения» Азии, пик которой Остерхаммель ассоциирует с первыми десятилетиями XIX в. Универсализм и уни тарность, оцениваемые им позитивно, постепенно уходят. Неотъем лемыми чертами Востока провозглашаются деградация, дегенера ция, стагнация. «Варварство» противопоставляется «цивилизации»22.

«Шкала цивилизаций» только к 1830 г. превращается в «шкалу рас».

Именно в это время крупнейшие теоретики колониальных держав Англии и Франции (а не Германии) создают представление о пре восходстве Европы над всем миром, и это самосознание, основанное на ощущении избранности, переходит в идеологию распространения Ibid. S. 64-84, цитата на S. 396.

Ibid. S. 394.

Ibid. S. 311.

Ibid. S. 16-18, 385-406.

264 Приглашение к дискуссии прогресса и цивилизации (Sendungsideologie), являющуюся основой представления о собственной цивилизаторской миссии23.

Образ Азии как континента «восточных деспотий» создавался в контексте не исторических, а философско-исторических построе ний24. Главной его чертой было соединение объективных (простран ственных, климатических) характеристик Азии и ее отличающегося от Европы политического строя, которое придавало последнему са моочевидный и неизменно негативный характер. Это было следст вием стремления «философствующих историков» понять не только «форму», но и «принцип» общественного строя, а следовательно сделать знание универсально значимым, научным. Но при этом про исходило упрощение образов азиатских обществ. Моделью восточ ного государства стал, например, гарем25. Но в эпоху Просвещения этот идеальный тип, как подчеркивает Остерхаммель, отражал не столько реальность, сколько умозрительную возможность. Лишь в XIX в. эта версия истории постепенно вырождалась в нормативную схему. Ее распространение облегчалось тем, что востоковедение как специальная научная дисциплина еще не существовало26.

Надо отметить, что взгляд на историю общественной мысли и исторических идей сформировался у Ю. Остерхаммеля под большим влиянием позитивного образа Германии XVIII в., которая не участ вовала в колониальных захватах и обладала передовой исторической и социальной теорией, где рано зародился романтизм, а потому от личалась особым восприятием неевропейских народов. Взаимодей ствие немцев с соседними народами (прежде всего славянскими) он считает основанным на стратегии культурного диалога, очевидным в идеях И. Канта, А.Л. Шлецера, исследователя восточного права И.Г.Л. Козегартена, а особенно Г. Форстера и И.Г. Гердера. Именно поэтому представление об исламе как «не создавшем никакой собст венной цивилизации» появляется у Ф. Шлегеля только в 1828 г. Что сближает Остерхаммеля с постколониалистами, это стрем ление различать нормативное и научное знание, культурный диалог Ibid. S. 397, 400.

Ibid. S. 284-289.

Ibid. S. 310-311.

Ibid. S. 21, 295-296.

Ibid. S. 21, 394.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… и идею распространения цивилизации (Sendungsideologie), состав лявшую основу представления о цивилизаторской миссии Запада28.

Отмечу, что Остерхаммель не спорит с Саидом на его собственном поле, он лишь стремится «отыграть» у своего знаменитого предше ственника классический для немецкой философии и историографии XVIII век, с которым связано его собственное самосознание как ис торика. Для этого он проводит деконструкцию построений Саида, выделяя в исследованиях XVIII в. предпосылочные схемы (подвер гаемые критике) и фактическое знание.

Новые принципы сравнительной истории цивилизаций Наибольшее влияние постколониальная критика оказала на ме тодологический аппарат теории локальных цивилизаций. Несмотря на верность универсализму, в более поздней работе Остерхаммель подчеркивает: стремление «подвести историю под несколько общих принципов» бесперспективно. Выступая против географического, биологического или культурно-менталистского редукционизма и субстанционализма, он утверждает, что цивилизационная специфика подразумевает различия не в сущности или природе культур, а «не определенную и неточную связь» в мере проявления тех или иных культурных, психологических, ментальных особенностей. Господ ствующей при этом становится не тотальная, холистская, а диффе ренцированная, частичная, конвергентная, симметричная версия сравнительного описания, учитывающая общие черты и различия цивилизаций, отдельных регионов, институтов, уровней и секторов, помещая их в горизонт «нормальной» исторической науки29.

