WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РФ РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИСТОРИКО-АРХИВНЫЙ ИНСТИТУТ Кафедра отечественной истории древнего мира и средних веков Никулин ...»

-- [ Страница 3 ] --

§ 4. Цензура и журналистика: борьба за церковное обновление Веяния новой эпохи едва ли не в первую очередь наложили опечаток на внутренний облик печатной продукции. Печать становится движущей силой идейной борьбы. В конце 50-х - начале 60-х гг. появилось сразу несколько новых церковных изданий - сначала в столицах, после - и в провинции. Они стараются реагировать на изменения в обществе, обретают иное лицо. Начинается своего рода идейная подготовка будущих реформ в духовенстве. Уже в 1860 г. в Москве начинают выходить “Православное Обозрение” и “Душеполезное чтение”, в Петербурге - “Странник”, в Киеве - “Руководство для сельских пастырей” и “Труды Киевской Духовной Академий”. Информация о религиозной жизни епархий собирается в “епархиальных ведомостях” - первые вышли в 1860 г. в Ярославле. Петербургский митрополит Григорий (Постников) основал при семинарии в 1857 г. “Духовную беседу”, а за два года до этого он, тогда архиепископ Казанский, положил начало “Православному Собеседнику” при Казанской Академии. Именно этому журналу суждено было стать застрельщиком в обсуждении острейших вопросов общественной жизни в духовной среде. Но в первое время вопросы вовлечения духовенства в общественную жизнь затрагивались еще крайне осторожно. Высшее духовенство (в лице того же Григория) крайне болезненно реагировало на цензурные облегчения и считало свободное слово вредным для слаженности церковного организма. На страницах духовных изданий появляются духовно-нравственные рассуждения, лишь косвенно связанные с современными тенденциями, и лишь позже, примерно с 1862 г. статьи с размышлениями авторов о внутреннем состоянии Церкви и нравственном облике духовенства, причем пионерами здесь становятся светские издания. В духовенстве пробуждается живая мысль, в первую очередь касающаяся обобщающей постановки проблем, постепенно вырисовываются пути их разрешения. Ранее существовавшие духовные издания (например, издававшееся с 1821 г. “Христианское Чтение”) считали Православие некой замкнутой средой, достоянием лишь одного духовенства, а вовсе не общественной жизни. Теперь ситуация резко меняется - трансформируется само понимание Православия в печатном слове, проявляя новые грани, ранее находившиеся в тени. Христианская вера воспринимается не как нечто омертвевшее и изолированное, а как живое, всепроникающее в современность. Всего в 1855-1875 гг. основано 19 церковных журналов и 4 газеты. В 18551862 гг. существовал Комитет для издания духовно-нравственных книг в Петербурге под руководством епископа Макария (Булгакова), причиной закрытия которого было увеличение числа духовных журналов, помещающих доступные людям статьи (103). Светские издания также стали обращаться к проблемам Церкви, касаясь в особенности своевременности оживления религиозного чувства в повседневной жизни и изменения методов религиозного воспитания. Правительство прилагало усилия к некоторому смягчению цензурного давления, но прерогативы самостоятельной духовной цензуры практически не подвергались пересмотру. По-прежнему действовал цензурный устав 1828 г., где были сформулированы и принципы духовной цензуры. Здесь превалировали неконкретные формулировки, расплывчатые критерии пропуска в печать, что приводило к произволу цензоров (104). Духовная цензура явно шла не в ногу со временем, выражая охранительские тенденции. Рассмотрение религиозной литературы зависело от Академических конференций Академии, при которых и создавались комитеты духовной цензуры, традиционно - из ученого монашества. В 30-50-е гг. производилось ужесточение цензурных правил (вследствие влияния революционных событий в Европе), ряд положений Устава получил более конкретные формы (105). Тем не менее в к.50-х гг. выявились аскетические формы мировоззрения цензоров, стремившихся уйти от постановки современных проблем, сгладить острые углы. С другой стороны, Министерство Народного Просвещения, в ведение коего находилась светская цензура, старалось своими циркулярами регламентировать обсуждение в печати современных вопросов, затрагивающих религиозные сюжеты. 3 апреля 1859 г. было указано на недопущение рассуждений о тех общественных вопросах, которые правительство “еще не поставило” (106). “Верхи” пытались взять инициативу в свои руки, не всегда считаясь с общественным мнением (например, в деятельности Комитета 1859 г. по обеспечению духовенства западных губерний или в первых подступах в 1859 г. к реформе духовно-учебных заведений). Дебаты по духовным вопросам порой проводились в узких кругах, да и само правительство по опыту прежнего царствования уже свыклось с гипертрофированной секретностью. Ведомство просвещения дважды (6.06.1858 г. и 10.07.1859 г.) отмечало необходимость все сочинения по церковным вопросам передавать на рассмотрение духовной цензуры, т.е. не возлагая на себя ответственность за возможные “новшества”, но лишая самостоятельности ученые круги духовенства (107). Наибольшим влиянием на цензуру пользовался Григорий (Постников), во многом взявший в свои руки формирование архитектуры новых изданий, но в то же время панически боясь привнесения светских форм в чинную и благопристойную духовную словесность. Духовные его интересы сформировались при Александре I (108), и в последние годы жизни он был мало знаком с современными, быстро меняющимися, условиями общественного быта и стремлениями светских читателей (109). Григорий выступал против “потешных” журналов и погони за удовольствиями. Он увлекся сплошным порицанием “духа” светской литературы, не сумев вычленить зерна здравой истины. “Главною его сферою было просвещение - научное и народное” - писал Рункевич. Но в то же время духовное просвещение он рассматривал в отрыве от светского, будучи мало знакомым с условиями современной жизни и никогда не принадлежа “ни к какой партии” (110). В к.50-х гг. в ходе обсуждения положения в духовно-ученой области митрополит сожалел, что в России нет “Общества Благовестников”, которых духовное начальство могло бы послать на возвещение слова Божия “во все места и ко всем народам, где только оказывается нужда” - и эти люди должны быть из монахов, составляя “братство”. Он лелеял надежду на свежие силы в духовенстве, но видел их внутри монашества, которое казалось ему надежным в церковном отношении (111). Вместе с тем знаменательно, что появляются новые типы “просвещенных” цензоров”, стремящихся по-иному управлять информационной средой. Среди них близкий к славянофилам Н.П.Гиляров-Платонов (1827-1887 гг.) (112), и позже опальный архимандрит Феодор (Бухарев). До поступления в цензурное ведомство Гиляров был профессором Московской Духовной Академии. Читая лекции по истории раскола, он главное внимание уделял не обличениям религиозных оппонентов, и не апологии Православия, а раскрытию внутреннего смысла в идеологии старообрядчества, обращая притом внимание на слабые стороны духовенства, что вызвало негативную реакцию Филарета (Дроздова) (113). Став в мае 1856 г. цензором Московского Духовно-Цензурного Комитета и пользуясь заметным влиянием в кругах цензоров (114), он сыграл положительную роль в оформлении собственно славянофильских изданий к.50-х -н. 60-х гг. и в выпуске подготовленных славянофилами материалов для других светских изданий (115). Сам Гиляров весьма невысоко оценивал общее состояние духовной учености, пессимистически полагая, что словом “Церковь” загораживает себя архиерейский деспотизм, а словом “благодать” убаюкивает себя поповская лень (116). Мечтая о пробуждении литературной деятельности духовенства, адекватной потребностям эпохи, Гиляров как бы предчувствовал новый подъем духовной мысли. Он поддерживал редактировавшего “Православный Собеседник” Иоанна (Соколова), когда по причине появления там рассуждений по вопросам обновления действительности, в духовном ведомстве заговорили о “несвойственном направлении” журнала. Хотя высшее духовенство однозначно считало, что произнесение слов “гуманность” и “прогресс” унижает духовное издание, Иоанн писал Гилярову, что он всего лишь прямо заговорил о пороках и воззвал не к экзекуциям, а к христианской любви и братству, что было явно непривычно в теряющем самостоятельность и собственный голос духовном сословии (114).

Гиляров неоднократно печатался и в “Русской Беседе”, издававшейся в Москве в 1856-1860- гг. Издатели (до весны 1857 г. - Филиппов и А.И.Кошелев, а с 1858 г. - негласно Кошелев вместе с И.С.Аксаковым), провозглашали необходимость приспособления крестьянской общины к духовно-нравственным нуждам. Позже К.П.Победоносцев высоко оценивал издателей, которые “первые сознательно выяснили перед всеми нераздельную связь русской народности с верой и Православной Церковью” (118). На страницах издания рассматривались вопросы улучшения крестьянского быта, неоднократно затрагивалась история сельской общины, оценивалась возможность возрождения общинного строя. Славянофилы старались возродить Православие в образованном обществе путем обращения к историческим корням и с этой целью рассматривали вопрос об оживлении православного прихода и христианской благотворительности. Это вызвало интерес и у высшего духовенства, искавшего возможности для уступок Церкви со стороны светской власти.

