WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ На правах рукописи Марченко Елена Александровна СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД ...»

-- [ Страница 2 ] --

характер процесса и всю ситуацию. В биологических, социальных системах, в истории, в сфере духа необратимое время и открытое пространство играют особую роль. Они и составляют особенность этих систем.104 По нашему мнению, есть все основания для того, чтобы исследовать судьбу человека с позиции синергетики. Потому как, именно такими системами – неустойчивыми, открытыми, диссипативными, – является человек и общество, так как в судьбе присутствует неустойчивость, существует самоподобие между человеком и судьбой (фрактальность судьбы). Вообще, представляет интерес и тот момент, что развитие биосистем обладает свойством фрактальности, т.е. самоподобия, самоповтора. Так, Лейбниц в своем учении о монадах фактически размышлял о фракталах. В монадологии он писал: «... в наименьшей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ... Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд».105 Фрактальный подход все шире распространяется в научных исследованиях. В основе этого понятия содержится одна важная идеализация действительности: фрактальные объекты самоподобны... эта идеализация...на порядок увеличивает глубину нашего математического описания природы.106 Фрактал – нелинейная структура, сохраняющая самоподобие при неограниченном изменении масштаба. Ключевым здесь является свойство нелинейности;

фракталы позволяют по-новому подойти к миру и человеку. Так, в «Синергетической алгебре гармонии» рассматривается принцип глобальной гармоничности, который может быть основан, исходя из синергетических механизмов в диссипативных процессах перехода хаос – порядок, порядок – хаос. Благодаря этому возможны связь частотных спек Топоров Н.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М., 1994. – С. 47. 105 Лейбниц Г.В. Соч. – М., 1982. Т.1.– С.425. 106 Пайтген Х.-О., Рихтер П.Х. Красота фракталов.– М., 1993.–С. 150-156.

тров мега- и микромасштабов, наличие гомологических октавных рядов в структурных спектрах Вселенной, в том случае если глобальный процесс эволюции понимать как процесс погружения в динамический хаос и выхода из него. Октавный принцип, золотое сечение, ритмокаскады соединяют воедино не только локальные доступные нашему наблюдению области, но пронизывают реальность значительно больших пространственно-временных масштабов. Когда промежуточные эволюционные звенья уже не существуют, они наследуют коммуникационные коды и обеспечивают «узнавание» реальности и конструктивный диалог с ней. Именно глобальный гармонический принцип «вписывает» нас в Универсум, наделяя способностью к коэволюции с ним, допуская к безднам информации прошлого, соединяя ритмокаскадными нитями с ныне живущим, отличая искусственное от природного.107 (В этом плане еще раз подтверждается наша идея предыдущего параграфа о диалектике судьбы человека, то есть «человек как миниатюра Вселенной», «человек-голограмма Вселенной», то есть Вселенная нелинейна, человек как монада тоже представляет нелинейную биосистему, в которую так же «встроен» геном как голографический компьютер). В связи с проблемой механизма действия судьбы как устройства «суммирующе-интегрирующего», доведеного до предела, в точке которого происходит некий взрыв всей, казалось бы, равновесно-устойчивой ситуации, естественно, вырисовывается та конструкция, что лежит в основе теории катастроф. Всякое событие во внешнем мире может быть описано как «элементарная катастрофа», то есть как результат конфликта режимов в пространствевремени, то есть скачкообразные, взрывоподобные изменения, возникающие в виде внезапного ответа системы на постоянное, плавное, незаметное изменение внешних условий. Поэтому судьбоносная ситуация и есть бифуркационный процесс в жизни человека. По мнению В.Г. Буданова, «состояния неБуданов В.Г. Синергетическая алгебра гармонии// Синергетическая парадигма: многообразие поисков и подходов. – М., 2000. – С.150.

устойчивости, выбора принято называть точками бифуркаций, они непременны в любой ситуации рождения нового качества и характеризуют рубеж между новым и старым. Значимость точек бифуркации еще и в том, что только в них можно несиловым, информационным способом, т.е. сколь угодно слабыми воздействиями, повлиять на выбор поведения системы, на ее судьбу».1 Так, Н.Н. Моисеев пишет: «Бифуркационные переходы – это типичные явления быстрой коренной перестройки характера развития системы. И чем сложнее система, тем больше в ней возникает бифуркационных переходов»2. Поэтому можно говорить о том, что точки бифуркации – это «точки» соприкосновения человека с судьбой. И чем разностороннее личность и многообразнее ее жизнь, тем больше судьбоносных ситуаций. Бифуркация в системе происходит в том случае, если состояние среды находится в неустойчивости, в возбужденном, критическом состоянии. Тогда малое случайное воздействие – флуктуация– может привести к существенному результату. Следовательно, в трактовке синергетики случайность есть творческое, конструктивное начало. Таким образом, с помощью синергетического подхода возможен переход от «бытия к со-бытию, событию;

от существования к становлению, осуществлению в сложных эволюционирующих структурах старого и нового;

от представлений о стабильности и устойчивом развитии к представлениям о нестабильности и метастабильности, оберегаемом и самоподдерживаемом развитии;

от образов порядка к образам хаоса, генерирующего новые упорядоченные структуры;

от самоподдерживающихся систем к быстрой эволюции через нелинейную положительную обратную связь;

от эволюции к коэволюции, взаимосвязной эволюции сложных систем;

от независимости и обособленности к связности, когерентности автономного;

от размерности к Буданов В.Г. Синергетическая алгебра гармонии// Синергетическая парадигма: многообразие поисков и подходов. – М., 2000 - С.155. 2 Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм. (Позиция и следствия). – Вопросы философии. – М.,1991. – № 3.

соразмерности, фрактальному самоподобию образований и структуры мира.108 Ю.М. Лотман, рассуждая о бифуркационном походе к истории человека, пишет: «История представляется перед нами не как клубок, разматываемый в бесконечную нить, а как лавина саморазвивающегося живого вещества. В ней противоборствуют механизмы возрастания энтропии и, следовательно, растущего ограничения выбора, сведение альтернативных ситуаций к информационному нулю, с одной стороны, и постепенного увеличения «перекрестков», альтернативы, моментов выбора пути, моментов, когда нельзя предсказать, куда потечет дальнейшее развитие. Здесь вступают в действие интеллект и личность человека, осуществляющего выбор... это моменты бифуркации по Пригожину. Следовательно, интеллект человека не только пассивно отражает внележащую реальность, но и является активным фактором исторической и космической жизни... история – не однолинейный процесс, а многофакторный поток. Когда достигается точка бифуркации, движение как бы останавливается в раздумье над выбором пути... в этот момент в историческом процессе в действие вступают интеллектуальные способности человека, дающие ему возможность осуществлять выбор. Как бы ни были бессильны при «нормальном» течении истории эти факторы, они оказываются решающими в момент, когда система задумалась перед выбором. Но, вмешиваясь в общий ход, они сразу же придают его изменениям обратимый характер». Князева Е. Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. – М., 1997. – № 3. – С.62-79.

Лотман Ю.М. Клио на распутье // Наше наследие. – М., 1988.– V. - С. 1-4.

Парадигма самоорганизации влечет за собой,. как показывают И. Пригожин и И. Стенгерс,110 новый диалог человека с природой, она приводит также к новому диалогу человека с самим собой и с другими людьми. Нелинейная ситуация, ситуация бифуркации путей эволюции или состояния неустойчивости нелинейной среды, чувствительности ее к малым воздействиям связаны с неопределенностью и возможностью выбора. Осуществляя выбор дальнейшего пути, субъект ориентируется на один из собственных, определяемых внутренними свойствами среды путей эволюции и вместе с тем на свои ценностные предпочтения. Он выбирает наиболее благоприятный для себя путь, который в то же время является одним из реализуемых в данной среде путей. Синергетику поэтому можно рассматривать как оптимистический способ овладения нелинейной ситуацией (как обеспечить самоуправляемое и самоподдерживаемое развитие). В методологии синергетики, содержательный блок составляет принцип становления, утверждающий, что главная форма бытия – не ставшее, а становящееся, не покой, а движение, не завершенные, вечные, устойчивоцелостные формы, а переходные, промежуточные, временные, эфемернодробные образования. Становление выражается через две свои крайности – хаос и порядок. Хаос – основа сложности, случайности, творения – разрушения, конструкции – деконструкции. Порядок – основа простоты, необходимости, закона, красоты, гармонии. Взаимодействие образов хаоса и порядка раскрывает нам: а) образ времени как темпа становления, как процесса возникновенияисчезновения, как периодической смены дискретно-упорядоченных структур «кашей» хаотической материи;

б) образ субъекта, переходящего из потенции в актуальность по мере усложнения форм бытия;

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1991.

в) образ свободы как возможности для субъекта всего – мыслимого и немыслимого, явного и тайного, выразимого и невыразимого, как радостного чувства принципиальной достижимости чего угодно, желания вечной жизни.111 Итак, синергетика основывается на четырех принципах: 1. Нелинейность означает сохранение аддитивности в процессе развития представляемых систем. Любое явление понимается как момент эволюции, как процесс движения по полю развития. 2. Неустойчивость означает несохранение «близости» состояний системы в процессе ее эволюции. 3. Открытость означает признание обмена системы веществом, энергией, информацией с окружающей средой и, следовательно, признание системы, как состоящей из элементов, связанных структурой. 4. Подчинение означает, что функционирование и развитие системы определяются процессами в ее подсистеме при возникновении иерархии масштабов времени. Это принцип «самоупрощения» системы, т.е. сведения ее динамического описания к малому числу параметров порядка. К описанным четырем принципам добавляются принципы, специфические для той или иной области. Так для человека может быть введен принцип трансценденции (или самоактуализации) он означает способность человека переступать границы между природным, опытным и внеприродным, выходить за рамки любого возможного опыта.112 По нашему мнению, одним из самых важных вопросов, который необходимо рассмотреть в свете синергетики, – это вопрос о будущем, его предсказуемости-непредсказуемости. Так, в синергетике изменяется представление о будущем. Будущее открыто, оно неоднозначно, что подтверждает не замкнутость стратегии судьбы человека. Но в то же время в нелинейной среде Аршинов В.И., Войцехович В.Э. Синергетическое знание // Синергетическая парадигма: многообразие поисков и подходов. – М., 2000. -С. 113-114. 112 Там же. С. 115.

скрыт, предшествует как непроявленное спектр «целей» развития, будущих возможных структур. Не любой произвольный путь эволюции реализуем в данной среде, но только определенный набор эволюционных путей. И этот спектр «целей» определяется исключительно внутренними, собственными свойствами открытой нелинейной среды (человека в жизненном пространстве). Будущее не открыто в виде спектра преддетерминированных возможностей. В синергетической парадигме возникает одно из наиболее парадоксальных представлений – представление о влиянии будущего, или конечной причинности. Будущее преддетерминирует настоящее, оно оказывает влияние сейчас, в некотором смысле оно существует в настоящем. А.Н. Уайтхед считает, что «благодаря строению настоящего субъекта будущее будет воплощать его и воспроизводить схемы его активности. Однако будущие индивидуальные события не существуют. Единственной непосредственной реальностью является структура настоящего субъекта, которая осуществляет необходимость собственного объективного бессмертия, выход за пределы непосредственности самоформирования. Это объективное бессмертие оказывается прочной основой будущего вместе с его схемами последующего воспроизводства».113 Различие между прошлым и будущим и, следовательно, необратимость могут входить в описание системы только в том случае, если система ведет себя достаточно случайным образом. Что такое стрела времени в детерминистическом описании природы? В чем ее смысл? Если будущее каким- то образом содержится в настоящем, в котором заключено и прошлое, то что, собственно, означает стрела времени. Стрела времени является проявлением того факта, что будущее не задано. И. Пригожин пишет: «Усиление нелинейности приводит к увеличению вариантов будущего развития. На сильно нелинейной среде появляется более разветвленное поле путей в будущее. С точки Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. – М., 1990. - С. 594-595.

зрения синергетики будущее – это не l’ avenir (то, что будет завтра), а les futuribles (одно из возможных будущих состояний). Усиление нелинейности среды расширяет спектр возможностей, спектр будущих состояний. Кроме того, возрастание нелинейности приводит к увеличению способов объединения простых структур в сложные, а значит, и возможностей построения более сложных формообразований, организаций и структур».114 Интересны для нашего исследования взгляды В.И. Каширина, потому как синергетика используется для описания социальных систем, рассмотрения проблемы случайности и необходимости, а также для исследования форм социального самосознания. По мнению В.И. Каширина, «случайность - это флуктуации (малые воздействия «на входе» системы, дающие, как правило, большие последствия). Необходимость - бифуркация (взрыв, коренной поворот, скачок). Конкретные состояния реальности (скажем, того же социального самосознания) порождаются случайностями в виде флуктуаций. Необходимость же проявляет себя лишь в длительной временной перспективе. Необходимость в своем собственном значении зависит от случайностей и есть следствие. Необходимость в своей собственной функции сама определяет случайности и есть причина... Малое случайное воздействие – флуктуация может привести к существенному результату. Следовательно, в трактовке синергетики случайность есть творческое, конструктивное начало. Она строит мир. Ибо она способна сыграть роль той силы, которая выводит систему на аттрактор – относительно устойчивое состояние, одну из собственных структур системы, внутреннюю тенденцию ее самоорганизации».115 При такой оценки роли случайности в бифуркационных процессах резко меняется значение необходимости. И. Пригожин и И. Стенгерс отмечают, что «траектория, по которой эволюционирует система … характеризуется чередованием устойчивых областей, где доминируют детерминистические законы, и неус114 Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. Ставрополь, 1996.- С. 160-175.

