WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РФ РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИСТОРИКО-АРХИВНЫЙ ИНСТИТУТ Кафедра отечественной истории древнего мира и средних веков Никулин ...»

-- [ Страница 6 ] --

Распространенное в духовных кругах мнение, что изданием негласно руководит глава Учебного комитета при Синоде протоиерей И.В.Васильев, вызвали опровержение последнего в “гражданине”, частенько поругивавшем “Вестник” (92). Другим оппонентов “ЦОВа” была уже потерявшая влияние обскурантистская “Домашняя Беседа” (93). Газета портила нервы и К.П.Победоносцеву, пока тот не подчинил ее духовной цензуре, а позже и вовсе закрыл (94). Газета систематически освещала и комментировала распоряжения духовных властей, сообщала новости из епархий, описывала различные эпизоды из пастырской практики священников. Ее прообразом был “Современный Листок”, также издаваемый Поповицким в качестве приложения к “Страннику” В.В.Гречулевича (95). Сам факт появления “Листка”, равно как и содержание его материалов, свидетельствовали о зарождении в 60-е гг. духовного либерализма, проявлявшегося в сознании и конкретной деятельности “белого” духовенства. Свобода от архиерейского самовластия, ликвидация консисторских поборов, отмена унизительной цензуры проповедей, выборное начало и съезды духовенства - все эти ярко прозвучавшие тогда требования говорили в пользу развернувшегося поиска духовенством своего лица в обновляемой России. Результаты оказывались незначительными, ибо крепкая духовная власть оказывалась неизменно сильнее либеральных ростков, но социальная активность духовенства сравнительно с дореформенным временем заметно выросла. Но духовный либерализм в 60-70-е гг. был еще едва заметен в общественной жизни, невзирая даже на широкое обсуждение духовенством своих проблем в печати. Не замечается он и новейшими историками либерализма (96). Он все же оставался явлением внутрисословным и редко выходил за рамки духовной среды - острая материальная нужда, заинтересованность в духовном образовании своих детей в условиях резкого ограничения штатов (плата за обучение в светских училищах не всем духовным была по карману), наконец, право выбора благочинных, которым сами священники могли доверять - все подобные проблемы толкали духовенство на их интенсивное и своевременное решение, а проблемы общественные оставались на заднем плане для большинства духовенства. Забота о куске хлеба поглощала общественную миссию духовенства. Лишь немногие его представители старались вести диалог с паствой на качественно иных основаниях, проявляя инициативу и самостоятельность, и именно они становились опорой духовного либерализма. “Современный листок”, конкретизируя свою либеральную позицию, высказывался за широкое применение выборного начала, уничтожение низших духовных училищ, их слияние со светскими, употребление церковных капиталов только на потребности Церкви. Газета считала, что враждебные отношения общества к духовенству вредны для религиозности в стране и служат главной причиной разъединения сословий (97). Неуважение к духовенству проявляется прежде всего в быту - в смешках, анекдотах мирян. Само духовенство требовало понимания со стороны общественности, признавая особую тяжесть священнического труда. Главная доля вины за происходящий церковно-общественный разлад возлагался духовными либералами и на образованное меньшинство, и на простой народ, одинаково равнодушных к обеспечению духовенства и считающих пожертвования клиру непростительной роскошью. Протягивая первыми руку обществу, либеральные церковные авторы одновременно выступали за сохранение приходским духовенством специфического, хотя и обновленного облика, его независимости от “ученого монашества”, не воспринимавшего, по его мнению, особенности церковной повседневности. В 70-е гг. критика “черного” духовенства обретает в печати новые грани противоречия архиерейской элиты и приходского духовенства обостряются и вырываются наружу в процессе реализации реформ в Церкви. При молчаливых симпатиях Толстого к духовным либералам (хотя он и не терпел крайностей, подобно “делу Беллюстина” в 1879 г. (98)), обличения монашеской власти достигают в “ЦОВе” критической точки, где выразительность изложения, страсть и непримиримость дополняли стремление к свободной мысли и к активному действию в кругах “низов” духовенства. Наиболее мыслящие представители духовенства формировали своего рода “церковную интеллигенцию”, зарождение которой также можно отнести к 60-м годам. В их кругах, неравнодушных к судьбе Церкви, “ЦОВ” расценивался как “единственной посредник” между духовной и светской журналистикой, единственный орган, где духовенство может свободно обсуждать свои потребности при освобождении от предварительной цензуры (99). В ответ на упреки консерваторов о желании газеты подчинить Церковь светскому государству, она неоднократно проясняла свою позицию, предполагая живое, деятельное взаимообогащение между Церковью и государством, а барьерами к церковному оживлению считались сословность духовенства и его аскетическое воспитание. Н.В. Елагин, оппонируя “ЦОВу”, сводил причины церковных настроений к самому духовенству, якобы рвущемуся к власти и способному только “к хищничествам, бунту и безобразиям всякого рода” (100). Провозглашаемое согласие между обществом и духовенством оставалось хрупким, нестабильным, но “ЦОВ” помогал соединению их интересов, считая духовенство полноправным участником общественной жизни и протекающих в стране преобразований. Духовные либералы настаивали на публичном анализе недостатков в духовном ведомстве, считая их скорое лечение действенным способом укрепления церковного авторитета в обществе. Газеты признавала бесцельность и гибельность “верхушечных” реформ, в которые не были вовлечены широкие круги духовенства. Характерно, что когда через благочинных от приходского духовенства были затребованы сведения об его материальном положении, то цель подобного запроса указана не была, что возбудило слухи о возможности обложения духовенства “новым оброком” (101). Редактор А.И.Поповицкий проявлял внимание и к творчеству Н.С.Лескова, в к.70-х гг. работавшего над серией очерков об архиерейском быте, и по вопросам необходимости обновления одежды духовенства их взгляды сходились (102). Примирение духовного и светского начал в журналистике постоянно нарушалось. “Духовный вестник”, анализируя содержание церковной периодики, остроумно заметил, что духовные журналы желают угодить всем, но на деле не угождают никому (103). В целом в журналистике к.60-х - н.70-х гг. преобладала хаотичность и фрагментарность по отношению к церковным вопросам. В духовных изданиях порой не учитывался уровень развития среды, для которой каждый из них был предназначен. Впрочем, и общественные потребности в отношении духовной словесности не были твердо выражены - общество предпочитало молчать или уклоняться от взаимодействия, сохранять некую дистанцию между ним и духовенством, а серьезные, продуктивные контакты были между ними эпизодическими. Духовные журналы испытывали определенное беспокойство и перед современными научными достижениями, признавая при том и примитивность борьбы с материализмом в печати и проповеди. Со страниц светских изданий раздавались не менее определенные голоса о преодолении недоверия к светским учебным заведениям, ибо нельзя осуждать всю систему светского просвещения “из-за одного безбожника”, ни в коем случае не делая глубоких обобщений из частных случаев (104). Либеральные явления в “белом” духовенстве знаменовали существенную модификацию его менталитета, постепенный поворот от дореформенного восприятия его миссии как чисто духовной к расширению его функционального ареала, к широкому общественному служению, к переосмыслению образа жизни и смысла его повседневных занятий. Печать того времени стремилась держать руку на пульсе церковно-общественной жизни, фиксировать наиболее яркие ее события. Активные контакты духовенства с “мирским”, где получили распространение европейские идеи самоуправления, способствовали частичному внедрению “демократических” форм в церковное управление и деятельность духовно-учебных заведений. В армии активно распространялась религиозная литература, в 1876 г. увидела свет “История военного духовенства” Н.Невзорова. “Белое” духовенство стремилось привлечь общество на свою сторону как бы минуя “черное”, привыкшее к силовым методам управления, к жесткому повиновению подчиненных, подобно армейскому быту. Не случайно Д.И.Ростиславов в 1866 г. сравнивал духовенство с огромной армией, где “корпусные командиры действуют по одному плану и состоят под надзором одного главного штаба” (105). Священник ищущий, мыслящий, пишущий, занимавшийся научными изысканиями и обладающий организаторскими способностями все чаще становился и автором, и героем публикаций в российской печати, хотя порой и он казался одинокой “белой вороной” в общей массе покорного духовенства. Между тем, разлагающее влияние духовной цензуры, привело, по словам из “Нового времени” к тому, что русская Церковь не имеет собственной истории, а народ не понимает смысла христианских истин (106). В духовной словесности продолжалась борьба схоластического и жизненного направлений. К к. 70-х гг. изменяется характер проповеди общества и бессилия правительственного противодействия в условиях радикализма - она все более принимает решительный, наступательный тон. Несмотря на уже сложившийся десятилетиями тип цензора - “критика”, лишь имитирующего интеллектуальную деятельность, современность шире пробивает себе дорогу как в архиерейских “словах” и “речах”, так и в проповедях авторитетных столичных священников. Темы обновления общества и нравственного смысла реформ стали главной чертой проповедей Макария (Булгакова). Проповедник считал первостепенной необходимостью преодоление сословной розни, в противном же случае преобразования не достигнут цели. Главным корнем зла он видел необузданное самолюбие и самомнение, в особенности в молодом поколении (107). Среди “белого” духовенства выделялся сторонник “сознательного” Православия А.М.Иванцов-Платонов (1835-1894), оказавший сильное воздействие на формирование молодого Владимира Соловьева (108). Полемизируя с Аскоченским, Иванцов считал, что церковь не может быть враждебна общественному развитию. Он выступал сторонником примирения христианства и науки, объединенных единой целью - поиском истины. В своем творчестве Иванцов часто обращался к молодому поколению. Размышляя о недостатках общественной деятельности, Иванцов упрекал молодежь в пустой трате сил на развлечения. Однако в среде “реалистов” укоренилась другая крайность - стремление к делу лишь ради дела, ради непосредственной практической пользы, предубеждение к серьезной науке, к подлинному искусству. Многие представители молодого поколения вовсе не придают значения нравственности в общественных делах, однако без нравственности все реформы теряют смысл. Подлинной нравственной основой и в новых условиях обязано быть Православие, освещающее частную жизнь граждан (109). Позже сопоставляя социалистические идеи с христианскими, Иванцов был весьма категоричен в оценках первых плодов реформ, признавал необходимость баланса между реформами и твердостью государства. Революционное начало не есть начало любви и братства, это начало вражды, где “нередко можно услышать и такие слова, как нож, кровь, огонь, убийство, разграбление, восстание” (110). Для теоретика аскетического начала в религиозном сознании московского протоиерея Амвросия (Ключарева) (1820-1902) любые благотворительные реформы не могут быть противны Православию. Аскетизм для него - не полное отстранение от “мира”, а лишь воздержание от его излишеств. Он противопоставлял аскетизм разгулу чувственности, в частности, половой распущенности. Его проповеди старались удержать общества от слишком большого увлечения реформированием. Ключарев был больше обличителем современных пороков, Иванцов, равно как и Иоанн (Соколов) - апологетом православного мышления. Исследователь проповедничества Н.И.Барсов изучал трудности современного проповедника, состоящие, по его мнению, в разнородности, неопределенности, бесхарактерности идей, “которые бродят в нашем обществе под именем последних выводов науки” (111). Отличительная особенность проповедей 60-70-х гг. - не только простота языка, но и близкое знакомство с интересами публики, стремление постичь, реконструировать самосознание общества, вычленив его положительные и отрицательные стороны. Архиереи в 70-е гг. постепенно приходили к осознанию развития новых начал проповедничества в епархиях. Савва (Тихомиров), обозревая Харьковскую епархию в 1876 г. обратил внимание на слабую самостоятельность в составлении проповедей, а некоторые священники ленились читать и печатные поучения. Другая крайность - некоторая страсть к литературному щегольству, к красивой фразе, заведомо не подлежащей восприятию. “Некоторые из проповедников любят украшать свои поучения неуместными, заимствованными из светских журналов, выражениями и иностранными научными терминами” (112). Впрочем, и в Академиях со временем прекратился обычай составлять и читать проповеди, что не могло не сказаться на качестве проповедничества (113), которое во многих епархиях стало для духовенства обязательным, и составлялись графики чтения проповедей в кафедральных соборах городов. Отвлеченность проповедей, невнятное чтение и произношение, еще сохранялись, но тем не менее проповедь становилась сильным орудием борьбы с пороками, средством пробуждения религиозных интересов в обществе. Проблема соотношения религиозных и научных идеалов, формы взаимодействия религии и науки на почве общественного прогресса по-прежнему будила умы духовенства и православной общественности. “Христианское чтение” убеждало, что научные знание вовсе не покрывают всех потребностей жизни - лишь религиозная нравственность может быть стержневой основой истинного просвещения (114). Спор Ю.Ф.Самарина с К.Д.Кавелиным в 1875 г. о психологии религиозности снова высветил противоречия между славянофилами и либерально-западническим подходом к нравственности. Самарин, для которого личность поглощена в церковном единстве, ставил знак равенства между нравственностью и религией. Кавелин, отдавая должное христианской нравственности, тем не менее вводил более широкое понимание нравственности, которая шире чисто религиозной области. Вера и наука для Кавелина - два равнозначных пути к нравственному совершенству (115). По мнению Б.Э.Нольде, Юрий Самарин не был самостоятелен и оригинален в религиозных воззрениях сильное влияние на его систему ценностей оказал А.С.Хомяков (116). Его предисловие к собранию сочинений Хомякова оставило глубокий след в судьбе Самарина. Работая над этим предисловием, он делился с Н.П.Гиляровым (переводчиком франкоязычных сочинений Хомякова) своими соображениями о формах антирелигиозности в современном мире.

Последствием влияния учения Хомякова стала для Самарина настоятельная потребность церковной свободы. Он считал, что покровительство господствующей Церкви со стороны государства лишь отнимает возможность открытой борьбы, связывает ей руки перед лицом материализма (117). Однако в школьном деле Самарин выступал за светский характер образования детей. За два года до смерти он столкнулся с предводителем московского дворянства князем А.В.Мещерским по вопросу о преобразовании школьного дела исключительно на религиозно-нравственных началах - такой проект был внесен Мещерским в училищный совет Московского земства, но благодаря усилиям Самарина был отклонен (118). Похороны Ю.Ф.Самарина в 1876 г. вызвали заметный прилив энергии православной общественности. Политический пафос похорон возмущал К.П.Победоносцева. В надгробных речах судьба покойного рассматривалась как принадлежащая всему русскому народу (И.Л.Янышев), Самарин провозглашался носителем религиозного правосознания мирян (М.И.Горчаков). В речах выразились вполне определенные намеки на возрождение церковной самостоятельности. Горчаков говорил о Церкви как о совокупности приходских обществ. Победоносцев, однако, одобрил “церковный” дух речи Ключарева, которому Самарин напомнил древних христиан-аскетов, живших среди мира, но в отчуждении от него и в служении Богу и ближним (119). В художественной литературе 70-х гг. стремительно возникают новые образы представителей духовного сословия. Если в к.50-х - н.60-х гг. семинарист стал популярным литературным типом среди писателей-демократов, преимущественно обличавших строй дореформенной духовной школы с ее палочной дисциплиной и отсутствием самостоятельности мышления (Н.Г.Помяловский, Ф.М.Решетников, И.С.Никитин), то теперь в литературу входит фигура “положительного” священника, творца, созидателя, деятельно ведущего борьбу с мирскими пороками и заблуждениями. Литература остро прочувствовала противоречивость процесса трансформации облика русского духовенства, рост его образованности, консолидацию нравственных качеств лучших его представителей. По наблюдениям Ю.М.Лотмана, уже к середине столетия в культуре послепетровской эпохи, не затронувшей глубинные основы народной религиозности “вопрос о церкви снова постучался в дверь” - и социализм Белинского, и православие Хомякова в равной степени оказались порождением, итогом развития секуляризационного мышления XVIII века (120). Неравная борьба созидателей с разрушителями, противостояние церковности и нигилизма на фоне ярких, хотя и не всегда гармонирующих с реальностью, зарисовок быта духовенства и его взаимоотношения с мирянами и гражданскими властями - таковы сюжетные линии трех наиболее значительных произведений о духовенстве - Н.С.Лескова, Ф.В.Ливанова и В.П.Мещерского, причем первые двое были выходцами из духовных семей. Лесков пользовался благосклонностью Д.А.Толстого, хотя и не считал целесообразным отдавать всю сферу народного просвещения в руки духовенства (121). Его роман “Соборяне” (1872 г.) стал ярким литературным событием десятилетия - им зачитывался “весь “beau monde” Петербурга” (122). Книгу отличают выразительность образов, интригующие сцены, оригинальность языка, нетрадиционность персонажей. “Соборяне” отразили многолетние раздумья Лескова о судьбе русской Церкви и государственности. Склонный к протестантскому пониманию христианства, писатель занимал как бы духовную оппозицию внутри Церкви, не порывая с ней. И.С.Беллюстин, работавший в 70-е гг. над своими “Очерками истории христианства”, поддерживает в этот период постоянную переписку с Лесковым, неоднократно обличая “фарисейство” византийского Православия (123). Сам Лесков в “Соборянах” упоминает о сильном впечатлении, которое произведя на о.Савелия Туберозова книга Беллюстина “Описание сельского духовенства” (124). Подлинного христианства, Русь, по сути дела, еще не видала - таково объединившее Лескова и Беллюстина убеждение, возбуждавшее негодование духовных властей. Перенесенное из Византии христианство обладало характером государственной религии, которая несовместима с настоящей духовной свободой. “То не вера, где нет убеждения;