Это непосредственно связано с более внимательным отношени ем к постколониальному дискурсу и негласными заимствованиями из него. Хотя Остерхаммель утверждает, что культурный реляти визм — это своего рода «закрытый космос», он «не создает про странства для убедительной транскультурной точки зрения»30 (т.е.

почвы для оберегаемого историком идеала всеобщей истории), он Ibid. S. 400.

Osterhammel J. Geshichtswissenschaft jenseits des Nationalsstaat.

Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Gttingen, 2001.

S. 8-9, 15, 18, 49, 54.

Ibid. S. 18.

266 Приглашение к дискуссии использует свою сциентистскую и объективистскую позицию в т.ч.

для критики Саида за субстанционализм, т.е. несоответствие неклас сическим познавательным принципам. Эссенциализация Иного у Саида, по мнению Остерхаммеля, базируется на интуитивистской основе — самоочевидном видении, озарении, порождающем догма тизм эпигонов, что не оставляет места для самокритики. Это учение имеет главной функцией самоидентификацию за счет демонизации власти Запада, поэтому не может быть релевантно познавательным задачам исторической науки, особенно с учетом ранних претензий Саида на монополию мусульман изучать исламскую культуру31.

В конце концов, привычная резкость инвектив Остерхаммеля в адрес Саида снижается, дается высокая оценка его самоиронии и самокритике, неприятию эссенциалистской реификации в других культурах, его выходам за пределы теории власти-знания М. Фуко, его учению о предпосылочном знании, создающем основания для «культуры непонимания» и «права на собственное непонимание»32.

Примечательно, что отстаивая свою позицию, Остерхаммель провозглашает величие европейского идеала цивилизации, как его трактовал Д. Юм, понимая под ним свободу безнаказанной борьбы гражданина против бюрократии33. Он не отбрасывает прогрессизм и европоцентризм, но исследует их исторически, указывая, в частно сти, на разницу между эксклюзивным европоцентризмом XIX в., противопоставлявшим «цивилизацию» и «варварство», и инклюзив ным нерасистским европоцентризмом в США второй половины ХХ в., утверждающим всепроникающий характер модернизации.

Историк оптимистично полагает, что аналитичность и эмпиризм, холизм и парциализм, конвергенция и дивергенция (т.е. проявления классического и неклассического знания) могут сосуществовать на основе принципа дополнительности, причем в рамках профессио нальных норм исторического знания изучение конкретных черт ос тается доминирующим34. Он признает значение в сравнительной ис тории цивилизаций принципов микроистории, выступая против «сведения микроистории к макросхемам», но убежден, что умерен Ibid. S. 256, 259.

Ibid. S. 262-265.

Ibid. S. 89.

Ibid. S. 57-58, 60-61, 63, 66-67, 82, 87, 178, 205-206.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… ный скепсис по поводу цивилизационных макронарративов может помочь повысить их познавательное значение35.

Исследователю цивилизаций как медиатору в пространстве и времени, утверждает Остерхаммель, свойственна не монологиче ская, а диалогическая, двойная компетенция, которая позволяет осуществлять разнообразные познавательные стратегии36. Он при знает, что у него нет «программы» или «новой парадигмы» изучения сравнительной истории цивилизаций. Неевропейская история для него — скорее проблема, чем поле ее решения37. А история цивили заций — лишь один из подходов, «который только тогда может быть полезен, когда отдаешь себе отчет в опасности эссенциализации культурных понятий». Важнейшая область сравнительной исто рии — история культурного трансфера позволяет рефлексировать смысловое содержание концептов и его изменения. В этой области нет еще адекватного предпосылочного знания, учения о методе и элементарного нормативного набора (канона) тем38. Между тем в условиях глобализации европоцентризм окончательно изжил себя и есть потребность в переориентации на «глобальный горизонт про блем». Отсюда невозможность по старинке использовать при фор мировании современных образов стран и цивилизаций бинарные классификации (Европа/Неевропа) или холистские образы, которые неизменно ведут к ошибкам и фальсификациям. Остается неясным, что же можно считать «европейским» или «современным», если не замыкаться на идее прогресса. В этом смысле революционными яв ляются сравнительные исследования Д. Гуди о европейской семье и Ш.Н. Айзенштадта о неевропейской современности39.