Гиляров писал, что архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский), сам церковный историк, благоволит к “Беседе”, хотя в то же время сам защищает “самые обскурантистские идеи против свободы печатания и мысли” (119). На страницах “Русской Беседы” прямо выражена мысль, что возрождения России должно начаться с прихода (в т.ч. историком крестьянства И.Д.Беляевым) именно с падением значимости прихода начался общественный разлад. Издатели отошли от традиционного, “механического” понимания Церкви, как символа обязательной обрядности и настойчиво укрепляли мысль, что в идеале Церковь - прежде всего общество, члены которого связаны союзом любви, поэтому приход должен быть не “грудой мертвых камней”, а величайшим двигателем общественной нравственности (120). Впервые открыто здесь сформулирована роль прихода как “малой Церкви” - источника возрождения России. При “Русской Беседе” выходило также приложение - “Сельское благоустройство” (1859 г.), где в тесной связи с подготовкой в “верхах” Крестьянской реформы в этот процесс активно включились и славянофилы - проектировалась будущая организация крестьянского управления. В.А.Черкасский выдвинул здесь собственный проект, подчеркнув роль прихода как единицы сельского общества наряду с возрождением общинных традиций древности. Он подчеркивал, что приход призван стать не только сугубо административной ячейкой, но прежде расценивал его как благодатную почву для нравственного равенства сословий, выступая против волости как излишней проволочки для приходских дел. Предвидя охлаждение прихожан к “непривычному” храму (что и происходило в 70-е гг.), Черкасский считал недопустимым новое разграничение приходов без согласия прихожан (121). Однако в дальнейшем приход так и не стал подлинным центром крестьянского управления ввиду опасений бюрократии непрогнозируемой церковной активности. А.И.Кошелев, считая необходимым возвышение влияния духовенства в обществе, писал И.С.Аксакову о своем удовлетворении, что журнал “не обойден вниманием” духовенства, и благодаря ему можно влиять на массу народа. Но он был убежден, что Церковь все же мало заботится о распространении своих идеалов среди мирян, более того негативно относится к материальным усовершенствованиям в современном мире. В Редакционных комиссиях в процессе дебатов по основам крестьянского управления Кошелев поддерживал Черкасского в приходском вопросе. Ю.Ф.Самарин, наоборот, считал, что административная единица может быть совместима с хозяйственной, но не с церковной, поэтому в основу деления необходимо положить земельное владение (122). А.С.Хомяков выступал за сохранение неприкосновенности общины как нравственной среды, где проявляются лучшие черты народного характера. Однако преобладало мнение, что со временем общинное владение будет уничтожено (123). Одна из характерных для Н.П.Гилярова критических статей затрагивала изданную в качестве противодействия новому направлению светской литературы брошюру педагога И.Г.Кулжинского “Современные идеи православны ли?” (Спб., 1859). Брошюра отстаивала преимущество религиозного просвещения перед светским и была написана в односторонненазидательном тоне. Гиляров считал “весьма православным” современное экономическое развитие, сетуя на духовенство, старающееся затушевать этот вопрос, пренебрежительно относясь к современности. Разбирая тогда же “Историю Русской Церкви” Макария Булгакова (1858 г.), Гиляров упрекает автора в узком, традиционном понимании Церкви как исключительно духовенства, забывая при этом о народе, который есть “тело Церкви” (124). И.С.Беллюстин, однако, был недоволен Гиляровым, осторожно считавшим, что “обнаружение зла в духовенстве сильно повредит ему” (125). В “Журнале Землевладельцев” (1858 - 1859 гг.), издаваемом А.Д.Желтухиным, отстаивавшем дворянские интересы, впервые заговорили о призвании духовных пастырей. В “Земледельческой газете” А.И.Чихачев, подвергая критике нравственный уровень современного духовенства, отмечал недостаточность одних научных познаний в подготовке пастырей, а также негодность самих семинарий. Священник Остафьев в своем отклике в “ЖЗ” возмущался прежде всего непониманием условий, в которых поставлена духовная служба - духовенство и без того уже “забито совсем” и не стоит его “публично срамить”. Он предложил открыть факультеты богословия, дабы кандидаты в священство не были ограничены представителями духовных семей (126). Опровергая предубеждение против духовно-учебных заведений, Гиляров возражает Чихачеву и Остафьеву, смотрящим на духовенство как на “вполне” замкнутое сословие. Со временем стало требоваться специальное образование для священников, а из других сословий не было желающих поступить на духовную службу. Замкнутость духовенства de facto существует лишь потому, что духовные функции трудны и низкооплачиваемы по сравнению с другими занятиями (127). Обострившийся в 50-е гг. конфликт между константинопольской Патриархией и болгарской православной церковью имел своим источником требования болгар церковной самостоятельности вплоть до учреждения патриаршества. Этот раскол стал для “Русской Беседы” и “Русского Вестника” (издавался с 1856 г. М.Н.Катковым), поводом для критики русского церковного управления вместе с нравственными обличениями в адрес греческого духовенства (128). В статьях “Русского вестника” цензура увидела оскорбление иерархии Православной Церкви, не желая портить отношения с Патриархом. В объяснении Московскому цензурному комитету о причине непредоставления им статьи в духовную цензуру, сочувствовавший болгарам Катков ответил, что в ней нет никаких богословских рассуждений - речь не идет о порицании Церкви вообще, затрагиваются лишь местные злоупотребления. Вместе с тем Катков остро переживал равнодушие к интересам религии в русской общественной жизни. Он указывал, что сущность Православия - в его непримиримости ко всякому инквизиционному началу и полицейскому духу (129). В дальнейшем подобные взгляды о самостоятельности духовных функций Церкви Катков развивал и в “Московских ведомостях”. В канцелярии обер-прокурора был подготовлен ответ на статью “Русской Беседы”, написанный Т.И.Филипповым, который позже говорил, что ему “больно нападать на Беседу” (130). Катков же в ответе министру народного просвещения вновь замечал: “Мы не видим, почему даже не могли бы мы говорить свободно о положении Церкви и духовенства в нашем Отечестве, гласность относительно этого предмета важнее, чем по какой-либо другой отрасли жизни”. Он высказывался за цивилизованное обсуждение церковных вопросов в печати. Но контроль правительства за освещением церковной жизни на Востоке вызвал только негативное отношение либеральной общественности к духовному ведомству, неверие в жизненную силу преобразований “сверху” - А.П.Толстой сообщал о негодовании “пишущей братии” в адрес обер-прокурора (131). В условиях переплетения старого и нового в церковной жизни неизбежной оказалась общественная борьба между сторонниками полярных подходов к взаимодействию православного мировоззрения и современной общественной жизни. В религиозной мысли формировалось течение, пытавшееся найти точки соприкосновения между Церковью и светской культурой, считавшее необходимым для Православия активнее вторгаться в общественную жизнь, оживляя ее христианским духом. Вся духовная деятельность Архимандрита Феодора (Александра Матвеевича Бухарева) (1824-1871) (132) свидетельствовала прежде всего об активном неприятии, новизны в кругах православных традиционалистов. Они по-прежнему отстаивали строго аскетический, монашеский идеал, предпочитающий удаление от греховного мира, нежели активный контакт с ним и живой диалог со светской публикой. Уже имея за плечами опыт преподавания в Московской и Казанской Духовной Академиях, человек “с горячим характером, с направлением ультроаскетическим” (133), в 1858 г. Бухарев становится членом Петербургского комитета духовной цензуры. Неожиданно он меняет мировоззренческие ориентиры и способствует опубликованию в духовных изданиях ряда статей по современным вопросам (улучшение быта крестьянства, положение духовенства и духовно-учебных заведений, “диалоги” священника с прихожанами о нравственности и проч.) (134). Одновременно с цензурной деятельностью Бухарев стал выступать в печати по вопросам состояния духовной и светской литературы, а в 1860 г. свои статьи в “Страннике” издал книгой под заглавием “О православии в отношении к современности”. Она отличается усложненностью стиля, архаичностью манеры изложения, запутанностью фраз и многочисленными библейскими цитатами. Некоторые представители высшего духовенства просто-напросто не поняли, что хотел сказать автор. (135). Главная идея Бухарева заключается в богоугодности всех видов человеческой деятельности, но в то же время, по его мысли, следует не примирять Православие с современностью, а возвышать все мирские дела до духовных идеалов, вносить православные начала в реальную жизнь, никак не удаляясь от ее противоречивости. Однако в активную, многолетнюю и заведомо предвзятую полемику с Бухаревым вступил издатель “Домашней Беседы” (с 1858 г.) В.И.Аскоченский (1813-1879 гг.) (136). Сам выходец из духовной среды и даже в молодости протестовавший против аскетизма и обрядности в Православии (137), он превратил свой еженедельник в орган крайней обскурантистской направленности, пользовавшийся поддержкой в среде высшего духовенства (митрополитов Григория, а позже и Исидора). На страницах своего издания Аскоченский в развязной, ехидно-ядовитой форме, мнимо подстраивающейся под язык простого народа, подвергал иступленному проклятию все явления духовной жизни, не отвечающие его собственным взглядам. Он выражал нетерпимость к любому нетрадиционному мнению, включая и опубликованное в духовных изданиях, однозначно расценивая новые мысли как проявления материализма. Религиозный настрой Аскоченского окрашивался в мрачные тона. Дух “мира” для него - дух охлаждения людей к вере, он не объединяет, а разъединяет людей в противовес религиозной монолитности (138). В своих литературных творениях он являлся сторонником простого, “нерассуждающего” Православия, считая “механическую” веру залогом сохранения ее чистоты и истинности. Его идеал - также простой, внутренне ограниченный, но преданный внешнему церковному строю косноязычный звонарь (“Записки звонаря”) (139). Ему хорошо на колокольне, он имеет свой, узкий мир, он счастлив и защищен. Аскоченский отстаивал красоту православного обряда в ущерб внутреннему содержанию Православия и позже расценивал свою деятельность лишь как “жужжанье комара”, воюющего с “прогрессистами” и “цивилизаторами” (140). Материальный прогресс был для него символом “разнузданности” мысли и чувства. По ряду свидетельств, он пытался даже создать некое “товарищество обскурантизма” в виде православно-иезуитского “ордена” - организацию для укрепления и поддержания Православия, организовав своего рода духовную полицию из лиц светского звания, в качестве агентов рассыпанных по стране (141). Сначала издание Аскоченского рассматривалось духовной цензурой (его и цензуровал архимандрит Феодор), но позже в нем стали затрагиваться и современные политические события, а Православие оказывалось лишь формой, ширмой для прикрытия общественных пристрастий автора. Светская цензура потребовала корректировки программы, предписав обращаться исключительно к ней (142). Возник мини-конфликт между двумя ведомствами, в ходе чего Петербургский цензурный комитет предложил исключить “публикацию статей о бедствиях Церкви”, статьи “об исправлении народной нравственности по указанию Священного Писания и Св. Отцов Церкви” (подчеркнутые фразы положено изъять из программы “Домашней Беседы”). В итоге решено, что столичный цензурный комитет может “входить в рассмотрение” статей лишь вследствие отношений из духовной цензуры (143). Полемика Бухарева с Аскоченским стала одним из результатом поляризации общественных сил на фоне резкой смены идеалов и ценностей. Охранитель Аскоченский не принимал обновления, видел в нем греховность и происки злонамеренных сил, пессимистически смотрел в будущее. Его Православие было Православием узким, в рамках догмата, вне связи с реальной жизнью. Бухарев же признавал неплодотворным противопоставление Церкви культуре, предпочитая диалог с современностью ее гневным обличениям. С другой стороны, и христианство не должно превращаться в мертвую букву догмата, и Бухарева в особенности беспокоила окостенелость жизненно важных пружин Православия, следствием которого был духовный вакуум элиты общества (144). Идеи Бухарева нашли свое развитие на страницах “Православного Обозрения”. Его главный редактор, профессор богословия Московского Университета протоиерей Н.А.Сергиевский писал в предисловии к первому номеру о значении веры как объединителя людей, настаивал на внутреннем единстве Церкви и общества: “Чисто внешнее исполнение обрядов... не обнимает еще собою полноты и всего смысла наших отношений к Православной Церкви” (145). Он подтверждал необходимость твердой православной опоры, но дополняя при этом единомыслие разнообразием красок. Разговор о недостатках в быту духовенства вовсе не является порицанием самого духовенства - ведь тогда часто высшая иерархия и православные традиционалисты смешивали эти сугубо разные понятия, не допуская по существу обсуждения проблем духовенства. Направление “Православного Обозрения”, сходное убеждениям Бухарева, вызвало противоречивый прием в среде архиереев - Смоленский архиепископ Антоний (Амфитеатров) опасался влияния “белого”, считая весьма скользким путем угождение “вкусу мирскому”, примирение с “духом мира” (146). Вскоре Аскоченский направил свои критические стрелы против идеологии нового журнала. Поводом послужило выступление Сергиевского на университетском акте 12 января 1861 г. “О значении веры в человечестве”, и вслед за тем последовало обвинение в вопиющей неконкретности, в забвении Православия, поскольку -де Сергиевский говорил о религиозной вере вообще, а не о Православии. Аскоченский даже намекнул на публичное произнесение анафемы подобным “отступникам”, считая, что подобная трактовка смысла веры - это “вера в себя, в свои убеждения” (147). Подобные выпады имели следствием протест профессоров университета (148), но одновременно и раскол - из более чем 60 наставников протест подписали лишь около 20 (149). Неоднократно Аскоченский обращался и к разбору публикаций “Сына Отечества” по вопросам религиозного воспитания, считая, что любое светское воспитание в сущности противоречит вере. Редактор “СО” А.В.Старчевский в ответе Аскоченскому настойчиво советовал придать “Домашней Беседе” более миролюбивый характер, без вражды и злобы, в противном же случае издание принесет “более вреда Православию, чем пользы” (150). Однако Аскоченский не слушал подобных советов и продолжал неравную борьбу с поборниками перемен в православном обществе. Духовное ведомство в свою очередь было обеспокоено последствиями полемики о Православии и современности, считая более простым решением не только прекратить дебаты, бросающие тень на духовную словесность, но и осуществлять “максимальную разборчивость” при выпуске статей духовного содержания А.П.Толстой писал Филарету, что направление Бухарева “не заслуживает одобрения”, направление “Православного Обозрения” также “односторонне”, страдает излишней уступчивостью современным явлениям. Аскоченский и его сподвижник А.Загоскин впали “в некоторые ошибки”, но вместе с тем их деятельность - закономерная реакция на неумеренные похвалы труду Феодора в печати (151). Митрополит Филарет также считал, что Бухарев “говорит бестолково” и сваливал вину на слабую организацию духовной цензуры. Митрополит Исидор считал виновником ситуации самого архимандрита (152).

Высшее духовенство в благих целях попыталось несколько смягчить залихватский стиль публикаций “Домашней Беседы”, но Аскоченский в письме князю С.Н.Урусову не согласился сложить оружие и был намерен продолжать полемику. Ведь само противостояние Православия и современности казалось ему немыслимым: “Современность едет в театр, в маскарад, цирк, на бал, когда Православие совершает всенощное бдение любви, благодарности к Богу и своего Великого утешения” (155). Опасаясь близкой победы сторонников извращенно понимаемого им прогресса, он предпочитал не вести полемику “только под условием, чтобы и Православное обозрение не проговаривалось поинославному” (154). Жалуясь на финансовые трудности, он тем не менее говорит о поддержке ревнителей Православия со всех концов России. Мы не случайно столь подробно осветили бурный всплеск общественной борьбы вокруг обновленческих тенденций в богословской мысли, что предвещало переход от новой религиозной теории к ее воплощению в пастырской практике. Общественная мысль преображалась, как бы переходя в качественно новое состояние, обогащаясь не устоявшимся пока пониманием мирских функций Православия. Схоластические термины и формулы, изоляция и отвлеченность мысли - таковы были характерные, устойчивые признаки официального богословия. Не случайно и проповеди касались в основном далеких от обыденности проблем. В итоге парализовано было и само духовенство, превращенное в сословие запуганное, отстраненное от общественных нужд. Однако в меняющейся социальной атмосфере задача “вовлечения” Православия в современность была более чем актуальной, свидетельствуя о постепенном преодолении замкнутости церковной жизни и ее слиянии с жизнью общественной. Однако сподвижники Аскоченского - поборники патриархальности - предпочитали в эти годы церковную они неподвижность непредсказуемости свою, перемен. “Думающему” Литератор Православию противопоставляли нерассуждающую веру.

А.П.Башуцкий отстаивал веру “полную, чистую, немудрующую”, полагая, что она-то и обладает целебной силой, всю прелесть которой он замечал в православном богослужении (155). Всецело увлеченный борьбой с католицизмом и погруженный в красоту обряда, С.О.Бурачек находил в Православии свет и свободу, считая при этом противный настоящей Вере “труд умственный” (философское преподавание) опаснейшим видом духовного рабства (156). Его внимание было привлечено к организационным недостаткам православного богослужения. Анализируя поведение духовенства и мирян в Церкви, он с гневом пишет об отсутствии “всякого порядка”, о говоре, хохоте и брани даже в алтаре. “В храмах Божиих, вместо чистого хлеба слова Божия, питают стадо Христово гнусной жвачкой отвратительного бормотания, торопливости и неблагоговения” (157). Он отмечает повсеместную распущенность и безнаказанность не только священнослужителей, но монахов и архиереев. О необходимости радикального преобразования духовного сословия, превратившихся, по словам Бурачка, в чиновников, следовательно, “во врагов Богу”, писал Бурачку и Беллюстин, считавший преобразование духовенства еще более необходимым, чем крестьянская реформа. Хотя в то же время именно простой народ, заваленный сельскими работами, посещает храм “лишь в дни величайших праздников”, не имея ни малейших понятий ни о догматах веры, ни о нравственных заповедях. В религиозном невежестве крестьян виновато духовенство (158), а в том, что чиновники и сановники не посещают церкви, виновато классическое образование, убивающее нравственность (159). Конец 50-х гг. ознаменовался появлением нового, так называемого “жизненнопрактического” направления в церковной проповеди, однозначно нацеленного на поиск взаимопонимания с мирянами, на сознательное воздействие пастырского слова.

Застрельщиком подобных тенденций фактически стал ректор Казанской Академии архимандрит Иоанн (Соколов). Его “авторское”, самостоятельное проповедничество нашло отражение и на страницах редактируемого им “Православного Собеседника”, но вызвало негодование в Синоде, обнаружившем неуместные выражения и язык, не свойственный духовному изданию (160). Поддерживая Иоанна в его проповеднической деятельности, Гиляров называл вопрос об оживлении духовенства одним из жгучих вопросов современности. Тем не менее он считал, что “развитие нашего духовного общества и, в частности, юношества, еще не созрело должным образом” для восприятия обновленных, приближенных к светскому мышлению форм духовной словесности (163). Проповедь впервые обрела тогда публицистический характер и упрощенный стиль изложения. В условиях роста утилитарных настроений в молодом поколении, потребности в “практической пользе”, что в духовных кругах считалось “новым язычеством” (161), бездуховным поклонением практике, особенно возникла потребность в большей раскрепощенности церковного слова. Макарий (Булгаков) писал о “Слове об освобождении крестьян” Иоанна :”... по мысли самое обыкновенное и не везде отчетливое, а по изложению высокопарное, испещренное светскими фразами, неприличными церковному слову” (162). По свидетельствам современников, знакомившихся с атмосферой в Казанской Академии, Иоанн обладал жестким, волевым характером, хотя отличался либеральными взглядами, но его самодовольство и недоверие к людям приводили к конфликтам с преподавателями (163). Чувствуя сильное воздействие перемен в обществе, Иоанн попытался заново переоценить основы пастырской деятельности. Церковь сочувствует обновленческому творчеству в стране, “но согласно с своим духом не может без особой заботливости и предусмотрительной строгости следить за ходом возрождения Отечества” (164). Иоанн считал, что лишь в христианстве - действительная свобода, а любая форма рабства (включая крепостнические отношения) противна христианскому духу. Соотнося жизнь в новых условиях с нравственными основами личности, свобода налагает огромную ответственность (165). Иоанн был близко знаком с современными интересами общества, отбросил рутинные приемы изложения, но его особенно беспокоил “дух времени”, ослаблявший церковный союз. Пугала страшная, неестественная быстрота и шум в движении общества вперед. Призывая сынов Церкви к участию в “великом” деле возрождения, он расценивал любое общественное благо исключительно с христианских начал, с позиций внутреннего убеждения христианина (166). В произносимых при богослужениях проповедях Иоанн, по впечатлениям современников, “не касался обряда, но изъяснял чего требует Церковь при нынешних для общественной жизни усовершенствованиях” (167). Впоследствии сам Иоанн, находясь в состоянии душевного смятения, признавал несвоевременность своих выступлений в печати в конце 50-х - начале 60-х гг. Внутренне склонный к смирению, он боялся общественного возбуждения, чувствуя, что церковность находится в неминуемом разладе со “светскостью”. В развернутом письме в адрес прежде посетившего его в Казани. К.П.Победоносцева он сожалел о своих ошибках, не рассчитывая на непредсказуемую реакцию читателей: “Я хотел не современный прогресс проповедовать, а его вопросы только подвести под христианскую точку зрения и в этот хаос идей и стремлений внести светоч религии” (168). Вместе с тем проповедник с тревогой следил за распространением вольномыслия в обществе и предвидел пагубные последствия раскола духовенства на враждебные лагеря. Несмотря на возникшее пробуждение в духовной словесности, ее наиболее дальновидные, образованные представители тяжело переживали отставание от светской литературы, что связывалось с упадком церковного влияния в светской элите. Отвлеченность проблем и тяжелый язык духовных сочинений стесняли формы восприятия. Протоиерей И.И.Базаров, чутко следивший за тенденциями немецкого протестантского богословия, призывал “развязать руки нашей духовной учености”, поставив ее вне сковывающих нелепых канонов, как в Германии (169). Однако он учитывал и постоянные жалобы наставников Академий и семинарий не только на общую удушливость ученой среды, но и на загруженность преподавательской деятельностью в ущерб интересам науки. Но занимавшие ключевые позиции в духовной литературе и в иерархии представители исторически сложившихся подходов к нравственному облику печатного слова настаивали на усилении контроля духовной цензуры над направлением умов в обществе. Как средство против европейской “заразы” предлагалось подчинение всех светских цензоров цензорам духовным - все сочинения, кроме военных и медицинских, должны обязательно рассматриваться духовными цензорами после светских, для чего следует умножить число духовных цензур. Здесь же возникло предложение обратиться к сельским священникам, чтобы они требовали “во всякое время” детей своих прихожан к себе для обучения Закону Божию и слушания богослужений, чему не должны препятствовать и помещики (170). В качестве органа контрпропаганды против “деструктивных” идей предполагалось даже создать журнал “Русская правда, литературный орган Православия и русской народности” во главе с профессором Петербургской духовной Академии В.Н.Карповым. Инициаторы неосуществившегося издания даже считали, что самое благодетельное предприятие устройство железных дорог - может сопровождаться проникновением “губительных” западных идей. Поэтому ультраправославные деятели, не способные примириться с современностью, мечтали о массовом органе, который бы смог стать противовесом направлению, разрушающему коренные начала религиозности (171). В церковных кругах складывалось непонимание идейных новшеств вкупе с проявлением неспособности вести нормальный диалог. Не была восприимчива к проявлениям гласности даже светская литература, не говоря уже о духовной. Неконструктивная и крайне абстрактная критика по отношению к явлениям нового информационного пространства сопровождалась сплошными препятствиями для подлинного пастырского слова, проникающего в сознание прихожан ради ожидаемого соединения интересов Церкви и общества. Но в обществе, по мнению неизвестного автора, распространились “в поразительном изобилии плоды праздно шатающейся фантазии, незрелой мысли, а иногда и злонамеренности” (172). Диалог духовного и светского начал в жизни общества устанавливался крайне мучительно, а последствия их разлада оставались тяжелыми для общественной нравственности.