тойчивых областей вблизи точек бифуркации, где перед системой открывается возможность выбора одного из нескольких вариантов будущего… Эта смесь необходимости и случайности и создает «историю» системы».116 Таким образом, необходимость не может играть определяющей роли в изменении состояний, особенно в общественных явлениях. Принцип детерминизма в рамках «каналов эволюции» общественных систем перестает быть решающим, неадекватно объясняет истоки их развития. Можно сказать, что выбор решает дальнейшую судьбу. Здесь малые случайные воздействия могут иметь большие последствия. Каждый человек рано или поздно оказывается в такой ситуации. Путеводной звездой, по мнению В.И. Каширина, является система ценностей. «Системы ценностей всегда противостоят дестабилизирующим эффектам флуктуации, которые порождаются самой социальной системой, это и придает процессу в целом черты необратимости непредсказуемости».117 В.И. Каширин рассматривает проблему резонансности, самострессирование как показатель готовности системы к коренному изменению, так для социальных систем – это способность к творчеству, самопознания, самосовершенствованию в переломные моменты. «Управляющее воздействие на процесс формирования культуры самосознания может быть эффективным только тогда, когда оно согласованно с внутренними свойствами субъекта, т.е. является резонансным. Роль «запускающей» может сыграть и внутренняя причина - самострессирование социального самосознания. Такое самострессирование происходит в периоды нарушения социальной симметрии между историческим, актуальным и прожективным самосознанием, а следовательно, между ценностями-объектами и ценностями–нормами. Эти периоды отражают готовность субъекта к творческому акту изменения своего бытия, т.е. к 116 Цит. по: Постмодернизм. Энциклопедия. – М., 2001. - С. 505. Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. – Ставрополь, 1996.- С. 173.

саморазвитию, самосовершенствованию. Наступает период переоценки ценностей. При этом самострессирование является резонансным – демонстрируется уровень согласования, соответствия».118 Мы в праве придерживаться мнения, что в моменты наибольшего обострения противоречий, в сознании и самосознании возникает понимание необходимости изменения ценностных и смысложизненных ориентаций, убеждений. Жизненная ситуация, отражающая социокультурную реальность, оказывает давление на сложившиеся константы личности. В самосознании возникает стрессовая ситуация – самострессирование, результатом которого является самотворческий акт изменения глубинных свойств, их приведения в соответствие (полное или частичное) с реальной ситуацией, формируются новые качества. Такое самострессирование– это прорыв к самопознанию. На этом этапе самопознания человеку начинает преподноситься более сложное очертание конструкции судьбы. Оно представляет собой результат некоего проецирования процесса самопознания и самоидентификации на образ судьбы: процессуальность, динамичность, «эволюционность» (последовательность элементов, порождающих противоречия) готовы стать существенными характеристиками судьбы «в ее «новом» понимании «новым» человеком, параллельно познающим – это себя».119 процесс Поэтому процесс самотворчества, между самоорганизации разрешения противоречий фундаментальными глубинными свойствами человека и гибкими формами ситуационного поведения. Относительно поведения в нелинейной ситуации Е.Н. Князева пишет: «Не субъект дает рецепты и управляет нелинейной ситуацией, а сама нелинейная ситуация, будь то природная ситуация, ситуация общения с другим человеком или с самим собой, как-то разрешается и в том числе строит самого субъекта. Нелинейное, творческое отношение к миру, таким образом, озТам же. С. 155-165. Топоров Н.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М, 1994. - С. 53.

119 начает открытие возможности сделать себя творимым. Позволить нелинейной ситуации или другому человеку влиять на себя. Строить себя от другого120. Похожий принцип находим у Поля Валери: «Творец - это тот, кто творим». 121 Таким образом, можно сделать вывод, что именно в непосредственной близости к динамическому равновесию - устойчивость, однородность, равновесие, когда в жизни человека «все идет своим чередом», в обыденности часто называют «жизнь полоса белая», происходит разрушение структур – «полоса черная» (черная не в смысле трагическая, а необъяснимая, «тайнопись судьбы»). Судьбоносное разрушение предполагает неустойчивость, разнородность, неравновесность, открытые системы и нелинейные соотношения, когда малый сигнал на входе способен спровоцировать непредсказуемо сильный отклик. Поэтому, по мнению диссертанта, судьбоносная (синергетическая) ситуация – это «ситуация игры» с самой судьбой. Это экзистенциальная игра, которая предполагает блуждание по полю многовариантных путей в будущее. Рассмотрим теперь саму триалектичную структуру судьбы. Триалектика, как новая когнитивная модель функционирования и развития целостностей, позволяет отразить тот факт, что сами целостности развиваются как объемные, а не плоскостные образования. В них всегда присутствует четвертая точка, находящаяся в четвертом измерении, четвертый член как некий единый принцип взаимодействия трех. Фигура модели поэтому принимает форму треугольной пирамиды, вписанной в сферическую поверхность.122 Такая модель, по мнению В.И. Каширина, дает возможность наглядно представить все без исключения известные сегодня науке целостности: Князева Е. Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике// Вопросы философии. - М., 1997. – № 3. – С.62-79. 121 Валери П. Об искусстве. – М.: Искусство, 1976. 122 Каширин В.И. Глобалистика и философия планетарного самосознания. – Ставрополь, 1998. – С. 70-73.

Р С А В Иллюстрацией этой модели могут служить следующие процессы, описанные В.И. Вернадским. Например, А - косная материя биосферы, В - живая материя биосферы, С - космос, с необходимостью вызывают появление Р человека;

из трех видов биогенной миграции атомов: А - питание и дыхание, В - бытовая деятельность живых организмов, С - все проявления человеческой техники, появляется Р - культурная биогеохимическая энергия. Подобным образом можно изобразить симметрию (структуру) пространствавремени живого вещества : А - смена поколений, В - старениe, С - смерть, Р цефализация;

структуру социального пространства-времени: А - космическое (абсолютное) время, В - субъективное время психологическое «дление»), С жизненное время индивида, Р - время социальной общности;

структуру процесса образования действительности: А - необходимость, В - случайность, С целесообразность, Р -действительность и т.д. В такой трактовке понятий особенно прозрачно просматриваете смысл триалектики, значение взаимопереходов, смысловой пергруппировки факторов по значимости в пространственно-временной ситуации, между понятиями, образования триад и производных - четвертых членов. Например, в триаде понятий: «историческое», «актуальное» и «прожективное», их собственное значение как структура-состояние проявляется через определения «прошлое», «настоящее» и «будущее». Однако собственные функции в качестве структуры-процесса формируются в историческом как «настоящее плюс прошлое» (ретроспективный взгляд в историю), в актуальном - как «прошлое плюс будущее» (идеалы, планы и перспективы также определяют наше настоящее, как и наша история), а в прожективном - как «настоящее плюс будущее». В таком понимании четвертый член триады - пространственновременная ситуация [ПВС) может быть представлена как всевозможные комбинации в сочетании собственных функций «исторического», «прожективного» и актуального», что имеет колоссальное методологическое значение для социологии, психологии, социальной психологии и других гуманитарных наук.123 Аналогичными рассуждениями воспользуемся для анализа «триалектичной» судьбы человека, где пространственно-временная ситуация (четвертый член) и будет судьбоносной. Так, на рис. 1 изображена внешняя структура, здесь мы рассматриваем диалектику судьбы, как процесс реализации потенциала социоприродного и социокультурного бытия и взаимодействие с космопланетарной составляющей, где сфера представляет собой судьбу как проективное пространство человеческой жизни, а пространственно – временная ситуация будет представляться как самоорганизация или реализация триалектичного потенциала.

Рис. 1 Судьбоносная пространственно-временная ситуация Р Сфера – проективное пространство человеческой жизни В Б Социоприродная составляющая Космопланетарная составляющая А Социокультурная составляющая Там же. С.73.

Анализ внутренней структуры судьбы человека, учитывая темпоральный, гносеологический и аксиологический уровни существования Судьбы, где главным фактором самоорганизации является осознание связи времен, т.е. времяцелостности (темпорально-информационный аспект судьбы человека будет рассмотрен во второй главе), себя (самопознание, самосовершенствование), поиска истины, будет зависеть от того какая грань жизненного пространства личности в данный момент доминирует, относительно смысложизненных ориентиров в пространственно-временной ситуации. Рис. Самострессирующая ПВС (Самоорганизация, самотворчество и т.п.) Р Судьба в гуманитарном самосознании (Духовная Истина) Р Прошлое (Преемственность) А Настоящее (Целостность) В Б Смысложизненные ценности А Символичность В Б Будущее (Целесообразность) Рациональность (Интенциональность) Таким образом, диалектико-триалектическое виденье проблемы позволяет выстроить схему общих уровней судьбы человека, где в рассматриваемой модели взаимодействующие грани будут создавать сферу информационной судьбы.

Гносеологическая Сфера – Информационная Судьба человека Онтолог Аксиолог Праксеологческая Онтологический аспект судьбы, содержащий информацию о том, что должен сделать человек по объективно закономерному назначению своего бытия (диалектика судьбы человека: логика природы и логика истории), то есть реализовать био-социальный цикл своей жизни, взаимодействуя с субъективно – смысловым (аксиологический и гносеологический) уровнем определяя судьбу как ценностно-смысловое бытие, как то, что, будучи «самим благом», устремляет к высшему и витально-инстинктивное приобретает культурный смысл, то есть это информация о том, как должен человек реализовать свое экзистенциальное назначение посредством свободы выбора во всем «спектре» деятельности по осуществлению закономерного биосоциального цикла жизни (реализация триалектичного потенциала) – праксеологичесий уровень. Создавая «сферу» информационной судьбы (в связи Прошлое – Настоящее – Будущее) в гуманитарном самосознании и таким образом, личность обретает самодетерминацию своей самореализации, что говорит о незавершенности и незамкнутости стратегии и тактики судьбы человека. Правомерно подвести итоги на данном этапе исследования: 1. Философско–антропологический подход к проблеме судьбы позволяет рассмотреть судьбу человека как феноменальное образование, имеющую свою логику существования и развития, определить тенденцию диалектического взаимодействия природного и исторического в субъект-объектной реальности и выделить два направления в поле исследования: судьба человека как космопланетарная реальность и как реализация потенциала социоприродного и социокультурного бытия. 2. Судьба человека как космопланетарная реальность характеризуется эволюционностью, процессом накопления информации и образования Памяти. В силу субъективности восприятия, Память как основа общечеловеческого Разума проявляется в творческой активности личности, в специфике мировоззрения, миропонимания. Судьба как планетарная реальность имеет биосоциальную природу, что еще раз подтверждает незамкнутость стратегии судьбы. Судьба рассматриваемая в антропологическом ракурсе как процесс реализации потенциала социокультурного и социоприродного бытия человека – это то высшее начало, в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу. 2. Внешняя структура судьбы человека представляется как пирамида, грани которой – составляющие «диалектичной судьбы» (судьба как процесс реализации потенциала социоприродного и социокультурного бытия и взаимодействие с космопланетарной составляющей). Сфера есть проективное пространство человеческой жизни, а пространственно-временная ситуация будет представляться как самоорганизация или реализация триалектичного потенциала. Во внутренней структуре судьбы человека главным фактором самоорганизации является осознание связи времен, то есть времяцелостность. Поэтому судьба предстает как триада: интенциональность – символичность – смысложизненные ценности, а судьба как процесс поиска истины (четвертый член) будет зависеть от того какая грань жизненного пространства личности в данный момент доминирует относительно смысложизненных ориентиров в пространственно-временной ситуации. 3. Синергетическое, диалектико-триалектическое виденье судьбы человека позволяет рассмотреть ее ценностно-смысловую структуру (сочетание внутренней и внешней структуры судьбы) и раскрыть сущность тактики. 4. Прагматическое назначение идеи судьбы в данном контексте – это направленность на возникающее целое (в процессе самострессирования системы или выхода из динамического равновесия происходит выбор ценностных ориентаций, создание установок, идеалов, образов, которые регулируют поведение в судьбоносной ситуации). Смысл скрытых установок селективный, то есть в зависимости от интеллектуального и нравственного уровня развития человека происходит выбор главного, чтобы организовать целое. Согласно синергетической модели, перед неопределенностью будущего, перед спектром возможностей активность, проявляющаяся в творческом мышлении, представляет собой самовырастание целого из частей (самотворчест во, судьботворчество) в результате самоусложнения этих частей (раскрытие и реализация потенциала социокультурного и социоприродного бытия человека). Человек и его судьба имеют гомеостатичный характер, так как диссипативные структуры, далекие от равновесия существуют пока в систему подается поток вещества и энергии. Судьба нужна человеку как цель – программа, посылающая корректирующие сигналы и позволяющая человеку «не сбиться с правильного курса».

Глава 2. Современное гуманитарное самосознание и место в нем проблемы судьбы человека 2.1. Специфика современного гуманитарного самосознания В первой главе нами была раскрыта специфика философско– антропологического анализа судьбы человека на основе диалектикотриалектической парадигмы, что позволило рассмотреть стратегию как реализацию диалектического потенциала (взаимодействие космопланетарной, биосоциальной и социокультурной составляющих судьбы человека) и тактику судьбы человека как реализацию триалектичного потенциала (логика самоорганизации, взаимодействие и взаимовлияние основных аспектов судьбы человека). Но чтобы понять, что есть судьба человека, нужно вести исследования в направлении ведущему к «Я», где пересекаются все грани судьбы (онтологичесий, праксеологический, гносеологический, темпоральный, аксиологический), как множество координат, идущих из прошлого, настоящего и будущего, «Я» - их продукт, их результат. Мы придерживаемся мнения, что основой «Я» является гуманитарное (духовное) самосознание, как вершина, в которую трансформируются другие формы самосознания в процессе самотворчества, самопроектирования, судьботворчества. Проблема самосознания человека в истории философской антропологии являлась и является одной из центральных. Соотношение осознания внешнего мира и самосознания принадлежит в новоевропейской традиции И. Канту. В «Философии духа» Г.В.Ф. Гегель124 переинтерпретировал проблему самосознания как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. Пересмотрел проблему Фихте, у которого не сознание реализуГегель Г. В. Ф. Философия духа / Энциклопедия философских наук. В 2- х т. – М., 1974;

Гегель Г.В. Ф. Философия религии. – М., 1975;

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч. В 6-ти т. - М., 1966. Т. 6. - С. 349-588.;

Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1965.