то не убеждение, когда его добиваются насилием” - писал Беллюстин Лескову. Разделяя Церковь и церковность, писатель не видел настоящего церковного духа в современной ему России. Главные герои “Соборян” - представители “идеальной старгородской поповки” протоиерей Савелий Туберозов, священник Захария Бенефактов и дьякон Ахилла Десницын в конце романа почти одновременно уходят из жизни. Лесковский замысел как бы отодвигал их в сторону, переносил в прошлое ощущая отсутствие подобных типов в современной Церкви. Туберозов одинок, это редкий образ священника “по призванию”, хотя он и отличается характерным для него консерватизмом. Но его консерватизм - “думающий”, переживающий за судьбу Церкви, приводящий его в конце концов к “бунту” (125). Факт появления романа свидетельствовал о противоречивости поворота в общественной жизни, сопровождавшегося появлением таких бездуховных героев, как учитель Препотенский и модница Бизюкина, для которых Православие оказывалось уже излишним. Впрочем, по позднейшей мысли Н.А.Бердяева, нигилизм родился именно на духовной почве Православия (126). Сторонник демократизации описанию Церкви, Лесков жизни все же не сводит им роман образы к из непосредственному церковной высвеченные провинциального захолустья обращены к вечным вопросам бытия. Старомодный, но непослушный протоиерея противостоял как епархиальному начальству, так и либеральному чиновничеству. Он возмущает и духовных и светских бюрократов своим независимым поведением, живым пастырским словом, единым сплавом мысли и действия. Мошенник Термосесов советует чиновнику - “ревизору” Борноволокову: “Хлестните-ка по церкви: вот где язва!”, подразумевая вольномыслие Туберозова, пользовавшегося правом “говорить всенародно в церкви” (127). “Церковно-Общественный вестник” позже рекламировал роман “Соборяне” и занимался его распространением среди приходского духовенства (128). Выпускник Казанской Духовной Академии, литератор средней руки Федор Васильевич Ливанов (? - 1878/79) (129) не был склонен к духовной службе и в молодости больше интересовался театром и танцами, нежели богословием. Впоследствии он стал скандальной фигурой в литературных кругах и нажил себе репутацию пишущего афериста. Его основной роман “Жизнь сельского священника” (1877 г.) рекламировался “Современными известиями” Гилярова, но представлял собой компиляцию, что дало возможность одному из рецензентов назвать автора компилятором, видевшим в литературе только выгодные коммерческие предприятия (130). Автор пытался искусственно сконструировать некий новый тип идеального священника - о.Александра Алмазова, достигшего небывалых успехов в борьбе с нигилизмом, в чем пользовался поддержкой не только духовных, но и светских властей, не говоря уже о прихожанах. Ливанов проявил себя в книге знатоком семинарской и церковноприходской жизни (в отличие от В.П.Мещерского) и четко уловил начавшееся “брожение” в среде духовенства, его потребность в обновлении церковной жизни. Борясь с поборами духовенства и пороками прихожан, герой Ливанова заводит попечительство, строит училище, борется с “красными” в земстве, наконец, поражает своих прихожан проповедью о современных вопросах. Все происходит с потрясающей быстротой, без препятствий, а сюжетные события развиваются стремительно. Рецензируя роман, Н.С.Лесков показывает шаткость придуманного автором идеала, неестественность как бы застывших образов, динамика развития которых отсутствует. В романе Ливанова герой больше стремится к собственной популярности, подогреваемой эмансипированной женой, нежели заботится об интересах паствы. Нравственность прихожан он подчиняет исключительно их материальному благосостоянию. Отмечая уже наметившееся “оживление” в духовной среде (которое с сильным преувеличением пытался воссоздать Ливанов), Лесков все же не видел четко обозначенной перспективы провинциального церковного обновления (131). Подобное сдержанное отношение Лескова к современной Церкви было замечено и склонным к оптимизму епископом Кишиневским Павлом, высоко отозвавшимся о “Соборянах”: “И на очень неудовлетворительное в умственном и нравственном отношении духовенство нельзя смотреть как на смертельно больного. Мое духовенство очень плохо;

но со всех сторон я замечаю обнаружение здоровых живых сил в нем” (132). Однако образы духовенства в 70-е - 80-е гг. рисовались преимущественно мрачными красками, отражавшими все противоречия переходного времени. Дьякон изображался как состоящий “на ножах” со священником и делающий ему гадости, ощущая свою ненужность в клире. В духовенстве появляется и свое противопоставление “отцов” и “детей” - молодые “поповичи” стыдятся своего происхождения и звания, отличаются либеральным настроем, “старики” же консервативны (133). Жизненную атмосферу духовенства все чаще стали определять богатая мебель, светские журналы, светское пение и танцы. “Бессеребреники” заменялись “прагматиками”, а трудности пастырского служения обществом воспринимались поверхностно.

§ 3. Общество и Церковь в преддверии контрреформ Обер-прокурорство Толстого ознаменовалось новым заметным усилением разногласий в Синоде. По тону ряда публикаций о духовенстве возникали суждения, что сам Толстой тайно благоприятствует публичной критике ученого монашества. Савва (Тихомиров) писал Н.П.Киреевской, обеспокоенной антимонашеским духом современной печати: “Что удивительно, что при нынешней быстротечной на все моде, черный цвет архиерейства оказывается скучным и неприятным, пусть попытают белый, а затем, вероятно, явится и красный” (134). Но проекты Толстого сделать все монастыри общежительными, где доходы не могли выдаваться монастырской братии “на руки”, так и не воплотились в жизнь вероятно, здесь архиерейское сопротивление было сильнее, чем в других его церковных начинаниях. Наиболее значительными фигурами в Синоде были митрополит Петербургский Исидор (Никольский) и Киевский Арсений (Москвин). По замечанию Саввы (Тихомирова), Исидор держал себя “слишком отдаленно” от других, Арсений не был искренен в суждениях и держался замкнуто. Еще один синодальный член, Алексий (Ржаницын), архиепископ Тульский любил прислуживаться перед властями, а Иннокентий (Вениаминов), сменивший на московской кафедре умершего в 1867 г. Филарета, не стеснялся вступать в открытый конфликт с Толстым (135). Епископ Нижегородский Нектарий (Надеждин) поддерживал Толстого в основах его духовно-учебной реформы, которая была больше светской, чем духовной (136). Иннокентий, Арсений и Макарий (Булгаков) выражали недовольство новыми семинарскими уставами 1867 г., а убежденный в собственной правоте обер-прокурор принимал все возражения за личное оскорбление (137). Краткие портреты видных церковных деятелей, богословов и проповедников эпохи Великих реформ позволяют дополнить и расцветить палитру церковной жизни России. Исидор и Арсений были сыновьями дьяконов и оба окончили Петербургскую Духовную Академию, оба возглавили свои кафедры в 1860 г., хотя Исидор в 1858-1860 гг. был предместником Арсения в Киеве. Исидор (1799-1892 гг.) в 1862-1885 гг. был председателем Присутствия по делам православного духовенства. Он старательно координировал организацию церковной благотворительности, заботился об увеличении числа благотворительных учреждений и усилении их материальных средств. Основал на собственные средства Александро-Невский Дом для призрения бедных духовного звания. В 1875 г. при его поддержке стал издаваться “Церковный вестник” с систематической информацией о российской и заграничной церковной жизни, где также публиковались новейшие проповеди и поучения. Будучи официальным изданием Академии, журнал отнюдь не устранялся от конкретных церковных проблем. Исидор являлся носителем примирительных начал в церковной жизни. Еще будучи в 30-40-е гг. Полоцким, а затем Могилевским архиереем, он выступал против порицания католичества в православных проповедях, поддерживая и сближение с униатским духовенством. В дальнейшем в Петербурге он способствовал налаживанию взаимодействия Церкви с широким общественными кругами для повышения авторитета духовенства. В своих проповедях он строил воспитание юношества на прочных основаниях христовых заповедей и доброй нравственности: “Православная Россия не отделяет Церкви от общества гражданского: и в делах духовных, и в исполнении обязанностей общественных, и в кругу семейном единая православная вера служит светильником” (138). В годы управления Киевской епархией Арсений (Москвин) (1796-1876) получил наибольшую известность и уважение духовенства и мирян, хотя и писал об извечном несогласии Церкви и “мира” (139). В нач. 60-х гг. первым в России занялся привлечением местного духовенства к устройству народных школ. Всегда оставался защитником коренных прав и вековых учреждений Церкви в западных епархиях, способствовал возрождению братств. В своей епархии он впервые допустил в 1862 г. выборное начало в отношении благочинных (равно как и Макарий (Булгаков) в нач. 60-х гг. в Харьковской епархии).

В проповедях открыто негативно воспринимал распространение среди мирян тяги к светским удовольствиям, разгул страстей и суеты, праздность и разврат. Резко порицал противоцерковные проявления и нравственное бескультурье среди паствы, с тревогой замечая, что “священные молитвы и песни и назидательные уроки благочестия... не проходят далее внешнего слуха, не достигают святилища мысли, не проникают в сердце, не удерживаются или редко удерживаются даже в памяти”(140). Арсений с болью переживал сложившееся подавление церковной независимости со стороны обер-прокурорской власти. Отмечая недостаточное влияние духовенства на светское образование он высказывал желание, “чтобы в университетах и гимназиях из духовных лиц был не один законоучитель, но и другой наставник древней истории, а пожалуй и третий по гражданской истории” (141). С другой стороны, он предлагал обеспечивать духовные семинарии и училища в содержании учеников, в жалованье и учебных пособиях наравне с обеспечением светских гимназий и прогимназий. Судьба Иннокентия (Вениаминова) (1797-1879) складывалась несколько иначе. Талантливый миссионер, этнограф и лингвист, он был выходцем из семьи пономаря. Окончив Иркутскую семинарию, был рукоположен в дьяконы, а позже в священники. Более двадцати лет он занимался интенсивной миссионерской деятельностью в Сибири, переводил духовные книги на местные языки, руководил строительством храмов. В 1840 г. после смерти супруги принял монашество, а через год, после успешной встречи с Николаем I рукоположен в епископа Северо-Американского и Камчатского. Активно способствовал присоединению к России восточносибирских территорий, привлечению духовенства к народному образованию. Управляя Московской епархией, он активно содействовал открытию Общины сестер милосердия (1872 г.), училища иконописания (1872 г.), Филаретовского женского училища для девиц духовного звания (1873 г.). В отличие от многих других архиереев он был хорошо знаком с условиями быта духовенства - современники отмечали его простоту, доброту и снисходительность в обращении с духовенством епархии, что и снискало владыке горячую поддержку. Иннокентий был первым председателем реорганизованного Миссионерского Общества в Москве (1869 г.). Основал капитал для пособия бедным духовного звания, много занимался устройством жилых помещений для сельских причтов. Иннокентий критически отнесся к нововведениям Д.А.Толстого в духовном ведомстве. Даже при некотором расширении прав архиереев в духовно-учебных делах он считал архиерейские права явно недостаточными, не будучи склонным вводить в управление новые, демократические тенденции, расширяющие компетенцию корпорации наставников. Он замечал, что “старые уставы породили нигилистов, а новые подготовили либералов, способных пристать к вредным для Церкви и государства партиям” (142). Известно, что Иннокентий готовил материалы соборного управления в Церкви. Подобная идея вновь обозначилась в кругах епископата в преддверие 50-летия архиерейского служения Филарета (Дроздова) летом 1867 г., и опять А.Н.Муравьев выступил одним из ее зачинщиков. На юбилей тогда действительно съехались некоторые архиереи, однако епископ Енисейский Никодим, сетуя на уступки “белому” духовенству в ходе обсуждения училищных уставов, не сомневался, что “соборный” план будет отвергнут про отсутствии единства в самом епископате, где архиереи делились на ранги по характеру возглавляемых им епархий: “Даже из нас найдутся, которым не захочется унизиться до собратства с какими-нибудь полузабытыми мелкими епископами, светские же... сочтут за мятеж против власти и законов” (143). Идея Собора тогда не воплотилась, но через год всплыла вновь, однако скрытое нежелание церковной самостоятельности в правительственных кругах было очевидным. В 1868 г. по просьбе Д.А.Толстого церковный историк, архиепископ Макарий (Булгаков) составил записку о церковных соборах. Погрузившись историю и специфику их организации в древней Церкви, он отразил и влияние византийских императоров на церковные дела, доказывая, что окончательные решения на соборах принадлежали лишь епископам (144). В ноябре 1868 г. Иннокентий внес в Синод свои предложения о возрождении патриаршества, но они остались без ответа. Государь обещал пересмотреть новые семинарские уставы, но пересмотр был отвергнут ввиду настойчивого протеста главы придворного духовенства В.Б.Бажанова (145). Православная общественность, как уже отмечалось выше, поддерживал и идею нового Вселенского Собора прежде всего для разрешения греко-болгарского конфликта. Но подобные мысли неизменно наталкивались на анализ “стесненного” положения Православия в России. Т.И.Филиппов, в 1864 г. перешедший на службу в ведомство государственного контролера, расценивал в н.70-х гг. идею Собора как единственное средство установления перемирия в Церкви и поддержки церковного общения с Востоком. При этом Филиппов соглашался с Гиляровым, что на Вселенский Собор России нельзя явиться с нынешним церковным устройством, где даже епископам запрещено проводить официальные встречи (146). Сам Толстой, привыкший к централизации, на словах выражал согласие на учреждение Поместного Собора (вероятно, не без влияния Каткова), но не поддерживал, однако, периодические местные соборы епископов групп епархий (147). Осторожный Государь рекомендовал “не торопиться” и реализация соборности была отложена на долгие годы. Лишь в 1884 г. после двухсотлетнего перерыва соборы епископов были возобновлены при поддержке К.П.Победоносцева. Архиереи отказались почти единодушны в оппозиционном настроении против проектов преобразования духовного суда в соответствии с гражданскими судебными уставами. Несогласованность духовного и гражданского суда приводила к постоянным пререканиям между ними, а в Москве, по словам профессора П.С.Казанского, “хватают священников и сажают в тюрьму без всяких сношений с духовным начальством” (148). Новым поводом для восстановления в 1869 г. работ по переустройству духовного суда стали факты бракоразводных дел, годами затягивавшихся из-за неявки в суд одной из сторон. Юрисконсульт В.А.Степанов был убежден в невозможности ускорить бракоразводное судопроизводство без конкретного пересмотра духовного суда, не согласовав его с новыми судебными уставами. 12.03.1870 г. был создан комитет из светских лиц (академические и университетские профессора, видные юристы, но под председательством епископа Литовского Макария (Булгакова) (149). Наиболее существенным предметом обсуждения стал вопрос об отношении архиерея к суду (имеет ли он право быть председателем суда) и о соотношении вообще административных и судебных функций епископов. В ходе длительных дебатов мнения разделились. Наиболее радикальные воззрения даже порывали с церковными канонами, признающими за архиереем право суда, другая крайность заключалась в закреплении прежней обособленности норм духовного суда, далеких от нового законодательства. Председатель Комитета предложил сглаживающий противоречия проект, согласно которому архиерей должен производить суд через уполномоченых-пресвитеров (духовных судей), избираемых приходским духовенством епархии и утверждаемых архиереем. Более важные дела предоставлялись окружным духовным судам из духовенства под руководством архиерея (не принимающего участия в делах местной духовной администрации). Обвинение в таких судах принадлежит гражданскому прокурору. При подобном устройстве казалось, что судебная власть отделена от административной. Однако оставшийся в меньшинстве член Комитета А.Ф.ЛавровПлатонов (1829-1890) выдвинул альтернативный проект, упрекая Комитет в унижении епископской власти (150). Лавров был видным историком церковного права - в 1870 - 1878 гг. занимал кафедру церковного законоведения в Московской Академии, а в 1878 г. принял монашество. В ряде опубликованных статей он аргументировано отстаивал церковную самостоятельность и не допускал применения светских судебных уставов в организации духовного суда. Вскоре при поддержке Н.В.Елагина он предпринял дотошный анализ исторически сложившейся предметной области церковного суда. Использовав обширную источниковую базу (российское и зарубежное законодательство, деяния Вселенских Соборов, Творения Св.