§ 5 Самосознание ученого монашества: смятение и беспокойство В процессе подготовки государственных преобразований неизбежным становился вопрос о необходимости церковных реформ и о конкретных мерах по укреплению церковного влияния в обществе, где Православие казалось неотъемлемой частью повседневности. Рукописные доклады и записки, делопроизводственные материалы Синода, ранее мало вводимые в оборот, свидетельствуют: как духовные, так и светские деятели стали искать пути преодоления давно наметившихся противоречий между Церковью и государством. Оформляется настоятельная потребность в церковной самостоятельности от произвола гражданских чиновников. Однако епархиальные архиереи, традиционно выходцы из ученого монашества, крайне осторожно реагировали на политику глубоких изменений в государственной системе (в частности, в связи с отменой крепостничества). Они стремились выразить лишь робкие попытки к церковной независимости от государственных структур, но опасались менять сложившиеся взаимоотношения между Церковью и государственной властью, считая их единение вполне оправданным. Они не всегда доверяли и общественной инициативе, их стала беспокоить и пресса, активно размышлявшая об общественном призвании духовенства. По свидетельствам современников, в этот период возникло целых три проекта реорганизации Синода - Григория (Постникова). Агафангела (Соловьева) и примыкавшего к консервативному архиерейству А.Н.Муравьева. Нельзя не заметить, что в архиерейских кругах стали активнее отстаивать прерогативы Синода и епархиальных архиереев в церковном управлении, выступали за расширение числа духовных членов Синода, предлагали упразднить право обер-прокурора “заведовать” духовно-учебными заведениями. Надеялись и на личную религиозность и благосклонность к Синоду А.П.Толстого (173). Записка Вятского архиепископа Агафангела (Соловьева) “Высшая администрация русской Церкви” (1855) опубликована С.Ф.Шараповым в 1906 г. (174). Она обращена к только что вступившему на престол, судя по тексту, императору, реакция которого нам неизвестна. Опровергая упреки светской печати в адрес духовного сословия, он замечает, что, невзирая на недостатки, “очень многие” в духовенстве обладают высокой нравственностью. Главную причину церковных “нестроений” он видел вне Церкви “виноватой” оказалась власть, обер-прокурора, убивающая “церковный дух”. Подробно рассматривая процесс синодального делопроизводства и порядок принятия Синодом решений, автор с горечью признает принижение роли духовных членов Синода и сетует на преобладание светских начал в церковном управлении. Роль епископов превратилась в чисто формальную - они только “подают голоса”, подчиняясь канцелярскому произволу. Оберпрокурор, по Агафангелу, “есть полновластный начальник и распорядитель Синода... в его руках заключается вся верховная власть над Св.Церковью”. Н.А. Протасов стал своего рода помещиком над архиереями. В особенности автор указывает на бесконтрольность секретарей духовных консисторий, не брезговавших и составлением доносов на архиереев (175). Реакция на новые веяния не всегда оставалась дружелюбной. Монашество и епископат использовало условия для усиления внутренней религиозности мирян, укрепления нравственных качеств и очищения души от греховности и пороков светской жизни. Рассуждая о современности, еп. Игнатий (Брянчанинов) в письмах к мирским особам разоблачал вред тщеславия и лицемерия, опровергал самомнение и проповедовал разрыв с плотскими наслаждениями (176). Старцы Оптиной пустыни стремились к назидательности, к лаконичной форме поучений и духовных советов. Яркость изложения усиливает антизападнические мотивы. Макарий (Иванов) выступал с более отстраненных от современного бытия позиций, но обозначил в своих сочинениях тревогу по поводу распространения журнальной гласности, считал плодом “иезуитского” воспитания дворянства откровенное незнание особенной русской церковной жизни (177). Амвросий (Гренков) много размышлял о сущности и перспективах прогресса в человеческом обществе, соотнося его с христианством. Он был убежден, что в христианстве все стабильно, все спокойно, поэтому и прогресса здесь не может быть - небесные блага вечны и неизменны (178). Со временем оформились конкретные мысли о епископской соборности, требующие четких гарантий расширения прав архиереев в управлении “белым” духовенством и мирянами. Интересы “белого” духовенства, однако, оставались на заднем плане, но среди архиереев зрели мысли о вовлечении его в широкую миссионерскую и проповедническую деятельность. Порфирий (Успенский) среди насущных задач нового царствования выделял возрождение поместных соборов, уничтожение кастовой замкнутости духовенства, назначение проповедников в каждой митрополии и духовников в каждом приходе (179). Но закономерная неприязнь высшего духовенства к обер-прокурорской должности порождала также и мысли о том, что расширению его полномочий способствуют бездействие и слабая сплоченность самих членов Синода (180). Отсутствию слаженности среди высшего духовенства немало способствовали прежде всего слабые контакты высшего церковного управления с множеством епархиальных архиереев. Смоленский архиепископ Антоний (Амфитеатров) восклицал: “Увы! Все мы разобщены между собою и эта разобщенность... много отнимает у нас успеха в действовании” (181). Среди высшего духовенства наибольший вклад в защиту церковных канонов и традиций в переломное время внес митрополит Московский Филарет (Дроздов). В ходе подготовки и проведения государственных преобразований он всегда четко, по пунктам, с лаконичной аргументацией обнажал свою позицию не только по вопросам церковной учености и борьбы с расколом. С конца 50-х гг. Филарет с присущей ему логикой мышления и силой убеждения все чаще стал вникать в перипетии общественных событий, в той или иной степени затронувших Церковь. Он делал свои замечания на различного рода проекты преобразований Церкви и духовенства. Однако Филарет все же не был свободен от противоречий по отношению к современности. Он не имел дара отыскивать талантливых людей, способных изменить духовную атмосферу в своей епархии и предпочитал действовать по старинке, ничего не меняя и подозрительно относясь к глашатаям перемен. Историк С.М.Соловьев дал уничтожающе негативную характеристику московскому владыке, умалчивая о его личных достижениях на поприще духовной словесности. Соловьев считал, что Филарет убивал творческий дух в духовно-учебных заведениях, допускал предвзятость в отношениях к духовной литературе, а со временем даже стал выхолащивать здравые идеи, оживляющие богословие (182). С наступлением старости он уже не мог воспринимать новые явления в Церкви. Привыкнув к церковной стабильности, он отдалял богословие от жизненных вопросов, не сумел адекватно постигнуть неизбежные перемены в общественной жизни. Его мысль как бы остановилась и замерла, обрела уже законченные формы в прошлом и не подлежала дальнейшему развитию. Он скептически относился и к новым общественным структурам. Митрополит высказывался, в частности, против формализма в предполагаемой будущей организации общества сестер милосердия, считая бессмысленным учреждение общества только материальными средствами и уставами, а не “духовными подвигами” - учредить подобное общество, по мнению Филарета, способен только человек, одушевленный христианской любовью (183). Такого человека Филарет, повидимому, не знал. Он оказался также и против организации публичных лекций в Петербургской Духовной Академии, считая, что эти лекции вовлекали бы только в “светскую рассеянность” вместо необходимой в таких случаях духовной сосредоточенности (184). Оценивая в 1858 г. проект Устава Общества восстановления Православия на Кавказе (разрешено в 1860 г.), он полагал целесообразным заменить в названии слово “восстановление” словом “распространение”, не думая, что Православие находится в упадке (что впоследствии так и не было учтено), его беспокоили также большие полномочия светского председателя (т.е. наместника Кавказского, инициатора создания Общества). Митрополит Исидор, однако, не считал, что экзарх Грузии подчинен неограниченной власти председателя. Это сделано вынужденно, для привлечения военных чинов к организации миссионерской деятельности, которые до сих пор считали дело веры для себя необязательным. Экзарху же в духовных вопросах представлена полная свобода (185). Духовное ведомство испытывало тогда трудности в организации миссионерства по причине неподготовленности духовенства, имелись случаи неблагоприятного для Православия притеснения инородцев (186). Филарет неоднократно выступал с критикой статей в периодических изданиях, затрагивавших церковные вопросы. Он отмечал неблагожелательность карикатурного обличения властей в “Губернских очерках” М.Е.Салтыкова-Щедрина, полагая, что вслед за чиновничеством объектом критики может стать и Церковь (187). Он заметил оскорбление религиозного чувства в “Сказках” А.Н.Афанасьева (тираж последних в 1860 г. был уничтожен) (188). В октябре 1858г., осуждая позицию “Журнала Землевладельцев”, он резко высказался против того, чтобы священниками становились лица, происходящие не из духовного сословия (189). Филарет скептически оценил и проект Иннокентия (Вениаминова) об учреждении повсеместно в России викариатств (т.е. о разделении епархий на церковные округа), будучи убежденным, что в России мало епископов и нелегко будет найти достойных людей. Кроме того, он однозначно опасался раздробления епископской власти по уездным городам. (190). Даже умный консерватор А.Н.Муравьев справедливо упрекал Филарета в отсутствии у него склонности к реформированию церковного управления: “Тридцатилетнее трудное поприще минувшего царства сделало Вас слишком осторожным” (191). Но с другой стороны, не следует забывать о вкладе митрополита в создание русского перевода Библии, поборником которого он являлся многие десятилетия. Он всегда стремился возбудить общество к пониманию Библии. Г.В.Флоровский, специально рассмотрев его богословские произведения, выделял его строгий краткий, не терпящий противоречий стиль. Он уважал благочестивую мысль и в то же время не был склонен к крайностям (192). Стремясь придать законченный вид рассуждениям, он не считал возможным подстраивать их под современные новшества. Для поэта и прозаика Серебряного века, выходца из духовной среды Бориса Садовского, Филарет является светлым идеалом, символом Николаевской России как идеальной модели государственного устройства, где Церковь, государство и общество взаимосвязаны. В романе “Пшеница и плевелы” (1936 г.) он предпринял попытку воссоздать психологический портрет московского владыки: ”У него нет разделения жизни на официальную и частную;

он не только исполнитель христианского закона, но и образец его: Православный епископ от раннего утра до позднего вечера и от вечера до утра” (193). Считая заслугой дореволюционного духовенства сохранение им, в отличие от других сословий, нравственного облика в первозданном виде, поэтому “принадлежать к одному сословию с Филаретом - уж одно это есть величайшая честь и счастье” (194). Однако высшее духовенство и начальство духовно-учебных заведений оставались неспособными сразу осознать перемены в обществе и найти свое место в процессе модернизации России, предпочитая осуждение трезвому анализу и раздумью. Аскетически ориентированные и привыкшие к церковной замкнутости, они в страхе отшатывались от закономерной обличительской волны среди общественности, предчувствуя беспочвенность материального прогресса по сравнению со всегда целостными и стабильными основами православной нравственности. Ректор Киевской Академии Антоний (Амфитеатров) в начале 1860 г. прибыл на открытие Фундуклеевского женского училища в Киеве: “Здесь он в комнатах стал говорить, что ныне нет благочестия, нет веры, а только кощунство и вольнодумство”. Он бранил не только систему народного образования, но даже и новейшие технические достижения и удобства - телеграфы, железные дороги. Профессор Киевского Университета В.Я.Шульгин написал об этом случае ироническую заметку, где прибавил, что подобные Антонию “обскуранты ругают телеграфы, а сами рады, когда телеграф принесет им известие о повышении” (оказывается, Антоний именно благодаря телеграфу узнал о новом назначении - в Смоленск) (195). Шульгину горячо возражал философ П.Д.Юркевич, обвиняя в преувеличениях и неуместных фантазиях, отмечая слабость аргументации Шульгина, увлекшегося полетом собственной мысли, но не объяснившего, где же Антонием “были высказаны эти проклятия на железные дороги, на газовое освещение, на телеграфы, как на дьявольские и богопротивные изобретения?”(196). Впрочем, и епископ Леонид (Краснопевков) испытывал некоторое отчуждение от современной техники, вносящей дискомфорт в сознание, и позже записал в дневнике (1870 г.): “Железные дороги прямо действуют на мозг. Дороги и телеграфы заставляют голову слишком быстро работать” (197). Напряженные отношения возникали у архиереев и с новыми духовными изданиями, стоящими на позициях умеренного обновленчества. Харьковский архиепископ Макарий (Булгаков) отправил в “Православное обозрение” две статьи “против прогресса”, но редакция возвратила их обратно (198). Феофан (Говоров) - в 1857-1858 гг. ректор Петербургской Духовной Академии издал специальную брошюру с размышлениями о путях современного прогресса, акцентируя внимание на открытую враждебность “мирского духа” христианской истине. Он считал, что подлинный прогресс невозможен вне христианства, а для людской нравственности целительное воздействие оказывает лишь “простое исповедание” веры, сохранение ее целостности в противовес необузданному свободомыслию (199). Чиновник Синода А.Д.Ушинский (брат известного педагога) издал брошюру “Современные идеи и православие” (Спб., 1857), резкие, неумеренные, выражения которой вызвали возмущение светской цензуры, не допустившей брошюру к печати. Автор обвинял светскую цензуру в потворстве антиправославному направлению, рассматривая при этом опубликованное в “С.Петербургских ведомостях” описание аллегорической картины в честь коронования нового императора. Ушинский объявил о выходе в свет изображения, кощунственно соединяющего лик Богоматери, изображения Святого Креста и Евангелия с аллегорическими фигурами языческих богов - символов мудрости, силы и мужества (200). В заключении брошюры говорится о трудности примирения идей современной цивилизации с верованиями русского народа. Некоторых архиереев возмутило и такое нетрадиционное в России явление, как представление театра восковых фигур, изображающих коронацию императора (в т.ч.