ется «в» и «через» самосознание, а «Я полагает само себя, свое собственное бытие», именно «Я полагает не-Я», то есть сознание не дано, а задано, порождает себя. Приоритетное место проблематика самосознания занимала в субъективно-идеалистическом направлении – «Философии жизни» (Ф. Ницше125, В. Дильтей126, Г. Зиммель127, А. Бергсон128 и др.). В русском антропокосмизме проблема самосознания, рассматриваясь сквозь призму идей «соборности», «софийности», «всеединства человека, человечества и Вселенной», концепции ноосферы и принципа коэволюции, нашла свое отражения в трудах Н.А. Бердяева,129 Вернадского130, Соловьева131, П.А. Флоренского132, С.Л. Франка133 и др. В особом ракурсе самосознание рассматривалось в западной философии первой половины ХХ века: в феноменологии Э. Гуссерля, экзистенциа В.С.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла /Н ицше Ф. Соч. В 2-х т. –М., 1990;

Ницше Ф. Веселая наука. -М., 1990. 126 Дильтей В. Категории жизни: Пер. с нем.// Вопр. философии.– М., 1995.№10.- С. 129-143.;

Дильтей В. Переписка с 3. Гуссерлем // Вопросы философии.– М., 1995. – №10.– С.144-150. 127 Зиммель Г. Индивидуальный закон. Гл. IV Созерцание жизни // Избранное. – М., 1996. 128 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Собрание сочинений в 4-х томах. Том 1.– М., 2001. 129 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П.А. Флоренский. – М., 2003. 130 Вернадский В.И. Размышления натуралиста. – М., 1977;

Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. – М., 1991;

Вернадский В.И. Автотрофность человечества: несколько слов о ноосфере // Русский космизм. – М., 1993. 131 Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993;

Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии /Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. - М., 1995;

Бердяев Н. А. Самосознание. – М., 1990. и др. 132 Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Собр. соч. – СПб., 1913.-Т.8;

Соловьев B.C. Смысл любви // Соч.: В 2т. – М., 1990.- Т.2;

Соловьев В.С. Спор о справедливости: Сочинения. – М., 1994. 133 Франк С.Л. Смысл жизни// Вопросы философии.–1990. – № 6 – С.69-131;

Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992;

Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. – М., 1994.

лизме М. Хайдеггера134, Ж.-П. Сартра135, К. Ясперса136. Этим список, конечно, не исчерпывается, потому как вопрос о самосознании – один из самых труднообъяснимых, в нем «кроется загадка человека», знание глубинных оснований жизни, ценностного отношения к ней, способность человека к целостному смыслополаганию и самостроительству. Мы считаем, что необходимо рассмотреть гуманитарное самосознание как движущееся самосознание, в пространство духа, в сторону собственной познаваемости, но находящее себя в целостности, в цельном знании, символом которого есть судьба. Судьба «необходима» человеку в силу человеческого стремления к стабильности и объяснимости происходящего. С одной стороны, личность как субъект жизнедеятельности (субъект изменения) остается «одним и тем же лицом». Для нее разрушительно, если она «застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни». Но для личности также разрушительно, когда изменение в ней становится «изменой» – в таком случае она перестает быть сама собой. «Личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный, многообразный состав. Но целое о ней предшествует частям».137 Человеческое самосознание двойственно. Оно ощущает себя великим и ничтожным, царственным и зависимым, благородным и низким. Не случайно Н.А. Бердяев говорил о человеке как «о точке пересечения двух миров». Свободное самосознание человека «вырывает» его из природы, отделяет его от божества и даже противопоставляет его им.

Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика,. 1993. - 447 с.;

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме/Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С. 314-356. 135 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. (Извлечения)// Науч. докл. высш. школы. Философ, науки.- 1989. – №2.- С. 89-100;

Сартр Ж.-П. Избранные произведения: Пер. с фр.- М., 1994. 136 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1994.

Бердяев Н. А. Самопознание.–М., 1990. – С. 352.

По словам Ландмана, «быть человеком означает стать им, это бесконечный процесс самопознания». Поэтому этот процесс можно назвать «созданием» своей судьбы и одновременно противопоставлением себя ей для собственного утверждения в этом мире. Так, Л. Карсавин, пишет: «Утверждать, что личность едина в своем саморазъединении и, не смотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает самосознанием или самознанием, т.е. разъединяется и воссоединяется. В самосознании же, конечно, раскрывается природа и онтологический смысл знания. Я существую и познаю себя существующим и познающим только в соотнесенности моей с «инобытием», т.е. с другими существами и вещами. Таким образом, мое самопознание есть вместе с тем и познание мною «инобытия», а знание мною «инобытия» есть вместе с тем и мое самопознание».138 Н.А. Бердяев утверждает, что «глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть начало синтезирующее, поддерживающее единство личности... Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне».139 Э. Фромм, определяя сущность человека, пишет, что человек, подобно другим животным, имеет рассудок, что позволяет ему пользоваться мыслительными операциями для достижения непосредственных практических целей;

но человек имеет еще и другую умственную способность, которой нет у животных. Но он знает о самом себе, о своем прошлом и будущем – о смерти;

о своем ничтожестве и бессилии;

он знает о других, что они друзья, враги или неизвестные. Человек стоит выше всякой другой жизни, потому что он есть, прежде всего, жизнь, осознающая себя. Человек обитает в природе, подчинен ее законам и случайностям, однако он возвышается над природой, Карсавин Л.П. Религиозно –философские сочинения. Т.1 – М., 1992. – С.

25. 139 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Мир философии. Книга для чтения. В. 2- ч. - М., 1990. - Ч. 2. - С.55.

потому что у него нет того неосознанного единства с природой, которая делает животных частью природы. Человек стоит перед страшной опасностью превращения в узника природы, оставаясь одновременно свободным внутри своего сознания;

ему грозит быть частью природы и все же быть одновременно выделенным из нее, быть ни там, ни здесь. Человеческое самосознание сделало человека странником, в мире – он отделен, уединен, объят страхом.140 По нашему мнению, именно страх одиночества, страх собственного бессилия стали отправными моментами для того, чтобы человек стремился к целостности и в этом стремлении постигал себя как задачу, как загадку бытия, создавая свой внутренний мир личности. На ранних стадиях человек так тесно был взаимосвязан с космическими событиями, что идентифицировал себя с ними. Он чувствовал себя неотвратимо вовлеченным в великий процесс становления и исчезновения. В таком участии еще не было понятии «своей судьбы». Оно появилось тогда, когда человек получил возможность бороться с событием, которое им распоряжалось не будучи ему равнозначным, появилась «потребность в судьбе». Так, по мнению К. Ясперса, «трансценденция не появляется в слепой душе...Зрячая душа постоянно обеспокоена вопросом «Хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать лучше?.. Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, оно вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адама: «Адам стал как один из нас»... изначальная вина возникающей свободы есть вместе с тем первоначальная вина могущественной божественности»141. Если пользоваться образностью выражений К. Ясперса, то Адам приобрел в своем «восстании» направленность к самопознанию, его «новорожденное» самосозна Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии "Природа человека" // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 146-168. 141 Ясперс К. (См. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века.. – М., 1998) ние стало судьбоносным. «В истории человеческого духа, - пишет М. Бубер, я различаю эпохи обустроенности и бездомности».142 Дело в том, что когда человек живет во Вселенной как дома, антропологическая тема, по мнению Бубера, растворяется в общих космологических сюжетах, что можно сказать и о понимании судьбы. Напротив, в те эпохи, внутри которых представление о благоустроенной вселенной разрушается, размышление о человеке, о его предназначении и судьбе приобретает особую глубину и вместе с тем самостоятельность. Из рассуждений М. Бубера очевидно, что философское познание человека в значительной мере отождествляется с самопознанием человека. История философских раздумий о человеке тесно связана с внутренним самоощущением человека. Путеводной нитью является экзистенциальное самочувствие. В истории философии, как известно, выделяют различные мировоззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается приоритет – Богу, природе, социуму, человеку, поэтому с позиции таких рассуждений по нашему мнению, судьба меняет свои образы, проходит поэтапно свои составляющие, рассмотренные нами от космопланетарной (комоцентризм) к теоцентрической (Бог – судьба, чувство, вера), реализация потенциала социоприродного и социокультурного бытия (социоцентризм), направленность к своей судьбе через познание себя – гуманитарное самосознание (антропоцентризм). С появлением самосознания аналитическое изучение природы человеком дополняется конструированием новых, более совершенных слоев материи, иными словами, конструирование самого себя. Проявляется эволюционное предназначение человечества – самоконтролирование и самокоррекция через самопознание.143 Идеи В.И. Вернадского произвели переворот в понимании сознания и самосознания, являющиеся двуединой структурной единицей ноосферы. В.И. Вернадский писал: «Сознание – мысль человека - есть функБубер М. Проблема человека. –М., 1992. – С. 195. Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. – Ставрополь, 1996.- С. 78.

143 ция биосферы и проявление эволюционного процесса, т.е. планетное явление, неотделимое от ее материального бытия, т.к. явно связано с атомами…Человеческий разум не есть венец сознания и выявления планетной силы, какой являются в свете эволюционного процесса его другие выявления… в этом смысле не есть фантазия, но есть вероятное явление…»144 Можно сказать, с возникновением человечества, пополнением его генофонда и развитием инстинктивной и родовой памяти у материи появляется возможность самоконтролирования через самопознание. Преобразование биосферы в ноосферу обусловлено сменой «центрирующей» силы: вместо биологического приспособления активной силой выступает разум человека. Развитие Природы теперь определяется уровнем общественного Самосознания. В центре Вселенной вновь оказывается Человек.. Самосознание есть высшая форма самодвижения материи и побудитель к социальной деятельности. Поэтому В.И. Каширин различает реальность индивидуального и реальность общественного самосознания. Реальность индивидуального самосознания может быть интерпретирована как возможность или невозможность для данного субъекта-носителя воздействовать на развитие какого-либо процесса в данной исторической обстановке. При составлении модели реальность самосознания может быть измерена следующими социологическими индикаторами: иерархия актуальностей в структуре ценностей, смысл жизни, принципы самосознания, иллюзии самосознания (о соотношении реальных возможностей, способностей и достижений с намерениями), истины самосознания, парадоксы самосознания (суждения, основанные на заблуждениях, не совпадающие с принципами самосознания), самооценка и т. д.145 В. И. Каширин, изучая самосознание как структуру-состояние, основываясь на принципах синергетики, приходит к следующим выводам, что «социальное самосознание, являясь в генезисе состоянием сознания, по мере развития Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М., 1989. – С. 229. Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. Ставрополь, 1996. - С. 89- 145 субъекта-носителя разворачивается в процесс и проявляется как диссипативная система, которая посредством функциональной дифференциации осуществляет перенос информации из среды в сознание и обратно, выстраивая через хаос случайностей устойчивый уровень культуры социального сознания и самодеятельности, включающей деятельность по преобразованию: а) природы;

б) социального окружения;

в) самого себя;

по содержанию социальное самосознание включает в себя в интегрированном виде индивидуальное и общественное самосознание в их формах — историческое, актуальное и прожективное;

функционально самосознание осуществляет процесс переноса информации из социальной среды в индивидуальное и общественное сознание и обратно, дифференциации резонирующих воздействий, структурирования мотивационного ядра, ценностей-объектов и ценностей-норм».146 По мнению В.И. Каширина, «самосознание – это сторона, момент в пространственновременном развитии сознания, осознание субъектом своего места и роли в истории, это определенное состояние сознания личности. Культура самосознания есть реальность самосознания в его развитии, некоторый уровень проявления интегративной и опережающей функций самосознания, его двойной рефлексии и полирефлексии».147 Специфика самосознания отчетливо обнаруживается в ходе социальных переломов, распада традиционного кода общественного бытия. В этой ситуации выявляется специфический механизм самосознания – его особая рефлексия, двойное отражение окружающей действительности, не присущее сознанию. Сознание – это простое отражение, данное знание реальности. Знание субъектом себя также кажется непосредственным образом, данным индивиду. В условиях крупных переломов человек утрачивает привычные ориентации и стремится выработать и усвоить новые. При этом он не только фиксирует реальность, но оценивает ее с точки зрения возможностей своей истори146 Там же. С. 89-100. Там же. С. 93.

ческой судьбы и сохранения своей идентичности, своей подлинной сущности. В зависимости от того, как определяет себя индивид, он либо принимает социальную реальность, либо отвергает ее. Самоопределение обретает здесь ценностный приоритет перед реальностью. Так возникает рефлексия самосознания как отражения реальности через призму ценностного понимания субъектом самого себя. В рефлексии самосознания реальность интерпретируется через призму приоритета бытия субъекта перед бытием иных реалий окружающего мира. Духовное самоопределение человека (обретение смысла жизни и призвания), самоопределение человека в социально-культурной среде, которая выступает для него пространством непосредственной жизнедеятельности и условием личностного развития, в процессе самореализации человека происходит посредством присвоения инновационного потенциала культуры. Являясь сферой (процессом, результатом) идеального, духовного производства, гуманитарная культура предоставляет максимальную возможность самореализации человеческой сущности, которая наиболее полно обнаруживает себя в сфере духовности, ибо только здесь человек обретает ту свободу, которой нет в других сферах общественной практики. Человеческая индивидуальность, самость обнаруживает себя "внутри" культуры, в процессе самоидентификации, она не является "абсолютной внутренней собственностью" человека. Лишь в системе культурных коммуникаций, в процессе постижения и освоения культурных смыслов индивид получает от других «подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность».148 Следует рассмотреть гуманитарную культуру, которая формирует гуманитарное самосознание личности. Так как содержание и ценности гуманитарной культуры свидетельствуют об уровне развития социальных систем, они являются критерием того, насколько полно и каким образом в рамках Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. –1989. – № 2. – С. 38.

конкретного общества решается задача всестороннего и гармоничного самораскрытия человека. Мир гуманитарной культуры живет и сохраняется прежде всего в форме категорий, понятий, которые содержат человеческое знание о смысле и ценностях, идеалах человеческого бытия и представляют собой единство бытия и сознания. Это рефлексируемый срез человеческого опыта и бытия, содержащийся в языке, традициях, преданиях, т.е. в «текстах» культуры. Развитые формы человеческого самосознания, вырабатывая идеальные представления о должном и опредмечиваясь в формах гуманитарной культуры (религия, философия, искусство, нравственность) становятся надличностной системой регуляции всех составляющих человеческого бытия – его отношение к миру, к другим людям и к самому себе.149 М.С. Каган под гуманитарной культурой понимает тот «массив способов и плодов деятельности людей, который ориентирован экзистенциально, т.е. направлен на воплощение, утверждение и развитие человеческой духовности, в отличие от тех форм деятельности, которые подобно науке и технике, экономике и способам социальной организации, имеют собственную логику существования и развития, независимую от того, благоприятны или враждебны человеку их достижения. Значение гуманитарной культуры состоит в том, что она всеми доступными ей средствами – теоретическими, практическими, педагогическими и художественными – утверждает и формирует в сознании общества идею высшей ценности Человека, понимаемого в диалектическом противоречивом единстве индивидуального и общечеловеческого. В единстве, реализующемся в общении, в диалогических связях «я» и «ты» свободных, но необходимых друг другу личностей. Именно в этом состоит историческая миссия гуманитаризма как системного свойства Запесоцкий А.С. Гуманитарная культура и гуманитарное образование / С Петербург гуман. ун-т профсоюзов. – СПб, 1996. – С.157.

