WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Марченко Елена Александровна СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

Специальность 09. 00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Каширин В.И.

Ставрополь – 2004 Оглавление Введение………………………………………………………..……….………..……3 Глава 1. Понимание судьбы человека в философской антропологии ХХ века 1.1. Специфика философско-антропологического подхода к исследованию судьбы человека…………………………………………………………………17 1.2. Диалектика судьбы человека: логика природы и логика истории……..35 1.3. Судьба человека: логика самоорганизации………………….... ………...63 Глава 2. Современное гуманитарное самосознание и место в нем проблемы судьбы человека 2.1. Специфика современного гуманитарного самосознания………………..84 2.2. Осознание времяцелостности как постижение Судьбы…………..…...103 2.3. Поиск Духовной Истины: решение проблемы Судьбы человека в гуманитарном самосознании………………………………………… …..….122 Заключение……………………………………………………………………..139 Библиографический список литературы …………………………...…..… Введение Актуальность темы исследования. Процессы глобализации на планете, связанные с неконтролируемым развитием техногенной цивилизации, с триумфом информационных технологий, с невероятным динамизмом в сфере телекоммуникаций, носят объективный характер и оказывают все более доминирующее влияние на человека. Террористические акты, уносящие тысячи жизней, ощущение постоянной угрозы и незащищенности, страх перед будущим, которого может и не быть, – все это неизбежно вызывает изменения в массовом и индивидуальном самосознании, в социальной ориентации. Поэтому в эпоху глобализации резко возрастает актуальность философскоантропологического подхода к проблеме судьбы человека, сущность которого состоит в вычленении метавнешнего аспекта анализа наряду с анализом внешних и внутренних факторов развития человека и человечества. Сегодня имеет место не радикальная переоценка тех ценностей, которые привели к глобальному кризису, а попытка их универсализации. Приоритет становящегося над ставшим приводит к инфляции базовых ценностей и традиций, к формированию культуры, к которой плохо применимы термины «истинность», «объективность», «реальность». Отсюда зараженность массового сознания иллюзиями, широкое распространение эзотеризма и мистики. Вытеснение истины из культуры происходит на основе онтологизации «кажимости». Самое опасное - что может наступит эра симулякра, в которой нет ни истины Бога, ни истины Человека. Открытия в области генной инженерии, опыты клонирования поставили вопрос о ценности смерти как смыслополагающего начала жизни. Человек стал претендовать «на место Бога», так как научился контролировать не только процесс рождения, но и учится «контролировать смерть». Бурный прогресс науки, казалось, сделал открытым сознание для научных тайн. Парадокс ситуации, однако, состоит в том, что с ускорением роста научного знания начинает расти и его собственная эзотерическая тень. Разрушение преграды между эзотерическим и профанным представлением о сущности мира привело к глубокому слому традиционной социальной психологии, которая служила мостом между поколениями. Проблема судьбы человека, которая решалась в социальной психологии при помощи передачи способности к сохранению социального целого, взаимодополнению и взаимодействию в системе общего организма, потеряла свою теоретическую опору. Возникла острая необходимость философско-антропологического анализа и устранения «бездны неопределенности» в жизни. Человек создал сверхсложную техногенную и социальную мегамашину, которая вышла из-под рационального контроля самого человека и задает, навязывает систему потребностей и интересов, мотиваций, стимулов, смыслов и ценностей его бытия в мире. Как никогда, главной потребностью для человека является автономное и самостоятельное действие в мире, реализация свободы выбора и личной ответственности, развитие творческой сущности. Актуализируются личностные потенции, касающиеся способов мышления и действия, творческого отношения к бытию. Все эти качества личности стали востребованными в решении глобальных проблем. Но девитализация человеческого существования, технизация человека в субстратном и функциональном аспектах, нарастающий дефицит непосредственных чувственноэмоциональных способностей, поиск качественно новой системы ценностей вырастают в проблему адекватного восприятия реальности, самореализации и самотворчества, в проблему принятия ответственных решений при условии необратимости исторических событий. Все это делает актуальным философско-антропологический подход к проблеме человека, сущность которого состоит в синтезном соединении теоцентризма, логоцентризма, природоцентризма, социоцентризма и фокусировании их в основополагающей категории философской антропологии «судьба человека». В связи с этим возникает необходимость рассмотрения проблемы взаимодействия внутренних, внешних, метавнешних факторов развития человека, их смысловой перегруппировки в процессе самоопределения индивида в локальной и глобальной социальной сущности. Потребность в систематизации имеющегося знания о судьбе че ловека и рассмотрении ее в глобальном эволюционном контексте, в глубоком понимании перспектив развития человека, в раскрытии специфики современного гуманитарного самосознания обосновано необходимостью осуществления дальнейшей рефлексии судьбы человека на основе новых научных представлений о взаимодействии в системе «мир-человек». Эта проблема в философской антропологии осмысливается и вырастает в проблему судьбы человека и человечества. Степень научной разработанности проблемы. Концепт судьбы присутствует в мифологических, религиозных, философских и этических системах, представлен в истории культур мифами, персонификациями, притчами, аллегориями, астрологической и иной символикой, профетическими и ритуальными действиями, гаданиями, народными приметами, знаками, богатыми семантическими полями. С темой судьбы связан широчайший круг проблем – это, во-первых, содержание понятия «судьба» и его место в философских и религиозных системах. Отечественная религиозная философия сделала значительный шаг в исследовании проблемы судьбы человека как сущности «исторического», что нашло отражение в персонализме, экзистенциализме Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, А.Ф. Лосева, всеединстве В.С. Соловьева, космоцентризме П.А. Флоренского, Н.Ф. Федорова, интуитивизме С.Л. Франка. В русском космизме человек в поле своей судьбы мыслится не статично, но в своем непрерывном развитии. Так, в трудах Э.К. Циолковского и А.Л. Чижевского человек является «фактором эволюции Космоса», от которого зависит судьба Мира. По мнению В.И. Вернадского, человек, с одной стороны, – апогей бессознательной, никем не направляемой эволюции, «авангард живого вещества», с другой, он есть начало нового этапа в развитии Вселенной, связанного с употреблением Разума в качестве орудия, направляющего эту эволюцию. Не разрывное единство, взаимозависимость судьбы человека и биосферы, цивилизации отражается в трудах Н.Н. Моисеева.1 Во-вторых, в свете философии науки и космологии, где ставится вопрос о взаимном проектировании человека и Вселенной, можно выделить работы Б.А. Астафьева, А.М. Мостепаненко, В.В. Казютинского, Л.В. Лескова, С. Лема, К. Прибрама и Д. Бома. Невозможно не отметить идею Х. Ортеги-иГассета о том, что «вся Вселенная представляет собой бесконечную экстра 1. Бердяев Н. А. Самосознание. – М.: ДЭМ, 1990;