Для Остерхаммеля, в отличие от Саида, западная традиция ис тории цивилизаций ущербна лишь отчасти и не потому, что связана Ibid. S. 7.

Ibid. S. 206.

Ее исследователи — это, как правило, эксперты-страноведы, они часто не понимают логику исторического исследования. Ibid. S. 47, 178.

Ibid. S. 9-16.

Ibid. S. 49. Patterns of Modernity. Beyong the West / Ed. by S.N. Eisenstadt. N.Y., 1987;

Goody J. The Oriental, the Ancient find the Primi tive: Systems of Marriage and Family in the Preindustrial Societies of Eurasia.

Cambridge, 1990.

268 Приглашение к дискуссии с «власть-знанием», которое может быть «эмпирически верным»40.

Когнитивная функция цивилизационного знания не противостоит идентификационной: ведь потребность в стабилизации своей иден тификации свойственна сейчас не только Европе или Западу, но и Китаю, Японии, Среднему Востоку41. Поэтому он стремится исполь зовать работы А.Дж. Тойнби, У. Мак-Нила, Ф. Броделя42.

Так сложилась концепция, трансформирующая нормы профес сионального исторического знания, учитывающая постколониаль ную критику, но дающая шанс западным историкам сохранить свое наследие и ценности. Однако ее паллиативный и синкретический характер (прежде всего из-за парадоксального сочетания классиче ских и неклассических познавательных принципов) оставляет место макроисторическим схемам и сциентистским оценкам в духе XIX в.

Анализ развития современной теории цивилизаций в России Только в этом контексте можно понять содержание широко из вестной на Западе, но незаслуженно игнорируемой в России книги Ю. Шерер «Культурология. Россия в поиске цивилизационной иден тичности». Ю. Шерер, пожалуй, единственный западный специа лист, которому действительно интересна история развития цивили зационной самоидентификации и особенности теории цивилизаций в России. Она ведет в Школе высших социальных исследований в Па риже семинар на эту тему и обладает достаточной квалификацией для того, чтобы судить о предмете (Шерер владеет русским языком, работает в институте, созданном Ф. Броделем, и к тому же является директором Центра Марка Блока в Берлине).

В своей книге и сопутствующих ей статьях она резко (на взгляд большинства заинтересованных лиц, незаслуженно резко) критикует формы преодоления постсоветского кризиса исторического сознания в России, явившиеся результатом краха марксистской картины исто рии, новые формы исторического сознания и «цивилизационный подход» к истории. Фактически эта критика сводится к упрекам всех направлений отечественной философии истории (как национали стов, так и либералов) за формирование под видом цивилизационной Osterhammel J. Geshichtswissenschaft... S. 259.

Ibid. S. 260-261.

Ibid. S. 54, 177-178.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… религиозной, государственнической имперской идентичности, за превращение прошлого в объект спекуляций и реанимацию оконча тельно устаревших эпистемологических подходов43.

Наиболее сильными являются последние главы книги, в кото рых автор повторяет постколониальные аргументы об устарелости схемы Восток-Запад, которая не может считаться адекватной задаче построения современной исторической идентичности, о ее связи с имперскими формами самосознания, что убедительно доказывается повсеместными следами присутствия в историософии России 1990 х гг. евразийских влияний. Это заставляет «культурологов» подме нять конкретное изучение истории, внимание к эмпирически прове ренной информации о прошлом дилетантским системотворчеством и смыслотворчеством, игрой с такими примитивными логическими схемами, как бинарные конструкции (А.С. Ахиезер, И.В. Кондаков), а также с неисторическими универсалиями (А.А. Пелипенко, А.И. Фурсов). Об этом же свидетельствует противопоставление культурологии «узкоспециализированному западному знанию» (А.А. Пелипенко) и существующему языку науки (И.Г. Яковенко).