Отцев и Св. Апостолов), Лавров подтверждал каноническую обоснованность судебной власти епископов в тесной связи ее с административной. Лавров выступил решительным противником вмешательства светских органов в духовно-судебную деятельность.

Подвергнув критическому разбору основной комитетский проект и, сопоставляя его с новыми судебными уставами, он считал противоречащим церковному устройству духовноокружные суды, отвергал и возможную неподсудность мирян церковному суду по делам, связанным с вопросами веры (151). “Православное обозрение” и “Церковно-Общественный вестник” отстаивали необходимость полного отделения суда от администрации, заявляя, что исторические церковные правила ни в коей мере не могут служить оправданием существующего ныне устройства церковного суда (152). Н.В.Елагин, поддерживая Лаврова, предлагал назвать высшую судебную инстанцию Собором, состоящим из общего собрания административного и судебного отделения Синода с присоединением некоторых архиереев (153). Выработанный Комитетом проект был разослан епископам для отзывов, а Н.В.Елагин бесплатно разослал сем же книгу Лаврова. Последняя повлияла на подготовку архиерейских отзывов, высказавших критическое отношение к проекту и вновь подтвердивших несамостоятельное значение пресвитеров в суде, равно как и главенство архиереев (154). “Недуховный человек” митрополит Иннокентий высказывался в пользу расширения влияния мировых судей в делах по спорам между духовенством и не отрицал возможность деятельности прокурора в епархиальном суде, но он вовсе не отрицал и исторически сложившиеся епископские прерогативы (155). Наибольшей прямотой отличался отзыв Агафангела (Соловьева), удачно воспользовавшегося обсуждением проекта для “проталкивания” своих давних идей о съездах архиереев и уменьшении влияния оберпрокурора, чем и вызвал негодование последнего (156). неудовлетворительность положения существующего Савва (Тихомиров), признавая духовного суда, считал целесообразным расширение гласности и изменение консисторского устава, но прежде всего надеялся на сохранение архиерейской самостоятельности, хотя проект Лаврова казался ему более идеальным, нежели практичным (157). А.Н.Муравьев, оппонируя Д.А.Толстому, даже сравнивал проект Комитета с восстановлением нового патриаршества, “но только светского, а не духовного, в лице обер-прокурора” (158). Следствием архиерейской оппозиции явилось какое-то неясное, загадочное поведение Толстого, который не стал настаивать на переработке проекта, но и не стал сопротивляться архиереям. Он решил не столько уступить, сколько отложить и выждать. Между тем пресловутая “теория формальных доказательств”, так привычная некоторым архиереям, вновь приводила к злоупотреблениям в бракоразводных делах, на что обратил в 1876 г. внимание и Государь (159). Вновь возник вопрос о передаче этих дел светскому суду, что вызвало в Синоде растерянность. Макарий (Булгаков) и В.Б. Бажанов выступали в пользу светского суда, но попытка реформы опять лопнула, и все остались при свои убеждениях (160). Подводя неутешительные итоги духовно-судебных разработок, “Голос”, на страницах которого наиболее активно выступал за реформу А.Т.Никольский, подтверждал целесообразность отделения суда от администрации (161). Ставшая актом “протеста против самовластия архиереев” (Н.П.Гиляров), несостоявшаяся реформа только глубже высветила противоречия между черным и белым духовенством, усугубляя социальную нестабильность в обществе. Реформы Толстого мало повлияли и на духовную цензуру, по-прежнему ставившую препятствия к свободному обсуждению проблем церковной жизни. Отсутствие конкретизации предметов духовной цензуры, ее изолированное от общества существования расценивалось как анахронизм. Некоторые подвижники в “верхах” были предприняты, но не увенчались серьезным успехом. В ноябре 1869 г. под председательством С.Н.Урусова (тогда уже Главноуправляющего II Отделением) создана комиссия для подготовки нового устава о печати. Одновременно учреждена особая комиссия при Синоде под руководством архиепископа Литовского Макария (Булгакова), позже возглавившего Комитет по суду (162). Признавая существующие принципы духовной цензуры стеснительными действиями, ведущими лишь к “возбуждению злой воли”, комиссия констатировала, что предварительная цензура по-прежнему открывает произвол духовным цензорам. Ее заключение было достаточно решительным - предлагалось освободить от предварительной цензуры все вообще сочинение духовного содержания, имеющие научный характер, включая и духовные периодические издания. Учебные руководства, согласно проекту, оставались подлежащими предварительной цензуре. Вместе с тем обращалось внимание на ужесточение конкретных наказаний за посягательства на основные догматы христианства, применительно к новым, более совершенным литературным формам. Одновременно обер-прокурор выступал в пользу введения в предполагаемом законе о печати отдельной статьи, запрещающей критическое рассмотрение законов о церковном управлении в России (видимо памятуя о резких газетных приемах И.С.Аксакова) (163). Предложения Синода были включены в материалы Комиссии Урусова, но подготовленный проект не был утвержден. Глубокая цензурная реформа не получила в России логического завершения в духовной области. Политическая борьба к.70-х гг. потребовала от духовного ведомства активизации рычагов своей цензуры. Синод обязал цензоров внимательно следить за выходящими в свет без предварительной цензуры изданиями, возбуждая судебные преследования в случае напечатания материалов по церковным вопросам без разрешения духовных цензоров (164). В условиях роста оппозиционных настроений в обществе цензурные послабления признавались несвоевременными, а компромиссы исключались из арсенала средств литературной борьбы. В эпоху Великих реформ государство по-прежнему оставалось более влиятельной силой, чем Церковь. Первые ростки организованного гражданского общества занимали как бы промежуточное положение между государством и Церковью, не сливаясь однозначно ни с той, ни с другой стороной. Поиски гармонии между Церковью, государством и обществом велись беспрестанно, не отличались глубоким успехом. Невиданная в дореформенную эпоху дифференциация в большей степени способствовала размежеванию социальных структур, чем их сближению. Смысл и соотношение понятий “церковь” и “общество” вызывали тогда разную интерпретацию. Церковь уже не сводилась только к духовенству, отстраненному от мирян, а общество не ограничивалось только образованным дворянским меньшинством, и на арену общественной жизни вступали новые силы. Для правого славянофила П.А.Бессонова церковь и общество никак не равнозначны - Церковь сама внутри общества, равно как и внутри народа и внутри государства (165). Протоиерей И.И.Базаров, видя теснейшую взаимосвязь этих терминов, подчеркивал, что Церковь не какой-то бездушный механизм государственной машины, а прежде всего общество живых людей: “Церковь и общество неразделимы, как неразделимы душа и тело в здоровой жизни человека” (166). Согласно рассуждениям саратовского священника А.И. Розанова, общество и Церковь - понятия синонимичные. Но в самом обществе И сегодня “чувствуется неудовлетворенность чувствуется Воспитание в современным состоянием общества.

это действительно справедливо:

сильная недостаточность религиозно-нравственного его состояния”(167).

обществе все больше отходило от церковных основ, и, несмотря на пробуждение в Православии, предубеждение в обществе к духовенству уже укоренилось исторически, и преодоление негативных черт восприятия духовного сословия не могло быть преодолено резким скачком, даже при возросшей социальной активности духовенства. В 70-е гг. наиболее мыслящие церковные круги стали рассматривать реформы в духовенстве не как сами по себе, не как модное поветрие, вне связи реформ с обществом. Сословные интересы определялись в качестве базовой основы для пробуждения энергии православных мирян. Границы между Церковью и обществом постепенно размывались, убирались барьеры, препятствующие их сближению. Включенность Православия в общественную жизнь стало одним из центральных достижений эпохи Великих реформ и расценивалась как залог повышения нравственной силы Церкви. Понимание Церкви стало включать в себя гармоническое единство клира и мирян с существенным акцентом на роль последних в широких рамках православного общества, при выделении наиболее активной его части православной общественности. Расширяются пределы и формы социальной миссии духовенства - не только как соединителя разнородных частей “мира” в единое целое, но и как носителя христианской любви, источника доверия в обществе. Однако степень влияния православного духовенства на общество зависела от “низовых” особенностей каждого прихода, его географической протяженности, доходов и нравственных достоинств служителей. Общество порой требовало “и святости, и порока” от своих пастырей, не принимая тех, кто по каким-то причинам не угождал их порой недостаточно развитым вкусам. “Голос” А.А.Краевского поставил себе в заслугу гласность в церковных вопросах и введение в широкий оборот термина “церковно-общественный”. С одной стороны, газета рассматривала Церковь как учреждение божественное (источники вероучения, догматы, таинства), но в то же время расценивала ее как общество, куда входят все виды общественного и государственного ее устройства, действия и отправления церковноправительственных властей и союзов(168). Но вопросы материального благополучия к существенным результатам.

духовенства так и не были приведены в 70-е гг.

“Полюбовные” соглашения прихожан с причтами приводили к тяжбам. В середине 70-х церковные вопросы снова стали предметом рассуждений П.А. Валуева, в 1872-1878 бывшего министром государственных имуществ. По-прежнему будучи сторонником контролируемой общественной инициативы во избежание революционных потрясений, но не находя общего языка с Толстым, Валуев подготовил в 1875 “вторую записку” о духовенстве. Видя определенную неразбериху в правительственных сферах, он предпринял попытку консолидации православной общественности. Еще в 1868 он писал в дневнике об “организации” силы общественного мнения, разрозненность которой не помогает, а мешает правительству (169). Подлинник и копия данной записки впервые обнаружены нами и прежде не вводились в научный оборот. Формой рукописи Валуев избрал развернутое письмо-размышление архиепископу Леониду (Краснопевкову), с которым он тесно сошелся в первой половине 70-х гг.(170). Письмо завершено в Тегернзее (Германия), где Валуев находился на отдыхе, в начале сентября и содержало просьбу к Леониду направить на него отзыв в “непродолжительное время”. В письме упоминается о краткой беседе с Леонидом в начале июня по предметам будущей записки. Однако ни подлинник, ни копия никаких пометок не содержат, неизвестна и реакция адресата. Вскоре Леонид был переведен на ярославскую кафедру, где в ноябре 1876 скончался. Валуев предпринял краткий анализ произошедших в духовной среде изменений со времени 1861 года, когда им была выдвинута программа правительственных изменений в духовенстве. Наряду с положительными моментами констатируются и признаки глубоких недугов, причины которых он опять-таки видел в разрыве между белым и черным духовенством, что им расценивалось как непосредственная угроза единству церковного строя. Идея о кастовой замкнутости духовенства и о вражде большинства и меньшинства в нем были высказаны еще в 1861 и сохраняли свою силу. Духовенство, обладая “кастическими формами”, опасно для государственной стабильности, ибо “изливает в общественную среду обильный контингент политического и социального брожения”. Суть его рассуждений сводится к необходимости учреждения общества с длинным названием “для содействия православному приходскому духовенству в деле устройства приходских школ и вообще способов первоначального обучения” под покровительством одного из членов императорского Дома. Валуева особенно тревожило, что школьное дело в России двигалось слабо, без объединяющего авторитета. Возрождение церковной школы казалось ему практическим делом, способным объединить общество и духовенство, и лучшей организационной формой предлагалась не очередная государственная комиссия, а общественный центр, место притяжения светских людей, которым дорога судьба Церкви.

Валуев обрисовал структуру и членство будущего общества, наметил источники его средств, подтвердил необходимость гласности в его деятельности. Среди предполагаемых учредителей общества первым значится К.П.Победоносцев, к тому времени уже три года заседающий в Государственном Совете. Хотя Валуев относился к нему с иронией (171), рискнем предположить, что именно Валуеву принадлежала идея привлечения Победоносцева к церковным делам не только на общественном, но и на государственном уровне. Но еще в 1863 Победоносцев был среди учредителей Срединного братства для распространения просвещения в Западном крае (вместе с другими представителями московской общественности, и др.). такими, тогда как И.Д.Беляев, Н.П.Гиляров-Платонов, дел, рассматривая Е.А.Черкасская Валуев, министр внутренних представительный проект, обратил внимание на отсутствие в законодательстве указаний на порядок открытия братств, что явилось сигналом к подготовке Правил о братствах 8 мая 1864. Однако подхвативший идею Валуев все же возражал против самостоятельного учреждения братств, тем более вдали от западных губерний, равно как и против расширения пределов их влияния, поэтому идея не была реализована(172). Валуев также выделил и графа В.П.Орлова-Давыдова (1809-1882), предводителя петербургского дворянства, обладавшего значительными капиталами, настаивал на привлечении купечества с целью притока средств (173). Валуев считал, что способные лица есть, но нет объединения, силы общественности разрозненны. По-видимому, записка Валуева не оказала заметного влияния на ход общественной борьбы вокруг церковной школы. Неизвестна нам реакция Д.А.Толстого и МВД, под контролем которого находились частные общества и союзы. Однако отзвуки валуевской записки прозвучали в последующем победоносцевском насаждении церковных школ силой государства, не доверявшем при этом даже осторожной общественной инициативе. Через полгода после письма Леониду Валуев записал в дневнике (28.02.1876 г.): “Вечером был Ю.В.Толстой. Речь в моем письме к епископу Леониду и о заключающихся в нем предложениях. Быть может, мысль моя не останется бесплодною”.