имелись и восковые фигуры членов Синода) и события библейской истории. Подобный “священный театр” был привезен в Россию шведским подданным Легатом. В Синоде же, равно как и в III Отделении, испугались падения церковного авторитета и кривотолков, будто бы Церковь “театр обращает в храм Божий” (201). Дело тогда доходило до смешного. 31.05.1858 г. А.В.Никитенко записал в “Дневнике”: “Запрещено употреблять в печати слово “прогресс” (202). Однако впоследствии духовные издания все чаще обращались к осмыслению тенденций общественного сознания. Звучали искренние, примирительные утверждения о глубокой врожденности человеческому духу стремления к совершенствованию. Признавая неизбежность обновления, говорили и о разумной корректировке социальных сдвигов с учетом сугубо церковных интересов, также претерпевших изменения. Однако обновление считалось возможным только на пути преодоления человеческих страстей, отвержения слепого преклонения перед современностью, вызываемого пустотой и ничтожеством духовной жизни. “Теперь многие образуются так, что охотнее идут на гулянье, в трактир или театр, нежели в Храм Божий” (203). Духовная журналистика постоянно обращает внимание на охлаждение прихожан к религиозной жизни, связывая тогда это явление не столько с пороками в самом духовенстве (что более становилось очевидным для церковной публицистики в 60-х гг.), но прежде всего с вытеснением началом мирским начала Божественного в сложившейся системе управления (204). Вместе с тем в духовной словесности вовсе не было обнажено стремление к радикальной ломке патриархальных структур - надежнее казалось сохранить в Православии точку опоры, найти устойчивое равновесие между старым и новым. Ведь перемена, ломка старого - лишь одна сторона нравственного движения, другая – неизменность, незыблемость всего того, что проверено временем. Вместе с возражениями против одностороннего восприятия прогресса, в духовно-ученых кругах складывалась четкая позиция, что обновление спасительно только на христианских основах, а старина не всегда хуже новизны. Становилось очевидным, что нельзя слепо верить, что всякая последующее время лучше предыдущего, и поэтому в церковных кругах сознательно заговорили о возвращении к историческим корням церковного управления, очистив Церковь от наслоений синодальной эпохи, стеснявших архиерейскую власть. Среди светских общественных деятелей в этот период также выделялись сторонники церковного возрождения на основе увеличения влияния епископата. Неоднократно готовил рукописные записки о состоянии РПЦ Андрей Николаевич Муравьев (1806-1874 гг.). Автор многих религиозно-нравственных сочинений, он мечтал стать обер-прокурором для того, чтобы упразднить эту должность (205). Муравьев много лет прослужил в синодальном аппарате (1836-1839 гг. - в Хозяйственном Комитете и Хозяйственном Управлении при Синоде, а в 1839-1842 гг. был членом Общего присутствия Духовно-Учебного Управления), но все же сумел понять губительность ограничения церковной независимости. Он часто писал не только о бедности духовенства, но прежде всего о формализме управления и засилии светской власти в Церкви. В своем творчестве он всесторонне ратовал за восстановление свободы и соборности в церковном организме как по мотивам каноническим, так и по практическим побуждениям. Рука об руку с архиереями, в кругу которых Муравьев развивал свои мысли (главным его собеседником был Филарет (Дроздов)), литератор пытался очертить полномочия обер-прокурора, который, по его мнению, должен быть всего лишь посредником между духовной и светской властью, не вмешиваясь в процесс управления. Он являлся также сторонником подчинения системы духовно-учебных заведений Синоду непосредственно, а не лично обер-прокурору (207). Вместе с тем Муравьев высказывался против безбрежной самостоятельности духовенства и особенно возражал против общей тенденции привнесения начал светского управления в специфику церковной организации. Когда в к.50-х гг. Муравьев сообщил И.И.Базарову, что собирается печатно высказаться (в противовес упрекам католиков в “порабощении” Церкви), что Государь в России вовсе не является главой Церкви, Базаров ему ответил, что при Николае I запрещалось вообще размышлять о соотношении Церкви и императорской власти. Когда ранее Базаров в магистерской диссертации написал, что в России царь не является главой Церкви, но его заставили это место вычеркнуть, даже при всем соответствии его высказываний “официальной” церковности (208). Муравьев явился инициатором обсуждения возможностей реорганизации синодальной системы в соборную. В честь коронации 1856 г. в столице собрались 4 митрополита, 4 архиепископа и 2 протопресвитера, Муравьев предложил превратить подобные неофициальные и нечастые архиерейские контакты в “собор иерархов”, чтобы заняться наболевшими церковными вопросами, но его записка по этому вопросу ходила из рук в руки, пока не “осела” у Никанора (Клементьевского) (209). Идея тогда не была реализована. Митрополит Филарет в полемике с Муравьевым не отрицал необходимость прокурорского надзора за синодальными делами, но он также не мог одобрить произвол обер-прокурора, который решения Синода останавливает или совсем оставляет без действия. С другой стороны, и Филарет не особенно стремился к соборному возрождению, считая что Синод и есть Собор, признанный и восточными патриархами. Поддерживал Муравьева архиепископ Камчатский Иннокентий (Вениаминов), втайне надеясь на перемещение Григория (Постникова), тормозившего преобразования в петербургских “верхах”, где “самые лучшие и необходимейшие для блага Церкви предложения не приемлются” (210). Иннокентий, всегда благоволивший к приходскому духовенству, остро переживал не только падение авторитета священнослужителей, но и недоступность архиерейской власти для прихожан. Отвечая Иннокентию, Муравьев возмущается сложившимися методами управления, незнанием чиновниками повседневных церковных проблем, считая, что “нельзя из кабинета управлять Церковью, а по несчастью, у нас все так делают” (211). Однако обер-прокурор А.П.Толстой предпочел отказаться от официального рассмотрения записок Муравьева в Синоде, рассчитывая, что лучше бездействие, чем непредсказуемая замена основ. Сам Андрей Николаевич, будучи поклонником византийского церковного стиля, выступал за возвышение “Царьграда” и влиятельности патриаршего престола в условиях, когда Турция “нравственно уже не существует как держава” (212). С другой стороны, он надоел духовенству своей дотошностью и тщательностью в своем самочинно установленном контроле за организацией православных богослужений, в особенности в Киеве, где проживал в последние годы. Ввиду “оскудения” иночества он предлагал разрешить пострижение в монашество непосредственно архиереям, не представляя о том Синоду (что впоследствии осуществлено Д.А.Толстым). Он был поклонником “блистательной внешности” - ратовал за возвышение обряда в церковной жизни, вплоть до мелочей. Но обновление внутреннего содержания Православия он не принимал. Муравьев пытался даже устраивать собственные ревизии церквей и постоянно жаловался на небрежность духовенства при богослужении, на неблагоприятное для церковного благочиния сокращение времени молитв. Он следил за приемлемой скоростью и внятностью произношения священных текстов (213). Муравьев связывал “неправильное” приготовление к священству (посвящение ранее 30 лет) с возросшим влиянием мирян в духовно-учебных заведениях. Кроме того, особенно болезненно он воспринимал нарушение взаимозависимости между пастырями и паствой с тех пор, как вводилось государственное жалованье для духовенства (214). Но в епископате, даже понимая Муравьева, уже настолько, по-видимому, привыкли к обер-прокурорским замашкам, что стремились подождать с изменениями, отложить их на неопределенный срок. Филарет опровергал суждения об его нравственном упадке духовенства. Однако, когда оберпрокурором стал Д.А.Толстой, Муравьев вновь обратился к нелицеприятному анализу положения в духовном ведомстве, а преемник Толстого Победоносцев пытался найти у Муравьева аргументы в пользу собственной церковной политики (218).

§ 6. “Крамола” Беллюстина и отодвинутая духовно-учебная реформа В конце 50-х гг. проявляются первые симптомы возбуждения и в среде приходского духовенства, ищущего возможность заявить о своих проблемах и найти новые формы соприкосновения с мирянами. Наряду с жалобами о материальной необеспеченности возникает осознанная потребность в переосмыслении социальной миссии православного священника, его активности в “мире” как религиозного воспитателя, духовного руководителя на пути к общественному согласию. Но лишь отдельные представители сельского духовенства - многочисленной и бедственной группы сословия - оказались способными определенно выразить свои нужды и чаяния. Наиболее значительной фигурой эпохи стал иерей Тверской епархии о.Иоанн (Иоанн Степанович) Беллюстин (1819-1890) (216). Стремление к церковному преобразованию вместе с неутомимой пастырской деятельностью и оригинальными литературными занятиями сделали провинциального священника широко известным в среде духовенства и светской общественности. Выходец из духовной семьи, он по сословной традиции избрал церковную карьеру, окончив Тверскую семинарию. С 1843 г. служил в Николаевском кафедральном соборе г. Калязина. Ввиду негативного отношения к нему в Синоде так и не сделался протоиереем, невзирая на неоднократные прошения прихожан различных сословий (217). Отцу Иоанну на собственной практике удалось детально изучить плачевное положение дел в духовной среде - он всегда достаточно остро переживал десятилетиями копившиеся церковные недуги. Ему было, конечно, тяжко писать о язвах, но тем не менее он был убежден, что “не вскрывши язв, нет спасения” (218). В полемических работах он оттачивал оружие своей беспощадной критики, которая была нехарактерна для исторически выработанной в духовной среде манеры письма - чинной и возвышенной. Беллюстин писал Пользуясь случаем, исправляем здесь допущенную нами в статье об И.С.Беллюстине ошибку. См.: Вспомогательные исторические дисциплины: высшая школа, исследовательская деятельность, бщественные организации. М., 1994. С.113 (ошибочно указан 1815 год).

много, убежденно, настойчиво и раскованно. Столь насыщенная умственная деятельность диктовалась прежде всего получением дополнительных доходов, чтобы прокормить многочисленную семью. Епархиальное начальство, для которого пастыри были лишь механическими исполнителями своих прямых служебных функций, недружелюбно смотрело на его занятия, обязав подпиской к запрету печатать что-либо, поэтому впоследствии он публиковался преимущественно под псевдонимами, но на духовные издания запрет не распространялся. В том же году Синод запретил священникам подавать ему всякие жалобы на консистории и архиереев (219). Беллюстин писал А.Д.Желтухину: ”Нам строжайше запрещено участвовать в светских изданиях, а больше всего думать и писать о современности” (220). Он впервые открыто выразил своевременность изменений в жизни духовенства, задавленного произволом духовной администрации и собственной нищетой. Его беспокойная и изнурительная духовная деятельность не ограничивалась стенами храма - в разное время он был законоучителем в уездном училище, духовником у арестантов, гласным уездного земства, депутатом от духовенства по следственным делам. Увлекался краеведением, собирал архивные документы древних монастырей, активно занимался религиозным самообразованием (зная древние и новые языки) и чтением современной светской периодики, в которой, невзирая на нехватку средств, всегда испытывал настоятельную потребность (221). Сотрудничая с архивистом Н.В.Калачовым, подготовил для издаваемого последним сборника “Записку о г.Калязине”, где обобщил краткую историю и современную атмосферу жизни уездного городка (222). Вместе с Калачовым Беллюстин проектировал “Журнал для священников”, идея которого не осуществилась, хотя была поддержана С.Н.Урусовым (223). Наиболее полно и взаимосвязано раздумья о судьбе Церкви отразились в главном труде Беллюстина - записке “Описание сельского духовенства” (Лейпциг, 1858 г.). Она издана на русском языке без указания автора и без его ведома, предназначавшего сей труд только для ознакомления императора и немногих высокопоставленных лиц. Священник подготовил “Описание” по просьбе М.П.Погодина, с которым сошелся в годы издания “Москвитянина” на основе общего интереса к архивно-собирательской деятельности и состоял в постоянной переписке. В 1855 г. Погодин упросил о.Иоанна правдиво, на основе личного опыта и бесед с другими священниками, отобразить быт духовенства уездных городов и сел, и в феврале 1857 г. получил первую часть рукописи, которую после долгих колебаний решился передать князю Н.И.Трубецкому для публикации за границей (224).