антропоцентрического типа культуры – и его взаимоотношения с природой, и формой организации общественной жизни, отношения людей друг к другу.150 Гуманитарная культура — это исторически сложившаяся форма духовного обмена между различными поколениями, историческими эпохами и народами, сущностными силами и продуктами духовного производства, общественно значимыми идеалами и ценностями, приращиваемыми в ходе исторического развития и общества, и всего человечества. «Гуманитарная культура есть превращенная форма духовной рефлексии, результат духовного самопроизводства человека и общества»,151 то есть именно, через гуманитарную культуру происходит связь поколений, связь времен. По нашему мнению, судьба человека в гуманитарной культуре, как рефлексируемом срезе человеческого опыта и бытия, содержащегося в «текстах культуры», представляется надличностной системой регуляции всех составляющих человеческого бытия. Человеческая потребность в стабильности, в защищенности перед «лицом слишком открытого мира «создает монолитную, завершенную судьбу» как оправдание греховности, бессилия (так большинством людей судьба представляется предопределением). Поэтому, следует отметить, что «о судьбе мы знаем только из человеческого опыта («коллективное-макроскопическое») или из неясных индивидуальных догадок («личное-микроскопическое»), которые «транспортируются в тексты» и как таковые транслируются. Эти тексты – описания, тексты – измерения также вносят в ситуацию судьбы элемент необратимости. В этой зависимости объекта (судьбы) от языка описания этого объекта (запись данных о судьбе), которая связана, казалось бы, с непреодолимыми ограничениями (между человеком и судьбой встает сделанное им описание ее), едва ли можно считать только негативным началом или главным: как человеку не нужно такое знаКаган М.С. О понятии «гуманитарная культура» и роли гуманитарности на современном этапе истории человечества // День науки в СанктПетербургском гуманитарном университете профсоюзов: Материалы конференции. – СПб., 1996. – С. 100. 151 Там же. С. 53.

ние будущего и своей судьбы, которое исключало бы его активность в выстраивании их и в контролировании соответствия между планом и ходом его реализации, так же человеку не нужна невозможная для него к тому «чистая» встреча с судьбой, ибо она могла бы состояться и лишить человека возможности рефлексии относительно своей судьбы, свободного воления, которое только и обеспечивает диалог между человеком и судьбой – этим человеком (Я, мною) и этой судьбой (своей, моей)».152 В этом диалоге специфическое, индивидуальное, уникальное, неповторимое, внутреннее и конкретно-личное, которое синтезируется в гуманитарном самосознании личности, определяют смысл диалога. А смысл, прежде всего, состоит в творчестве, через которое и в котором человек обнаруживает свою незамкнутость, открытость, свободу воли и умение достойно принять «обстоятельства», прислушаться к другому и сделать свой собственный выбор – такой, в котором совпадают два «разных» начала, в максимуме совпадающие в том, что называют богоподобием человека. Таким образом, гуманитарная (духовная) культура человека включает в себя центр конструирования, источник интенциональности, очаг смыслотворчества, мир смыслов и ценностей. Гуманитарная культура выполняет важнейшие функции на уровне индивидуального бытия. Она задает жизненные ценности и идеалы, социальные ориентации и стандарты поведения, обеспечивает самоопределение личности (понимание смысла жизни, понятие о совести, чести и достоинстве и т.п.), выполняет функции регулятора поведения, нравственное переживание. Поэтому складывается представление о судьбе как процессе (исконно славянское sodba – имя действия) «суммация – интеграция некиих прецедентов с постоянной оценкой промежуточных сумм Топоров Н.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М., 1994. – С. 50.

по шкале соответствия определенным ценностям, позже переориентированным как ценности морального характера».153 Выбор ценностных ориентиров, их иерархия находятся в тесной взаимосвязи с решением смысло-жизненных проблем. То, что позволяет осуществить полагаемый личностью смысл индивидуального бытия, выступает в ее переживании исполненным высшей ценности. Ценности общественного бытия выступают как внутренний катализатор, способный многократно усилить действие иных общественных сил, как вектор, указывающий направление происходящих изменений и усмотреть проект будущего в настоящем. Личностное развитие осуществляется как поиск изображения своей персональности в «мире явлений», глубина которого пропорциональна степени включенности человека в культуру. Культурный идеал обнаруживает свое существование не только во внутреннем мире личности как некий «зародыш совершенства», но и в качестве референтных характеристик внешнего мира, в силу чего личностное развитие направлено и к самопознанию и к самореализации.154 В этом смысле судьба не может быть сведена к приговору: он только завершение длинного ряда «калькуляций» судьбы. Эта суммирующеинтегрирующая деятельность позволяет увидеть судьбу в образе дирижера гигантского оркестра человеческих дел, слов, мыслей – всех видимых и невидимых ответов-реакций на вопросы-импульсы, исходящие от мира, от жизни, от самого человека, и, следовательно, понять самое судьбу как некое проективное пространство человеческой жизни, в котором она осмысливается, оценивается, судится.155 Пространство, которое фиксирует не внешние черты, а некие глубинные – это есть тот человек, предстающий перед судом жизни, тем более суд этот – не со стороны, а свой, и не только разума и соз153 Там же. С. 41. Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991. – С.145. 155 Топоров Н.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М., 1994. – С.43.

нания, но и своего сердца, интуиции, чувства совести – самых чутких инструментов человеческой ориентации в сфере нравственного. Есть основания утверждать, что образ судьбы созданный человеком, обществом, на определенном этапе развития, есть своеобразный «лик» гуманитарной культуры, ядро гуманитарного самосознания личности. Рассматриваемое нами «судьбоносное» гуманитарное самосознание основой своей имеет субъективную реальность - духовность человека, которая включает все проявления психической деятельности человека: чувства, мысли, внутренние побуждения, ценностные ориентации. Бесконечная для исследования, споров и оценок тема духовности (М.С. Каган156, А.Г. Мысливченко,157 Д.И. Дубровский158, В.С. Барулин,159 Л.В. Скворцов160 и др.) дает возможность приблизиться к пониманию и обретению человеком самого себя, актуализировать вечные проблемы духа, иначе увидеть мир, время, судьбу человека и человечества.

Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991;

Каган М.С. О понятии «гуманитарная культура» и роли гуманитарности на современном этапе истории человечества // День науки в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов: Материалы конференции. – СПб, 1996;

Каган М.С. Философия культуры. СПб, 1996. 157 Мысливченко А. Г. Идея создания целостной концепции человека/Человек в системе наук. - М., 1989;

Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания. -М., 1975. 158 Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983.;

Дубровский Д.И. Психика и мозг: результаты и перспективы исследований / Мозг и сознание. - М., 1990. 159 Барулин В. С. Социально-философская антропология: Общие начала социально-философской антропологии. – М., 1994. 160 Скворцов Л.В. Культура самосознания как философская проблема//Человек: образ и сущность. – М., 1990. – № 1;

Скворцов Л. В. Культура самосознания: Человек в поисках истины своего бытия. – М., 1989;

Скворцов Л.В. Культура самосознания как философская проблема. // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). – М. 1990;

Скворцов Л.В. Проблема страха: искусство жизни «в век смерти» // Человек: образ и сущность страха. М., 1991;

Скворцов Л.В. Субъект истории и социальное самосознания. – М., 1983.;

Скворцов Л.В. Что значит жить по истине? // Культурология: Дайджест №2 (21) / РАН ИНИОН. – М., 2002.

Духовность человека не тождественна духовной жизни общества, поэтому сегодня исследования в области экзистенциальной проблематики получают новый импульс. А.С. Панарин пишет: «В основании проблемы гуманитарного видения мира – видения, при котором человек преодолевает свою надстроечно-репрезентативную ограниченность и приобретает вес онтологичеси значимого фактора, - лежит проблема статуса самой духовности. Проблема Человека изоморфна проблеме Духовного начала»161.

В рамках первого направления духовность определяется как результат приобщения личности к общечеловеческим ценностям, духовной культуре, продуктам объективизации высших проявлений духа. Второе описывает духовность, как способность к переживанию духовных состояний, характеризующимися тем, что человек «не замечает» внешнего мира, не ощущает своей телесности и сосредотачивается на осмыслении моментов интеллектуальных озарений и осуществлении собственной нравственной рефлексии, устремляющей к добру и свободе. Третье представляет духовность как принцип саморазвития и самореализации личности. Отправной точкой развития духовности является психологическая готовность к усвоению общечеловеческих духовных ценностей (истина, добро, красота и т.п.) мотивационной основой такой психологической готовности выступают духовные влечения к постижению чувства свободы и гармонии.

В рамках четвертого направления духовность рассматривается как Божественное откровение, а духовная жизнь – как жизнь в Боге и с Богом.162 А.Г. Мысливченко, определяя духовность как человеческую субъективность, говорит о том, что «в структурном плане субъективность включает в себя сознание, самосознание, чувственность, волю, но не сводится к ним. Она играет интегративную роль, мобилизуя все личностные способности и силы интеллектуальные, эмоциональные, сознательные и бессознательные. Тем самым субъективность выступает как внутренне организованная активность, формирующая целостность и определенную направленность личности. Своеобразие способа существования субъективности проявляется в ее пространственной нелокализованности, процессуальности, потенциальности, а Панарин А.С. Философия политики. М., 1996. – С.200. Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм гуманитарное самосознание. – М., 2000. - С.100-150.

также в интериоризованных формах человеческой деятельности - творчестве, свободе и т. д.»163 В качестве методологической основы анализа духовного мира человека М. С. Каган предлагает концепцию четырех сторонней структуры человеческой деятельности, включающей преобразование реальности, ее познавательное, ценностное осмысление и общение людей в их совместных действиях. Соответственно этой структуре деятельности выделяются четыре аспекта активности человеческого духа (или, как иногда пишет М.С. Каган, "человеческой психики"), составляющие структуру духовного мира: 1) мышление, с помощью которого реализуются познавательные действия, 2) ценностноориентационная деятельность сознания;

3) целеполагающая ориентация действий, или создание идеалов;

4) нравственность, основой которой является ощущение, переживание и осознание причастности индивида к другим людям.164 В такой трактовке духовного, или как писал М.С. Каган, "его психического содержания", достаточно просто увидеть стремление представить субъективность духовного только как активность духа, интенцированного на духовные (познание, общение и др.) и материальные (преобразование) виды деятельности. Но здесь возникает методологическая трудность связанная с проблемой детерминации духовного. Так, М.Г. Ярошевским была рассмотрена эта проблема: если мы говорим о единстве сознания и деятельности, то соотносим процессы на уровне сознания с процессами деятельности, интерпретированной как психологическое образование. Деятельность же, включая духовные компоненты, не сводится к ним, более того, она осуществляется не по психологическим законам, а по социальным. Духовность может быть понята, как детерминированная деятельностью человека как социального субъМысливченко А. Г. Идея создания целостной концепции человека/Человек в системе наук. - М., 1989. - С. 43-48. 164 Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л.,1991. - С. 128131.

екта в субъективной реальности, существующая в форме образов, мыслей, представлений и т.п. Эта реальность составляет идеальную сторону человеческой деятельности. Критический анализ деятельностного подхода к сущности человека дает и В.С. Барулин, рассматривающий в качестве сущности человека не деятельность, а духовность.165 Д.И. Дубровский предлагает информационный подход к решению проблемы связи духовного и его материального носителя. Парадигмой информационного подхода является положение о том, что всякое явление сознания можно интерпретировать как информацию, поскольку оно есть всегда отражение чего-то, а, значит, несет субъекту об этом информацию;

оно интенционально, не бывает "пустым", бессодержательным.166 В информационном подходе к психическим явлениям, прослеживается методологическая связь с идеями Гуссерля о феноменах сознания и его главном свойстве - интенциональности. Гуссерль считал, что сознание всегда предметно, то есть направлено на предмет, который в нем представлен как образ. "Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то"... Восприятие есть всегда восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка - всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т.д.».167 Духовное рассматривается в двух пространствах: 1) в пространстве бытия человека как деятельного материального носителя духовного;

2) в пространстве бытия человека как творца духовного. Материальные объекты, созданные человеком или природные объекты, включенные См.: Барулин В. С. Социально-философская антропология: Общие начала социально-философской антропологии. – М., 1994. 166 См.: Дубровский Д.И. Психика и мозг: результаты и перспективы исследований /Мозг и сознание. – М., 1990. - с. 3-31: Дубровский Д.И. Категория идеального и ее соотношение с понятиями индивидуального и общественного сознания//Вопросы философии. – М., 1988 - № 1. – С. 15-27. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. – М., 1992. -№ 7. – С. 21.

167 в круг человеческой творческой деятельности выступают как материальные носители, духовного мира, как образы, которые в свою очередь как ценностные ориентиры влияют на формирование гуманитарного самосознания. «Что такое любой храм? - спрашивает П.А. Сорокин, - Почему он свят более, чем обыкновенный дом? Ведь материалы, из которых он построен, - те же бревна, кирпичи, из которых строятся и частные дома. Формы домов и церквей бывают различные и не в форме дело. Отсюда само собой понятно, что церковь и другие религиозные предметы "святы" потому, что они суть предметные символы непредметных и святых психических переживаний - религиозных мыслей, представлений, чувств и т. д.».168 В.И. Каширин по этому поводу пишет: «...Творчество не может рассматриваться только в его направленности на самосознание. Оно содержит как формирование собственных социальных качеств, так и способы самоутверждения через оценку собственных возможностей в «присвоении», раскрытии своих способностей. Самотворчество или самостроительство (самопознание, самоанализ, самовоспитание, самооценка, самоутверждение), следовательно, есть способ самореализации и взаимореализации исторических субъектов».169 В природе человека воплощено его бытие для себя. В социальности человека воплощено его бытие для других. Но внутри человека есть нечто, что не дано увидеть и понять другим людям, то, что присуще только одному именно этому - человеку, то внутреннее, которое, по выражению С.Л. Рубинштейна, преломляет воздействие внешнего. Этим внутренним, субъективным, организующим вокруг себя по определенным, иногда необъяснимым правилам телесно-физиологические и социальные проявления человеческого бытия, является духовный мир человека, его гуманитарное самосознание.