Позже, 16.11.1881 г., он сделал под строкой пометку : “Она так осталась. Письмо в моих бумагах” (174). Семидесятые годы стали временем основательного оформления консервативных сил. По замечанию Д.С.Лихачева для России, как для страны крайностей, “характерны одновременно консерватизм и быстрые смены общественных настроений” (175). Отныне светские консерваторы обрели собственное лицо и стали играть самостоятельную роль в политической культуре нации в политике, философии, литературе. В конце десятилетия, когда обострился вопрос о власти, консерваторы уже блистали множеством оттенков - от мрачности Победоносцева до многоцветья Леонтьева. Отличительная их особенность - опора на прочные национальные корни с традиционной религиозностью, неприятие западнических моделей общества с акцентом на свободу личности и демократические начала. Консерватизм вырос в 70-е гг. как закономерная альтернатива либерально-реформаторским начинаниям. Он вызвался паническими настроениями среди поборников старины, их истерической боязнью разрушения религиозных основ государственности. А.Д.Градовский писал в к.70-х гг.: “Когда пали сословные перегородки, расширилось участие общества в управлении, развились и укрепились начала личной и общественной свободы, - разрозненные элементы старого общества сдвинулись, сознали свою общность и национальная личность появилась на политическом поприще, требуя признания своего достоинства и самостоятельности” (176). Консервативная идеология отнюдь не была единой и слаженной, однако охранительные силы чаще всего сближались на церковной платформе. Консерваторы стремились не столько обновить саму Церковь изнутри, перенося туда демократические начала и светские формы жизнедеятельности, как того требовали либералы, сколько возвысить влияния исторического, традиционного Православия, в его нерушимом и монолитном союзе с государством. Они ориентировались на прямое противопоставление церковного авторитета революционным началам, ставя на первое место интересы Церкви как института, а не духовенства как сословия. Охранители видели свою основу в ретроЦеркви, в ее догматическом формализме, хотя вовсе не отстаивали устаревшие бюрократические методы управления в Церкви. Патриархальные установки на маленького, невзрачного, но набожного человека с узким внутренним миром (типа “простого звонаря” В.И.Аскоченского) предопределила их устремленность к церковной культуре простолюдина, к аскетическому мышлению даже при нахождении в гуще греховного “мира”. Отсюда боязнь “мира”, боязнь общества и недоверие к его свободной трансформации. Новые коммуникативные формы, риторика и лексика Великих реформ казались не содействующими строгому византийскому стилю русской церковности. Церковь стала рассматриваться как монолитность, единение общества, находящееся вне всяких реформ. Ее требуется лишь оживить, расшевелить “послушное” духовенство силой государства, направляя его не на диалог, а на борьбу. Для эстета К.Н.Леонтьева (177) византийский образец церковности был подлинным образцом, сплотившим “в одно тело полудикую Русь” (178). Его семейное воспитание не было особенно религиозным, а отец был равнодушным к вере. Духовный кризис разразился летом 1871 г. на Афоне и стал поворотным в его мировоззрении. Мечты о монашестве появились на фоне раздумий о славянском единстве на византийской платформе как противовесу “обновляемому” в России Православию. Однообразие Петербурга вызывало скуку, искания привели в Константинополь. Но для Леонтьева Православие есть прежде всего многоцветье, душевность, которую он искал в монашестве. В противовес новшествам европейской жизни, Леонтьев искал успокоения в православной эстетике, в максимальном удалении от мира. Зимой 1874-1875 гг. Леонтьев стал послушником Николо-Угрешского монастыря под Москвой. Его переход от “детского” к “горячему” Православию был мучительным. В январе 1875 г. он предпринял поездку в Москву “для устроения семейства”. Обращаясь с письмом к архиепископу Леониду (Краснопевкову), он просит разрешить ему покинуть монастырь в одежде послушника, т.к.

отвращение к мирской одежде дошло до того, что всю имеющеюся одежду свою он раздал бедным “от радости стать скорее монахом при поступлении в обитель”, не имея и средств для покупки новой одежды (179). Леонтьев не принял тогда иноческий постриг, но впоследствии, даже находясь на гражданской службе, он вел “полумонашескую жизнь”. В оценках греко-болгарской распри, особенности которой интересовали его в Константинополе, он быстро эволюционировал, сначала поддерживая болгар, а позже поддержал Т.И.Филиппова, требуя Вселенского Собора. Находясь на греческой стороне, он призывал забыть племенные противоречия ради церковной консолидации (180). В 70-е гг. Леонтьев много спорил с И.С.Аксаковым о современных церковных реформах. Для философа было очевидным непонимание светскими реформаторами духовной природы человека. Светское и духовное для него самостоятельны, разведены в разные стороны, и привнесение светского начала в церковную администрацию (что осуществлялось тогда духовным ведомством), для него однозначно неприемлемо. Любая церковная реформа не приведет в России в достойным результатам - приближаясь к церковной “демократии” первых веков христианства, Русская Церковь еще более отдаляется от нее, тяготея к Европе. Поэтому предполагаемое избрание иереев народом дело “нерусское” (181). В архиве Леонтьева находится записка неизвестного “Церковные дела” об укреплении сношений между Синодом и константинопольским патриархом. Характерно, что Леонтьев отчеркнул на полях синим карандашом, приписав “Россия”, следующий пассаж о потребности в церковной самостоятельности: “Чтобы быть сколько-нибудь свободною от местной государственной власти, Церковь должна иметь реальную точку опоры за пределами этой власти” (182). Самостоятельность Русской Церкви виделась Леонтьевым исключительно только в форме единения с Византией, что только придаст Православию новую силу. “Цветущая сложность” Леонтьева находилась в прямом противоречии с “ледяным Православием” Победоносцева. Для последнего современное Православие было застывшей догмой, а церковное принуждение стало естественным для строгого соблюдения общественного быта и нравов. В 70-е гг. он выступал по церковным вопросам в “Гражданине” В.П.Мещерского (издавался с 1872 г.). Процесс творчества, саморазвития личности и общества вызывал у него неизменное чувство страха. Его переписка 60-70-х гг. с Е.Ф.Тютчевой, с которой он делился своими мучительными переживаниями стала ярким образцом ухода от грязи и суеты современности в свой ультраправославный внутренний мир, со своей мини-Церковью. Либеральный оскал времени вообще казался ему зловещим. Особенно опечалила Победоносцева смерть Филарета (Дроздова), вызвавшая его рассуждения о том, что “мало людей силы, которых хотелось бы слушать” (183). Религия Победоносцева была слепой, бездушной верой, без раздумий и размышлений.

Мировосприятие Победоносцева стало символом ухода от безрелигиозного светского общества, где “царство пошлости у нас во всей силе” (184). Находя свое успокоение в Церкви, он сводил ее преимущественно к красоте богослужения - молитва для него была “священной поэмой”, гармонией звуков и образов, и поэтому ему “только в Церкви хорошо”. Его церковная стихия вовсю принимала поэтические очертания: “”В церкви всякий звук и всякий образ поднимает в душе скрытые неведомо где живые силы воспоминания и чаяния и вызывает ряд ощущений, составляющих музыку души. Думаю, что в не одной состоит реальная сторона бытия, а все остальное кажется призраком” (185). Победоносцев не мог принять чрезмерно усложненную систему общественных отношений, порожденную Великим реформами, тем более не воспринимал он и сословную нивелировку и либеральничание на церковной почве вне простого народа. Выступая против чиновничьего передела Церкви, он сам ориентировался в своей дальнейшей обер-прокурорской политике на бюрократическую церковность, хотя и без крутых ломок, как у Д.А.Толстого (186). Статьи Победоносцева в “Гражданине” 70-х гг. преимущественно посвящались церковной жизни на Западе в компаративном аспекте с российской ситуацией. Размышляя о борьбе клерикального и государственного факторов в западном христианстве, он считал противоречия между государством и Церковью надуманными. Однако он признавал сложившееся в России разъединение между народной верой и политической конструкцией Церкви в государственном сознании. Для него идеальная Церковь - не противостояние, а народный союз на основе единых душевных потребностей. Церковь поистине всенародна, ибо она представляет единственное место, где народ объединяется. Простота и величественность православного обряда противостоят искусственности западных исповеданий. Философия Церкви Победоносцева заключена преимущественно в понимании народно-церковного духа, нацелена на преобладание отторженности светского общества от Церкви, которая имеет вовсе не светский, а простонародный характер. Элите предлагается понять значение Церкви в жизни русского народа, слиться с народом в церковной молитве и церковном пении. Победоносцев убеждает все же, что и простой обрядности и личной религиозной формальности маловато для церковного единения. Настоящий церковный дух не в избранных домашних церквах, а в “народной церкви”, в красоте ее обрядов и традиций (187). Освещенная Церковь “посреди тьмы” - таков образ, с детских лет закрепившийся в сознании будущего обер-прокурора (188). Неверие Победоносцева в силу жизни вовлекало его в некую замкнутость, подальше от людей, впрочем сам он признавал своим недостатком подобную “запертость”. (“нет вкуса в жизни” (189)). Одним из его сподвижников был Сергей Александрович Рачинский (18331902), разработавший собственную церковно-школьную философию и в 70-е гг. начавшей осваивать ее на практике. Бывший профессор ботаники Московского Университета, он стал основателем в селе Татево Смоленской губернии школы нового типа - не просто вблизи от православного храма, но и в гармонии с ним. Сам Рачинский вовсе не считал себя творцом церковной школы 80-х гг. и в позднейшем письме напомнил Победоносцеву, что “литературным застрельщиком” церковного образования народа был в 60-е гг. ГиляровПлатонов (190). Сконструированная Рачинским система была утопической, своего рода инкубатором молодого поколения в провинциальной глуши. Первые успехи сельского практики 70-х гг. Рачинского оказали непосредственное влияние на образовательную политику Победоносцева в эпоху контрреформ. Простота, отдаленность от вопросов современной жизни, воспитание с юных лет в церковном духе позволит формировать законопослушных граждан. Победоносцев был пессимистом, Рачинский - оптимистом, но вместе они сходились на примате внешнего церковного великолепия. Оба они рассматривали народную религиозность как патриархальную гармонию, где образование и Церковь органически слиты. Именно отсюда могло бы и начаться возрождение России. В письме А.А.Кирееву Рачинский писал, что лишь возобновление церковной школы “может положить предел тем блужданиям мысли, коим дает беспрестанную пищу ложь, пустота, грязь нашего жизненного строя” (191). Обобщая в черновых заметках собственные начинания, Рачинский предполагал устройство церковной школы в каждом приходе вне зависимости от наличия народных или земских училищ. Татевский философ специально выделял необходимость заботы попечительств о снабжении школ всем необходимым. Сперва надеявшись на приток в духовенство новых сил из высших слоев общества (192), впоследствии он предпочитал “наплыв” в духовенство со стороны крестьянства. Он планировал сеть церковных школ в первую очередь для насыщения духовенства новыми людьми. В н.80-х гг. идеи “новых” священников были взяты на вооружение Победоносцевым - будь то проект Павла фон Дервиза (спецподготовки духовенства из воспитанников гимназий) или же проект епископа Амвросия (Ключарева) о священниках из народа, отвергнутый архиереями (193). Идеи Рачинского были востребованы только в 80-е гг. - в его статьях в “Руси” И.С.Аксакова усиливаются тревожные ноты он много размышляет о “гибели” духовенства, об отходе образованного общества от Церкви (194). Только школа, а не материальные подачки от правительства способны, по мнению Рачинского, возвысить духовенство.

В 70-е гг. Ф.М.Достоевский получил доступ в высшее правительственные сферы, много общался с Победоносцевым, пытавшимся “направлять” писателя в нужное консервативной элите русло. В конце десятилетия их сближало и обостренное внимание к страстным Духовную проповедям цельность Амвросия “Святой (Ключарева), близким воззрениям Достоевского. современным Руси” проповедник противопоставлял “космополитическим” учениям, хотя был склонен к примирению веры и здравых научных познаний (195). Сам Ключарев, мотивируя отказ Т.И.Филиппову выступить в Петербургском Отделении Общества Любителей духовного просвещения (1877 г.), боялся послать “клерикалом” и писал, что привык беседовать с “обществом” не в узконаучном смысле, а в широком, в смысле “православного народа” (196). Однако идеи Достоевского о христианском братстве не на небесах, а на земле смущали Победоносцева, миросозерцание которого не переходило пределы официальной скованности.

Достоевский ведя переписку и с высшим духовенством, противопоставлял идеям официального Православия земную человеческую жизнь “в Церкви”. Православие как духовное единение виделось им в качестве замены единения материального. К проблеме обеспечения духовенства он относился как к явлению вторичному, считая, что в первую очередь “желательно бы было видеть и подвиги самоотвержения” (197) в противовес атеистам, основной контингент которых также дает духовенство. “Братья Карамазовы” (1879 г.) стали итоговым произведением великого художника. Устами Мити Карамазова, в бурную тогда полемики о церковном суде писатель изложил собственную концепцию церковнообщественной жизни. Одной из принципиальной сцен романа стало обсуждение статьи Мити в стенах монастыря, при участии старца Зосимы. Влияние Оптиной пустыни и старца Амвросия на судьбу писателя оставалось глубоким. Статья же его героя стала ответом на книгу о церковно-общественном суде, где объявлялось, что Церковь “есть не от мира сего” (вероятно, автор намекал на полемическое сочинение А.Ф.Лаврова) (198). Отвергая (также как и Победоносцев) разделение Церкви и государства, Достоевский убежден, что именно “Церковь должна включать в себе государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол” (199). Сущность “розового” (термин К.Н.Леонтьева) христианства Достоевского - в светлой мечте об эволюции государства в Церковь. Привычная для Победоносцева слепая, неосознанная вера для Достоевского была неприемлема. Многогранный анализ пореформенного состояния Империи нашел отражение в “Дневнике писателя”, среди подписчиков которого оказалось большое количество духовенства. Писатель с тревогой обращался к проповедничеству лютеранских пасторов, к распространению штундизма в России. Для него становилось очевидным, что религиозное оживление вне Православия только подталкивает православное духовенство к активному воздействию на массы. Потеря времени, слишком долгая суета, хаос в духовном ведомстве неблагоприятны для народной нравственности: “Духовное наше сословие, говорят, давно уже начало обнаруживать признаки жизни. С умилением читаем мы назидания владык по церквам своим о проповедничестве и благообразном житии.. Поспеют ли только вовремя? Поспеют ли проснуться с первыми птицами?” (200). Выдвигая народ, объединенный в православную общность, ведущей силой развития страны, Достоевский высказывал несогласие и с нашумевшей концепцией Р.А.Фадеева. В 1871 г. отставным полковником В.В.Комаровым и генералом М.Г.Черняевым была основана газета “Русский мир”, издаваемая до 1879 г. (201). Издание выражало интересы военных консерваторов, и одним из ее ведущих публицистов был генерал-лейтенант Ростислав Андреевич Фадеев (1824-1883), дядя С.Ю.Витте, оказавший в молодости сильное воздействие на племянника. По воспоминаниям Витте, Фадеев был склонен к мистицизму и легко поддавался увлечениям. Леонид (Краснопевков) записал 3 января 1875г. в дневнике: “Читал весь вечер “Чем нам быть?” и далее перечислял содержание этой книги Фадеева, принесший ему известность (202). Фадеева особенно беспокоил реформаторский сумбур, отсутствие целостной идеологической “спаянности”, которую он видел в Церкви. Пугал не только разброд мнений, но и отсутствие какой-либо общественной деятельности во всех сферах жизни (203). Специальный фрагмент книги автор посвятил и духовному сословию, осторожно высказываясь при этом об общем церковном устройстве. Но для Фадеева очевидно, что “неприязнь к охранительным общественным началам возникает у нас преимущественно из церковной ограды” (204). Многочисленность духовенства сопровождается поразительным неумением его представителей найти себе место вне духовного сословия. Отсюда слабый приток свежих сил в предпринимательство и промышленность. Невзирая на отмену наследственности, кастовые привычки сохраняются и законы 60-х гг. бездействуют. Фадеев надеялся, что дети священно- и церковнослужителей найдут пути сближения с высшими сословиями не для разрушения, а для созидания державы. Видя в духовной молодежи источник потрясений в обществе, он предлагает ее переориентацию на “реальное” образование для практических надобностей промышленности и торговли, заменяя “нынешнюю бесформенность... разумно устроенным обществом” (205). Основателем, издателем и главным автором “Гражданина” - наиболее влиятельного органа светских консерваторов был князь Владимир Петрович Мещерский (1839-1914) (206). Ему удалось привлечь духовенство в ряды своих подписчиков, а церковные вопросы постепенно заняли ведущее место на страницах издания. В воспоминаниях Мещерского период обер-прокурорства Толстого изображен противорчиво. Мемуарист не считает его убежденным православным христианином, хотя и признает его необычайные умственные и организаторские способности. Однако ум и образованность Толстого противоречили его церковному формализму и отсутствию “сердечного” участия в делах Церкви. По убеждению Мещерского, именно в “эпоху Толстого” давление обер-прокурора на Синод стало не случайным, как ранее, а системным, прочно установившимся (207). Находясь в кругу приближенных к императорскому двору Мещерский в своих воззрениях ориентировался не на Александра II, а на его сына-наследника, бывшего для него символом твердой охранительности. Его письма к цесаревичу пронизаны монотонными длиннотами, но достаточно полно отражают впечатления самого Мещерского от поездок по России (208).