Сам Беллюстин был шокирован изданием, ставшим нетрадиционным явлением для мировоззрения провинциального духовенства, свыкшегося с безысходностью своего положения. Замкнутость в собственном быту, водка и карточная игра в духовной среде предпочитались разговорам о негативных явлениях в духовном сословии. Автор был всегда убежден, что в религиозных вопросах правда не может быть вредной. Беллюстин профессионально подметил униженные условия и никудышное качество семинарского образования, равнодушие к пастырской деятельности и дезорганизацию семейного быта. Он привел в книге ряд характерных примеров (не указывая точных фамилий и мест действия) неблаговидных поступков дьяконов и причетников по отношению к священникам в приходах, обратил пристальное внимание на грубость и хамство архиереев, денежные поборы благочинных и чиновников консисторий, ставшие обычным явлением. Множество интересных деталей подтверждает блестящее знание автором бытовых особенностей духовенства. Беллюстин свидетельствует: именно бедность и унижение самих священников толкает их на вымогательство со своих прихожан и отсюда он делает печальный вывод, что “священника ненавидят именно за поборы, а ненавидя священника,... неблагоприятно смотрят и на саму религию” (225). Описывая бытовую неустроенность духовенства, автор более подробно останавливается на характере и методах обучения в духовных училищах и семинариях, где зубрежка и схоластика омертвляют сознание, отрывают уровень образования от реальной жизни в приходах. Причину всех бед автор увидел в крайней ограниченности доходов членов причтов и излишней многочисленности самого сословия. Приводя подробные расчеты необходимого содержания священников и членов их семей, он предложил вовсе упразднить дьяконов в селах, а церковнослужителей исключить из духовного сословия (эти меры осуществлялись впоследствии Д.А.Толстым), избирать благочинных самим духовенством и назначать им жалованье во избежание поборов (выборное начало стало с трудом проникать в некоторые епархии с нач. 60-х гг.). Наконец, ликвидировать ненужные предметы и в корне изменить методику преподавания в духовноучебных заведениях (в ходе реформ конца 60-х гг.) стала поощряться самостоятельность в богословских занятиях воспитанников, упразднялась “многопредметность”). Появление бесцензурной книги с резкой критикой духовного ведомства вызвало переполох в церковных кругах. Многим духовным и светским деятелям не импонировала широта натуры, не свойственная “среднему” священнику того времени, эрудиция, прямота и открытость в суждениях. Комитет иностранной цензуры совместно с духовной цензурой тотчас же запретили распространение книги в России. Среди высшего духовенства и ранее знали о самостоятельности его мышления, а впоследствии оформилось твердое заключение об его авторстве (226). Списки беллюстинского сочинения постоянно циркулировали в “верхах”, а обер-прокурор А.П.Толстой упросил Погодина дать ему “списать” текст (227). На особо секретном заседании Синода священник уже был приговорен к ссылке на Соловки. Спасло лишь заступничество императора, который лично ознакомился с сочинением и даже просил передать автору благодарность за честность и прямоту суждений (228). В перлюстрированном III Отделением письме из Киева отмечалось следующее: “Говорят здесь, что эту брошюру первый прочитал в России Великий Князь Константин, и бросился с нею к Государю, сказавши ему при этом: “Вот где правда, а не в отчетах оберпрокурора синодского!” Государь, пораженный правдою брошюры, выбрал из другого ведомства чиновника, некоего Саломона и, дав ему вместо программы помянутую брошюру, велел ему объездить Россию и поверять ее на деле” (229). Однако в недрах Святейшего Синода были спешно подготовлены принадлежащие перу А.Н.Муравьева и петербургского цензора Н.В.Елагина (привлеченного тогда А.П.Толстым для борьбы с А.И.Герценом) резкие обличения Беллюстина в сознательной клевете и злословии на Церковь и особенно на высших лиц ее иерархии. Они ставили знак равенства между гласностью в обличении пороков в современном духовенстве и осквернением Православия в целом. Имена авторов отповедей также не появились на обложках. Несмотря на упреки Беллюстину в пространных обобщениях, в неприязни к архиереям и монашеству и недостоверности сведений, критики были вынуждены признать негативные стороны в материальном и сословном положении духовенства, столь своеобразно подмеченные автором (230). Размышляя о судьбе духовенства, А.Н.Муравьев сообщал в письме Погодину о своих тягостных впечатлениях от книги, унизившей, по его мнению, церковный авторитет и дезориентирующей “верхи” в церковной политике. Для Муравьева книга Беллюстина еще более отторгает “все мирское от духовного, ибо она действует на людей неопытных в деле церковном, хотя и высоко поставленных и могущих много вредить еще и своим влиянием и теми практическими мерами, которые предпримут”. Муравьева угнетала неприглядность картины и чернота красок автора, но он возлагал единственные надежды на энергию “религиозного” оберпрокурора, преданного церковным интересам, вновь выставляя причиной кризиса в Церкви отчуждение светской власти от церковных основ (231). Негласное распространение “Описания” способствовало оформлению реформаторских идей среди светских государственных и общественных деятелей, выдвинувших программу необходимых преобразований в Церкви и попытавшихся их реализовать (П.А.Валуев, Д.А.Толстой). Возникла нетрадиционная для внутрицерковной жизни ситуация - впервые начали гласно обсуждаться как методы деятельности духовной администрации, так и недостатки системы духовно-учебных оживление активности сельского заведений. Книга оказала свое влияние и на духовенства, способствовала более тесному взаимодействию его с прихожанами в делах приходского хозяйства, в земской и благотворительной деятельности. “Главная задача всей моей жизни, - писал позже Беллюстин П.С.Усову, - разрабатывать вопрос о духовенстве, со всем, что имеет к нему какое-либо отношение в среде общественной жизни” (232). Общественная деятельность священника-публициста после первой сенсационной книги приобретала новые обороты впоследствии во многих статьях он прослеживал результативность принятых нововведений в духовенстве и отмечал разочарованность первыми попытками улучшения его быта (239). Особое внимание он уделял раскрытию пороков монашества, сравнивая и сопоставляя церковную жизнь в России и на Западе. Беллюстин проявил себя также как сторонник свободы совести и прекращения преследования старообрядцев, за что в 1879 г. на год был запрещен в священнослужении (233). Один из метких газетчиков сравнивал эффект от книги Беллюстина с выходом “Путешествия из Петербурга в Москву” А.Н.Радищева в 1790 г. (234). Она действительно произвела духовный переворот в “верхах”, шокированных столь тревожной “информацией” о повседневности духовного сословия, подобно тому, как проповедь Туберозова, обличавшего безнравственность и мошенничество властей в “Соборянах” Н.С.Лескова, произвела “революцию” среди мирян (235). Ранее гласность в подобных вопросах считалась вредной для церковной стабильности, но секретность в Церкви лишь прикрывала “ложь христианства”, о которой Беллюстин писал тому же Лескову (236). Вскоре о.Иоанн, получив конфиденциальные сведения от “одного из Синодских”, сообщил Погодину о первых преобразовательных усилиях, когда сам император сделал Синоду следующие предложения: “1. Не полезно ли монастыри обратить в гошпитали, а монахов во врачей и подлекарей? 2. Не полезно ли белое духовенство изъять из-под власти черного? 3. Не полезно ли причетников сделать вольнонаемными? 4. Представить справку о ходе улучшения быта сел[ьского] духовенства” (237). Александр II, совершив еще в 1858 г. поездку по России, посетил Ярославскую, Вологодскую, Литовскую и Нижегородскую семинарии. В 1858 г. чиновником особых поручений по духовно-учебным делам назначен Н.А.Сергиевский. Синодальные чиновники стали чаще бывать в духовно-учебных заведениях, а в 1860-1861 гг. князь С.Н.Урусов произвел собственноручную комплексную ревизию, представив Синоду подробный отчет (238). Положение казалось катастрофическим - ввиду отсталости духовных училищ от новейших педагогических методик выявилось несоответствие качества образования требованиям общества к нравственному облику священника. Между тем книга Беллюстина появлялась среди воспитанников не только семинарий, но и Академий, и влияние атмосферы перемен привело в конце концов к тому, что ни одна из четырех Академий в той или иной мере не избегла напряженных отношений между начальством и студентами, вызванных прежде всего жесткими условиями режима (239). Против позиции А.Н.Муравьева в отношении запрещенной книги Беллюстина дважды выступал Н.А.Добролюбов, возмущавшийся, что о самой книге русский читатель вынужден составить мнение по весьма тенденциозному отклику. Еще больше Добролюбов недоумевал, что книга подвергается критике не за ее фактическое содержание (где у оппонентов аргументов и не нашлось), но за отдельные, непривычные для церковной словесности, характеристики (архиереи для Беллюстина - “сатрапы в рясах”, благочинные - “злочинные” и пр.). Впрочем, подобные выражения отражают неутомимую энергию и непреклонность убеждений опального автора, считавшего, что современное духовенство вовсе не “совесть народа”, а “самая страшная гангрена, которая разъела и задушила Византию”(240). В ультрарадикальном лагере книга Беллюстина вызвала лишь ехидную, ядовитую насмешку так с нетерпением ждали “прекращения существования” самой Церкви (241). Наиболее дальновидные политики всегда придавали Православию первостепенное значение в деле сохранения стабильности монархии. Однако Беллюстин в публицистических работах видел причину современного общественного кризиса именно в религиозном невежестве низших слоев народа, набожность которых расценивалась “наверху” как доказательство твердости религиозных основ всей страны. Однако в действительности крестьяне не понимали глубины религиозной догматики, что было подтверждено Л.В.Островской на сибирских материалах (242). Беллюстин даже сомневался в декларируемой “православности” России, считая что в простом народе почти отсутствует чистое, твердое Православие. Крестьяне не имели ни малейшего понятия об истинном пути к спасению, равно как и о личности Христа, о христианских святых. У крестьянина не совесть, не сознание нравственного долга руководят всеми поступками, а боязнь быть наказанными. Поэтому и в практической духовной деятельности Беллюстин выступал не только как обличитель, но и как созидатель, творец собственной программы религиозного просвещения, которую он по мере возможности пытался провести в своем приходе. Он выпустил несколько книг религиозного содержания (в форме диалога с прихожанами), разъясняющих специфику и внутренний смысл православного богослужения, церковных таинств и обрядов. Хотя он в целом невысоко оценивал способности духовенства к народному образованию, он искал собственные возможности донести свет религиозной истины языком, понятным народу. Действенными способами для того, чтобы завоевать доверие прихожан, священник считал распространение Библии на русском языке и создание сети церковных библиотек, катехизаторство, воскресные собеседования, наконец, школы, в т.ч. и для девочек (243). В приходском духовенстве наиболее болезненно, нежели в других сословиях, отражались язвы государства и пороки общества. Общественность стремительно вовлекалась в обсуждение церковных проблем, ранее находившихся во мраке неизвестности. Отныне Церковь фактически становилась ареной противостояния традиционных и обновленческих сил. Она уже не могла находиться вне светских интересов, а духовенство, пробуждаясь от бездеятельной летаргии, искало свое место в процессе социального переустройства. Невзирая на архаичность епископата и цензурные запреты;

оформляются четкие сословные интересы. В преддверии отмены крепостничества возникла особенная необходимость пересмотра укоренившегося взгляда об ограниченности, скованности духовных функций пастырей, сводящихся к исполнению необходимых таинств и обрядов. Речь шла о концепции широкой социальной миссии приходского духовенства - обнаружились первые попытки сконструировать нравственный облик “положительного” священника, систематизировав качества, необходимые для его успешной деятельности. Прежде всего шел поиск новых форм нравственной пропаганды, равно как и поиск образа жизни. Священник в военных поселениях, приближенный к А.А.Аракчееву Н.Г.Богословский (1824-1892 гг.), развернул активную общественную деятельность в 60-е годы (244). В 1860 г. он выпустил небольшое сочинение “Взгляд с практической стороны на жизнь священника”. Здесь автор затронул весь спектр обязанностей современного священника, уже не как духовного (должностного) лица, а как человека, указывая вместе с тем на отличительные черты его поведения в быту, в отношениях с людьми, по сравнению с гражданскими сословиями. Форма книги Богословского письма, фиксирующие своеобразное обращение отца к сыну, намеревающемуся стать священником. Священнослужитель здесь рассматривается в общественной среде как образец, долженствующий стоять на житейском, обыденном уровне выше мирян. Сама жизнь священника - это не успокоение, а извечная борьба - не только с собственными страстями, но и с заблуждениями паствы. Семейный быт священника - также самоиспытание его характера. Его долг - быть в гуще паствы, знать ее настроения и пороки. Священник становится своего рода психологом, исследователем тончайших оттенков умонастроений в своем приходе (245). Общей принадлежностью церковного слова того времени, по свидетельству Ф.А.Гилярова, оставалась мертвенность, отгороженность от “мира” даже при искренней религиозности и ревностном проповедничестве. Духовная среда, отличалась особым консерватизмом и не сумела сразу воспринять потребность в новых формах духовной пропаганды, хотя жадно вчитывалась в запрещенные сочинения Беллюстина, а позже Д.И.Ростиславова, носивших откровенный антимонашеский настрой (246). Отсутствию теплоты и душевности в отношениях с паствой способствовали и разросшиеся противоречия между духовной и светской властью, особенно на местах. Гражданские чиновники и офицеры просто-напросто не умели себя вести соответствующим образом при богослужениях. Находясь в храме, они враждебно воспринимали рядовых священников, а архиереи боялись обострять взаимоотношения с властями. В Твери протоиерей В.Ф.Владиславлев начал служить обедню: “Народ падает ниц. Флигель-адъютант Давыдов, прислонясь к столпу, крутит усы. Священник останавливается и говорит: падите ниц”. Давыдову пришлось покориться, но позже он пожаловался на Владиславлева Тверскому архиепископу Гавриилу, и архиерей сделал Владиславлеву “строгое замечание за то, что он возжигает вражду между духовною и светскою властию” (247). Среди “белого” духовенства выделяется и становится влиятельной пока немногочисленная прослойка интеллектуальной, образованной элиты, в первую очередь представленная протоиереями за рубежом. Склонные к научному познанию и сильно обеспокоенные потерей влияния Церкви среди светского общества, они формировали истоки церковной интеллигенции, в которую позже влились представители “пишушего” духовенства (подобно Беллюстину и Богословскому), произносящего и публикующего самостоятельные проповеди, выпускающего в прессе заметки по современным церковным проблемам. Находясь многие годы в условиях иной культурной традиции, они переносили свои знания и зарубежный опыт в конкретной организаторской деятельности. Они перенимали нормы и привычки западного образа жизни, стремились учитывать европейские формы организации духовного и светского образования. В одном из перлюстрированных писем прозвучала оппозиционная новшествам сентенция: “У нас в Питер является та гадость, что некоторые протоиереи, возвращающиеся из-за границы... целый век после того носят стриженные волосы и надевают вместо рясы шубы или чуйку, как это делает знаменитый Иосиф Васильев, а глядя на него, и другие дураки” (248). В дневнике А.В.Никитенко находим следующую характеристику прот. церкви г.Висбадена (Германия) И.Л.Янышева (ректора Петербургской Академии): “Его Православие есть высокое и святое христианское верование. Вообще наши заграничные священники делают нам честь” (249). В к.50-х гг. И.Л.Янышев, И.И.Базаров, В.П.Полисадов, И.В.Васильев активно включились в противодействие русским католикам за рубежом, одновременно следили и за развивающимися в России событиями, особенно беспокоясь из-за отсутствия эффективных способов борьбы с нигилизмом и деструктивными тенденциями среди радикальных сил. Постепенно формировалась общая концепция первостатейных изменений духовноучебной системы. Еще в середине 1858 г. митрополит Исидор сообщал, что “составлены в Синоде некоторые предположения о переменах по семинариям, только где они скрываются, не знает” (250). 9 февраля 1859 г. обер-прокурор разослал циркуляры епархиальным архиереям с требованием к ректорам семинарий представить соображения о необходимых изменениях для представления в Синод. В 1859 г. одним из первых в поддержку реформ духовноучебных заведений высказался профессор Московской духовной Академии П.С.Казанский, направив свою записку С.Н.Урусову. Он выступил против неограниченной власти ректоров в духовно-учебных заведениях, против ректоров-монахов. Его записка была посвящена и более широкому кругу вопросов - он считал совершенно несообразным епископскую власть с обетами монашества, а в духовное сословие допускал лиц “по призванию”. Считая необходимым максимальное приближение пастырской деятельности к духовным нуждам прихожан, он спорил с Архиепископом Костромским Платоном, который считал, что семинарии должны быть закрытыми заведениями, отстраненными от греховного мира, а нити управления ими должны быть сосредоточены в руках монахов (251). К разработке основ реформ привлекались и частные лица, сохранившие связи с духовным ведомством. В октябре 1859 г. бывший профессор и инспектор Петербургской Духовной Академии Д.И.Ростиславов получил от И.С.Гаевского, тогда директора Канцелярии Синода, письмо, предложившее изложить соображения о недостатках духовноучебных заведений и путях их искоренения. Однако размышления Ростиславова вылились в объемную рукопись “Об устройстве духовных училищ в России”, в которой были собраны многочисленные личные впечатления автора. Однако свободный тон изложения и весьма неприглядная картина, нарисованная в книге, не удовлетворила Гаевского, и он возвратил рукопись. В дальнейшем на ее судьбу (равно как и в случае с И.С.Беллюстиным) повлияло знакомство автора с М.П.Погодиным, через которого рукопись попала к А.И.Кошелеву, который и отвез ее за границу. В то время среди читающей публики была “некоторая мода” на книги о русском духовенстве. (252). Тогда же появились и слухи о ликвидации вообще всей духовно-учебной системы. В.Г.Былинский писал Савве (Тихомирову): “Семинарий не будет. Они заменятся школами с другими наименованием. В этих школах богословские предметы преподаваться не станут, потому что они будут перенесены в университеты” (253). Однако будущая духовно-учебная реформа откладывалась. События в духовном ведомстве происходили на фоне обострения двух тенденций в духовном образовании - аскетическо-монашеской, вплоть до крайних форм воспитания будущих пастырей непосредственно в монастырях, в соответствии со строгим ритмом монастырской повседневности (254) и второй - антисословно-общеобразовательной, считавшей актуальным слияние духовного и светского образования с целью преодоления их оторванности друг от друга, ликвидации замкнутости духовенства. П.С.Казанский считал, что поскольку священник должен находиться в гуще народа, то и воспитание будущих пастырей должно быть своеобразным путеводителем “в тайну души простого народа” (255). После длительной суеты и неопределенности в марте 1860 г. при Синоде был создан Комитет для обсуждения мер, необходимых к улучшению в нравственной, учебной и хозяйственной части духовных училищ под председательством Дмитрия (Муретова). Весь его реформаторский план сводился к преобразованию духовных училищ в общеобразовательные гимназии при управлении соответствующих учебных программ. Из семинарского курса, согласно проекту, следовало исключить все предметы общего образования, сделав семинарии закрытыми учреждениями, с аскетическим режимом, исключительно для желающих принять священство (из всех сословий). Общеобразовательный курс планировалось перенести в уездные училища, где “поповичи” обучались бы вместе с детьми других сословий. Кроме того, считалось целесообразным предоставить сбор и распоряжение свечной прибылью церквей местным Преосвященным (256). Однако среди членов Комитета вскоре выявилось “разномыслие”, и ни один из журналов в мае-июне 1860 г. не был подписан (257). В конце концов самостоятельность духовно-учебной системы была ограждена от ее смешивания со светскими училищами при выделении богословских предметов в единое целое на последней ступени обучения. Кроме того, Комитет предпринял попытки поощрить свободные творческие формы разбора и усвоения воспитанниками учебного материала, отойдя от изложения уроков в виде лекций или “буквально” (по учебнику) и вменить в обязанность наставникам более углубленно разъяснять уроки. Предполагалось повысить требовательность к качеству учебного процесса и усилить нравственный надзор как внутри, так и вне учебных стен. Митрополит Григорий (Постников) выступал за увеличение влияния епископата, однако Филарет больше тяготел к сохранению прежней централизации в управлении (258). Защищал сложившуюся систему управления духовно-учебными заведениями и член Комитета Т.И.Филиппов. Не отрицая необходимость нравственного надзора и увеличение числа комнатных надзирателей за воспитанниками, он прежде всего упрекал других членов Комитета, что они избраны случайно (в его составе не было светских профессоров Академии и семинарий, там заседали лишь ректора-монахи). Он также опасался расширения власти архиереев, считая необходимым сохранение Духовно-Учебного Управления. Приветствуя ослабление сословности, он признавал главным в доступе к священнослужительским должностям не внешние признаки принадлежности к сословию, а “внутреннее побуждение” (259). В III Отделение даже поступили сведения о том, что Филиппов “полагает, что одни только его мнения верны” и проявляет неблагосклонность к своим коллегам по Комитету (259). Выработанный Комитетом проект, первоначально предложенный Дмитрием (Муретовым), был направлен на рассмотрение епархиальным архиереям, но вызвал оппозицию. Многие из них недвусмысленно высказались против Духовно-Учебного Управления, которое находилось вне влияния Синода и в пользу учреждения при Синоде Ученого Комитета для решения вопросов, исключительно связанных с организацией учебного процесса (в т.ч. для рассмотрения новых учебников, что предлагалось Макарием (Булгаковым) (260).