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1995;

Бердяев Н.А. Столкновение Рока и Разума // Человек. – 1999. – № 5;

Бердяев Н. А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993;

Бердяев Н. А. Макрокосм и микрокосм. //Феномен человека. – М.: Высшая школа, 1993;

Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995;

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. – М., 1994;

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М.: Республика, 1995;

Лосев А.Ф. В поисках смысла (Из бесед и воспоминаний) // Страсть к диалектике. – М. 1990;

Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Собр. соч. – СПб., 1913.–Т.8;

Соловьев B.C. Смысл любви // Соч. в 2-х т. – М., 1990;

Соловьев В.С. Спор о справедливости: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Харьков: Издво «Фолио», 1999;

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч. в 2-х т. – М., 1990;

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи // П.А. Флоренский. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003;

Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. – М., 1990. – № 6;

Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992;

Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. – М.: Республика, 1994;

Шестов Л. Апофез беспочвенности. – Л. 1991;

Шестов Л. Власть ключей // Соч. в 2.т. - М., 1993;

Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. Космическая философия // Русский космизм. – М. 1993;

Чижевский А. Л. Космический пульс жизни. - М.: Мысль, 1995;

Чижевский А. Л. Физические факторы исторического процесса. – Калуга: Калуга-Марс, 1992;

Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. – М., 1973;

Вернадский В.И. Размышления натуралиста. В 2-х кн. – М.: Мысль, 1977;

Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М.: Наука, 1989;

Вернадский В.И. Биосфера. /Избранные труды по биогеохимиии/ – М.: Мысль, 1967;

Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера.– М., 1994;

Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление.– М., 1991;

Вернадский Автотрофность человечества: несколько слов о ноосфере // Русский космизм. – М., 1993. Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. - М.,1990. - № 6;

Моисеев Н. Н. Русский космизм и восстановление гуманистических традиций в науке и обществе. – Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские чтения. - М., 1990;

Моисеев Н. Н. Еще раз о проблеме коэволюции // Вопросы философии. - М., 1998. - № 8;

Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм. (Позиция и следствиям) // Вопросы философии. - М., 1994. - № 3;

Моисеев Н.Н. Новая планета. Размышление о судьбе цивилизации // Нева. 1995. №10;

Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. – М.: Языки русской культуры, 2000.