Мещерский был и популярным романистом, отображая все тонкости великосветской жизни. Его роман “Изо дня в день” (1875 г.), написанный от лица священника, непосредственно посвящен бытовым условиям клира и окружающей его обстановке на уровне конкретного прихода. В центре романа, отличающегося сходством с произведениями Лескова и Ливанова - процесс борьбы отца Александра и с учителями-нигилистами, и с земцами-радикалами, но главное - с убийственной силой денег, погубившей духовную жизнь в приходе. Получив место и нацеливаясь на духовную активность, священник вдруг узнает, что он не может быть “деятелем”, он всего лишь простой исполнитель, подчиненный даже н архиерею, а торговой элите прихода. В общем, священнику было предоставлено все, кроме... вмешательства в для Церкви, хозяевами которой были богатые миряне. Один из них волостной старшина Анфимов высказал весьма характерное для меркантильного мировоззрения суждение: “Церковь ноньше приказывать не может”. Ревнивый борец за Православие, о.Александр становится свидетелем пьянства и разврата земского учителя Скорлупова стал объектом клеветы на себя, что, дескать, в проповеди прямо призывал бедных к ненависти богатых (вспомним, что подобные обвинения предъявлялись в 60-е гг. А.В.Гумилевскому). Однако священник обладал влиятельной женой, находившейся в контакте не только с Владыкой, но и с женой губернатора. Гражданские власти бездействовали, хотя и признавали купцов-фабрикантов мошенниками, но предпочитая не идти на открытый конфликт. Священник выслушивал настойчивые советы перейти в другой приход, что впоследствии и случилось (209). Некоторые современники отмечали, что Мещерский только прикидывался фразами о Церкви и вряд ли был искренен в своей публицистике, но его влияние на цесаревича было неоспоримым. Он проявлял настойчивую заботу о его религиозности: “Знаю, что Вы религиозны: но не знаю, насколько Вы твердо верите, не знаю, гасить ли в эти трудные минуты, близкие к отчаянию, обращаетесь всею душою к Богу и молитве Его быть с Вами, подкрепить Вас, ценить и не вводить в заблуждение” (210). Признавая целительный смысл молитвы, Мещерский был чрезвычайно смущен некоторыми высказываниями наследника, в которых чувствуется неуважение к церковным обрядам, призывая наследника опираться на Церковь как на “главную силу” (211). Эти призывы перемежаются у Мещерского критическими замечаниями в адрес епархиальной администрации (в особенности петербургских митрополитов), Присутствий по делам духовенства, сводимыми им к итоговому признанию “порабощенности” духовного сословия. Будучи сторонником силовых решений и идеологической наступательности, в особенности в Западном крае, наследник оказал финансовую поддержку “гражданину”, в котором сотрудничали Леонтьев, Победоносцев, Достоевский, Лесков. Мещерский стремился “вернуть нашу церковь в свою жизнь”, опираясь на сильную государственную власть (212). Церковная позиция газеты такова. Безрелигиозное общество, где царит дух расчета и выгоды, отбросило от себя духовенство, в котором сосредоточена “безграничная душевная простота”. Но и само духовенство оказалось неготовым к борьбе с чуждыми мыслями, а современная проповедь страдает распущенностью и ее увлеченность новыми веяниями не делает ее мощным орудием противостояния. “Гражданин” следил за ходом церковных преобразований. Реформа приходов, даже равнозначная освобождению крестьян, выгодна только священникам дурным, поскольку тот, кого прихожане любят, материально обеспечен (213). Мещерский сетовал, что и для бывших семинаристов стало несбыточным получение сана священника, поскольку они обязаны идти в псаломщики и учителя, что считают непрестижным (214). В 1877 г. в Петербурге состоялся съезд священников-преподавателей Закона Божия в епархии, также ставшей объектом критики газеты. Съезд высказался в пользу допущения светских учителей к преподаванию Закона Божия по причине нехватки толковых педагогов из священников (позже подобную точку зрения обосновывал и Лесков (215)). Мещерский, окрестив светских законоучителей “волками в овечьей шкуре”, настаивал на недопустимости уступок Церкви “духу времени” (216). Еще раньше, газета выступила и против отречения архиереев от председательства в губернских училищных советах, писала о мучительной зависимости духовенства от училищного начальства (217). Оценки Мещерским общего состояния Церкви (в полемике с письмом неизвестного автора из Парижа) целиком сводились к его резкому разделению Церкви и общества к их конфронтации в современной жизни. Если парижский корреспондент утверждал, что Русская Церковь безжизненна по причине ее нахождения в руках правительства, то для его оппонента очевидна церковная сила и чистота, не всегда замечаемая и одновременно удручает пораженное недугами общество (218). Вера сохранилась как живая составляющая жизни народа, что является поистине уникальным в мире - лишь в России и духовенство, и народ “столь всецело” пребывают в Церкви. Разворачивая картину нравственного распада, газета формулирует концепцию “нравственной среды” как совокупности двух начал государства и религии. Идеал духовенства для него - нерассуждающее провинциальное духовенство, исполняющее исключительно духовные функции, даже несознательно, но не вмешивающееся в текущую политику и общественную жизнь. “Гражданин” недружелюбно относился к мыслящей, образованной части духовенства, сконцентрированной в столицах. Тип “сознательного” священника казался просто опасным для декларируемой монолитности (219). На этой почве “Гражданин” столкнулся с “Церковно-Общественным вестником”, который и сделал следующий вывод: “Гражданин” есть светская “Домашняя Беседа”, а “Домашняя Беседа” есть духовный “Гражданин”(220). Одного из авторов газеты, А.Ф.Гусева, беспокоили возросшее в последнее время в среде духовенства утилитарные побуждения - тягу к выгоде, к доходам, что выражается в стремлении семинаристов поступить в университет, и он предпринял собственный анализ причин уклонения духовной молодежи из своего звания. Уже с детства “поповичи” видят мрачную обстановку в своих семьях, где священническое служение превратилось в получение прибыли. Семейное воспитание постепенно теряет ориентацию на духовность, и в воспитанниках семинарий уже редко можно встретить благочестивость (221). Согласно университетскому уставу 1863 г., курс семинарии для абитуриентов приравнивался к гимназическому (зачисление производилось согласно §86 Устава без экзаменов, но при сохранении права университетов подвергать их новому испытанию). Подобное разъяснение об облегчениях для семинаристов к доступу в университеты было дано руководству Московского учебного округа в связи с тем, что некоторые из студентов Московского Университета из бывших семинаристов не обучались в семинариях немецкому и французскому языкам (222). В 70-е гг. “бегство” семинаристов в светские учебные заведения заметно усилилось и стало предметом рассуждений демократа Г.З.Елисеева, бывшего профессора Казанской Духовной Академии, называвшего позже духовенство “жирным” и “ленивым”. По его наблюдению, уход из духовного звания усилился в 1875 г. по причине распоряжения Министерства просвещения о проведении в стенах гимназий экзаменов для семинаристов, поскольку в гимназиях учебный уровень был выше. Еще в 1873 г. Министерство постановило, что воспитанники семинарий будут приниматься в университет на основе испытаний в семинариях и последующих проверочных испытаниях в гимназиях лишь до весны 1876 г., а после - должны подвергаться гимназическому испытанию из двух древних и русского языка, а не оканчивавшие специального богословского курса, кроме того, были обязаны сдавать и математику. Между тем открытый в 1875 г. Нежинский историкофилологический лицей наполнился одними семинаристами. Елисеев предложил как бы “осовременить” звание священника, устранив обязательные требования вечного пребывания в сане, обязательной брачной жизни, особой одежды. Памятуя о тяжелых священнических буднях, он предусматривает некое разделение труда внутри духовенства - одни священники для треб, другие - для просветительской деятельности (223). Критики Елисеева отмечали непрактичность его предложений, могущих только парализовать всю духовную деятельность духовенства (224).

На местах, однако, семинаристы испытывали трудности при выходе из своего звания. Известен случай в 1877 г., когда Преосвященный Таврический Гурий (Карпов) отказался выдать аттестаты трем семинаристам, уже поступившим в Новороссийский университет, потребовав “выслуги лет” в духовном ведомстве и в крайнем случае возмещения стоимости обучения. По жалобам самих воспитанников, выразивших негодование архиереем, делом занялся Синод, с большим трудом выдав требуемые аттестаты, однако в двух из них были сделаны записи об их грубом требовании и порицании Преосвященного (225). Между тем, по подлинной статистике Министерства просвещения, отмечается падение роста дворянства среди студентов, увеличивалось и число духовенства, выбиравшего по преимуществу, в университетах, медицинский факультет - в 1875 г. 31,5% студентов из духовного сословия, в 1878 г. - 34, 5% (226). В гимназиях число выходцев из духовных семей увеличивалось незначительно - в 1867-1883 гг. - всего на 2,7% (227). Выдвигая предложение прекратить с весны 1879 г. доступ семинаристов в университеты без сдачи экзамена в гимназиях Толстой, по нашему мнению пытался решить две проблемы во-первых, отодвинуть духовную молодежь от более зараженной революционными настроениями молодежи светской;

во-вторых, побудить заниматься “исключительно наукой” в самой духовной школе, не вмешиваясь в общественную жизнь (228), с целью успешной сдачи экзамена в университет (для тех, кто этого желает) и заполнения университетов неполитизированной молодежью. Третий аспект его политики приостановление слишком расширившегося и неконтролируемого выхода из духовного сословия. 20 марта 1879 г., согласно журналу Особого Совещания под председательством главы Комитета Министров П.А.Валуева, решение об “осложнениях” при поступлении семинаристов в университеты было принято. Но историко-филологические институты и Демидовский юридический лицей (вероятно, по причине острой нехватки светских учителей и юристов) составляли исключение (229). В том же 1879 г. одновременно проводились меры по усилению дисциплины в самих университетах, нейтрализации влияния в них “посторонних лиц”. Архимандрит Леонид (Кавелин), автор трудов по истории монастырей и духовной словесности выражал тревогу, что в печати разрушение превалирует над созиданием. Подвергая осуждению содержание духовных журналов, он был убежден, что действительность отражается там искаженно. Писателей-патриотов, подобно уважаемому им Погодину, крайне мало: “Соврименность - вот кумир и цель, даже духовной журналистики” (230). Погоня “за свободой” оставляет в сторону религиозные основы бытия, поиск вечной Истины. В особенности его возмущали антимонашеские сочинения Д.И.Ростиславова, неизменно укоряющего монастыри в накоплении огромных сокровищ и непроизводительной их трате. Архимандрит Леонид обвинял Ростиславова в преувеличении монастырских имуществ и капиталов, и на примерах Троице-Сергиевой Лавры пытался конкретными цифрами опровергнуть суждения публициста (231). Православная общественность высказывала все большую озабоченность упадком религиозной силы в обществе. По-прежнему остро стоял вопрос о формах диалога священника с паствой, соответствующих мирским потребностям вне рамок традиционных богослужений. А.В.Никитенко занес в дневник: “Наша Церковь находится в полнейшем внутреннем разъединении с народом и обществом. Одна у нас не более как учреждение, наравне с полицией, губернскими правлениями и т.п.” (232). Внутренняя сила Церкви непосредственно зависела от близкого непринужденного общения с паствой понятным ей языком. Даже печатные поучения порой оказывались “едва ли большею участию такие, которые неохотно дочитываются”. Священники мало задумывались о глубинном смысле поучений, не умели составлять их популярным языком. Другая крайность - фальшивая подстройка под простонародный язык, превращающий проповедь в фарс (233). Однако сельский люд совершенно не привык к нормальному восприятию проповедей, чему “способствовали” неудачная акустика храма и плохая дикция проповедника, не говоря уже о предварительной цензуре текста - “как только выходит проповедник, половина народа сейчас бросается к дверям”. Народ совершенно не был подготовлен к положительному восприятию сказанного, что усложняло коммуникативное общение между духовенством и паствой (234). “Церковно-Общественный Вестник” рассматривал “обрядовое православие” как подавление истинной религиозности человека. Иаков, епископ Владимирский писал Савве (Тихомирову), что “византийство чуть не ругательное слово у белого духовенства, а того и не вспомнят, откуда воссиял наш луч веры” (235). Но вековая привязанность к внешности, церемониальности проявляется у людей недостаточно умственно развитых - отсюда и “обычай зажиточного купечества ставить трехпудовые свечи, в случае удачного исхода ловких предприятий, осуществленных недостойными и низкими средствами” (236). В новых условиях чрезвычайно сложным оказывалось преодолеть традиционное поклонение букве, а не духу христианского учения. Обряд по-прежнему предпочитался конкретному знанию евангельских истин, а духовенство рассматривалось в качестве “вспомогательного”, несамостоятельного элемента. Усердие к храму выражалось также внешним образом - “или в том, чтобы сделать металлические ризы на иконы... или в том, чтобы иметь на колокольне возможно большой колокол, в чем многие приходы стараются перещеголять друг друга” (237). Что касается быта духовенства, то, по сведениям из епархий, уравнение приходов дало лишь “легкую надбавку” к прежним доходам, а цены возвысились в 2-3 раза, возникли новые нужды и новые расходы. Священники уже отвыкли от хозяйственных занятий и снова стали требовать деньги с прихожан (238). Результаты приходской реформы порождали недовольство среди общественных деятелей разного толка. Одним из видных теоретиков церковноприходского движения Дмитрий Федорович Самарин (1831-1901), будучи гласным московского земства, на заседании 8 декабря 1879 г. открыто поставил вопрос о губительности для народной религиозности сокращения приходов. Дмитрий Самарин выступил за восстановление престижа духовенства в народном образовании, считая, что учителем закона Божия должен быть только священник. Вопросами истории православного прихода в России он стал заниматься еще в нач. 60-х гг., когда поселился в с.Спасском Самарского уезда. Там он развернул широкую общественную деятельность - был мировым посредником, служил в дворянском и земском собраниях. Вскоре Самарин возглавил приходское попечительство в с. Спасском, хотя эти обязанности его тяготили - хозяйственных проблем была масса, а средств катастрофически не хватало. Кроме того, и самарский архиерей, и местный благочинный с недоверием относились к попечительству, а консистория находила незаконным относить все расходы попечительства на счет церкви, и в итоге попечительство оказывалось как бы “инородным телом” в епархиальной жизни (239). Развивая идеи И.С.Аксакова о возрождении Церкви “снизу”, с приходского уровня, в 1867-1868 гг. Д.Ф.Самарин опубликовал в “Москве” серию статей под общим названием ”Приход”, где в целостном виде изложил собственную концепцию прихода (240). Прежде всего публицист обратился к свидетельствам прошлого, к анализу синодальных циркуляров и инструкций. Он попытался исторически и хронологически проследить процесс утраты приходом функций церковного управления. Общий смысл статей сам автор характеризовал следующим образом: “духовенство, чувствуя ограничение своих прав сверху, стало вознаграждать себя расширением своих прав снизу”. Логическим завершением отстранения общин от заведования церковным имуществом были синодальные указы 1806 и 1808 гг., фактические отобравшие у церквей “излишки” церковных сумм и наложившие на них обременительный свечной сбор в пользу духовных училищ. В итоге - превращение прихода в “безгласный сброд” (241). Реальным выходом из приходского кризиса Самарин считал признание права собственности приходских церквей на их имущества и доходы, вместе с тем предложив восстановить и право выбора священника прихожанами. Через несколько лет, в 1873 г. Самарин, детально проанализировав документы приходской реформы 1869 г., признал необходимость обеспечения духовенства самими прихожанами, а духовно-учебные заведения, наоборот, предложил финансировать из казны. По сведениям самого Самарина, еще в н.70-х гг. в Комитете Министров или в Государственном Совете должен был обсуждаться вопрос о пересмотре приходской реформы (242). Статьи Самарина в “Современных известиях”, выпущенные отдельной брошюрой, выявили прямую связь материального благополучия духовенства с предоставлением приходу прав юридического лица. Хотя Самарин по собственному опыту знал о бесправности приходских попечительств, он высоко оценивал Положение 1864 г., сравнивая его с Крестьянской реформой. Если в дореформенное время мнение помещика приравнивалось к мнению всего прихода, то создание попечительств стало “общим делом” уравнивающим и дворян, и их бывших крепостных. Характерным для общественных отношений в деревне был и тот факт, что крестьяне священникам доверяли больше, чем новоявленной крестьянской аристократии. Брошюра Самарина произвела сильное впечатление в духовенстве, вызвав недовольство священников, стремящихся к зависимости от казны, а не от прихожан. Священник Кротков боялся “нового налога” для крестьян и предлагал искать богатых жертвователей, негативно относясь и к закрытию церквей (243). Отголоском резких самаринских выступлений, равно как и ропота “низов”, стал в конце десятилетия циркуляр министерства просвещения (осень 1879 г.) о содействии духовенства в народном просвещении (244) и некоторое приостановление приходской реформы (245). В н.ХХ в. приходская проблема всплыла вновь в рамках более массового либерально-обновленческого движения - и в первую очередь были подняты вопросы о контроле прихожан за церковными суммами и о необходимости избирать священнои церковнослужителей самими прихожанами (246). Идейные основы религиозного Возрождения н.ХХ в. закладывались в эпоху Великих реформ. К кон.70-х гг., в условиях нарастающего кризиса власти многие из членов Комитета Министров вновь стали склоняться к передаче дела образования в руки духовенства. Однако ситуация со священниками-педагогами, как уже выше отмечалось, складывались непросто. Земства мало церемонились с законоучителями в светских учебных заведениях и жаловались на уклонение духовенства от ведения занятий. Возрастала власть училищных инспекторов над законоучителями (247). Для решения вопроса в конце мая 1879 г. было созвано Особое совещание под председательством П.А.Валуева. Д.А.Толстой указал на недостаточный правительственный надзор за школами, но вместе с тем посетовал на нехватку времени и духовенства даже не исполнение треб. Несмотря на возражения Толстого, духовенству единогласно предоставлено “преобладающее влияние” (248). Печать вынашивала проекты устройства церковных школ в каждом приходе, увеличения числа уроков по Закону Божию в светских учебных заведениях, предполагалось превратить в систему духовные собеседования с прихожанами. С целью постановки проповедничества “на более практическую почву” мелькали мысли о введении новых должностей окружных или уездных проповедников, учредить некую “духовную инспекцию” в церковноприходской жизни для повседневного контроля за “умами”(249). Одновременно звучали высказывания о присущей обществу религиозной потребности, пока не удовлетворенной, но вместе с тем - о недостаточно ясном понимании основ исповедуемой религии. Публичные чтения, проводимые хотя бы в Великий Пост, могли бы направить эту потребность в необходимое русло, ослабив влияние на светскую элиту заезжих религиозных проповедников типа лорда Г.В.Редстока (1831-1913), отрицавшего культ святых, почитание икон и священников. В.П.Мещерский, обратясь к Редстоку с открытым письмом, заметил: “Опасность не в Вас... но в неведении своей Церкви со стороны Ваших слушателей” (250). Популярность Редстока в Петербургском свете еще раз свидетельствовало о потере прочного общения духовенства с образованным меньшинством. На рубеже десятилетий и либералы, и консерваторы были озабочены преодолением политической нестабильности. Кризис власти непосредственно сопровождался падением церковного авторитета, общим упадком нравственности, которому епископ Никанор (Бровкович) вел отчет со времени Петра Великого (251). Знаменитые и безвестные авторы конфиденциальных записок, всевозможных проектов нередко касались церковных вопросов. Обратившийся к наследнику цесаревичу потомственный дворянин П.А.Кашкаров видел последствием разъединения народа и образованной элиты кричащий факт, что и духовенство ищет теперь “деятельности” на государственной службе. Между тем религиозные основы поколеблены, а школа недостаточно учит Закону Божию, образуя духовный вакуум среди паствы (252). Другой автор, сторонник неограниченной монархии, отмечая “вредоносность” реформ в Церкви, старается доказать неосновательность улучшения быта духовенства за счет сокращения причтов. Парализованная власть епископов приводит к несвойственным представителям духовенства антиобщественным поступкам. Однако общий качественный состав духовенства ему кажется благоприятным, а Церковь бесконфликтной, стоящей вне противоречий. Остается только обеспечить духовенство жалованьем: “Безмятежность нашей Церкви основана на благоприятных отношениях духовенства к обществу;