168 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество.– М., 1992. –С. 45. Каширин В.И. Глобалистика и философия планетарного самосознания. Ставрополь., 1998. – С. 68.

По мнению диссертанта, гуманитарное (духовное) сознание предстает движущимся самосознанием, развертывающимся субъективным бытием. Самосознанием, скорость погружения которого в пространство духа опережает прирожденное ему стремление к самозамыканию. Это опережение возможно потому, что внутреннему горизонту сознания есть куда двигаться и есть на что ориентироваться. Сознание, обращенное к себе как к субстанциональному субъективному бытию, узнает свою целостность как актуальную бесконечность. Духовность требует бесконечности и находит ее в целостности сознания. Одним из символов целого знания и является Судьба, которая играет роль ориентира в духовной совершаемости человека человеческой реальности. «Судьба – это не то, что бывает, а то, что есть всегда». Гуманитарное «судьбоносное» самосознание проявляется в способности самотворчества на основе духовных истин, проектирования идеального, стремления к идеальному образу «я» и окружающего мира. Судьба «необходима» человеку. Анализ гуманитарного самосознания показывает, что осознание своей судьбы не сводится только к аксиологическому пласту, т.е. уровню со-присутствия, со-переживания, религии, морали, философским течениям, искусству. Онтологический срез обнаруживается в том, на сколько, оказывают влияния социальное окружение (триединая социальная составляющая судьбы), общественная нравственность, традиции, нормы. Праксеологический аспект проявляется в том – на сколько, человек осознает себя и свою роль в идеологических течениях, политике, культура самосознания «прямопропорциональна» интеллектуальному и духовному уроню развития. Ни смерть, ни рождение не переживаются человеком, но никогда не исчезают из бытия: человек всегда «рожденный» и постоянно «смертный»170. В движении от заблуждения к истине, неминуемо возникают вопросы: Откуда Я? Кто Я? Куда Я иду? Ответы на эти вопросы есть судьботворчество, как процесс восхождения от индивидуального к универсальному, стремление к своей судьбе через осознание, гуманитарное (духовное) самосознание.

2.2. Осознание времяцелостности как постижение Судьбы Философско-антропологический анализ дает возможность рассмотреть философскую концепцию времени, а именно выявить связь гносеологического аспекта его осмысления и аспекта аксиологического (ценностного, мироЗотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. – М., 1998. - С. 287.

воззренческого, смысложизненного, идеологически-психологического) и определить основные формы проявления времени, которые можно считать необходимыми и достаточными для полного о нем представления. Исходным пунктом является то, что время является одним из существеннейших фактов культуры и духовной жизни индивидуума, столь существенным, что в этих плоскостях его рассмотрения теряется неразрывная связь с пространством, которая свойственна человеку онтологически, и выступает в качестве отличного от пространства, самостоятельного параметра духовной жизни общества и личности. По нашему мнению, гуманитарное самосознание человека становится силой, связывающей все три модальности времени, открывающей сознанию двери в будущее, «способом осуществления этой связи является целеполагание, ибо цель есть не что иное, как идеальное полагание будущего». Для физиологической потребности не существует будущего – она целиком «заземлена» в сиюминутности, в жажде немедленного удовлетворения. Духовная же сила преодолевает эту привязанность к настоящему и открывает перед ним как непреходящую ценность прошлого, возрождаемого памятью и высшую ценность грядущего. Свойственное человеку прогнозирование будущего, зависимость от реальности памяти и надежды, умение концентрировать в одной «точке» (вечно актуальном настоящем) прошлое и будущее - все это дает основания рассмотреть «связь времен» в контексте судьбы человека. Время – понятие большей степени абстрактности, оно универсально, многолико и имеет собственную структуру. Несомненно, проблема времени является междисциплинарной и поистине необъятной. Выделяют время физическое, историческое, биологическое, социальное и т.д. И. Ньютон разделял время обыденное, использующееся в домашнем обиходе, и истинное, или математическое время, объективирующееся в виде самостоятельной сущности. По И. Канту, время является формальным априорным условием всех явлений вообще.

Актуализация проблемы времени, переосмысление этого понятия, его роли в науке и философии, связано с работами А. Бергсона171, М. Хайдеггера172, Г. Рейхенбаха,173 а так же В.И. Вернадского,174 в рамках неодетерминизма – И. Пригожина и И. Стенгерса175 и др. Параллелизм в трактовках проблем пространства и времени имел тот существенный изъян, что определял только те факторы, которые не имеют отношения к времени, а не свойства самого времени. А между тем эти свойства обнаруживают себя в том, что временной порядок возможен в такой области, которая не имеет никакого пространственного порядка, а именно в сфере психического опыта человека. В самом деле, в нашей повседневной жизни мы не ощущаем пространство столь непосредственно, как мы чувствуем течение времени. Переживание времени связано с переживанием нашего собственного «я», с переживанием собственного существования. «Я существую» значит «я существую сейчас», однако существую в некоем «вечном теперь» и чувствую себя тождественным самому себе в неуловимом потоке времени.176 Определений существует множество, однако о природе, о качественной, содержательной специфике мало, что можно сказать. Так В. Налимов пишет: «Время – это конденсированный тысячелетний опыт взаимодействия сознания человека с миром, это мера изменчивости. Это обБергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Собрание сочинений в 4-х томах. Том 1. –М., 2001. 172 Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993;

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Проблема человека в западной философии. - М., 1988. 173 Рейхенбах Г. Философия пространства и времени.– М, 2003. 174 Вернадский В.И. Размышления натуралиста. – М.,1977;

Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 1989;

Вернадский В.И. Биосфера. Избр. соч. т.5. – М., 1960.;

Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера.– М., 1994. Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. – М., 1985.;

Пригожин И. Природа, наука и новая рациональность// В поисках нового миропонимания. – М., 1991;

Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., 1994;

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1991. 176 Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. Изд-во 2-е, стереотипное. – М, 2003. С. 129-130.

175 раз, позволяющий обращаться к числовой мере при сравнении различных циклическим систем, находящихся в различных условиях... мы знаем не само время, а идею о нем и умеем подбирать числовую меру, соответствующую этой идее».177 Можно отрицать время, а можно принимать его как объективный закон, но наша задача в философско-антропологическом аспекте, отразить «время как самый гуманитарный фактор»178. По мнению М.С. Кагана: «Время природы и время общества есть объективная форма движения материи (во втором случае - социальной материи), а время культуры – форма общественного самосознания, то для человека время выступает и формой самоощущения, переживания и осознания собственного бытия, движения своего «я» через жизнь». 179 Философия времени А. Бергсона, всецело построена на идее о реальности времени и его мощи. А. Бергсон пишет: «На самом деле впустую было бы пытаться характеризовать воспоминания о прошлом состоянии, не определив сначала конкретного и принимаемого сознанием признака наличной реальности. Что такое для меня настоящий момент?...Надо признать, что то психологическое состояние, которое я называю «моим настоящим» - это вместе с тем сразу и восприятие непосредственного прошлого, и своего рода детерминация непосредственного будущего… мое настоящее – это сразу и ощущения, и движение, а так как оно образует нераздельное целое, то это движение должно быть взаимосвязано с этим ощущением и продолжать его в действии». А. Бергсон продолжает: « Мое настоящее заключается в сознании, которое я имею в своем теле. Располагаясь в пространстве, мое тело испытывает ощущение и в то же время выполняет движения. Ощущения и движения локализуются в определенных точках его протяженности, поэтому в каждый данный момент может быть не более одной системы движений и ощу Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.–С.54.

Кузьмин М.В. Экстатическое время. // Вопросы философии. – М., 1996. – № 2. – С.67. 179 Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991.– С. 119.

щений. Вот почему настоящее представляется мне чем-то абсолютно детерминированным и резко ограниченным от моего прошлого».180 Б. Рассел, рассуждая о субъективности времени, пишет: «Все мои воспоминания совершаются теперь, и не только тогда, когда вспоминаемые события имели место. Хронологический порядок прошедших событий, насколько я могу знать о нем благодаря памяти, должен быть связан с качеством моих воспоминания: некоторые из них должны ощущаться как недавние, а другие должны ощущаться как далекие. Когда я опираюсь только на память, я располагаю события в определенной последовательности, руководствуясь ощущением близости или удаленности событий. Когда я отправляюсь от восприятий в «темные глубины и пучины времени», элементы настоящего содержания моего сознания находятся в порядке, который я верю, соответствует по крайней мере приблизительно-объективному хронологическому порядку событий, к которым относятся мои воспоминания. Этот порядок в настоящем содержании моего сознания, который через ожидание может быть распространен и на будущее, может быть назван «субъективным» временем».181 По мнению Б. Рассела имеются два источника познания времени, «одним из них является восприятие следования в течении одного являющегося настоящего, другим является воспоминание. Воспоминание может восприниматься и имеет качество большей или меньшей отдаленности, благодаря чему все мои настоящие воспоминания располагаются в хронологическом порядке. Но это – субъективное время, и его следует отличать от исторического времени Нет никаких логических оснований считать, что воспоминания должны быть правдивы;

с логической точки зрения можно доказать, что все мои настоящие воспоминания могли бы быть совершенно такими же и в том случае, если бы никогда не Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Собрание сочинений в 4-х томах. Том 1. – М., 2001. - С.121.

Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы: пер с англ.. – К., 2001. – С. 225.

было никакого исторического прошлого. «Таким образом, наше познание прошедшего зависит от некоего постулата, который не может быть раскрыт простым анализом наших настоящих воспоминаний»182 Отталкиваясь от рассуждений Б. Рассела и А. Бергсона, можно сделать вывод, что человек всегда находится между памятью и надеждой, опытом и волением независимо от того, сознает он эту промежуточность («двойственность») своего положения или не осознает. Поэтому сам человек в этом ракурсе подобен механизму, цель – которого в установлении связи между памятью и прошлым, с одной стороны, и надеждой и будущим, с другой. По мнению Хайдеггера, «времени нет без человека».183 Бытие и время определяются взаимно, однако так, что о каждом из них нельзя говорить следующим образом: о бытии нельзя говорить как о временном, а о времени нельзя говорить как о сущем».184 Необходимо отказаться от трактовки «исторического как прошедшего». Невозможно отбросить прошлое. Отсюда примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» - вместе тем есть теперь. Историческое означает и «возникающее»;

оно предполагает некоторое становление. Кроме того, «историю» творят, определяя будущее настоящим. Именно так мыслит время Хайдеггер: как «раскрывающее время», как открытая будущему система, как уникальные своей асимметричностью отношений «эк-стазов временности» будущего, прошедшего и настоящего, как «сквозное промеривание подавания будущим прошедшести – прошедшести будущему, и взаимным отношением обоих дается просвет открытого».185 Поэтому еще раз подтверждаются слова В.И. Вернадского: «Время есть атрибут и феномен самосознания человека».

182 Там же. С. 230. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.,1993. - С. 80. 184 Там же. С. 83.

Там же. С. 92.

Основы социального времяведения заложил В.И. Вернадский. Он называл проблему времени малоразработанной, «девственной областью» философии науки. Вообще, времяведение - наука о времени, совокупность методов и дисциплин, изучающих время (космическое, историческое, субъективное и т.д.). Времяведение включает такие разделы, как физика времени, биология времени, психология времени, социология и культурология времени, эстетика и поэтика времени (образы времени в искусстве и литературе) и т.д. На принципах синтезного мышления В.И. Вернадский обобщил достижения науки и философии в области времяведения косной и живой материи. Он доказал необходимость введения категории «пространство-время живого вещества» наряду с категориями «движение» и «материя». Пространствовремя живого организма обладает текучестью, дисперсностью, цикличностью, а социальное время («время историческое» и «психологическое», помимо времени эволюционного), обладает еще и замедленностью или ускоренностью («длением»).186 В.И. Вернадский пишет: «Нигде в окружающей нас природе Время не выдвигается в такой степени... В основе явлений симметрии в живом веществе время выступает в такой форме и значении, в каких это не имеет места в косных телах и явлениях».187 «Пространство Мира, — рассуждает Вернадский, — т. е. пространствовремя, глубоко неоднородно, и явления симметрии могут в нем проявляться только в ограниченных участках».188 Для процессов в живом веществе характерны необратимость и неравновесность — «более глубокое проявление пространства-времени – их особая симметрия», которая называется диссимметрией. Однако если в косном веществе «темп движения в среднем остается неизменным, то в «процессах дления» происходит изменение скорости явления, можно наблюдать ускорение или замедление субъективного пространстваремени, которое Вернадский называет «жизненным временем», имеющим 186 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М., 1988. Там же. С. 270 188 Там же. С. 250.

собственные естественные единицы измерения от рождения до смерти. Первично пространство-время живого вещества, необратимо, диссимметрично, пульсирующие.189 Пульсация происходит в форме волны и взрыва. «Длительность времени во взрывчатом процессе связана всегда с ускорением, то есть с быстротой процесса, со все меньшим и меньшим временем для прохождения одного и того же пути», - приходит к выводу В. И. Вернадский. Таким образом, ускорение социального времени общества и жизненного времени человека имеет и субъективные проявления «дления» в сознании, и объективные основания в природе.190 В.И. Вернадскому принадлежат три главных идеи в разработке теории темпоральности Мира: во-первых, это признание единства пространства времени в живом организме как целостности. Как известно, он предлагал использовать в философии и науке категорию «пространство-время» наряду с понятиями «материя», «движение» и т.п. Он отмечал, что пространствовремя живого вещества как целостность, приобретает свойства, не присущие отдельному пространству и времени. Он обосновал монодуализм пространства-времени. Во-вторых, это доказательство множественности времен: геологического (планетного), физического, химического, математического (научного), космического (астрономического), биологического: а) жизненного времени индивида и б) времени эволюции вида, психологического («дление»), исторического и др.. он заложил возможность обоснования социального времени. В-третьих, это открытие функциональной первичности времени в живом веществе и, таким образом, утверждение принципа темпорального монодуализма: единства пространства-времени живого вещества с функциональной первичностью времени в нем. Появилась возможность трактовать социальное время как единство пространства-времени, выделяя при этом первичность функционального (смыслового) аспекта.