Тем самым она превращается в специфически «русскую науку». Ис ходя из того, Ю. Шерер решительно отказывает «культурологии», которую она маркирует неизменно отрицательно, в научном статусе и связывает ее с тенденцией к примитивизации существующей на учной традиции и банализации созданных ею понятий44.

Заполняя идеологический вакуум, «новая парадигма» создава лась на базе устаревших, марксистских по происхождению и связан ных с имперским дискурсом XIX в. эпистемологических принципов, таких как детерминизм, универсализм, эссенциализм, методологиче ский и онтологический холизм (идеал синтеза), антиномизм, прин ципиальный редукционизм. При этом экономический редукционизм марксизма у «культурологов» заменен культурным и даже же — религиозным и мифологическим. Лишь отсутствием представлений о научном методе, «дилетантизмом и эклектизмом» Шерер объясня ет «произвольное соединение» этих эпистемологических принципов с заимствованными у религиозных философов «Серебряного века» Scherrer J. Kulturologie: Russland auf der Suche nach einer zivilisa torischen Identitt. Gttingen, 2003. S. 125.

Ibid. S. 127-152, 135, 100, 174.

270 Приглашение к дискуссии историческим пессимизмом, интуитивизмом, организмичностью, аффектированностью, примитивизированной герменевтикой, в рам ках которых изучение «менталитета народа» (а не истории менталь ностей, как в современной науке) порождает умозаключения по по воду «сущностей» и «внутренней природы» цивилизаций России, Востока и Запада. Поэтому методологически, а зачастую и в области онтологии «культурология» во всех ее проявлениях, по мнению ав тора книги, противостоит идеалу модерна45.

Вместе с тем Ю. Шерер критикует «культурологов» за отрыв от традиции западного научного знания, игнорирования достижений как антропологического поворота (и его немецкой формы — Kul turalismus), так и культурного поворота, новой культурной истории.

Важнейшую роль в развитии «культурологии» Шерер отдает исто рии цивилизационных представлений (прежде всего публикациям в сборниках статей «Цивилизации»), в центре которых неизменно ока зываются такие фигуры, как Н.Я. Данилевский в качестве создателя теории локальных цивилизаций, представитель «философии жизни» О. Шпенглер, А.Дж. Тойнби, который выступает прежде всего как религиозный мыслитель (создатель «теологии истории») и амери канский социолог С. Хантингтон, приобретший широкую извест ность после публикации статьи «Столкновение цивилизаций?».

Главное, что объединяет примитивизированные, по мнению Шерер, трактовки их работ — это философема о великом будущем России.

С. Хантингтону в дискуссии, проведенной журналом «Обществен ные науки и современность» в 1995 г., ставят в заслугу его прогноз о том, что «в XXI в., после проигранной Россией холодной войны и обретения идентичности она войдет в “цивилизацию” и что Россия принадлежит к наиболее значительным мировым цивилизациям»46.

Особенно ярко идея грядущего доминирования России фикси руется у Н.Я. Данилевского, который пережил переоценку в постсо ветское время. Как инструмент утверждения этой философемы слу жит критика им европоцентризма, утратившая позитивную роль (европоценризм перестал быть актуальным для научного знания), но сохранившая идеологическую роль как реваншистская доктрина для Ibid. S. 8, 30, 69-70, 98, 118, 121, 177, цитаты на S. 171, 174.

Ibid. S. 117, цитата на S. 109.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… страны, потерпевшей поражение в «холодной войне». Его антиуни версализм, по мнению Шерер, может служить в конце XX в. исклю чительно утверждению геополитических оснований исторического мышления. Это имперское мышление проявляется в форме идеи до минирования православия, представленного как исторический выбор России, над католичеством и самодержавия — над демократией.