на личных, - отличных достоинствах епископов и на характере народном” (253). Подъем религиозности в обществе неизменно связывался с новыми формами проповедничества - специальными проповедями против пьянства, разврата, неграмотности, с критикой прочих сторон быта и нравов общества, выпуском отдельных оттисков проповедей и “монографий против неверия”. В то же время вызревало убеждение о новых, специальных миссионерах, которые смогли бы заняться исключительно проповедничеством (254). Важнейшим средством для облегчения контактов с людьми и изучения их повседневных потребностей называлась благотворительность. Рязанский помещик Гончаров предложил учредить Совет по церковной деятельности в каждой епархии под руководством архиерея, разделенный на несколько отделов - по благотворительной, проповеднической, учебной и, наконец, чисто духовной, частям (255). Адъютант Великого Князя Константина Николаевича, генерал А.А.Киреев (1833-1910) (256) видел в Церкви верного союзника в борьбе с нигилизмом, связывая распространение последнего с отсутствием глубокого преподавания философии в университетах. Признавая глубокий разлад между государством и Церковью, он надеется на объединение их усилий: “У нас ни борьбы, ни взаимного игнорирования между церковью и государством быть не может и не должно, у нас они соединены, как душа с телом и должны составлять одно органическое целое” (257). Однако в действительности подобного единства не существовало, что Киреев объяснял отсутствием в “верхах” всякого религиозного интереса, а в дневнике обращал внимание на подчиненное положение Синода, который не имеет никакой “церковности”, и сама Церковь молчит редко когда можно услышать яркие речи, подобные Амвросию Ключареву (258). Военный министр Д.А.Милютин, подобно Валуеву, постоянно стремился выйти за рамки своей министерской деятельности - в к.70-х гг. обратился к принципиальным вопросам государственного управления. Его основательный анализ не обошел стороной и духовное ведомство. Причиной того, что в России духовенство, в отличие от Запада, не пользуется заметным влиянием среди населения, является невежество его большей части и унизительное положение по отношению к другим сословиям. Одно материальное улучшение вряд ли преобразит его облик. Потому при подготовке будущих пастырей следует обратить внимание на “призвание” и “опытность жизни” как необходимые условия. С целью улучшения пастырской нравственности он предлагает создать вне семинарской системы “курсы” - одни для специального образования большинства духовенства, другие - для высшего богословского. На первые курсы могли бы поступать лица, не получившие полного гимназического образования, а вторые - составились бы из людей, которые кончили гимназический курс. Окончившие подобные курсы могли бы сперва поступать в диаконы либо причетники. Назначение на высшие церковные должности не следовало бы ограничивать черным духовенством. Наконец, расходы на церковь, и на школу при ней должен падать на приходскую общину, что закрепило бы живую связь между ней и обновленным духовенством (259). Милютин ясно понимал, что создание слаженного государственного механизма было бы невозможно без возвышения духовенства. Со второй половины 70-х гг. проявлял заметную активность и А.В.Головнин, которого Никанор (Бровкович) считал виновником распространения безбожия в России. Являясь тогда членом Государственного Совета, Головнин старался отстаивать реформаторскую линию 60х гг. от позднейших “поправок” и ”наслоений”. Представляя свои суждения М.Т.ЛорисМеликову, Головнин под влиянием политических обстоятельств пересмотрел свои прежние суждения об отсутствии у духовенства склонности к народному образованию, и он считал неправомерным, что епархиальная власть отстранена от руководства народной школой. Угнетенное положение Церкви в обществе породило, по его словам “пролетариат духовного сословия”. Начальная школа должна быть при каждой Церкви, прихожане и земцы обязаны заботиться об обеспечении духовенства, а для повышения его авторитета необходима не только “свободная, живая, воодушевляющая” проповедь, но и выборы священника прихожанами” (260). Сам Лорис-Меликов (с апреля 1878 г. Харьковский губернатор) представив в июле 1879 г. валуевскому Особому совещанию свою программу, отдельным пунктом поставил улучшение состояния духовных семинарий и сокращение их числа либо численности учащихся (261). В апреле того же года губернатор обращался к Савве (Тихомирову), тогда архиепископу Харьковскому с просьбой высказать архипастырское мнение о церковных способах борьбы со “злоумышленными людьми”, представляя записку некоего Сумцова. В ней епархиальному начальству предлагалось распорядиться об опровержении распространяемых народовольцами слухов о земельном переделе. Однако в то же время Савва признал неудобным мнение Сумцова о полной замене народных учителей настоятелями церквей и их помощниками, поскольку те слишком заняты в приходах. Савва акцентировал внимание на упорное муссирование в прессе пороков и преступлений духовных лиц, чаще всего преувеличенных. Превратное понятия о религии и нравственности создаются иноземным характером воспитания детей (262). Конкретные предложения Саввы в той или иной степени повлияли на резкую смену церковной политики правительства в 1880 г. “Руководство” направлением печати, попытки возрождения церковноприходской школы, наконец, борьба за общественную нравственность - все эти явления отразили политическую индивидуальность Победоносцева, сделавшего ставку на “простонародную” церковность, но опять-таки без предоставления Церкви самостоятельности. “Гог и Магог” Дмитрий Толстой (выражение А.Н.Муравьева, характеризующее совмещение должностей) был также вынужден заняться поиском вариантов смягчения острой ситуации в духовенстве и восстановления его влияния в условиях политического разлада. В январе 1879 г. им была получена инициативная записка священника Харьковской епархии Иоанна Стефанова с изложением мер борьбы против революционной пропаганды. Обер-прокурор переправил записку Савве (Тихомирову), запросив сведений о личности автора, не высказывая при этом личного мнения (263). Священник оказался благонадежным человеком, неоднократно удостаивался наград, но незадолго до этого умышленный пожар уничтожил его жилище (причина пожара нам неизвестна). И без того небогатый священник был разорен. Обобщая собственные наблюдения о состоянии православного общества, Стефанов делает вывод, что непосредственной причиной развития нигилизма являются “ненормальности в церковно-общественном нашем строе” (264). Отсутствие религиозного воспитания с молодых лет прямо приводит к увлечениям социалистической пропагандой, порождает “всеобщий разврат”, множество бытовых пороков. В интеллигентном обществе под влиянием воспитания сложилось стойкое убеждение, что Православная Церковь стесняет гражданскую свободу. Семья стала источником безнравственности, а народная религия фактически сводится к обрядности. Автор делает ошеломляющий вывод, что русские по сути дела остаются “преимущественно неправославными”. Отмечая неприглядность церковности в обществе, презрение последнего к духовенству, Стефанов обращается к обер-прокурору с настойчивым требованием очищения духовной среды “от того сора, который внесен туда рукою истории (265). Некоторое оживление в духовном ведомстве произошло лишь через год, вскоре после нового назначения Лорис-Меликова. Вновь начался лихорадочный поиск средств для нужд духовного ведомства. Но невозможность выделения средств из государственных финансов дополнялось также невозможностью установления фиксированной таксы за требоисправления для прихожан, что “низводило бы их до значения покупных вещей”. Предусматривалась возможность отпуска хлеба из запасных магазинов, особый поземельный сбор (266). Толстой, видя свое уже непрочное положение, выступил с инициативой создать новую бюрократическую структуру - Особое совещание по вопросам улучшения быта духовенства (параллельно с потерявшим работоспособность Присутствием (267)) из высших светских чинов под председательством А.А.Абазы (заметим, из высшего духовенства не был приглашен никто) (268). Толстой обосновал создание совещания необходимостью ускорить “движение” вопроса об улучшении быта духовенства ввиду “прискорбных событий последнего времени”. Но дни Толстого уже были сочтены, а новый бюрократический вариант не способствовал улучшению психологического состояния в духовенстве, где уже была потеряна вера в ожидаемые перемены. Лишь немногие газеты (“Московские ведомости”, “Церковно-общественный Вестник”), обратили внимание на заслуги Толстого в церковных преобразованиях, другие высказали почти единодушное удовлетворение его отставкой. “Восток” целиком смотрел на реформаторскую программу Толстого как на покровительство требованиям либерального духовенства, предпочитающего закрытие храмов спасению христианских душ, а на паству смотрящего как на бессословное стадо. Однако представители белого духовенства на страницах “ЦОВа” перекладывали вину на “недобросовестность и тупость местных деятелей”, неправильно трактовавших благие реформаторские замыслы (269). “Белый революционер” Победоносцев приступил к энергичному возвышению церковности в русском обществе, но даже при личной набожности не воспринимал Церковь в качестве самостоятельной общественной силы, что только усугубляло конфронтацию в обществе.

х х х Предпринятые во второй половине 60-х - 70-е гг. обер-прокурором Д.А.Толстым попытки реализации церковных реформ на основе оформившихся в предшествующее время идей и настроений в церковно-общественной жизни носили сугубо светский, государственный характер, где Церковь являлась лишь зависимым и контролируемым “сверху” элементом государственной идеологии. Твердолобый консерватор, сторонник возрождения дворянства, Толстой неожиданно проявил себя либералом в своей церковной политике, отразившей чаяния и надежды православной общественности ликвидировать порочную оторванность Церкви от гражданских сословий, сделав духовенство активным участником жизни общества. Сущность ряда решений, принятых в этот период заключалась в попытках ликвидировать наследственность духовного звания. Были расширены гражданские права “белого” духовенства и членов духовных семей, но его материальное положение мало улучшилось. Положение финансов по-прежнему не давало возможности увеличить государственное жалованье, отстававшее от потребностей духовных семей, а сохранение приходов и штатов в духовно-учебных заведениях давали опасения лишиться средств к существованию и возможностей к образованию детей. Реформы Толстого отразили потребность правительственных кругов сохранить в своих руках инициативу в церковных делах, осуществляя скрупулезный контроль за обществом. Силовые формы принятия решений, даже под маркой социального благоденствия приходского духовенства, недовольного своими условиями жизни становились неэффективными и лишь усугубляли отсутствие слаженного механизма реализации на местах в некотором смысле радикальных преобразований. Мечты о могуществе и процветании Церкви имели мало общего с повседневными условиями жизни духовного сословия и с укоренившейся практикой церковно-государственных отношений. Между тем в процессе резкой смены идеалов и ценностей церковной авторитет терял свои лидирующие позиции в обществе. Несмотря на положительные результаты церковно общественного подъема, активный диалог с обществом на фоне достигшей в течение десятилетий крайних форм бюрократизации Церкви оставался проблематичным. Церковь, как и все русское общество оказалось средоточием противоречивых тенденций - здесь также шла борьба за власть между силами, ориентированными на государство, и силами, ориентированными на общество. Но власть все чаще расписывалась в собственном бессилии в решении церковных вопросов без предоставления церкви максимальной самостоятельности. Идейная дифференциация в обществе усиливалась, а Православие оказалось неспособным взять на себя функции примиряющей силы, объединить людей в переломный момент российской жизни, каким являлась эпоха Великих реформ. Туманность мировоззрения людей, размытость стабильных нравственных установок все более отчетливее вырисовывались на фоне социального обновления. Сближение сословий и групп на церковной почве начиная с “низового” приходского уровня отказывалось призрачным. без подлинного возрождения православного прихода, предоставление ему прав юридического лица. Гражданское согласие в обществе становилось немыслимым без преодоления духовного вакуума, без осмысленного “возвращения” Церкви в повседневную жизнь общества. Церковь не могла достаточно эффективно бороться с революционной пропагандой без ее внутреннего обновления. Преодолев дореформенную оторванность от жизни общества, духовенство не смогло выработать соответствующую духу времени собственную модель поведения для успеха своей социальной деятельности. Возросшая нестабильность в Церкви и падающая религиозность в обществе к кон.70-х гг. предопределили отставку Толстого, неспособного противопоставить церковный авторитет радикальным силам. На повестке дня вновь появился вопрос о поиске средств для духовенства и о предоставлении ему преобладающего влияния в народном образовании.