Там же. С.285. Там же. С.270.

Согласно концепции социального времяведения В.И. Каширина, жизненное время человека разворачивается в двух ипостасях: 1) информационное социальное время как форма существования субъекта массовой культуры (личности или социума разного уровня) и 2) диссипативное (от лат. рассеивание) социальное время как форма существования субъекта фундаментальной культуры – исторического субъекта (исторической личности, типа индивида или социальной общности). Синтез первого второго происходит в реальном жизненном процессе и проявляется в цепочке фактов, структурируемых жизненным временем. Информационное время (время аккуляции информации) и диссипативное (творческое время, время рассеивания жизненной энергии) тесно переплетаются в жизненном времени человека, поскольку в разных пространственно-временных ситуациях человек проявляет себя то в качестве метасубъекта массовой культуры, то в качестве субъекта фундаментальной культуры. Это зависит от уровня культуры самосознания самого субъекта.191 Время придумал сам человек как необходимую форму абстрагирования от цикличности повседневной жизни. В беседах с А.Л. Чижевским К.Э. Циолковский говорил: «Категория времени связана с процессом, происходящем в нашем мозгу. Человек наделяет мироздание временем, изобретает метрику времени и парадоксы его, чтобы потом подкрепить их опытом... каждый опыт есть приближение к реальной действительности, существующей вне нашего мозга. Время же является нашими ходулями, которые позволяют вставать человеку над своей личностью, произвести опыт и уложить его результаты в некоторую удобную для человека систему».192 Так, по мнению В.И. Каширина, время человека и метавремя культуры Каширин В.И. Метарефлексия и метаобразование // Метаобразование как философская и педагогическая проблема: сборник научных статей. – Ставрополь, 2001.– С.23-24. 192 Цит. см. Каширин В.И. Метарефлексия и метаобразование // Метаобразование как философская и педагогическая проблема: сборник научных статей. – Ставрополь, 2001. – С.24.

необходимо рассматривать, вслед за В.И. Вернадским, через призму целостности мира и человека. Синтезное решение проблемы времени на основе парадигмы целостности ведет нас к пониманию времени человека в качестве текучего пространства-времени, т.е. континуума, в котором время играет решающую роль, обладает функциональной первичностью, а весь мир человека - темпоральностью. Темпоральность научной Картины Мира и функциональная первичность времени в философской Картине Жизни создают возможность определить социальное время в качестве первичного фактора двойной рефлексии и метарефлексии. Иначе говоря, цикличность повседневной жизни, демонстрируемая в пространственно-временных ситуациях, является главным, определяющим фактором самосознания человека, а гиперциклы метаистории являются определяющими факторами социального самосознания и цивилизационного сообщества.193 В.И. Вернадский по существу заложил основы классической синергетики, которые развивали и детализировали в «переоткрытии времени» И.Р. Пригожин, Г. Хакен, для которых время как «ключ к пониманию природы»194. Синергетический подход к пониманию времени заключается в том, что:

- пространство является коллективным фактором существования частей в органическом целом, а время индивидуальный фактор существования органического целого, динамики его изменения как целого. - циклопричинность в отличие от линейной причинности есть влияние на исходную причину через петли обратной связи, когда коллективные моды макроуровня (параметры порядка) воздействуют на микроуровень, который в свою очередь формирует свойства макроуровня. Циклопричинность Там же. С.35-40. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. - М., 1991.

реализует возможность самодействия, а значит есть отправной пункт самодвижения материи. - открытая диссипативная система (ОДС) с циклопричинной связью ее частей способна к саморазвитию, самоорганизации. - стрела времени направляется в сторону не деградации, а в сторону сегрегации энтропии, в сторону креативной эволюции.195 «Различение между прошлым и будущим и, следовательно, необратимость могут входить в описание системы только в том случае, если система ведет себя достаточно случайным образом. Наш анализ, - пишет И. Пригожин, - подтверждает эту точку зрения. Действительно, что такое стрела времени в детерминистическом описании природы? В чем ее смысл? Если будущее каким-то образом содержится в настоящем, в котором заключено прошлое, то что, собственно, означает стрела времени? Стрела времени является проявлением того факта, что будущее не задано, т.е. того, что по словам Поля Валери, «время есть конструкция»... мы можем передвигаться из одной точки пространства в другую, но в силах повернуть время вспять. Мы не можем переставить прошлое и будущее... это ощущение не возможности обратить время приобретает теперь точный научный смысл. Допустимы (разрешенные) состояния отделены от состояний, запрещенных вторым законом термодинамики, бесконечно высоким энтропийным барьером... существование этого барьера весьма важно: не будь его, причинность рассыпалась бы в прах. Аналогичным образом энтропийный барьер является предпосылкой, позволяющей придать точный физический смысл связи. Представьте себе, что бы случилось, если бы наше будущее стало бы прошлым каких-то других людей?»196 Кузьмин М.В. Экстатическое время // Вопросы философии. – М.,1996. – № 2. – С. 72-73.

196 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1991.- С.59.

Современный синергизм, будучи темпоральным, вскрывает особый символический смысл в моменте бифуркации системы, «когда прошлое системы на мгновение «забыто», и вся ее история – суть ее будущее, но оно само представлено теми альтернативами возможного, которые предлагаются системе, исходя из «генотипа» и генезиса. В точках бифуркации прошлое системы оказывается во времени впереди и в предельно сжатом, существенном виде. Будущее в настоящем представляется как опрокинутое прошлое, но оно наполняется конкретным и особенным через выбор лишь одной из «потенций прошлого».197 В стадии бифуркации прошлое представляется в качестве бессмертного, настоящее – в качестве выбора, а будущее как «опрокинутое» прошлое, как одна из потенций прошлого. Саморазвитие комплексной системы видится как замыкающиеся на себя петли времени, когда «самого начала забрасывается вперед вся потенциальная сеть целого. Дальнейшее развитие лишь актуализирует отдельные звенья, раскрывая потенции целого по сегментам, подобно лепесткам цветка».198 Важнейшую конституирующую роль играет фактор времени в сартровских аналитиках субъективности, оказавших серьезное влияние на постмодернистское истолкование проблемы субъекта. Так, Сартр отмечает, что «время – это…связь, и Я имеет временной характер даже в самом бытии. Это значит, что Я не просто не боится времени, оно нуждается в нем для самоосуществления».199 Что же касается непосредственно философии постмодернизма, то проблема времени конституируется ею непосредственно в контексте теоретических моделей самоорганизующихся процессов, - так, например, в рамках номадологического проекта в качестве одного из центральных формулируется вопрос: «не дан ли тут уже способ прочтения времени». Анало Крымский С.Б. Культурные архетипы, или Знание до познания // Природа. – 1991. – № 11. – С. 70-75. 198 Там же. С. 70-75. 199 Цит. Постмодернизм. Энциклопедия. – М., 2001.- С. 568.

гично в контексте генеологии Фуко «речь идет о том, чтобы превратить историю в противоположность памяти и, как следствие, развернуть в ней иную форму времени». Речь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающего понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в будущее.200 М.В. Кузьмин рассматривая концепцию экстатического времени и основываясь на идеях М. Хайдеггера, И. Пригожина, И. Хакена, пишет: «Экстатическое время нелокально, как и энтропийное время Пригожина, но не локальность приобретает масштабы Вселенной ввиду соподчиненности и самосоглассованности данной самоорганизующейся системы с различными диссипирующими источниками негэнтропии космоса. Время становится неким сквозным принципом связности и синергизма открытых систем Вселенной. Поэтому в новом видении частица микромира предстает включенной в космическую иерархию систем разной временной фазы: разного уровня организации, направления и характера процессов в них… В рамках новой синергетической парадигмы время перестает быт над-характеристикой, а являет собой внутреннюю характеристику системы, ее историзм, - время из параметра становится оператором. Это означает, что система описывается спектром ключевых моментов, бифуркаций, в точках которых стохастически идет выбор одной из возможных устойчивых ветвей дальнейшего развития. Далее детерминистские законы сохраняют и переносят информацию об этом моменте до следующей бифуркации, а «что-либо рожденное или сделанное в этот момент обладает свойствами этого момента времени». Таким образом, эти процессы можно описать лишь в единстве рассмотрения прерывного и непрерывного, детерминированного и случайного, порядка и хаоса. По Пригожину, внутреннее время – не точка «сейчас» и не параметр, а скорее «возраст» системы. Вот почему время – это сильно «индивидуальный» фактор Там же. С. 568-569.

целого (Bestandt-фактор), это среда обитания «суммативной целостности» (Юнг) объекта, в отличие от пространства – коллективного фактора сосуществования его (объекта) частей».201 Итак, одновременно настоящее в его собственной функции есть причина, определяющая значение и прошлого, и будущего. Настоящее это мгновение между прошлым и будущим. Настоящее в своем значении - актуальная действительность, а в своей функции - возможность. Прошлое и будущее в своей функции - возможность, а в собственном значении нормальная действительность. От того, как эффективно мы используем прошлое и будущее, зависит следствие - настоящее. Современные темпорологи отказываются от идеи линейной стрелы будущего, в которой ярко выражена однозначная зависимость настоящего от прошлого и будущего от настоящего. Они говорят о связях, так или иначе обеспечивающих возможность резонансных «дистанционных» взаимодействий между будущим и настоящим. «...На временной оси, — отмечает Е. Файдыш, — объект описывается пакетом волновых функций. Отсюда непосредственно следует, что в каждой точке настоящего присутствуют «хвосты» волновых функций объектов из далекого будущего, Л правильнее сказать, из различных виртуальных будущих».202 Течение времени всегда связано с информационной насыщенностью пространства и прямо ему пропорционально. Для ребенка гол его жизни тянется дольше, чем для пожилого человека. Считается, что вторая половина жизни человека ощутимо быстро сжимает время. «А годы летят, словно птицы...» — эти известные слова подчеркивают разную скорость индивидуального временного потока. В связи с этим интерес вызывает гипотеза В. Плохова относительно Кузьмин М.В. Экстатическое время // Вопросы философии. – М., 1996.– № 2.- С. 76-77. Файдыш Е.А. Природа времени. Связь между настоящим и будущим // Сознание и физическая реальность. – М., 1998.– №4.– С. 16.

«барьера памяти». Известная всем способность человека — забывать события прошлого — имеет весьма важные эффекты. «Сжав и как бы «законсервировав» накопленную и отработанную уже информацию, мы освобождаем ячейку в матрице для новой оперативной памяти. Потому и обретаем свободу воли, способность идти вперед».203 В одной из гипотез при объяснении этого явления обращаются к представлению о квантовом единстве мира, согласно которому между всеми квантовыми объектами Вселенной существует слабый контакт. Можно допустить, что он ощутим людьми, имеющими повышенную восприимчивость к информации. Некоторые древние поверья и обряды так называемой контагиозной магии имеют к этому прямое отношение. Они предусматривают установление необычных форм взаимосвязи человека с другими людьми, с животными и минералами. Основной принцип контагиозной магии гласит: вещи, хоть раз контактировавшие друг с другом, после прекращения прямого контакта продолжают взаимодействовать на расстоянии. Ряд колдовских приемов основан именно на этом принципе. Заметим, что на X Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки в 1995 г. в Италии, во Флоренции, И. Пригожиным была выдвинута как приоритетная идея квантового измерения универсума. Можно предположить, что имеется в виду следующее. В корпускулярно-волновом дуализме проявляются свойства микрочастиц присутствовать как бы сразу во всем пространстве («микрочастица проходит через две щели»). Две квантовые частицы, даже разлетевшись на астрономические расстояния, могут составлять единый квантовый объект, так что корреспонденцию их свойств нельзя объяснить никакими обменными сигналами. Этот единый квантовый объект, объединяющий уже далеко разнесенные во времени и пространстве элементы (вещи, предметы), сохраняет возможность ин Цит. по: Кучарьянц В. Песчинка человеческого «Я» во Вселенском мироздании // Альянс. – 1998. – № 8.– С. 12.

формационного воздействия.204 Итак, причиной настоящего является и прошлое, и будущее. Настоящее в его собственном значении есть следствие, а в его собственной функции - есть причина. По нашему мнению, человек в судьбоносной ситуации сам подобен времени – тому максимально конкретному и до предела обостренному моменту, где прошлое с его опытом и будущее с его надеждой на мгновение встречаются друг с другом, обмениваясь чем-то главным и чем-то непонятым до конца. Но именно в самом осознании времени, в его тройственном существовании, в ценностном отношении к нему, прослеживается суть темпорально-информационного аспекта судьбы человека. В пространственно-временной ситуации происходит концентрация всех способностей и потенций, и человек в зависимости от этого прогнозирует возможные варианты ее развертывания в будущем, моделирует свое поведение. Здесь как раз проявляются все «составляющие судьбы». Во-первых, способность к самотворчеству, самореализации, во-вторых, интуитивное виденье связей между событиями. По мере экстрополяции сознания от настоящего в прошлое или будущее, детерминизм настоящего не ослабевает, а принимает другие формы. ). Если принять, что жизненные факты (поведение, принятие решений, деятельность) – это структура жизни человека, а социальные функции – это смысл происходящего и допустить, что информационное время субъекта – это структура его жизненного времени, а диссипативное время – это его смысловая функция, то само жизненное время субъекта и есть ни что иное как его судьба. Основываясь на воззрение, что «времени нет без человека» (М. Хайдеггер), на представление о «внутреннем времени» (И. Пригожин, И. Хакен), об историческом, индивидуально-личностном, переживаемом (А. Бергсон, Б. Рассел, К. Ясперс), а так же на положение, что «время есть атрибут и феномен самосознания человека» и категории философии «дление» (В.И. Вернадский), «информационное и диссипативное время» Лешкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новации. – М., 2001. – С.225226.