«Таким образом Данилевский стал праотцом геополитики, которая (в России — И.И.) была введена в свои права культурологией»47.

Пока что этой критике трудно что-либо противопоставить, хотя некоторые утверждения звучат резковато. Странно, однако, что ав тор применяет чисто сциентистские и объективистские критерии к идентификационному знанию, которое служит не столько для полу чения новой информации, сколько для структурирования познава тельного поля. Тем самым она выстраивает свою критику почти на тех же основаниях, которые критикует, и занимает порой (прежде всего в отношении интерпретации соотношения понятий «культу ры» и «цивилизации») узко-германскую позицию, которая представ ляется таким же «аборигенным знанием», как отечественная культу рология. Парадоксальным образом, сциентизм Шерер, роднящий ее позицию с точкой зрения Й. Рюзена, которую она развивает48, меша ет ей увидеть позитивные черты таких же сциентистских построе ний, но базирующихся на других эпистемологических основаниях.

С точки зрения постмодерниста, например, положение в рос сийской теории вовсе не представлялось бы таким трагичным.

Ф.Р. Анкерсмит, например, писал о подобных метафорах, что они «позволяют нам организовать мир (или наше знание о хаотическом многообразии мира)», сделать «знакомым» то, что в этом мире изна чально воспринимается как странное и незнакомое». Вследствие этого такая метафора «является более продолжением научных ког нитивных идеалов, нежели находится в оппозиции к ним»49. С дру гой стороны, историческая мифология — это самый обычный инст румент преодоления исторических травм, порожденных такими разрывами в истории, как например, Французская революция. По Ibid. S. 55, 105, 112, цитата на S. 107.

Ibid. S. 7;

Rsen J. Kulturologie — ein neues Konzept fur altes Denken?

Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры.

М., 2009. С. 34-35, 37.

272 Приглашение к дискуссии пытка выработки цивилизационной формы исторического самосоз нания в данном случае совершенно не случайна, так как именно «цивилизации... реагируют на коллективную травму»50.

Универсализм и сциентизм Ю. Шерер, мешают ей понять, что травмой, пережить которую не могут многие из «культурологов», является вовсе не распад СССР, как она утверждает, а Октябрьская революция 1917 г., которая превратила дореволюционную реаль ность в самостоятельный, отделенный от нас объект, вызвав резкую ностальгию по прошлому51. В этом контексте становится понятным, почему практически все существующие версии «цивилизационного подхода» родились в России не после, а до 1991 г. Об этом говорят известные факты: стремление к возрождению религиозной филосо фии «Серебряного века» проявилось задолго до краха СССР — в ходе написания в 1960-е гг. знаменитого 5 тома «Философской эн циклопедии», прежде всего во взглядах С.С. Аверинцева и его еди номышленников52. Именно в этой среде зародился интерес в творче ству О. Шпенглера, а также Н.Я. Данилевского, взгляды которого оценивались и оцениваются учеными этого направления (в частно сти Е.Б. Рашковским, лучшим исследователем А.Дж. Тойнби в Рос сии) весьма негативно. Цивилизационный подход пропагандировали и развивали в марксистской мысли ученые, физически не дожившие до распада СССР, такие как И.М. Рейснер (1899–1958) и М.А. Барг (1915–1991). В 1991 г. эта традиция дополнилась разнообразными формами мифологизации истории СССР, нормативный образ кото рой оказался выброшен за пределы исторического времени, причем отношение к нему было очень разным53.

Не случайно в среде «культурологов», которых Шерер объеди няет, взгляды на империю, православие, интерпретации «русской Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. С. 480, 483.

О логике этого процесса см. Анкерсмит Ф.Р. История и тропология.

С. 380-394.

См.: Философская энциклопедия. М., 1970;

Аверинцев С.С. «Морфо логия культуры» Освальда Шпенглера // Иностранная литература. 1968, № 1;

Рашковский Е.Б. Данилевский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

Об этом подробнее см. Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный историче ский опыт. С. 500-503.