1. См. напр.: Агафангел русской Церкви. М., 1906. (анализируется в 1 главе). 2.См.: Титов Н.Ю. Церковь в политической системе России второй половины XIX века. Автореф.... канд.юрид.наук. М., 1985. С.12-16. 3.См.: Богданович А.В. Три последних самодержца. М.-Л., 1924. С.29. и др. 4.См.: Феоктистов Е.М. За кулисами политики и литературы. М., 1991. С.172. 5.См. напр.: Толстой Д.А.История финансовых учреждений России со времени основания государства до кончины императрицы Екатерины II. Спб., 1848;

Он же. Городские училища в царствование императрицы Екатерины II. Спб., 1886. 6.Письма духовных и светских лиц к митрополиту Московскому Филарету. Спб., 1900. С.604-605 (Толстой-Филарету, 1863 г.). 7.ОР РНБ.Ф.780. Д.2.Л.1-1 об. (Арсений - Толстому, 2.4.1864 г.). За издание книги Толстой получил степень доктора философии Лейпцигского университета. Третий том, вероятно, не был написан из-за последующей загруженности Толстого. 8.РГИА.Ф.797.Оп.35. Отд.1.Д.149.Л.53-54 об. (Дмитрий - Толстому, 26.6.1865 г.). Ср. запись П.А.Валуева 24.3.1867 г. о мысли Александра II соединить управление иноверными исповеданиями с управлением обер-прокурора, которая не приводилась в исполнение. Валуев П.А. Дневник. 1865-1876. Т.2.М., 1961. С.196. 9.ОР РГБ. Ф.78. Карт.22.Д.40.Л.1-1 об. (Горский - Толстому, 7.9.1865 г.);

Карт.32.Д.20.Л.7-8 (Толстой - Горскому, 10.9.1865 г.). 10.См.: Толстой Д.А.Римский католицизм в России. Т.1-2. Спб., 1876-1877. 11.ГАРФ.Ф.109.2 эксп. 1865. Д.590.Л.1-3 об. (Толстой - В.А.Долгорукову, 18.10.1865 г.). 12.Русский Архив. 1892. Т.1. № 1.С.219. (Арсений - Платону, 24.12.1865 г.). 13.ПСЗ-2.Т.40.Отд.2. 1865 г. № 42772. П.1. Сам Ю.В.Толстой уверял К.П.Победоносцева, что видится со своим шефом редко - раз в две недели. ОР ГЛМ.Ф.23.Д.2101/152. Л.92. (Победоносцев - Н.П.Гилярову-Платонову, без даты). 14.Пятидесятилетие Высочайше утвержденной Комиссии по разбору и описанию Архива Святейшего Синода. Пг., 1915. С.42, 62. 15.ОПИ ГИМ. Ф.262. Оп.1. Д.2. Л.10-13 об. 16.ОПИ ГИМ.Ф.262.Д.3.Л.21 (Толстой - Григоровичу, 22.10.1866 г.), Л.23 (то же, 17.5.1867). 17.Там же. Д.2.Л.30-32. 18.Викариатства - особые территории в составе епархий, находившиеся в управлении викария (викарного епископа, помощника архиерея). 19.Там же. Д.29-30 об. (Григорович - Толстому, 21.7.1866), Л.31 (Толстой Григоровичу, 26.7. 1866 г.). См.: Григорович Н.И. Обзор учреждений в России архиерейских православных кафедр и способов содержания их со времени введения штатов по духовному ведомству. Спб., 1866 и др. его труды. 20.РГИА.Ф.797. Оп.35. Отд.1.Д.149.Л.110-110 об. 21.Там же. Д.148.Л.121-121 об. 22.Всеподданнейшая докладная записка обер-прокурора Святейшего Синода графа Д.Толстого о деятельности православного духовного ведомства с июня 1865 г. по январь 1866 г. Спб., 1866. С.51-57, 58-59. 23.Ее черновую копию см.: ОР РНБ.Ф.498. Д.8. Л.1-22. 24.ОПИ ГИМ.Ф.194.Д.4.Л.124-124 об. (Муравьев - Леониду, 26.1.1867 г.). 25.ОР РНБ.Ф.531.Д.608.Л.2. 26.См.: Богданович А.В. Три последних самодержца. М., 1990.С.97. 27.См.: Богословский вестник. 1914. № 10/11. С.402. (запись Горского 23.9.1869). 28.РГИА.Ф.797. Оп.36.Отд.4.Д.151.Л.53 и др. документы. Глава 4 /Примечания/ (Соловьев). Пленение 29.Там же. Отд.1.Ст.2.Д.395а.Л.108-110 об. (Толстой - Александру II, 17.6.1866 г.);

Оп.37.Отд.1.Ст.2.Д.1.Л.369-438 об. (проект устава Академий и объяснительная записка). 30.В 1866 г. Толстому удалось получить Высочайшее соизволение на выделение из госказначейства 1,5 млн. руб. на учебные нужды духовного ведомства. РГИА.Ф.797. Оп.36.Отд.1.Ст.2.Д.395 а. Л.4-4 об. 31.Певницкий В.Ф. Воспоминания// Русская Старина. 1905. № 9. С.544. 32.ОР РНБ.Ф.314.Д.12.Л.1-6. (Иннокентий - Толстому, 9.4.1869 г.), Л.7-9 об. (то же, 3.5.1869 г.);

Письма Иннокентия, митрополита Московского и Коломенского. 1865-1878. Спб., 1901.С.184-190, 193-197. 33.Извлечение из Всеподданнейшего отчета обер-прокурора Св.Синода по ведомству православного исповедания за 1867 год. Спб., 1868. С.113. 34.Извлечение... за 1869 год. Спб., 1870. С.147. 35.См. напр.: Извлечение за... за 1872 год. Спб., 1833. С.108. 36.См.: Извлечение... за 1876 год. Спб., 1877. С.206-217. 37.Рождественский С.В. Указ. соч. С.502. 38.Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С.357, 360. 39.РГИА.Ф.796. Оп.148. Д.123. Л.1-13, 28-28 об.;

ПСЗ-2.Т.42.Отд.1. 1867 г. № 44610. 40.Там же. Т.44.Отд.1. 1869. № 46974. 41.РГИА. Ф.804. Оп.1.Разд.3.Д.471.Л.156-227 (Журнал Присутствия “ 23, 2.5. 1866);

Там же. Д.472. Л.192-203 (Журнал № 33, 8.4.1869). 42.ОР РНБ.Ф.379.Д.748.Л.3-3 об. (Толстой - Корнилову, 6.3.1869). 43.РГИА.Ф.796. Оп.148.Д.548.Л.1-2. (Толстой - Синоду, 28.4.1867). 44.Там же. Л.15-25, 32-37 и др. 45.Там же. Ф.804. Оп.1.Разд.1.Д.18.Л.122 б-122 б (об.);

Валуев П.А.Указ. соч. С.82 (8.4.1880), С.83 (14.4.1880). 46.ГАРФ.Ф.569. Оп.1.Д.283.Л.4-4 об. (Толстой - Макову, 16.4.1880). 47.См.: Былое. 1917. № 4. С.3. 48.ГАРФ.Ф.569. Оп.1.Д.283. Л.8-9 об.;

Феоктистов Е.М. Указ. соч. С.188. 49.Лорис-Меликов М.Т. Всеподданнейший доклад // Русский Архив. 1915. № 9-10. С.242. 50.Профессор Московской Духовной Академии П.С.Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном // Боголсовский вестник. 1914. № 9. С,72. 51.Чичерин Б.Н.Воспоминания. М., 1929. С,192-193;

Витте С.Ю.Указ. соч. С.197. 52.Толстой Д.А.Речи и статьи. Спб., 1876. С.11. 53.Известная фраза Толстого о соединении двух ведомств, квинтэссенция его деятельности. См.: Толстой Д.А. Указ. соч.;

См.: Письма духовных и светских лиц... С.612 (Толстой - Филарету, 12.3.1866 г.). Речь шла о статье “По вопросу о духовных училищах”, видимо принадлежащей Д.И.Ростиславову: “Духовные училища, со стороны даваемого ими общего образования, должны быть слиты со светскими училищами - все и безусловно”. 54. Там же. 55.Богословский вестник. 1914. № 10/11. С.394;

Савва (Тихомиров). Хроника моей жизни. Т.7.Спб., 1907. С.62. 56.Там же. 57. См.: Русские писатели 1800-1917. Т.2.М., 1992. С.506-513№ Твардовская В.А. Идеология пореформенного самодержавия. М., 1978. 58.Богословский вестник. 1906. № 7/8. С.434. (П.С.Казанский - еп. Платону (Фивейскому). 59.ОПИ ГИМ.Ф.194.Оп.1.Д.4. (М.Н.Катков - еп. Леониду, без даты). 60.ОР РГБ. Ф. 120. Карт. 21. Л.3 об. (Леонид - Каткову, 19.10.1865 г.). 61.Душеполезное чтение. 1907. № 8. С.456 (Леонид “Дневник”, янв. 1865 г.). 62.Савва (Тихомиров). Хроника моей жизни. Т.3. Сергиев Посад, 1900. С.380-381. 63.ОР РГБ.Ф.120.Карт. 11.Д.17. Л.6-6 об., 13-14.

64.См.: Катков М.Н. О церкви. М., 1905. С.29. 65.Катков М.Н. Собрание передовых статей “Московских ведомостей”. 1867 год. М., 1897. С.401-402. 66.Душеполезное чтение. 1907. № 7. С.319. 67.Катков М.Н. Собрание передовых статей “Московских ведомостей”. 1869 год. М., 1897. С.774-777. 68.ГАРФ. Ф.109. Секретный архив. Оп.3. Д.1397. Л.15-17;

АФИРИ. Ф.115. Д.1218. (Беллюстин - сыну, 19-21, 17.09.71). 69.Катков М.Н. О церкви. М., 1905. С.51. 70.ГЛМ.Ф.23. Оп.1. Д. 2101/152. Л.5, 14 об. 71.РГИА. Ф.776. Оп.3. Д.801 б. Л.132, 141, 185. 72.См.: Гиляров Н.П. Вопросы веры и церкви. Т.2. М., 1905.С.25-26, 68-70 и др. 73.См.: Современные известия. 1869. № 8;

1872. № 12;

1875. № 359. 74.См.: Гиляров. Н.П. Указ. соч. Т.1.С.1-5. 75.См.: Современные известия. 1872. № 266. 76.РГИА.Ф.797. Оп.47.Отд. 1.Ст.1. Д.70.Л.3.Статья опубликована в № 77. 77.Там же. Отд.1.Ст.2. Д.36. Л.3-3 об. Статья опубликована в № 30. 78.См.: Фаресов А.И. Т.И.Филиппов. Спб., 1900. С.16. 79.См.: Тернер Ф.Г.Свобода совести и отношение государства к Церкви. Спб., 1877. 80.См.: Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. Т.2. М., 1905. С.170-171. 81.ОР РГБ.Ф.149.Карт.2.Д.6.С.64. (“Дневник”, 9.06.1872). 82.С.-Петербургские ведомости. 1869. № 225, 227. 83.См.: Московские ведомости. 1871. № 283, 1872. № 38, 60. 84.См.: Прибавление к Творениям Св. Отцев. 1872. С.71-102. 85.См.: Православное обозрение. 1872. № 1. С.82-109. 86.См.: Современная летопись. 1869. № 37. 87.ОР РГБ.Ф.78. Карт. 19.Д.8.Л.1-6 об. 88.РГИА.Ф.797.Оп.34.Отд.1.Д.349. Л.1-1 об. См.: П.Образчик содействия градских обществ заботам правительства об улучшении быта духовенства// Руководство для сельских пастырей. 1864. № 45.С.358-367. 89.РГИА.Ф.797.Оп.36.Отд.1.Д.75. Л.28-29 об. См.: Заметка о современном // Черниговские Епархиальные Ведомости. 1866. № 1.С.13-24. 90.См.: Певницкий В.Ф.Записки// Русская Старина. 1905. № 8.С.540-579. 91.ГАРФ.Ф.1099. Оп.1.Д.1381. Л.11-12 об. (Антоний (Амфитеатров) - Т.И.Филиппову, 22.09.1879);

ОПИ ГИМ.Ф.194. Оп.1.Д.1.Л.48-49 об. (он же - Леониду (Краснопевкову), 21.12.1874 г.). 92.См.: Гражданин. 1874. № 18. С,500. 93.См., напр.: Домашняя Беседа. 1877. № 25. С.740. Утвержденную программу “ЦОВа”. См.: РГИА.Ф.777. Оп.2. Д.13.Л.2-2 об. 94.РГАЛИ.Ф.195. Оп.1. Д.4462. Л.21 об. (К.П.Победоносцев - П.П. Вяземскому, 4.08.1882, о необходимости представления материалов газеты в духовную цензуру). 95.Сведения III Отделения о В.В.Гречулевиче см.: ГАРФ.Ф.109. Секретный архив. Оп.1.Д.2128. Л.2-2 об. 96.См.: Секиринский С.С., Шелохаев В.В.Либерализм в России. М., 1995. 97.См. программу издания: Современный листок. 1863. № 1.С.4-5. 98.См.: РГИА.Ф.796. Оп.160. Д.831;

ГАТвО. Ф.160. Оп.8.Д.215. 99.[Скворцов И.М.], Старов И.В. В защиту белого духовенства. Спб., 1881. С.214. 100.См.: РО ИРЛИ.Ф.265. Оп.2. Д.2237.Л.1-66 (Критика А.И.Розановым Елагина);

Елагин Н.В. Белое духовенство и его интересы. Спб., 1881. 101.Там же. 102.РГАЛИ.Ф.275. Оп.1. Д.286. Л.1-2, 3-4 об.

103.См.: Священник - В. Наше духовенство и духовные журналы// Духовный вестник. 1867. Т.16. С.50-93. 104.См.: Х.... ъ. Нечто о духовной журналистике// Неделя. 1866. № 29. С.453-454. 105.РГВИА.Ф.401. Оп.2/926. Д.16. 1868. Л.10-10 об., 40-41;

Там же. Оп.3/927. Д.42. 1875. Л. 6, 27 и др.;

[Ростиславов Д.И.]. О православном белом и черном духовенстве в России. Т.1. Лейпциг, 1866. С.79. 106.См.: Новое время. 1868. № 28. С.1-2. Дело Синода об этой статье см.: РГИА.Ф.797. Оп.38. Отд. 1.Ст.1.Д.90. Л.3- 3 об., 5-5 об. 107.См.: Титов Ф.И. Макарий Булгаков. Т.2. Киев, 1903. С.319;

Макарий (Булгаков). Слова и речи. Спб., 1890. С.74. 108.См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С.337-338;

Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Т.1. М., 1990. С.203-208. 109.См.: Иванцов-Платонов А.М. За двадцать лет священства. М., 1884. С.31. 110.Там же. С.246. 111.См.: Ключарев А. Несколько проповедей. М., 1873. С.67;

Барсов Н.И. Исторические, критические и полемические опыты. Спб., 1879. С.420-438. 112.Савва (Тихомиров). Хроника моей жизни. Т.5. Сергиева Лавра, 1902. С.488. 113.Церковный вестник. 1875. № 43. С.13. 114.Христианское чтение. 1875. № 11. С.564. 115.Вестник Европы. 1875. № 6. С.777-791. 116.Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926. С.191-192. 117.ОР РГБ. Ф.265. Карт. 39.Д.1. Л.2-7. 118.Нольде Б.Э.Указ. соч. С.221-224. 119.См.: В память Ю.Ф. Самарина. М., 1876. С.23-25, 26-27, 15-20;

ГЛМ.Ф.23.Оп.1.Д.2101/152.Л.57 (Победоносцев - Гилярову, 5.04. 1876 г.). 120.Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т.3. Таллинн, 1993. С.135. 121.См.: Лесков Н.С. Безбожные школы в России// Путь. 1994. № 5. С.183-193. 122.Гончаров И.А. Собр.соч. Т.8.М., 1955. С.177. 123.РГАЛИ.Ф.275. Оп.4.Д.12.Л.6-7 об. 124.Сам Туберозов еще в 1837 г. составил записки “О положении православного духовенства”, оставшуюся без внимания епархиального начальства. См.: Лесков Н.С. Соборяне. Захудалый род. М., 1986. С.60-61, 74. 125.Там же. С.242-245. 126.Бердяев Н.А. Русская идея// Вопросы философии. 1990. № 2.С.88. 127.Лесков Н.С. Указ. соч. С.181. 128.РГАЛИ.Ф.275.Оп.1.Д.186. Л.2. 129.См.: Русские писатели. 1800-1917. Т.3. М., 1994. С.353-354. 130.См. рецензию А.Вадковского: Православный Собеседник. 1878. № 1.С.92-132. 131.См.: Лесков Н.С. Собр. соч.Т.10. М.-Л., 1958. С,328. (Лесков - П.К. Щебальскому, 8.06.1871 г.) С.188-234 (рецензия на книгу Ф.В. Ливанова). 132.РГАЛИ.Ф.275.Оп.1.Д.41. Л.2-2об. (Павел - Лескову, 25.09.1872). 133.См.: Попов А. Типы духовенства в русской художественной литературе// Православный Собеседник. 1884. № 7. С.278-331. 134.Савва (Тихомиров). Хроника моей жизни. Т.3. Сергиев Посад, 1899. С.665. 135.Там же. Т.4.М., 1900.С.455-456. 136.ГАРФ.Ф.109.Секретный архив. Оп.3. Д.1427. Л.1;

Богословский вестник. 1912. №5.С.129. (Казанский - Платону, 30.5. 1866). 137.Там же. 1914. № 4. С.689-690;

Савва. Указ. соч. С.93. 138.Исидор. Слова и речи. Спб., 1876. С,298. 139.Арсений. Собрание слов... Т.3. Спб., 1873. С.53. 140.Там же. Т.2. С.366. 141.Русский Архив. 1892. Т.1.С.209.