(В.И. Каширин), вводится категория «смысловая времяцелостность». Под смысловой времяцелостностью понимается пространственно-временная ситуация и ее структурные элементы, а также осознание единства прошлого как преемственности, настоящего - как процессуальной целостности, будущего как целесообразности. Которая, отражая темпоральный аспект судьбы человека, пересекает в себе основные уровни ее существования (онтологический, праксеологический, гносеологический, аксиологический), потому как ставит акцент на «связь времен»: Прошлого (Преемственность) – Настоящего (Целостность) – Будущего (Целесообразность) Во-первых, времяцелостность представляется нам, как пространственно – временная ситуация. Так, В.И. Каширин предлагает рассмотрение пространственно-временной ситуации как целостной, актуальной модели пространственно-временных отношений реально существующего явления или процесса, включая исторические и проективные аспекты, зависящая от уровня культуры самосознания исторического субъекта. Это одновременно и формирующаяся в самосознании исторического субъекта модель собственного поведения в настоящем, с учетом прошлого и будущего, основанная на их оценке и самооценке. Иначе говоря, это и актуальная самомодель исторического субъекта. Она допускает существование исторической проекции, прожективной проекции самомодели. Актуальная самомодель в пространственно-временной ситуации включает в себя оценку реальных событий, происходящих в настоящем, происшедших в прошлом, и возможностей будущего, а также самооценку своих возможностей, способностей и целей. Оценка и самооценка в пространственно-временной ситуации или актуальная самомодель непосредственно определяет ближайшие и перспективные цели, задачи исторического субъекта и способы их достижения. Это модель самоутверждения и взаимореализации исторического субъекта. Таким образом, пространственно-временная ситуация (ПВС) включает три структурных элемента: 1) объективные пространственно-временные отношения;

2) их целостный образ (модель сращения и перехода) в сознании исторического субъекта с оценкой заключенных в них объективных и субъективных возможностей, а также 3) самомодель исторического субъекта с оценкой собственных актуальных способностей и возможностей самоутверждения и взаимореализации».205 Во–вторых, осознание времяцелостности является целостным смыслополаганием, целеполаганием, ибо цель есть не что иное, как идеальное полагание будущего, поэтому время в этом аспекте выступает ценностью. Перед неопределенностью будущего и зыбкостью надежды человек останавливается перед выбором двух полярно-противоположных путей, каждый из которых по-своему несвободный и лишен творческой силы. Можно говорить о диктате будущего в отношении человека, более того о состоянии «заложничества» человека, находящегося в плении у будущего. Открытое и свободное будущее воспринимается в этом случае сознанием, как закрытое пространство несвободы, потому что даже благодеяния будущего исключают свободу их выбора и навязываются человеку из вне, а значит, исключают и жизненное творчество человека, осуществляя его, сводя его роль к «объектному» существованию и присуждая его к томлению в сфере «конечно-замкнутого». Главное в этом случае – отказ от свободы, и если считать этот случай общим явлением, то вся проблематика человека и судьбы оказывается тривиальной, в значительной степени механической и лишенной высокого и поучающего смысла. Альтернатива несвободного выбора проявляется, как зеркальное отражение того мнимого насилия, которое якобы будущее совершает по отношению к человеку, стремление устроить свое будущее по своему плану, чаще всего не отличимому от произвола, даже не всмотревшись в это будущее и не выслушав посылаемые им сигналы, или же как пассивное принятие будущего, как бы «поддавание» ему, готовность быть им взятым, так же не потрудившись понять будущее и оставаясь к нему по существу безразличным. Если принимать Время как закон – Прошлое - НаКаширин В.И. Глобалистика и философия планетарного самосознания. – Ставрополь, 1998.- С. 100-110.

стоящее - Будущее (Стрела Времени) – то можно в который раз сказать, о незамкнутости движения Судьбы. Но человек зная о своей конечности детерминирует уже заранее свое будущее, т.к. смерть предопределена рождением, человек как бы видит замкнутость, но не целостность. В таком случае происходит отождествление Судьбы и Время, т.е. наблюдается ощущение Рокового Времени. «Прошлое не исчезает бесследно, а становится вечностью, жить – значит творить для вечности;

то, что однажды было во времени, увековечивается. Оно говорит, что настоящее есть отрезок времени между бытием и ничто, в течение которого прошлое приближается к будущему, и человек должен машинально использовать данное ему время для того, чтобы сочетать вклад в историю и одновременно обогатить будущее. Если человек ценит жизнь, то становится бессмертным, как бы находясь вне жизни и вне смерти».206 Человек в «плену» у прошлого и зависимости будущего разрывает свою времяцелостность жизненного пространства. Время ведет к становлению, к совершенствованию, к мудрости духа, а человек расчленяя «свою временность» расчленяет себя. Мы придерживаемся точки зрения, что только осознание времяцелостности (без доминирования прошлого над будущим, или будущего над настоящим, или жить в отрезке «сейчас», «здесь – теперь») своего жизненного пространства (личность соразмерна времени) позволяет человеку быть свободным от груза прошлого и довлеющего устрашающего будущего, разумным в своих действиях. Осознание времяцелостности подводит к осмыслению, постижению Судьбы как монолитной, но не завершенной и открытой, которая как сама Мудрость, ведет человека к познанию себя – целостного, к чувствованию целостности во всем, что позволяет читать «тайнопись судьбы». В-третьих, самое важное, (как указывалось еще в первой главе) темпоальный аспект судьбы человека, проявляющийся в осознании времяцелостности, содержит в себе основные измерения судьбы человека. Так, в основе Топоров Н.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных куль тур. – М., 1994. – С.67.

лежит онтологическая (1) составляющая, которая нами была рассмотрена с помощью диалектического анализа природного и исторического (диалектика судьбы: логика природы и логика истории). На которой выстраивается праксеологическая грань (2), где судьба человека представляется нам как реализация диалектического и триалектичного потенциала. Гносеологческая (3) (судьба человека проявляется в самой судьбонапрвленности, интенциональности и рациональности) (4) асиологическая (символичность, смысложизненные ценности, поиск Духовной Истины), создают «сферу» информационной (темпоральной) судьбы человека, которая выражается в смысловой времяцелостности (через осознание Прошлого (преемственности) - судьба человек несет биосоциальную, социокультурную информацию;

Настоящего (процессуальной целостности) смысловая перегруппировка внутренних, внешних, метавнешних факторов;

Будущего (целесообразности) - самопроектирование, целостное смыслополагание). Поэтому осознание времяцелостности есть один из путей постижения своей Судьбы.

5 3 1 2.3. Поиск Духовной Истины: решение проблемы Судьбы в гуманитарном самосознании человека По мнению диссертанта, смысловая времяцелостность дает основания определенности собственным действиям путем поиска истины своего бытия. Возникает вопрос о том, то есть «истинное» и «неистинное» в жизни человека, «каков лик Судьбы», веры или неверия в нее, о роли Духовной Истины в Судьбе человека (на тех основаниях, что Судьба, как правило, «тревожит» человека в морально-нравственном аспекте, как суд, как наказание). Поэтому необходимо рассмотреть проблему целостности и ценности истины. Концептуальный анализ, начатый крупнейшими философами: М. Хайдеггером207, Б. Расселом,208 М. Бубером и др., занял большое место в современных исследованиях. В русской философии одно из фундаментальных мировоззренческих понятий «истина», рассмотрение которой «проходит сквозной нитью через сознание и знание человека, через его язык, веру, восприятие и интуицию»,210 и отражается во взгляда П. Флоренского,211 Н. Бердяева212, В.С. Соловьева213 и др. Ключевые места в практической современной философии занимают два относительных понятия – «Судьба» и «Истина». Первое объединяет термины, интерпретирующие то, что происходит с человеком, второе то, что человек думает о сущности мира и событиях, в нем происходящих. Первое относится к жизни человека, второе к его мышлению. Первое субъективно, второе объективно. Вместе с тем оба понятия возвышаются над человеком и напоминают о том, что не все ему подвластно. Судьба и истина «слева» и «справа» - со стороны жизни и со стороны мышления – область целенаправленных действий – реальных, ментальных и речевых. Проблема истины – вечная тема философских размышлений. Поиски истины характеризуют философскую мысль вне зависимости от историчеХайдеггер М. Время и бытие. – М.,1993;

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Проблема человека в западной философии. – М., 1988. 208 Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы: пер с англ.. – К., 2001. 209 Бубер М. Проблема человека. – М., 1992;

Бубер М. Я и Ты: Пер. с нем.– М.: Высш. школа, 1993;

210 Арутюнова Н. Д. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка: Культурные концепты. – М., 1991. 211 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П.А. Флоренский. – М., 2003. 212 Бердяев Н. А. Самосознание. – М., 1990;

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М.,1995. 213 Соловьев В. С. Собр. соч.: в 2 т. – М., 1990.- Т. 2.

ской эпохи, личности. Более того, та или иная форма ответа на вопрос «Что есть Истина?», на наш взгляд определяет духовное содержание исторически конкретного социокультурного образования. По нашему мнению, Истина и Судьба в данном контексте в различных своих проявлениях предстает некиим регулятивным принципом личности, а ракурсы их рассмотрения, степень сопричастия, сопереживаемости следует рассматривать, как важнейшую характеристику гуманитарной (духовной) культуры. Будучи целостной и многомерной, Духовная Истина как философская проблема предполагает, чтобы при исследовании учитывались как отдельные ее аспекты, так и взаимообусловленность. Раскрытие целостности истины как одного из важнейших духовных регуляторов практического, познавательного и оценочного отношения человека к миру и к самому себе основывается на диалектическом развитии ее живой реальной деятельности. Истина как идея помогает человеку сделать результат и процесс интуитивного, духовного и интеллектуального познания совершенным;

она выступает организующей, целеполагающей, ориентирующей в жизнедеятельности человека. Ни один из таких конкретных признаков истины, как объективность (адекватность, соответствие), точность, правильность, достоверность, простота, общезначимость и т.п., взятых в отдельности, не может быть принят в качестве исходного, определяющего, сущностного. Сущность истины – в содержащейся в ней идее-норме, регулирующей процесс приведения знаний к истинности и достоверности, к их общезначимости и практической и иной полезности, а сознания субъекта в состоянии убежденности в качестве этого знания. Истина как идея обладает всеобщностью, абстрактностью, абсолютностью, в то время как явления человеку в виде истинного – единичностью, конкретностью, относительностью. Истинное применительно к различным формам социального бытия становится для субъекта положительно-значимой оценкой: истинностью, логической правильностью, точностью, и т.п. знаний;

добром, справедливостью, нравственностью, законностью. В истине и производном от нее истинном диалектически снимается благо и красота.214 Истина – не простая идея, но руководство к действию, повелевающая директива и одновременно внутренний личностно-интенциональный императив. Истина как норма есть системное образование, - система гносеологических, методологических, аксиологических и других социокультурных норм. Ценность истины как идеи проявляется только в отношении к субъекту. Будучи включенной в систему социальных отношений и деятельности, она выступает в качестве цели, нормы, метода для приобретения истинных знаний. Необходимым условием существования и функционирования истины в обществе является интеллектуально-интенциональное переживание субъекта, в котором разрешается противоречие между обладанием истинностью знания и ее обоснованностью.215 В середине ХХ века М. Мерло-Понти высказал суждение о неадекватности постижения истины (рационализм, сенсуализм, валюнтаризм) по которому шла западная мысль: «…урезая восприятия снизу, трактуя его как знание и забывая его экзистенциальную основу, мы урезаем его сверху, поскольку принимаем как данность и обходим молчанием решающий момент восприятия: возникновение истинного и точного мира. Рефлексия только тогда достигнет центра феномена, когда будет в состоянии прояснить его соприродность жизни и рациональную интенциональность».216 По мнению К. Ясперса, стремление к истине, воля к истине взывает к божеству: в знании постигается то, что делает действительность невыносимой, в стремлении к истине ощущается связь с божественным. Но сама свободная воля – это граница между божественным и ничтожным, это «щель» Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября). – Ростовна- Дону, 2002. - С. 168. 215 Там же. Т.3. – С. 250-255. 216 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб, 1999. – С.85-86.

(или «просвет») бытия. «Только божество, которое позволяет мне стать мной самим через мою свободу, позволяет мне преодолеть противостояние посредством бытия – как- самости (Selbst-sein);

но не посредством некоего чудесного сверхчувственного акта, а тем, что я в своем непосредственном бытии связываю себя с Единым, с которым я исторически безусловно остаюсь связанным. Только с ним я становлюсь самим собой, тем, что я ему себя вручаю. Самоотдача происходит в Мире;

без посредства Мира нет пути к трансцендентному»217. Самоотдача – это готовность жить, принимать жизнь, какой бы она не была. Но жизнь эта остается наполненной сомнениями, Бог всегда неоднозначен в своих шифрах, а человек постоянно свободен. По этому поводу К. Ясперс продолжает: «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы, которая сопротивляется, и только из сопротивления может возникнуть подлинная самоотдача...Отрицание Бога – тоже выражение, хотя и негативное, связи с трансцендентным;

противостояние трансцендентному – вид его постижения. Более того – «оно может быть глубже, чем вера, обходящаяся без вопросов». «Спорить с Богом – значит, искать Бога. Всякое «нет» хочет некоторого «да», но воистину и по справедливости. Любая самоотдача, если она подлинная, возможна только через преодоленное сопротивление»218. Мы в праве провести аналогию с проблемой судьбы человека, на тех основаниях, что «Судьба – это то божество, которое не знает неверующих», можно сказать, что спорить с Судьбой значит искать Судьбу, а как было показано в предыдущих параграфах, искать себя многогранного: космического, биологического, социального, духовного. Если «Судьба не хочет» слепого подчинения, тогда она утрачивает свою ценность как ориентира, как показателя мудрости, основного составляющего самосознания. Но человеческая потребность в стабильности порождает веру, человек не может нормально существовать без ориентации в своем бытии (экзистенциальная ориентация) как Jaspers K. Philosophie. Heidelberg. 1973, Т. 3. – С. 78. (Цит. по: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. – М.,1998.) 218 Там же. С. 89.