Отмечалось засилье чрезвычайного множества светских предметов, а склонность к светской ориентации мысли не приветствовалась. Поэтому прозвучали настойчивые предложения исключить естественную историю, математику, медицину и сельское хозяйство, усилить преподавание церковной истории в Академиях, а в духовных училищах русскую историю, как “неуместную”, вообще отменить (митрополит Григорий) (261). Но больше всего архиереи сетовали, что у них нет власти по учебным делам (Антоний Смоленский) (262). Несмотря на элементы показухи при ревизии С.Н.Урусова, его впечатления были противоречивыми. Главным недостатком тульских заведений он признавал нищету, в Чернигове отмечал невысокий уровень семинаристов, а во Владимире - раскол в среде преподавателей - одни благочестивы, а другие - “заражены духом глупой русской журналистики” (263). Уровень воспитанников во-многом оставлял желать лучшего (264), многие не умели изъяснять свои мысли, некоторые даже не умели молиться и не были склонны оставаться в духовном знании. Но повеяло свободолюбивым духом, и воспитанники с жадностью, хотя сначала несознательно, из простого любопытства впитывали запретные плоды. Шире становятся возможности и для первых педагогических опытов. В 1856 г. специально возник вопрос о правах семинаристов на обучение детей. Исправляющий должность директора училищ Смоленской губернии оказался недоволен, что семинаристы без разрешения светского учебного начальства содержат школы и обучают в светских домах. Но Синод разъяснил, что при дозволении епархиального начальства воспитанники имеют право обучать всем предметам, коим сами обучались в семинарии и в этом отношении пользуются правами священнослужителей (265). Критики - “поповичи” впоследствии вскоре стали составлять ядро новой, демократической литературной реальности (266). Однако новые возможности взаимоотношений со светским миром усилили растущее отторжение от духовной среды. Но первые ростки “бегства” семинаристов не только озлобляли и революционизировали духовную молодежь, но и питали интерес к серьезной гуманитарной науке, не отягощенной архаизмом семинарской зубрежки. Здесь весьма показателен процесс становления молодого В.О.Ключевского в 1856-1860-х гг. - воспитанника пензенской семинарии, испытавшего в те годы страстные порывы к духовному свободомыслию (267). Его позднейшие дневниковые записи пестрят негативными отзывами о церковной иерархии и духовенстве, а русский простолюдин по его словам, “отбывает свою веру как церковную повинность, наложенную на него для спасения чьей-то души, только не его собственной, которую спасать он не научился, да и не желает” (268).

х х х К. 50-х - н. 60-х гг. XIX в. ознаменовался новым общественным подъемом, оказавшим непосредственное воздействие на церковную жизнь. Прежде всего Церковь отныне перестала быть изолированной, закрытой от общества средой, а общество стало фактически генератором реформаторских процессов в Церкви, подготавливая идейно-теоретическую почву церковного возрождения. Православие перестало быть достоянием лишь одного духовного сословия, чем фактически являлось ранее ввиду индифферентности элиты и поверхностной религиозности народа - оно стало необходимым компонентом общественной жизни. Вера воспринимается уже не как нечто омертвевшее и замкнутое, а как живое, всепроникающее в современность. Определяющей в этот период стала задача оживления нравственных сил русского духовенства, сближения его с широкой общественностью, активные контакты Церкви со светской элитой общества. В эти годы появляются первые ростки свободного, хотя и крайне осторожного, обсуждения церковных вопросов на страницах печати, что ранее было немыслимо. Новые духовные издания пытаются наладить взаимодействие с читателем на основе религиозно-нравственных рассуждений о современной жизни. Светская печать чаще обращает внимание на церковные проблемы. Оживление непосредственно касается и церковной проповеди, которая обращается к осмыслению современных общественных вопросов с христианской точки зрения. Формируется программа архиерейской соборности - в кругах высшего духовенства раздаются требования расширения церковной автономии, усиления привилегий епископата, снижения влияния светской власти на внутрицерковные дела. Отдельные представители приходского духовенства открыто заявляют о своих повседневных нуждах и озабочиваются переосмыслением духовных функций священника в обществе и его нравственного облика. В духовном ведомстве наблюдается оживление и суета, но в целом там еще царят неопределенность и растерянность. У испытавшего сильное влияние Н.В.Гоголя оберпрокурора А.П.Толстого отсутствует четкая программа преобразований, да и сам он не склоняется к плодотворным общественным контактам. В общественной мысли (прежде всего - в кругах славянофилов) проявляется понимание Церкви как живого общества мирян, возникает стремление к освобождению Православия от сковывающей государственной опеки. Прежде всего встает вопрос о возрождении прихода как нравственного центра повседневности. В богословской мысли также возникают новые концепции, нацеленные вовсе не на архаическое отстранение от современности, миропонимания. В итоге настоящий период обозначил лишь начало борьбы между традиционализмом и обновленчеством в Церкви. Установлены первые попытки диалога между духовенством и широкой православной общественностью. Но реформы в Церкви затягивались, а обличительский накал времени еще не привел к качественно новому взаимодействию духовных и светских структур. Борьба духовного и светского начала в общественной жизни а на ее подкрепление эффективным воздействием православного продолжалась, но первые подступы к взаимопониманию уже были налицо. Созданный в 1860 г. при Синоде комитет для рассмотрения преобразований духовно-учебных заведений не одобрил планов реорганизации семинарий в общеобразовательные гимназии. Духовноучебная реформа затягивалась и была завершена уже новым обер-прокурором Д.А.Толстым.

Глава 2 /Примечания/ 1. Раев М.Понять дореволюционную Россию. London. 1990.C.33. 2. Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания. Т.1.Спб., 1885.С.201. 3.Российское законодательство Х-ХХ вв. Т.5. М., 1987. С.365-366. 4.См.: История Министерства Внутренних Дел. Кн.8. Спб., 1863. 5. Российское законодательство Х-ХХ вв. Т.6. М., 1988. С.214-216. 6.Коркунов Н.М.Русское государственное право. Т.1.Спб., 1901.С.495. 7. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т.2.Ч.1. М., 1994. С.159. 8.Бердяев Н.А.Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910. С.301. 9.Freeze G.L. Handmaiden of the State? //Journal of Ecclesiastical History. 1985. Vol. 36. № 1.Р.82-102. 10.См.: Каменский А.[Б.] Под сению Екатерины. Спб., 1992. С.147-148;

Комиссаренко А.И. Русский абсолютизм и духовенство в XVIII веке. М., 1990. С.153. 11. Чтение в дореволюционной России. Вып.2. М., 1995. С.103. 12. РГИА.Ф.970.Оп.1.Д.140.Л.3. 13. См.: Зольникова Н.Д.Сельская приходская община в XVIII веке. Новосибирск, 1990. 14. Раев М.Указ. соч. С.189. 15. Вопросы философии. 1994. № 2.С.90. 16. РГИА.Ф.796. Оп. 205. Д.358. Л.22об. 17. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1.Ч.1.М., 1991.С.193. 18.Титов Н.Ю. Церковь в политической системе России первой половины XIX в. Автореф. дис.... канд. юрид наук. М., 1985. С.12. 19.Ерошкин Н.П. История государственных учреждений дореволюционной России. М., 1983. С.206. 20.Сборник Русского Исторического Общества. Т.113.Ч.1. Спб., 1902. С.232. и др. 21.ПСЗ-2.Т.34. № 34681, 35169. 22.Там же. Т.39.№ 40514. 23.Там же. Т.32. № 314478;

Т.34. № 34924;

Т.37.№ 38373;

Т.42. № 44772. 24. Там же. Т. 42.№ 44570. 25.Там же. № 45186. 26.Там же. Т.40. № 42348-42349 и др. 27.См.: Богоявленский В. Епархиальные съезды. Омск, 1902. 28.РГИА.Ф.804. Оп.1. Разр. 3. Д.470.Л.269-273.(Журнал Присутствия, 6.04.64);

ПСЗ2.Т.39. № 41144. 29.См.: Освальт Ю.Духовенство и реформа приходской жизни. 1861-1865// Вопросы истории. 1993. № 11/12. С.148. 30.Boissard L. L’ Eglise en Russie. Vol.1.Paris, 1867. P.110;

Vol.2.Рaris, 1867.P.512. 31.Gagarin J.S. Le Clerge’ Russe. Bruxelles, 1871.P.11,288. 32.См.: Великие реформы в России.1856-1874. М., 1992.С.24-28. 33.Об итогах политики Николая I см.: Freeze G.L. The Parish Clergy in NineteenthCentury Russia. Princeton, 1983.P.184-187. 34.См.: Дьяконов К. Духовные школы в царствование Николая I-го. Сергиев Посад, 1907. 35.Погодин М.П. Историко-политические письма и записки в продолжение Крымской войны. М., 1874. С.247-248. 36.См.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П.Погодина. Т.13. Спб., 1899. С.157-163. 37.Погодин М.П. Указ.соч. 38.См.: Русская Старина. 1891. Т.70. С.349-359. 39.ОР РГБ. Ф.126/I. Д.8. Л.129. об.-130, 213;

РГИА.Ф.970.Оп.1.Д.148.Л.12 (записи И.П.Корнилова).

40.ГАРФ.Ф.728.Оп.1.Д.2509.Л.27об-28, 34. 41.РГАЛИ. Ф.46. Оп.1.Д.565.Ч.2.Л.122 об. (И.С. Аксаков-П.И.Бартеневу, 18.9.1873). 42.ОР РГБ.Ф.78.Карт.27.Д.15.Л.36 (Леонид - А.В. Горскому, 9.12.68). 43.В списке запрещенных изданий С.-Петербургского духовно-цензурного комитета (1869 г.) 2-й том Хомякова значится вместе с нашумевшими сочинениями И.С.Беллюстина и Д.И.Ростиславова: РГИА.Ф.807.Оп.2.Д.1501.Л.76 об. 44.Хомяков А.С. Соч. Т.2.М., 1994. С.196-197. 45.Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.51. 46.Хомяков А.С. Указ соч. С.30. 47.ОПИ ГИМ.Ф.178.Д.27.Л.58-59 об. 48.Хомяков А.С. Указ. соч. С.147. 49.Там же. С,333-334. 50.ОР РГБ. Ф.78. Карт.33.Д.13 (письмо 25.11.1858). 51.РГАЛИ.Ф.10. Оп.5.Д.11.Л.4 об. 52.См.: Русь.1881.№ 26-28. 53.Русское обозрение. 1895. № 12. С.536 (письмо 3.11.1858). 54.Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т.2.М., 1911. С.251, 271. 55.Он же. Избранные статьи. М., 1984 С.291. 56.Н.А.Бердяев о русской философии.Ч.1.Свердловск, 1991.С.7. 57.См.: Кошелев В.А.Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов 1840-1850-е гг. Л., 1984. С.45. 58.См.: Freeze G.L. The Soslovie (Estate) Paradigm and Russian Social History.// American Historical Review.Vol.91.1986.N 1.P.12. 59.Цамутали А.Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX в. Л., 1977.С.171. 60.См.: Русская мысль.1899.№ 12.С.4-5 61.Голоса из России. Вып.1.М., 1974. С.107-108. 62.Там же. Вып.2.М., 1974. С.57-58. С.112-114. 63.Там же. Вып.3.М., 1975. С.23. 64.Там же. Вып.2. М., 1974.С.110. 65.Чичерин Б.Н.Воспоминания. М., 1991. С.40-41. 66.ГАРФ.Ф.647. Оп.1.Д.50. Л.7 об. и др. 67.Dolgorukov P.V. La verite sur la Russie.Paris, 1860.P.340-389.(издание на русском языке опубл. в 1861 г.). 68.Тютчев Ф.И. Соч. Т.2.М., 1980. С.184. 69.ГАРФ.Ф.1155. Оп.1.Д.14.Л. 3об. 70.См.: Гражданин. 1874. № 4.С.108-113. 71.Там же. № 3.С.83. 72.РГИА. Ф.1661. Оп.1.Д.480.Л.49.об-50. 73.Русское обозрение, 1896. № 12. С.997;

полный текст: ОР РГБ.Ф.78.Карт.24.Д.56.Л.34 об. (4.10.1856). 74.Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. С.137, 454-457. 75.РГИА.Ф.1661. Оп.1.Д.936.Л.148-149. (Василий - К.С.Сербиновичу, 22.10.1856). 76.Савва (Тихомиров).Хроника моей жизни. Т.3.Спб., 1900. С.433. 77.Чистович И.А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия. Спб., 1894. С.359-362;

ОР РГБ. Ф.78.Карт. 33.Д.13.Л. 29-30 об. (письмо 5.2.1859). 78.Там же. Л.28-28 об. (27.1.1859). 79.См.: История СССР. 1973. № 2.С.32-51. 80.Майков П.М. Второе Отделение Собственной Его Императорского Величества канцелярии. Спб., 1906. С.504. 81.ГАРФ.Ф.677.Оп.1.Д.894. Л.274-274 об.

82.См.: Русские писатели. 1800-1917.Т.3.М.,1994.С.552-553. 83.РГАЛИ.Ф.236. Оп.1.Д.142. Л.2 (письмо 3.3.1856). 84.См.: Леонтьев К.Н. Отец Климент, иеромонах Оптиной пустыни. М., 1882. 85.Русский Архив. 1904. № 5.С.75. (24.10.1860). 86.Никанор (Бровкович). Минувшая жизнь. Т.1.Одесса, 1913. С.293, 300. 87.Письма духовных и светских лиц митрополиту Московскому Филарету. Спб., 1900.С.405-407 (письмо 18.1.1859). 88.Никитенко А.В. Дневник. Т.1. М., 1955. С.45 (запись 19.11.1858). 89.РГИА.Ф.797. Оп.32. Отд.1.Д.54. Л.3-7 и др. 90.Там же Л.25-33 об;

ОР РГБ.Ф.11/I. Карт.73.Д.1. Л.11-об. 91.ОР РГБ. Ф.302.Карт.2.Д.4.Л.1. 92.См.: Фаресов А.И.Тертий Иванович Филиппов.Спб., 1900. 93.ОПИ ГИМ.Ф.56.Оп.1.Д.53.Л.66-67 об., 68-69, 72-73, 76-76 об. (письма Т.И.Филиппова Бессонову, 1857-1858). 94.РГАЛИ.Ф.236.Оп.1.Д.142.Л.3-4 об. (26.7.1855). 95.ОР РГБ.Ф.78.Карт. 33.Д.13.Л.13-13 об. (письмо 10.12.1857). 96.РГАЛИ.Ф.373.Оп.1.Д.351. Л.64 об. (письмо 20.4.1874). 97.Там же. Ф.195. Оп.1.Д.2734 (9.11.58). 98.ОР РГБ.Ф.214.Д.59.Л.81-96 об. 99.ГАРФ.Ф.109.Оп.223.Д.22.Л.89 об. 100.ОР РГБ.Ф.231/II.К.3.Д.51/I.Л.19-20 (Беллюстин - Погодину, 29.11.1860);

Базаров И.И. Воспоминания// Русская старина. 1901.№ 8. 101.РГИА.Ф.832.Оп.1.Д.6. 1-8 об. 102.Там же. Ф.1661.Оп.1.Д.1574.Л.5 об. (Толстой - К.С.Сербиновичу, 8.10.1856). 103.Чистович И.А. С.-Петербургская Духовная Академия за последние 30 лет (18581888). Спб., 1889. С.95-96. 104.ПСЗ-2.Т.3.№ 1981. 105.См.: Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре ведомства православного исповедания с 1720 по 1870 год.Спб., 1870. 106.РГИА.Ф.772. Оп. 1.Д.306. Л.22 об. 107.Герасимова Ю.И. Из истории русской печати в период революционной ситуации кон.1850-х-1860-х гг. М., 1974. С.79. 108.Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С.184-186;

см.: также: Рункевич С.Г. Русская церковь в XIX веке. Спб., 1901;

Леонтий. Мои заметки и воспоминания// Богословский Вестник. 1913.№ 11. С.610-623. 109.См.: Духовная Беседа. 1858. № 11, 19;

Заведеев П.История русского проповедничества. Тула, 1879.С.229-260. 110.Рункевич С.Г. Указ. соч. 111.ГАРФ.Ф.1099.Оп.1.Д.676.Л.1-14. 112.См. о нем: Русские писатели 1800-1917. Т.1.М., 1989. С,561-563. 113.ОР РНБ.Ф.847.Оп.1.Д.417.Л.1-12. 114.Его назначению содействовал П.А.Вяземский. См. РГАЛИ.Ф.195. оп.1.Д.1741. Л.1. 115.Там же. Ф.236.Оп.3.Д.21.Л.31 об.-32;

Русское обозрение. 1897.№ 12.С.497-529. 116.ОР РНБ.Ф.847.Оп.1.Д.532.Л.1-5;

Русское обозрение.1895.№ 8.С.555. 117.Там же. 1898.№ 1.С.98-132. 118.Там же.1897.№ 3.С.744. 119.Там же.С.716;

Голос минувшего.1918.№ 7-9. С.1-76. 120.[И.] Б[еляев]. Приход// Русская беседа. 1857.Т.III. С.92. 121.В.А.Черкасский. Некоторые общие черты будущего сельского управления// Сельское благоустройство. 1858. № 9.С.225-270. 122.Дудзинская Е.А.Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983. Самарин Ю.Ф. Соч. Т.3.Спб., 1887. С.469, 472;

ОР РГБ.Ф.231/II. Карт. 29.Д.15.Л.17 об.