142.ОР РНБ. Ф.314. Оп.1.Д.12. Л.1-6. 143.ГАРФ.Ф.109. Секретный архив. Оп.3. Д.1391. Л.4-7 (еп. Никодим - еп. Иакову, 28.3.1867 г.). 144.См.: Труды Киевской Духовной Академии. 1906. № 2.С.301-316. 145.См.: Савва (Тихомров). Указ. соч. Т.4. С.299. 146.ГЛМ.Ф.23. Оп.1.Д.22.Л.1-2 (Гиляров - Филиппову, 20.10.1872 г.). 147.Неизданные места из дневника А.В.Горского// Богословский вестник. 1914. № 10/11. С.402. 148.Богословский вестник. 1912. № 7.С.579. 149.РГИА.Ф.797. Оп.39. Отд.1.Ст.1.Д.295. Л.1-4, 49-49 об. Комитет был закрыт 23.03.1874 г. в связи окончанием подготовки проекта. 150.См.: Руновский Н.Церковно-гражданское законоположение относительно православного духовенства в царствование имп. Александра II. Казань, 1898. Гл. IV. 151.См.: [Лавров А.Ф.]. Предполагаемая реформа церковного суда. Т.1-2.Спб., 1873. 152.См. напр.: Церковно-общественный Вестник. 1874. № 48-51. 153.ГАРФ.Ф.1099. Оп.1.Д.747. Л.1-13. 154.См.: Мнения преосвященных епархиальных архиереев относительно проекта преобразования духовно-судебной части. Т.1-2. Спб., 1874-1876. 155.ОР РГБ. Ф.78. Карт.21. Д.10. Л.9-17 об. 156.См.: Мнения преосвященных... Т.1. С.180-228. 157.Савва (Тихомиров). Указ.соч. С.445-456. 158.Там же. С.793-796. 159.См.: Руновский Н.Указ. соч. С.273. 160.Савва (Тихомиров). Указ. соч. Т.5. С.775. 161.См.: Голос. 1877. № 70. С.1-2. 162.РГИА.Ф.796. Оп.151.Л.1422. Л.14-39. 163.См.: Материалы для пересмотра действующих постановлений о цензуре и печати. Ч.1.Спб., 1870. С.474-478. 164.РГИА.Ф,807.Оп.2.Д.1617. Л.97, 110-112 об. 165.ОПИ ГИМ. Ф,56. Оп.1.Д.384.Л.194 об. 166.См.: Базаров И.И. Церковь и общество // Церковно-Общественный Вестник. 1878. № 86-87. С.4-5. 167.[Розанов А.И.]. Записки сельского священника. Спб., 1882. С.204. 168.Голос. 1877. №66.С.1. 169.См.: Валуев П.А.Дневник. Т.2.С. 269. 170.См. его письма Леониду: ОПИ ГИМ.Ф.194. Оп.1.Д.5.Л.47-48. Подлинник письма Валуева Леониду см.: Там же. Л.39-46 об. (3 сентября 1875), копию см.: РГИА.Ф.908. Оп.1.Д.455.Л.1-8. 171.См.: Эвенчик С.Л. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия самодержавия в пореформенной России// Ученые записки Московского Государственного педагогического института. № 309. М., 1969. С.126. 172.ГАРФ. Ф.109. 1 эксп. 1864. Д.14.Л.3-8, 15-17 об. 173.См. о нем: Феоктистов Е.М. За кулисами политики и литературы. М., 1991. С.395. 174.См.: Валуев П.А.Указ. соч. Т.2.С.367. 175.Лихачев Д.С. Книга беспокойств. М., 1991. С.234. 176.Градовский А.Д. Прошлое и настоящее // Русская речь. 1879. № 9.С.193. 177.См.: Русские писатели. 1800-1917. Т.3. М., 1994. С.323-327. 178.Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Россия глазами русского. Л., 1991. С.191. 179.ОПИ ГИМ. Ф.194. Оп.1. Д.5. Л.90-91. (Леонтьев - Леониду, 4.1.1875). 180.См.: Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С.215-216. 181. См.: Он же. Моя литературная судьба // Литературное наследство. Т.22/24. М., 1935. С.447 и др.

182.РГАЛИ. Ф.290. Оп.2.Д.86. Л.2. Здесь же пометка о М.Н.Каткове, который в церковных делах “хуже анафемы” (Л.1). 183.“Пишу я только для Вас”. Письма К.П.Победоносцева к сестрам Тютчевым// Новый мир. 1994. № 3.С.208. 184.ОР РГБ.Ф. 230. Карт.4408. Д.3. Л.9 об. (Победоносцев - Е.Ф.Тютчевой, 18.10.1868). 185.Там же. Д.6.Л.4-4об. (то же, 21.05.1871);

Д.12.Л.73 (то же, 19.11.1877). 186.См.: Полунов А.Ю. Ведомство православного исповедания под властью К.П.Победоносцева. Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 1992. С.19-23. 187.См. статьи Победоносцева в “Гражданине”: Церковь и государство// Гражданин. 1873. № 17/18-19;

Борьба с церковью в Германии // Там же. № 34;

Церковные дела Германии// Там же. № 54 и др. Некоторые из них перепечатаны в сб.: Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. 188.ОР РГБ.Ф.230. Карт. 4408. Д.12. Л.67 (Победоносцев - Тютчевой, 15.12.1877). 189.Там же. Д.2.Л.3-3 об. (26.11.1867). 190.Там же. Карт. 4417. Д.2 (Рачинский - Победоносцеву, 7.07.1899). 191.ОР РНБ. Ф.349. Оп.1.Д.59. Л.21 об. (Рачинский - А.А.Кирееву, б/д). Цит. по: Майорова О.Е. Московский петиметр// Лица. Т.4. М.-Спб., 1994. С.66. 192.РГАЛИ.Ф.427. Оп.1.Д.737. Л.46-46об. 193.См.: Рачинский С.А. Заметки о сельских школах. Спб., 1883. С.89;

К.П. Победоносцев и его корреспонденты. Т.1. Полутом 1. М.-Пг., 1923. С.26-28;

Freeze G.L. The Pаrish Clergy... Princeton,1983.P.419. 194.Рачинский С.А. Указ. соч. С.24, 24. 195.См. об этом: Гроссман Л.П. Достоевский и правительственные круги 1870-х годов// Литературное наследство. Т.15. М., 1934. С.134. 196.ГАРФ.Ф.1099. Оп.1.Д.1969. Л. 6-8. (Амвросий (Ключарев) - Т.И.Филиппову, 24.09.1877). 197.Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.24. Л.1981. С.81. 198.См.: Он же. Собр. соч. Т.9.М., 1958. С.78-87. 199.Там же.С.79. 200.Он же. Полн. собр. соч. Т.21. Л.,1983. С.59. (“Дневник писателя” за 1873). 201.См.: Чернуха В.Г. Правительственная политика в отношении печати в 60-70-е годы XIX века. Л., 1989. С.129-141. О позиции газеты по современной Церкви см.: Об отношении Церкви к государству в России // Русский Мир. 1875. № 17. 202.См.: Витте С.Ю. Избранные воспоминания. М., 1991. С.17;

ОР РГБ.Ф.149.Карт.2.Д.8.Л.4. 203.Фадеев Р.А. Чем нам быть? Спб., 1874. С.167. 204.Там же. С.123. 205.Там же. С.250. 206.См. о “Гражданине”: Отечественная история с древнейших времен до 1917 года. Т.1.М., 1994. С.622;

Чернуха В.Г. Указ. соч. С.141-146. 207.См.: Мещерский В.П. Мои воспоминания. Т.2.Спб., 1912. С.31-32, 470-471. 208.ГАРФ. Ф.677. Оп.1.Д.894, 895. 209.См.: [Мещерский В.П.]. Изо дня в день. Записки сельского священника. Спб., 1875. 210.ГАРФ.Ф.677. Оп.1.Д.894. Л.64-64 об. (Мещерский - цесаревичу Александру, 4.07.1865). 211.Там же. Л.102. (то же, 11.02.1866). 212.См.: Мещерский В.П. О наших отношениях к Церкви// Гражданин. 1872. № 11. С.372-373. 213.См.: Он же. Преобразования приходов в России // Там же. № 17. С.583-586. 214.Там же. № 16. С.561-566.

215.См.: Голос. 1877. № 46-49;

Выписка из журнала Особого отдела Ученого Комитета Министерства дела Ученого Комитета Министерств народного просвещения... о преподавании Закона Божия в народных школах/ Подг. [Н.С.Лесков]. Спб., 1880. 216.Гражданин. 1877. № 14. С.360-364. 217.См.: Гражданин. 1873. № 47;

1876. № 7. 218.См.: Гражданин. 1877. № 17. С.433-437;

№ 19. С.466-470. 219.См.: Солынский С. Нечто о современных священниках // Гражданин. 1873. № 41. С.1098-1102. 220.См.: Наша отповедь “Гражданину”// Церковно-общественный вестник. 1874. № 6870. 221.См.: Гусев А.Ф. Живой вопрос нашей Церкви// Гражданин. 1872. № 15.С.529-534. 222.ГИАМ.Ф.459. Оп.2.Д.2527.Л.3-3 об., 5;

Д.2779.Л.1, 3-4 об., 7-8 об. 223.См.: [Елисеев Г.З.]. Бегство семинаристов. Спб., 1879. С.347-3356. 224.См.: Церковно-Общественный вестник. 1878.№ 43, 48, 55;

Церковный вестник.1875. № 7. 225.Там же. 226.Щетинина Г.И. Университеты в России и устав 1884 г. М., 1976. С,72. 227. Камоско Л.В. Политика правительства в области среднего образования в 60-70-е гг. XIX в. Автореф.... канд. ист. наук. М., 1970. С.15. 228.См.: Толстой Д.А. Речи и статьи. Спб., 1876. С.11. 229.ГАРФ.Ф.1263. Оп.1.Д.4041. Л.137-138;

ГИАМ.Ф.459. Оп.2.Д.3825. Л.3-4, 16-18 об. 230.РГАЛИ.Ф.373. Оп.1.Д.206. Л.5-6 (Леонид (Кавелин) - М.П.Погодину, 11.03.1875). 231.См.: Ростиславов Д.И. Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей. Спб., 1876;

Леонид (Кавелин). Критический обзор сведений о Свято-Троицкой Сергиевой Лавре. Спб., 1876. 232.Никитенко А.В. Дневник. Т.3. М., 1956. С.235 (запись 8.04.1872). 233.ОР РГБ. Ф.78. Карт. 12. Д.25. Л.1-3 об. 234. [Розанов А.И.]. Записки сельского священника. Спб., 1882. С.144. 235.Савва (Тихомиров). Указ. соч. Т.6. С.150. 236.См.: К вопросу об обрядовом благочестии русского народа// ЦерковноОбщественный вестник. 1879. № 2. С.1-3. 237.См.: Братцев. Старое и новое в жизни сельского духовенства// Странник. 1878. № 6/7.С.37-66. 238.См.: Нужды нашего духовенства// Гражданин. 1876.№ 5.С.135-137. 239.РГАДА. Ф.1277. Оп.2.Д.53, 54. 240.См.: Самарин Д.Ф. Собрание статей, речей и докладов. Т.2.М., 1908. С.3-87. 241.ГАРФ.Ф.109. Секретный архив. Оп.3. Д.1392. Л.25-25 об. 242.См. там же. С.97-115;

ОР РГБ. Ф.231/II. Карт. 14.Д.5. Л.1-2. (Самарин Е.А.Черкасскому, б/д). 243.РГАДА.Ф.1277. Оп.2.Д.53. Л.9-10 об., Д.57.Л.1-4 об. 244.См.: Православное обозрение. 1879. № 9. С.193-196. 245.РГИА.Ф.797. Оп.50. Отд.3.Ст.5. Д.182. Ч.1.Л.406-409 об. 246.См. напр.: Папков А.А. Необходимость обновления православного церковноприходского строя. Спб., 1903. 247.См.: напр.: Церковно-общественный вестник. 1874. № 2, 65;

Церковный вестник. 1875. № 17. 248.См.: Зайончковский П.А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880-х гг. М., 1964. С.99-103. 249.См.: Щукин А. Мнения одного из священников о задачах и нуждах духовенства в виду успешного противодействия с его стороны проискам революционной пропаганды// Церковный вестник. 1875. № 27. С.1-3;

Ежедневное обозрение// Новое время. 1879. № 1206. Л.1.

250.Мещерский В.П. Письмо к лорду Редстоку. Спб., 1876. С.96. 251.Никонор (Бровкович). Минувшая жизнь. Т.1.Одесса, 1913. С.325-346. 252.См.: Источник. 1994. № 1.С.42-50. 253. ГАРФ.Ф.677. Оп.1.Д.671 А.Л.1-14 об. 254.Там же. Ф.1099. Оп.1.Д.779. Л.17-22 об. 255.Там же. Д.762. Л.1-11об. 256.См.: Русские писатели 1800-1917. Т.2.М., 1992. С.532. 257.ОПИ ГИМ. Ф.334.Оп.1.Д.227.Л.110-133,135-14 об;

Л.106-107 (сопроводительное письмо Киреева Александру II). Опубл: Русь. 1881.12 марта (“Избавимся ли мы от нигилизма”, 1879). 258.ОР РГБ.Ф.126/II. Д.8.Л.13 об-14, 30 об. 259.Там же. Ф.169. Карт.44.Д.12. Л.15-17 об. (раздел о духовенстве записки “Мысли о необходимых преобразованиях в управлении, в учебной части и в духовенстве”, 1879). 260.ГАРФ.Ф.569. Оп.1.Д.52.Л.1-45 об. (“Записка о более существенных причинах распространения революционной пропаганды в России и о мерах для прекращения ее”, апрель 1880). Авторство Головнина установлено П.А.Зайончковским. См.: Зайончковский П.А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880-х гг. М., 1964. С.200-203. 261.См.: Щетинина Г.И.Университеты в России и устав 1884 года. М., 1976. С.81-82. 262.Савва (Тихомиров). Указ. соч. Т.5.С.911-914. 263.Там же. С.877-881;

Т.6.С.150. 264.См. копию записки Стефанова, отправленную Савве: ОР РГБ.Ф.262. Карт.55.Д.26. Л.1-9 об. и проповеди Стефанова (Л.11-20 об.). 265.Там же. Л. 2об., 9 об. 266.См.: О мерах по улучшению материального обеспечения православного сельского духовенства. Спб., 1880. 267.См.: Римский С.В. Церковная реформа Александра II// Вопросы истории. 1996. № 4.С.40. 268.РГИА.Ф.804. Оп.1. Р.1.Д.175А.Л.24-27 (Всеподданнейший доклад Толстого, 15.2.1880). 269.См.: Савва (Тихомиров). Указ. соч. Т.6.С.150;

Восток. 1880. № 43, 44 (обзор печати).

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.