особом явлении во всеобщности движения, пространства и времени мироздания. Экзистенциальная ориентация проявляется во всем разнообразии человеческой активности. При этом, всеобщим способом такой ориентации можно с полным основанием считать осмысление жизни, веру в Судьбу. Вера есть необходимое всеобщее условие существования субъекта (индивида, общества) как системы: потребность веры выступает как проявление присущей всякой системе тенденции самосохранения, устойчивости, равновесности, упорядоченности. Словом, вера является модификацией этой тенденции. А поскольку субъект есть особая система, характеризующаяся активностью, свободой воли и выбора, постольку вера как модификация синергетической тенденции системы инвариантна по своему предмету, по способам реализации и по результатам. Это, прежде всего, означает, что, в зависимости от содержания оснований конкретного типа веры, она может приводить как к ожидаемым и желаемым результатам, так и к противоположным последствиям. К примеру, христианская вера, исповедуемая на уровне духовной культуры и мировоззрения Сергия Радонежского, Павла Флоренского, Альберта Швейцера и др., есть путь к реальному самосовершенствованию личности и общества;

а фанатическое "обожествление" вождя-диктатора неизбежно оборачивается для людей духовным, физическим и материальным ущербом. Т.е., в каждом конкретном случае вера "идет рука об руку" со смыслом или абсурдом, ведет и приводит к смыслу и абсурду. Это же можно выразить так: вера "вообще" - это всегда вера в смысл;

но при этом смысл как всеобщий предмет веры может преобразовываться или в смысл-результат, или в абсурд-результат;

во что преобразуется смысл как предмет веры - это, прежде всего, зависит, повторяем, от содержания оснований конкретного типа веры: ведь смысл как предмет веры исходно может быть действительно смыслом (вера художника в высокий созидательный смысл красоты), или же исходно в качестве смысла как предмета веры может быть принят абсурд (вера "скупого рыцаря" во всесилие золота как смысл-абсурд).219 Вера "вообще" - в самом широком значении этого понятия - есть внутренний устойчивый алгоритм жизненной ориентации, саморегуляции, равновесности субъекта - индивида, группы, общества. Этот алгоритм веры "базируется" на трех типах аргументации своей самодостаточности. Первый тип - это "цепь" фактов, объективно данная или субъективно конструируемая (любая вера, чтобы не быть "голословной", обращается - в той или иной степени - к опоре на факты: или объективные, или субъективные, или на те и другие вместе). Второй тип - это аргументация посредством обращения к "императиву интуиции". И третий тип - это аргументация системой догм.220 Вероятнее всего, все три типа аргументации алгоритма веры а) суть обязательные ее компоненты, б) которые в каждом конкретном случае находятся в "разновеликом" соотношении между собой. В зависимости от этого конкретного соотношения вера может включать в себя в каждом данном случае: а) определенный элемент знания, истинного или ложного;

б) интуитивного полагания;

в) догматической неколебимости, весьма часто эволюционирующей в конкретную степень фанатического фундаментализма.221 По мнению М. Бахтина, главная функция веры состоит в обеспечении внутренней устойчивой жизненной ориентации, в саморегуляции субъекта.222 Но относительно рассматриваемой проблемы, по нашему мнению, вера в Судьбу как «фатум», деформирует жизненное пространство личности, «Божество не желает слепой самоотдачи, оно хочет свободы», такая вера искажает истинные намерения Судьбы. Она делает нас неспособными чувствовать, что есть свобода. Верить в Судьбу как предопределенность – значит, верить в обобщение, верить в организацию, верить во власть. Но следует, от219 Постмодернизм. Энциклопедия. – М., 2001. Малыгин Г.С. Смысл жизни и жизнь смысла – Иркутск,, 1998. - С. 73. 221 Там же. С. 75. 222 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986. – С.384.

метить, что ни одна наша мечта не реализуется «под диктовку», через организацию. Так, М. Бубер в решении проблемы «Я-Ты-Оно», считает, что «единственное, что может стать для человека роком, - это вера в рок: она подавляет движение возвращения. Вера в рок изначально есть лжеверие. Всякое воззрение, исходящее из представления о неотвратимости происходящего, являет собой лишь упорядочивание того, что есть не что иное, как прошедшее, упорядочивание изолированных мировых событий, объективности как истории, присутствия Ты в настоящем, становление, берущее начало во всеобщей связности, ему недоступно. Такое воззрение не знает действительности духа, и для духа схема этого воззрения не имеет силы. Пророчество, основанное на объективности, имеет силу лишь для того, кто знает действительности протекания Настоящего. Порабощенный миром Оно должен видеть в догме о неотвратимости происходящего истину, которая расчищает пространство среди буйной растительности;

поистине же эта догма лишь ставит его в еще более полную зависимость от мира Оно. Но мир Ты не запрет. Тот, кто всем своим существом, собранным воедино, с возрожденной силой отношения выйдет на встречу миру Ты, то узрит свободу. И освободиться от веры в несвободу означает стать свободным»223. Вере в предопределенность Судьбы противостоит оптимистическая тенденция, подчеркивающая роль собственной активности человека, Гегель писал, относительно данной проблемы: «Судьба человека заключается в нем самом, он способен вынести ее, противостоять ей, т.к. страдания его - нечистая пассивность, они не вызваны привосходством чуждого, они его собственный продукт».224 В одном из последних интервью А.Д. Сахаров говорил: «К счастью, будущее непредсказуемо, а также (в силу квантовых эффектов) – и не определено. Я почти ни во что не верю – кроме какого-то общего ощущения внутреннего смысла хода событий. И хода событий не только в жизни человечества, но вообще во Вселен223 Бубер М. Я и Ты: Пер. с нем.- М., 1993. – С. 57. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. – М., 1975. –Т1. – С.130.

ском мире. В судьбу как в рок я не верю. Я считаю, что будущее непредсказуемо и не определено, оно творится всеми нами – шаг за шагом в нашем бесконечно сложном взаимодействии…Тут взаимодействие той и другой сил, но свобода выбора остается за человеком. Поэтому и велика роль личности, которую судьба поставила удовлетворительно относительно каких-то ключевых точек истории».225 В.С. Соловьев полагал, что истина принадлежит самому всеединству, и чтобы познать истину, необходимо войти в пределы абсолюта, т.е. по существу включиться в сеть мирового знания. Это возможно и необходимо, чтобы устранить те дефекты развития цивилизации, которыми она в соответствии с фазовыми состояниями эволюционного развития неизбежно страдает. «Всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутреннее соединится со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истина существует как безусловно всеобщее, факты нашего общего приобретает действительную реальность, а понятия нашего мышления – действительную положительную всеобщность».226 В.С. Соловьев утверждая преобразовательный смысл философии, ее направленность не только на преображение самого человека, но и активное преобразование внешней действительности, пишет: «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его».227 Условием подлинного преобразования является синтез знания и веры, единство в человеке Истины и Абсолюта. "Исследование теоретических элементов духа человеческого приводит нас только к определению задачи и общих принципов истинного знания, исполнение же См.: Альтшулер Б.Л. Из воспоминаний об А.Д. Сахарове // Октябрь, 1933. – №12. – С. 166-174. 226 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч. В. 2-х т. – М., 1990. – Т.2 227 Соловьев В. С. Письма: В 4 т. – СПб., 1909. –Т. 3. – С. 38—39.

этой задачи, осуществление этих принципов, то есть действительная низация истинного знания орга как свободной теософии, является обуслов ленною исполнением другой великой задачи — организации самой нашей действительности или реализации божественного начала в самом бытии природы».228 В.С. Соловьев дал развернутую критику позитивизма так называемых отвлеченных начал, т.е. абсолютизации эмпирической и рационально-рассудочной методологии в постижении истины бытия, обосновав возможность и необходимость концепции цельного знания. В.С. Соловьев исходил из того, что вся философия, притязающая на универсальность, должна ответить не только на вопросы о свойствах и качествах объективности, но и на вопрос о цели существования: для чего все это, какая цель этой жизни? Как бы человек ни пытался найти эту цель в тех или иных предметах, объектах материального мира или в своих фантазиях, ему сделать не удается. Цель существования находится в каком-то особом мире, который подчас неожиданно поглощает человека, захватывает его целиком. Л.В. Скворцов, анализируя труды Соловьева, пишет: «Выводы Соловьева можно правильно оценить, если иметь ввиду, что успешное цивилизационное развитие требует знания целостности как абсолютной ценности и непременного условия гармоничных отношений человека с природой, человека с человеком. И как показывает исторический опыт, ни через последовательный эмпиризм, ни через последовательный рационализм это знание получить невозможно, в эмпирических и рациональных сферах все относительно. Между тем цивилизация обретает свою верховную цель через знание абсолютного». Так, по мнению Л.В. Скворцова, абсолютное обнаруживает свою реальность в отношении к феномену жизни. «Знание абсолютного в цивилизационном контексте есть та ось, которая соединяет все разнообразное множество в единое целое, - их разум, чувство, волю. Субъект, таким образом, становится самим собой, обретает свою идентичность и может самооп Там же. Т.2, С. ределяться как единое целое. Знание идентичности субъекта, его внутренней целостности позволяет видеть линию его цивилизационного поведения, а вместе с тем и его историческую судьбу... Универсальное абсолютное – это потенциальная возможность, единство виртуального субъекта и соответствующей ему объективности. Осознанная в качестве реальной цели эта возможность есть энтелехия как движущая сила цивилизационной жизни».229 Что значит жить по истине? Человек задает себе этот вопрос, потому что знает феномен смерти. Смерть – это тот момент бытия человека, против которого встает все его существо. Жить по истине – это общее абстрактное стремление. Оно может рождать и социальные иллюзии, возникающие непреднамеренно, и прикрывать специальное распространение целенаправленного обмана. Поэтому само это требование может оказаться большим соблазном, если выдвигающий это требование не знает точно, что значит жить по истине, какой путь ведет к истинному знанию.230 По нашему мнению, «путь» постижения своей Судьбы – это путь к истинному знанию, который ведет через осознание смысловой времяцелостности к формированию культуры самосознания (как осознание целостности себя как субъекта истории), к познанию Духовной Истины, а от нее – к культуре поведения и деятельности, следовательно, к свободе. Так, Л.В. Скворцов в работе «Что значит жить по истине?» пишет: «Проблемой современной цивилизации становится интерпретация абсолютного. С этим связан возрастающий интерес к русской философской традиции, к концепции цельного знания. Казалось очевидным, что ментальность, рожденная эпохой модерна, открывает безграничную перспективу прогресса, утверждает универсальные истины. Однако именно, универсальные истины эпохи модерна и стали порождать такие цивилизационные проблемы, котоСкворцов Л.В. Что значит жить по истине? // Культурология: Дайджест №2 (21) / РАН ИНИОН. – М., 2002. – С.123.

230 Там же. С.120-130.

рые невозможно решать, оставаясь в понятиях этой эпохи... Как же в этом случае оценивать эпоху модерна, которую можно считать эпохой гуманизма? На самом деле, эта эпоха характеризуется признанием как очевидности того факта, что человек обладает естественным светом разума, и поэтому он сам становится критерием. Вместе с тем его свобода, освещенная светом разума, может считаться и законом жизни по истине. Общий закон жизни по истине – это общие принципы ментальности свободных индивидов. С этой точки зрения основная проблема заключается в определении тех общих принципов свободного мышления, которые должны быть основанием закона общего поведения свободных индивидов, не принуждаемых диктатом насилия, экономическим и политическим давлением любого вида. Те общие, универсальные идеи, к которым склоняются свободные индивиды, можно определить как идеи трансцендентальные, не зависящие от конкретных обстоятельств жизни и внешних давлений. Это - своего рода внутренний закон самосознания свободной личности, который предопределяет его духовное движение, его четко осознаваемые симпатии и антипатии. Теоретическое стремление выделить основания этих внутренних стремлений свободных индивидов приводит к признанию реальности трансцендентальных идей универсальной нравственности и красоты.231 Таким образом, судьба человека в современном гуманитарном самосознании связывается с его собственным выбором линии судьбы. Стратегия судьбы человека не замкнута, потому как, по нашему мнению, судьба является проективным пространством человеческой жизни. В соотношении реализации своих потенций, осознание себя частью этого гармоничного Мира составляют внешнюю характеристику судьбы. Во внутренней структуре судьбы человека взаимодействуют в неразрывной целостности со-бытие, со-знание, со-весть и в недрах этого взаимодействия рождается Истина, Истинный Дух Жизни, Духовная Истина ЧелоСкворцов Л.В. Что значит жить по истине? // Культурология: Дайджест №2 (21) / РАН ИНИОН. – М., 2000. - С. 125-130.

века, как Путь. Судьботворчество, той глубинной прагматической идеи человеческой Судьбы, возможно только через понимание Духовной истины, через обретение цельного знания, понимании абсолютной ценности, как подлинности и уникальности жизни, через культуру самосознания. «В основе реальности интуиции, - пишет Л.В. Скворцов - как интеллектуального сознания лежит видение действительной возможности такой формы бытия, которая может рассматриваться как реализация потенциала духовной истины. Духовная истина при этом понимается как та и только та исторически найденная форма в феноменальной реальности, в рамках которой возможна безграничная активность субъекта, обеспечивающая стабильность цивилизационного прогресса».232 Сущность такой активности лежит в культуре самосознания, которая ведет к культуре самоорганизации, самостроительства. «Культура самосознания должна быть понята как внутренняя духовная самоорганизация личности на основе высших ценностей жизни, - пишет Л.В. Скворцов. – Выбор таких ценностей, формирование на их основе всей массы индивидов представляет сложнейшую социальную задачу. Осознание этой проблемы – есть первый шаг на пути ее решения»233. Следует отметить, что значение концепта судьбы «так же зависит от того внешняя или внутренняя дается характеристика: в первом случае судьба – индивидуальное предназначение, предмет индивидуального постижения (Einsicht);

в другом – Судьба – некая фактичность, сама по себе слепая к ценностям».234 Выбор ценностных ориентиров, их иерархия находятся в тесной взаимосвязи с решением смысло-жизненных проблем. То, что позволяет осущеСкворцов Л.В. Культура самосознания как философская проблема. // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). – М. 1990. – С.11. 233 Там же. С.14.

234 Шеллер М. Ordo amoris (1914) // Избранные произведения – М. 1994.– С. 343.

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.