123.См.: Захарова Л.Г.Самодержавие и отмена крепостного права. М., 1984. Гл.4. 124.Русское обозрение. 1897. № 10.С.726. 125.РО ИРЛИ. Ф.616. Оп.1.Д.6.Л.17-18. (И.С.Беллюстин - А.Д.Желтухину, 16.08.1858). 126.Снегирев И.М.Дневник// Русский Архив. 1904. № 7-8.С.445;

Земледельческая газета.1858.№ 69;

1858. № 10. С.27-32. 127.Там же.№ 11.С.45-48. 128.См. статьи: Возрождение Болгар (Русская Беседа. 1858.Т.2.) и Турецкие дела (Русский Вестник. 1858.№ 4, 6,9). 129.Цит. по: Любимов Н.[М.] Михаил Никифорович Катков и его историческая заслуга. Спб., 1889.С.72-97. См.также: Барсуков Н.П.Жизнь и труды М.П.Погодина. Т.16.Спб., 1902. С. 261-275;

РГИА.Ф.797. Оп.28. Отд.1.Ст.2. Д.151.Л.33-33 об. 130.Русский Архив. 1879.№ 11. С.295-296. 131.РГИА. Ф.1661. Оп.1.Д.1574. Л.19. (А.П.Толстой - К.С.Сербиновичу, авг. 1858), ОР РГБ.Ф.302.Карт.4. Д.17.Л.4-об (то же, б/д). 132.См.: Русские писатели.1800-1917. Т.1.М., 1989. С.379-380. 133.См.: Смирнов С.К.История Московской Духовной Академии до ее преобразования. М., 1879. С.463-465;

Знаменский П.В. История Казанской Духовной Академии. Т.1-3. Казань, 1891-1892. 134.РГИА.Ф.807. Оп.2.Д.1359. Л.5-об., 116, 254.;

Д.1360.Л.10, 51 об. и др. 135.ОР РНБ. Ф.847. Оп.1.Д.600 (Вениамин (Карелин) - Н.П. Гилярову, 8.04.1861). 136.См.: Русские писатели.1800-1917.Т.1.М., 1989.С.117-118. 137.См.: Флоровский Г.В. Указ.соч. С.344-345. 138.Домашняя беседа. 1858.№ 13.С.73-77. 139.См.: Аскоченский В.И. Записки звонаря. 3-е изд. Спб., 1873. 140.РГАЛИ.Ф.1348. Оп.2.Д.5.Л.1-об. (Аскоченский - Арсению (Москвину), 7.05.1871). 141.ГАРФ.Ф.109.Секретный архив. Оп.3.Д.1598 (П.Павлов - Н.Ф.Павлову, 1.06. 1860). 142.ОР РГБ. Ф.214.Д.59.Л.4-6 об. 143.Там же. Л.5-6 об., 34. 144.См.: Бухарев А.М. О духовных потребностях жизни. М., 1991. С.56. 145.Православное обозрение.1860. № 1.С.9. 146.ОПИ ГИМ. Ф.194. Оп.1.Д.1.Л.11об.-12 об. (Антоний - Леониду (Краснопевкову), 25.02.1861). 147.Православное обозрение. 1861.№ 1.С.1-8;

Домашняя Беседа. 1861.№ 8.С.159. 148.См.: Московские ведомости.1861. 19 апреля. 149.См.: ”Текущая хроника и особые происшествия”. Дневник В.Ф.Одоевского. 18591869.// Литературное наследство. 1935. Т.22/24.С.131, 136;

Профессор Московской Духовной Академии П.С.Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном // Богословский вестник. 1904.№ 6. С.313.-314. 150.Домашняя беседа. 1861.№ 11.С.220-221. 151.РГИА.Ф.797.Оп.31.Отд.1.Ст.2.Д.151.Л.1-4 об (Толстой-Филарету, 2.03.1861;

Загоскин А. О недостатках сочинения: О православии в отношении к современности. Спб., 1860. 152.Филарет (Дроздов). Собрание мнений и отзывов по учебным и церковногосударственным вопросам. Т.5.Ч.1.Спб., 1888.С.34-41. 153.Домашняя беседа.1861.№ 4.С.45. 154.РГИА.Ф.797.Оп.31.Отд. 1.Ст.2.Д.151.Л.16-20 об. (Аскоченский - С.Н.Урусову, 21.06.1861). 155.Башуцкий А.П. Письмо к приятелю, оттуда и отсюда. Спб., 1858.С.62. 156.Домашняя беседа.1859.№ 45.C.435-446. 157.РО ИРЛИ.Ф.34.Оп.1.Д.21.Л.1-43. (рукопись С.О.Бурачка “Церковные недуги и безобразия в России”, 1866). 158.Там же. Д.62. Л.3-4 об. (Беллюстин - Бурачку, 20.03.1858).

159.Там же.Д.21.Л.37. 160.РГИА.Ф.797. Оп.29. Отд.1.Ст.2.Д.188.Л.2-4. 161.См. об этом: ОР РГБ.Ф.172. Карт. 305.Д.10. (сочинение Ивана Миловидова “Русская публицистическая проповедь второй половины XIX в. в ее отношении к современной светской публицистике”, 1913);

Учено-богословские и церковнопроповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып.1.Киев, 1904. С.320. 162.Переписка Московского Митрополита Макария Булгакова // Труды Киевской Духовной Академии. 1907. №3. С.428. 163.ГАРФ.Ф.109.Секретный архив. Оп.3.Д.1391.Л.4-7. (Никодим, епископ Енисейский - Архимандриту Данилова монастыря Иакову, 28.3.1867). 164.Православный Собеседник. 1859.Т.1.С.235-236. 165.Иоанн (Соколов). Беседы, поучения и речи. 2-е изд. Смоленск, 1876. С.91, 92. 166.Там же.С.65, 87. 167.См.: Барсов Н.И.Исторические, критические и политические опыты. Спб., 1879.С.406-419. 168.ОР РГБ.Ф.230.М.10802.Д.17.Л.1-8 (Иоанн (Соколов)-К.П.Победоносцеву, 9.08.1862). 169.Воспоминания протоиерея И.И.Базарова// Русская Старина. 1901.№ 5.С.297. 170.РГИА.Ф.796. Оп.205. Д.371.Л.1-2. 171.Там же.Д.372.Л.3-10. 172.Там же. Д.438.Л.15, 25 об. 173.См: Freeze G.L. The Pаrish Clergy in Ninteenth-Century Russia. Princeton, 1983.P.195200. 174.См.: Агафангел (Соловьев). Пленение русской Церкви. М., 1906;

рукописная копия - ОР РГБ.Ф. 304/II. Д.259. Л.27-51 об. 175.Там же. Л.29, 34 об., 41 об. Проект Григория (Постникова) нами не обнаружен. См. о нем: Леонтий (Лебединский) Мои заметки и воспоминания // Богословский вестник № 12.С.806. 176.Игнатий (Брянчанинов). Сочинения Т.4.Аскетическая проповедь и письма к мирянам. Спб., 1905. С.68, 377-391. 177.Макарий (Иванов).Собрание писем к мирским особам. Ч.6. М., 1862. С.394, 681. 178.Амвросий (Гренков). Собрание писем к мирским особам. Ч.1.М., 1906. С.101. 179.Порфирий (Успенский). Материалы для биографии. Т.2. Переписка. Спб., 1910. С.597. 180.Богословский вестник. 1904. № 3.С.572. (П.С.Казанский - Платону (Фивейскому), 9.05.1860). 181.ОПИ ИМ.Ф.194. Оп.1.Д.1.Л.8 (Антоний - Леониду (Краснопевкову), 2.11.1860). 182. См.: Соловьев С.М. Мои записки для детей моих, а если можно и для других // Соловьев С.М. Сочинения. Кн.18.М., 1995. С.537-540. 183.Филарет (Дроздов). Собрание мнений и отзывов по учебным и церковногосударственным вопросам. Спб., 1887. С.342. (28.08.1858). 184.Там же. С.501-502 (18.02.1860). 185.ГАРФ.Ф.722. Оп.1.Д.545.Л.2-27. (“Записка”). 186.Там же. Ф.815. Оп.1.Д.66. Л.1-4. 187.См.: Белодубровский Е.Салтыков-Щедрин и митрополит Филарет// Наука и религия. 1970. № 11.С.47. 188.Герасимова Ю.И. Указ. соч. С.108. 189.Филарет (Дроздов). Указ соч. С.366-369 (октябрь 1858). 190.См.: Иннокентий (Вениаминов). Письма 1855-1865. Спб., 1897. С.78-81. (Филарет Иннокентию, 25.11.1857). 191.Письма духовных и светских лиц к митрополиту Московскому Филарету. Спб., 1900. С.282-283 (Муравьев - Филарету, 22.03.1857).

192.См.: Флоровский Г.В. Указ. соч.С.176-184. 193.Новый мир. 1993. № 11.С.139. 194.Садовский Б.Дневник// Знамя. 1992. №7. С.189. 195.Киевский телеграф. 1860. № 4. 196.Юркевич П.Д. Записка. Киев, 1860. С.5. 197.ОР РГБ.Ф.149. Карт.2.Д.4. Л.11. 198.См.: Богословский вестник. 1903.№ 9.С.663. 199.[Феофан (Говоров)]. Предостережение от увлечения духом настоящего времени. Спб., 1858. С.39. 200.РГИА.Ф.797. Оп.27. Отд.1.Ст.2.Д.151.Л.1-4, 7-11. 201.ГАРФ. Ф.109. 1 эксп. 1857. Д.343. Л.2-2 об., 4-5. 202.Никитенко А.В. Дневник. Т.2.М., 1955.С.27. 203.Труды Киевской Духовной Академии. 1860. Кн.2.С.71. 204.Там же. Кн.1.С.125. 205.Лесков Н.С. Синодальные персоны// Исторический вестник. 1882. №11. С.406. 206.В. 1861 А.П.Толстой ходатайствовал перед Государем о награждении Муравьева за его духовно-литературные труды, но соизволения императора по невыясненной причине не последовало. См.: РГИА.Ф.797. Оп.31.Отд.1.Ст.2.Д.65.Л.17. 207.Записки Муравьева конца 50-х гг. см.: ГАРФ.Ф.722. Оп.1.Д.556.Л.1-41 (“О состоянии Православной Церкви в России” [1856], копия);

РГИА.Ф.796. Оп.205.Д.360. Л.112. (“О влиянии светской власти на дела церковные” и “Некоторые предположения для восстановления прежнего порядка в управлении церковном”, 1857, копии). Первая записка частично опубликована: Русский Архив. 1883. №3. С.175-203. 208.Воспоминания протоиерея И.И.Базарова// Русская Старина. 1901.№ 2.С.283. 209. Богословский вестник. 1904.№ 3.С.568. 210.Иннокентий (Вениаминов). Письма. Т.2.1855-1865. Спб., 1897.С.56-59 (Иннокентий - А.Н.Муравьеву, 31.01.1857). 211.Там же. С.95-96 (Муравьев-Иннокентию, 19.02.1858). 212.ГАРФ.Ф.722. Оп.1.Д.558.Л.1-16 (записка “О важности патриаршей кафедры Царьграда для соборного единства Православной Церкви”). 213.РГАЛИ. Ф.472. Оп.1.Д.748.Л.1-4 об.;

Порфирий (Успенский). Дневники за 18611885 //Русский Архив. 1905. № 12.С.517. 214.См. отклики Филарета на записки Муравьева: Филарет (Дроздов). Указ. соч. Т.4. С.141-149, 211-216, 225-227. 215.См.: Freeze G.L. Op.cit. P.413. 216.См.: Русские писатели. 1800-1817. Т.1. М., 1989.С.218-219. 217.См.: РГИА.Ф.796.Оп.160.Д.831.Л.23-25 об., 29-31 об. 218.ОР РГБ.Ф.231//II Карт.3. Д.49/6. Л.12 (Беллюстин - М.П.Погодину, 11.09.1857). 219.Там же.Л.1-2 об. (То же, 22.05. 1857). 220.РО ИРЛИ.Ф.616. Оп.1.Д.6.Л. 1 – 1об. (Беллюстин - А.Д.Желтухину, 25.2.1858). 221.О различных аспектах жизни Беллюстина см.: Буртина Е.Ю.Мелочи иерейской жизни // Лица.Т.6.М., 1995. С.187-237. 222.См.: Архив исторических и практических сведений. Кн.2. Спб., 1861. С.1-94. 223.РО ИРЛИ.Ф.616.Оп.1.Д.6.Л.62-63об.(Беллюстин - Желтухину, 6.10.1859). 224.См.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды Погодина. Т.15. Спб., С.115-120. 225.[Беллюстин И.С.] Описание сельского духовенства. Лепциг, 1858. С.72. 226.См.Freeze G.L. Op.cit. P.205-216. 227.Среди бумаг А.П.Толстого хранится копия записки Беллюстина с его собственными карандашными пометками автора обер-прокурор был согласен. См.: ОР РГБ.Ф.302.Карт.2. Д.12.Л.1-108 об. (без конца). 228.ОР РНБ.Ф.601.Оп.1.Д.1413.Л.31-32 (Беллюстин - В.А.Половцову,30.01.1859).