И.Н. Ионов. Постколониальная критика… идеи» весьма различны. Сам образ «культурологии» как идеологи зированного эрзац-знания получается на этом фоне не очень убеди тельным. Это эссенциалистский, объективистский образ, который позволяет утверждать, что автор лучше знает мотивации «культуро логов», чем они сами. Это похоже на образ «отвратительного Ино го», при помощи которого традиционно осуществлялось смыслопо лагание в рамках историцистских построений54. «Культурологи» и другие неприятные Шерер ученые (А.Т. Фоменко, В.М. Межуев, П.С. Гуревич, Ю.С. Степанов, А.Г. Дугин, И.В. Кондаков, Б.С. Ера сов, А.С. Ахиезер, И.Г. Яковенко и др.) превращаются из субъектов в единый нерасчленимый объект исследования, от одного элемента которого можно произвольно умозаключать к другому, т.е. в отно шении их реализуются те самые стратегии дивергенции, иерархиза ции и, в конечном счете, доминирования, против которых возражали постколониальные критики и Остерхаммель. Но это ставит саму Шерер под удар, как и указывал Остерхаммель.

Проблемы развития и восприятия реалий современной отечест венной «культурологии» многообразны. Одна из них, непосредст венно связанная с постколониальной проблематикой, состоит в том, что обращение к православной и отчасти имперской традиции мно гими в России воспринималось, как у В. Миньоло, в деколониальном духе. При этом не учитывалось, что и власть большевиков, и власть царей имела имперский, колониальный характер. Власть большеви ков часто переживалась интеллигенцией в 1960–1980-е гг. как власть завоевателей, кучка которых сумела покорить огромную страну. От сюда легенды о роли немецкого золота в организации Октябрьской революции. Обращение к культуре «Серебряного века» воспринима лось в этом контексте как возвращение украденного бесценного на следства. Игнорировалось то, что хорошо выразил А.М. Эткинд:

«Империя осваивала народ изнутри... Интеллигенция и бюрократия понимали “народ” как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования... феномены колониа лизма в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении соб ственного народа... Русские революции были актами деколонизации Кристева Ю. Указ. соч. С. 37-38.

274 Приглашение к дискуссии “народа”... закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного народа»55.

Пытаясь вернуть насильственно отнятое культурное достояние и критикуя Октябрьскую революцию, российская интеллигенция в 1960–1990-х гг., как правило, не понимала, что это может быть предлогом для формирования идеологии третьего имперского, цивилизаторского похода на Россию. Стремясь к новым формам исторического познания и новым способам самоидентификации, российские историки (в т.ч. вполне «просвещенные») не учли до конца опасности стратегии мифологизации образа истории в процессе обновления предпосылочного знания, возрождения старых и весьма вирулентных форм исторического воображения. Это и дает в конечном счете Ю. Шерер некоторое законное право сделать в их отношении весьма нелицеприятные выводы.

*** Говоря о перспективах дальнейшего развития макроисториче ских исследований, необходимо обратиться к конкретному опыту взаимодействия западных и местных, аборигенных культур (прежде всего в Австралии и Канаде), обобщенный в книге Д. Айвижна «По стколониальный либерализм» (2002). В ней признаются неудовле творительными рационалистские, сциентистские, объективистские схемы взаимодействия различных культур и принципов мироуст ройства (например, принципов эффективности и справедливости).

Для развития диалога внутри стран и в международном масштабе становится необходимым дополнить идеал просвещенческого ра ционализма либеральным юридическим идеалом процедуры. Только согласование образов мира, прежде всего ментальных карт, может помочь преодолеть убежденность постколониальных критиков в том, что либерализм сущностно связан с колониализмом, выстроить целостный образ мира и истории, приемлемый для всех56.

Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. С. 59-60.

Ivision D. Postcolonial Liberalism. Cambridge, 2002. P. IX, 28-29.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.