229.ГАРФ.Ф.109.Секретный архив. Оп.3.Д.1395.Л.1-4. (Максимович П.П.Максимовичу, 25.10.1858). 230.[Муравьев А.Н.] Мысли светского человека о книге: “Описание сельского духовенства”. Спб., 1859;

[Елагин Н.В.] Русское духовенство. Берлин, 1859. 231.РГИА.Ф.796.Оп.205.Д.603.Л.1-15 об. (23.06.1859, копия). 232.РО ИРЛИ.Ф.319.Д.6.Л.1-2 (11.06.1862). 233.См.: РГИА.Ф.797.Оп.49. Отд.2.Ст.3.Д.142.Л.4-4 об. и др. 234.Неделя. 1868. № 29.С.898. 235.Лесков Н.С. Соборяне. Захудалый род. М., 1986. С.244. 236.РГАЛИ.Ф.275. Оп.4.Д.12.Л.36-37 об. (письмо 19.05.1879). 237.ОР РГБ.Ф.231/II. Карт. 3.Д.50/2. Л.25-26 (Беллюстин-Погодину, 6.10.1859). 238.РГИА.Ф.796. Оп.141.Д.1067.Л.7-99. 239.О либеральном движении в Казанской Академии см.:Freeze G.L. A Social Mission for Russian Orthodoxy// Imperial Russia. 1700-1917. Dekalb,1988.P.115-135;

в Московской ГАРФ. 109. Секретный архив. Оп.3.Д.1395. Л.1-4;

в Киевской - РГИА. Ф.796.Оп.205. Д.348.Л.1-8;

Петербургской - Чистович И.А. С.-Петербургская духовная Академия (18581888).Спб., 1889.С.74. 240.См.: Современник. 1859. N 5.С.340-344;

1860, № 3.С.1-18;

РО ИРЛИ.Ф.3. Оп.4.Д.35. Л.3-4 (Беллюстин- И.С.Аксакову, 25.12.1865). 241.См.: Литературное наследство. Т.63.М., 1956.С.197-206. 242.См.: Островская Л.В. Некоторые замечания о характере крестьянской религиозности// Крестьянство Сибири. XVIII - начало ХХ в.Новосибирск, 1975. С.172-186. 243.См.: Беллюстин И. Русь православная /Публ. Е.Буртиной// Континент. 1993.Вып.74. С.141-158. 244.См.: Русские писатели. 1800-1917. Т.1.М., 1989. С,304. 245.Богословский Н.Г. Взгляд с практической стороны на жизнь священника. Письма отца к сыну. Спб., 1860. С.11, 51. 246.См.: Гиляров Ф.А.Воспоминания// Русский Архив. 1904. № 3.С.484;

Русское обозрение.1897. №10.С.737-740. 247.Леонид. Из записок// Душеполезное Чтение. 1905. Т.3. С,520 (запись 27.05.1856). 248.ГАРФ.Ф.109. Секретный архив. Оп.3.Д.1435. Л. 1 об. (Полисадов И. - Полисадову А., 24.2.1869). 249.Никитенко А.В. Дневник Т.2. М., 1955. С.21. (28.4.1858). 250.ОР РГБ.Ф.78. Карт. 33.Д.5.Л.58об. (Филарет (Гумилевский) - А.В. Горскому, 30.06.1858). 251.Богословский вестник.1903.№ 9.С.32. 252.РО ИРЛИ.Ф.265. Оп.2.Д.2401.Л. 1 об. 253.Савва (Тихомиров). Хроника моей жизни. Т.2. Спб., 1899. С.385 (13.5.1858). 254.РГАЛИ.Ф.194. Оп.1.Д.29. Л.1-40. 255.Боголовский вестник. 1903. № 9.С.37. 256.РГИА.Ф.797. Оп.30. Отд.1.Ст.2. Д.213. Л.25-32 об. 257.См.: Титлинов Б.В. Духовная школа в России в XIX столетии. Т.1. Вильна, 1908. С.230-299. 258.ОР РГБ.Ф.316. Карт.66.Д,25.Л.1, 1 об.-2об. 259.ГАРФ. Ф.1099. Оп.1.Д.699. Л.1-15 об;

Д.729.Л.1-9. 260.Там же. Д.669.Л.1-8 об. 261.Там же. Д.676.Л.1-14. 262.Там же.Д.704. Л.1-23. 263.ОР РГБ.Ф.302. Карт.5.Д.17.Л.5-6 об. (Урусов - А.П.Толстому, 22.1., 25.2.1861). 264.ГАРФ.Ф.1099. Оп.1.Д.686. Л.2 об.-3. 265.ГИАМ.Ф.459.Оп.2.Д.2114.Л.5 - об.

266.См.: Золотарев А.А. Богатырское сословие//Литературное обозрение. 1992. № 2. С.111. 267.См.: Нечкина М.В. Василий Осипович Ключевский М., 1974.С.57-69. 268.Ключевский В.О. Соч. Т.9. М., 1990.С.442.

Глава III Государство и Православная Церковь: поиски нового единства (первая половина 60-х гг.) § 1. Религиозность и космополитизм Петра Валуева. Рассуждая о судьбе реформ и путях российского консерватизма в XIX веке, современные историки используют термин “консервативное обновление”, понимая под ним воззрения либеральной бюрократии и частично примыкающих к ней государственных деятелей разного уровня (1). Они ратовали за предоставление обществу большей самостоятельности и либерализации всего социального и духовного уклада в стране. Именно в эпоху Великих реформ стремительно выдвинулись деятели подобного направления - они предполагали наполнить традиционные институты новым содержанием, в связи с меняющейся интеллектуальной средой Самодержавное реформаторство не стоит противопоставлять либерализму, а при рассмотрении церковной политики в Империи можно смело говорить в этот период о попытках разумного синтеза двух начал - нового и старого, о стремлении объединить людей на православной основе, сгладить дискомфортные предчувствия, вызванные новшествами в общественной жизни. В “верхах” казалось опасным круто менять уже сложившиеся нормы и идеалы и более разумным считалось лишь частичная политическая корректировка. Защищая традиционные устои и незыблемые ценности, русские охранители и подобные П.А.Валуеву “центристы” характеризовались углубленной религиозностью. Религия становилась нравственной оболочкой консервативных установок и одновременно главной силой неизбежного движения вперед, что толкало “верхи” к усилению общественной роли Церкви. Валуев весьма быстро стал значительной, хотя и неординарной фигурой на политическом небосклоне. В молодости он испытал влияние М.М.Сперанского, под руководством которого работал во II Отделении по кодификации законов. Но его нельзя отнести однозначно ни к либералам, ни к консерваторам, скорее он попытался сам сформировать “новый, более устойчивый центр с ориентацией вправо” (2).

Собственно религиозные взгляды Валуева оставались противоречивыми и складывались в процессе государственной службы в Западном крае. Он сформировался как “западник” в Курляндии (в 1845-1853 - чиновник для особых поручений при рижском генерал-губернаторе, а с 1853 - курляндский губернатор), и славянофильские идеалы были ему неприемлемы. Опыт деятельности в раздираемой межконфессиональными противоречиями Прибалтике, оказал заметное влияние на его вероисповедные убеждения. Жизненной потребностью для него стал поиск общего языка между православными, католиками и протестантами, а также нормализация взаимоотношений со старообрядцами. В частности, 6 мая 1859 года он заносит в дневник: “Обратил внимание на прекращение преследований и стеснений, тяготеющих над раскольниками” (3). В обширной переписке с П.А.Вяземским он неоднократно сетовал, что в официальных кругах живое дело убивается формами, ложь выдается за правду. Вяземский также подтверждал мысли Валуева, что главному исповеданию - Православию надо покровительствовать вовсе не полицейскими мерами, которые уже возбудили против России общественное мнение в Европе (4). Независимость воззрений Валуева роднила его с представителями остзейского дворянства, недвусмысленно выражавших готовность к крестьянской реформе по прибалтийскому образцу. Валуев являлся сторонником осторожного отношения к интересам местного дворянства и впоследствии возражал против тотальной русификации западной части России (5). В 50-х гг. наряду с крестьянским вопросом, в Западном крае, где сложилось традиционное противостояние Православия и католичества, наибольшей остроты достиг вопрос о тяжелом материальном и моральном положении православного духовенства в приходах. Находясь на должности чиновника особых поручений Министерства внутренних дел, Помпей Николаевич Батюшков (1856-1858), карьере которого способствовал П.А.Вяземский (6), осуществлял наблюдение за постройкой православных храмов в Западном крае и занимался сбором утвари для них (7). Одновременно он искал методы борьбы с активизировавшейся иноверческой пропагандой путем вовлечения широкой общественности в обеспечение бедных церквей всем необходимым для них имуществом. В докладных записках в МВД Батюшков предлагал возможные варианты выделения средств для строительства церквей в помещичьих имениях для православных крестьян, улучшения быта духовенства и развития сети народных школ. Он настаивал на создании церковностроительного капитала (8), выдаче ссуд из приказов общественного призрения (9) и Заемного банка. В одной из записок он предполагал даже устроить особый отдел в МВД для строительства церквей в Западном крае (10). Однако все планируемые им меры он одновременно переносил в плоскость политического противостояния, считая, что власть римских пап “останавливает соединение и всемирное воцарение христианства” (11). Пышность католических богослужений производит сильное впечатление на православных крестьян. Но охранительными мерами здесь ограничиваться не следует, а необходимо поставить православное духовенство по образованию и материальному положению наравне с католиками. Для решения всех подобных вопросов возникает необходимость основать “временное учреждение” в Петербурге и свои “учреждения” из губернатора, архиерея и предводителя дворянства в каждой из Западной губернии (12). Сам Батюшков позже надоел Валуеву своей дотошностью и настырностью, а главное - самолюбием и карьеризмом и в 1865 г. Валуев жаловался вступившему на обер-прокурорский пост Д.А.Толстому, что желал бы избавить свое ведомство от дела о церковных постройках (13). В конце концов Синод в 1858 г., вероятно, не без давления Валуева принял решение создать особый Комитет для обсуждения вопросов обеспечения духовенства в Западном крае, по одному члену со стороны духовного ведомства, Министерств внутренних дел, госимуществ и финансов, а предварительно рассмотреть данный вопрос в подобных же губернских комитетах. Здесь налицо непосредственное влияние Батюшкова на формирование валуевской концепции церковных преобразований, принявшей более широкие масштабы (14).

В феврале 1860 г. Валуев подготовил записку “О мерах принимаемых к возвращению в Православие из униатов”. Он обратил внимание на необходимость прекратить начатые дела о совращении униатов в римско-католический обряд, поскольку они порождают ропот и беспокойство и могут послужить поводом к уклонению из Православия (15). Судьба этой небольшой записки в высшем эшелоне власти неизвестна, но в апреле 1861 г., сменив либерального С.С.Ланского на посту министра внутренних дел, Петр Александрович на новом уровне поднял волнующие его вопросы. 4 августа 1861 г. император повелел наконец “приступить в Министерстве внутренних дел к пересмотру ныне действующих постановлений о взаимных отношениях православной и других христианских церквей в империи” (16). По этому предмету Валуев представил записку, касающуюся изменений ряда законодательных актов и административных мер в положении неправославных христиан в России. Александр II записку одобрил и повелел внести в Совет Министров (17). Суть записки Валуева заключалась в следующем. Обозревая основы вероисповедного законодательства, он признавал, что “иностранные исповедания” являются в стране лишь “терпимыми”, и свобода веры ограничивается правом каждого исповедывать веру, в которой он рожден или же перейти в другое христианское исповедание. Однако некоторые постановления не вполне согласуются с началами веротерпимости. В частности, Валуев констатировал, что безусловная обязанность лиц иностранных исповеданий, обвенчанных с православными, крестить и воспитывать детей в Православии, стесняет свободу совести родителей, поэтому было бы целесообразно предоставить выбор веры самим супругам. Карандашная пометка императора свидетельствовала об одобрении этой меры (18), но позже, 6 января 1862 г., был дан первостепенный ход лишь предложению министра исключить из Свода Законов правило, согласно которому воспрещено возведение иноверческих церквей и каплиц без согласия православных архиереев. Валуев здесь считал достаточным разрешением местного гражданского начальства и Министерства внутренних дел (19).

Разрешение вопроса о “смешанных браках” затянулось, и страницы валуевского дневника показывают остроту рассмотрения вопроса в Совете Министров, когда высшие государственные мужи резко разошлись по двум лагерям. В то же время министр подчеркивал: “Я защищал его (данный вопрос.- М.Н.), как всегда, не с точки зрения веротерпимости, а с точки зрения внутренней силы, свободы и достоинства Православной Церкви” (20). Отмена предбрачных подписок о воспитании детей в Православии при заключении браков между разноверными (православие и лютеранство) супругами осуществлена лишь Высочайшим повелением 15 марта 1865 г. Эта мера вызвала недовольство епископата, увидевшего в ней ослабление государственной поддержки господствующей веры. Архиепископ Ревельский Вениамин (Карелин), рисовал мрачную картину тяжелого положения православных эстов и латышей в условиях прямых оскорблений со стороны лютеранских пасторов. Он считал, что в законе о предбрачных подписках отразилась живая связь государства с Церковью (21). После отмены подписок православное духовенство порой вообще отказывалось венчать смешанные браки. Вениамин, однако, полагал, что в итоге предбрачные подписки только давали повод для нареканий на православную Церковь, будто она посредством принудительных мер хочет удерживать своих членов, а в отмене подписок он видел лишь ограждение чистоты Православия, но не отступление от прежних вероисповедных основ (22). Но Валуев рассматривал либерализацию вероисповедной политики как разумный путь к оживлению Православия, к его творческому развитию в активном контакте с обществом. Умелая конфессиональная политика, по его убеждению, может стать гарантом общественной стабильности. Последующие события, приведшие к настоящему перелому в государственной политике по отношению к православному духовенству, продемонстрировали не только серьезную озабоченность Валуева кризисными явлениями в Церкви, но и конкретные формы выработки и обсуждения его предложений. В августе 1861 г., находясь на даче, он готовит Александру II записку о преобразованиях быта духовенства (23). По нашему мнению первостепенное влияние на формирование Валуевым общих направлений преобразований оказала переписка его с архиепископом Рижским Платоном в конце 50- начале 60-х гг. Платон являлся активным сторонником предоставления духовенству “приличного жалованья” за счет правительства, земских сборов или специальной подати с прихожан. В своих письмах Валуеву он требует предоставления духовенству большей самостоятельности и независимости от светских лиц в управлении делами духовного ведомства. В письме от 18 августа Валуев спрашивает Платона, “что можно сделать, что было бы немедленно понято, оценено и с признательностью принято духовенством”. В ответ архиепископ излагает свои обширные предложения и вместе с письмом препровождает записку “О православном белом духовенстве”. Он предлагает, в частности, расширить Святейший Синод с 6 до 12 членов (причем только постоянных, а не временных), кроме того, иметь при Синоде временных членов по одному от каждой епархии. Последнее придаст Синоду характер Собора, и данные члены будут связующим звеном между Синодом и епархиями. В самих же епархиях усилить влияние преосвященных архиереев (здесь Платон не упускал и своих собственных интересов), сделав их членами губернских Правлений. Наконец, обер-прокурором Синода, хотя бы на время преобразований, сделать духовное лицо и учредить особый Комитет из духовных и светских лиц для рассмотрения вопросов церковного управления и улучшения положения православного духовенства. Платон привел множество цифровых расчетов и изменяющих действующее законодательство формулировок, поэтому Валуев получал значительную информацию для собственных размышлений и для возбуждения действительного интереса императора Александра II к церковным вопросам (24). Большое внимание в своих разработках Платон уделил и нравственному облику сословия, прежде всего предлагая вменить в обязанность архиереям о бдительный надзоре за воспитанием духовных детей в семьях духовенства. Усиление контроля касалось не только воспитанников училищ и семинарий, где неблагонадежные подлежали исключению, но и священнослужителей, которым следует поставить в непременную обязанность, чтобы при богослужениях и совершении треб они говорили краткие поучения. Предлагалось также малолюдные приходы присоединить к многолюдным, изменить некоторые сословные и гражданские права и преимущества духовенства, что впоследствии нашло отражение в преобразованиях Д.А.Толстого. Другая записка Платона “О православном монашествующем духовенстве” касалась преобразования всех штатных монастырей, где “жалованье выдается “на руки” в общежительные, где братия не получает денег в свою собственность;

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.