поляцию человека», а так же П. Тейяр де Шардена2 по мнению которого, «человек является осью и вершиной эволюции». В-третьих, тема судьбы занимает привилегированное место в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение о судьбе «как видимой преднамеренности» у А. Шопенгауэра, «любовь к року» Ф. Ницше. В воззрениях Ф.В. Шеллинга судьба проходит три этапа – от «слепой» к «провидению». В рамках философии жизни следует отметить представления о судьбе Г. Зиммеля как «целостном смыслополагании», а также О. Шпенглера, по мнению которого «причинность есть…ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба». Проблема судьбы, исходя из своеобразного «положения человека космосе», исследовалась М. Шелером.3 В-четвертых, судьба как процесс реализации природных и социокультурных потенций рассматривалась в трудах Э. Фромма, В. Франкла, К. Юнга4.

1. Астафьев Б.А. Теория Единой Живой Вселенной (законы, гипотезы). – М.: «Информациология», 1997;

Мостепаненко А.М. Проблема «возможных миров» в современной космологии. // Вселенная, астрономия, философия. – М., 1988;

Казютинский В.В. Концепция глобального эволюционизма в научной картине мира // О современном статусе идеи глобального эволюционизма. – М., 1996;

Лесков Л.В. Космические цивилизации: проблемы эволюции. – М., 1985;

Лесков Л.В. Кризис футурологии и МКБ – концепция // Вестник МГУ Серия 7. Философия. 1996. №2;

Лем С. Сумма технологии.– М., 1968;

Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек. 1992. №1;

Прибрамм К. Языки мозга. – М., 1975;

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М., 1991;

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987;

Тейяр де Шарден П. Божественная среда. – М., 1987;

Тейяр де Шарден Феномен человека. Преджизнь, жизнь, мысль, сверхжизнь. – М., 1987. 2. Шопенгауэр А. О ничтожестве и горечах жизни // Шопенгауэр А. Избр. произв. – М., 1992;

Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа // Шопенгауэр А. Избранные произведения. – М., 1992;

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. – М.: Мысль, 1990.-Т. 2, Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. – М: Мысль, 1990. - Т. 2;

Шеллинг Ф.В. Соч.: В 2 т. – М., 1987;

Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1979;

Зиммель Г. К вопросу о метафизике смерти // Избр. соч. – М., 1998;

Зиммель Г. Индивидуальный закон. // Избранное. – М., 1996. – Т.2;

Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988;

Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. Вып. 2. М..-ИНИОН, 1991;

Шелер М. Ordo amoris (1914) // Избранные произведения – М. 1994. 1.Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки. – М.,1990.-№ 8, № 9;

Фромм Э. Душа человека. – М.: Республика, 1992;

Фромм Э. Анатомия человеческой де Виденье судьбы человека через фактичность, заброшенность, пограничные ситуации наблюдается в экзистенциализме Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса.5 В постнеклассическом варианте философствования идея судьбы претерпевает существенные трансформации. Так, в контексте культуры постмодерна наблюдается феномен «кризиса судьбы», теснейшим образом связанный с «кризисом идентификации». В отечественной философии проблема судьбы человека исследовалась во взаимосвязи и взаимовлиянии с социокультурным пространством многогранного и целостного человека И.Г. Ананьевым, Ю.Г. Волковым, В.Г. Гаком, А.Я. Гуревичем, П.С. Гуревичем6, Н.П. Дубининым, М.С. Каганом, А.Г. Мысливченко, В.В. Налимовым, В.С. Поликарповым, Н.Н. Топоровым, С.Л. Рубинштейном, В.Э. Чудновским, С.С. Хоружим, М. Эпштейном и др. Проблема судьбы человека как исторического субъекта находит свое отражение в работах В.И. Каширина и Л.В. Скворцова. структивности. – М.: Республика, 1994;

Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1996;

Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1986.;

Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии "Природа человека" // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990;

Франкл В. Человек в поисках смысла. – М: Прогресс, 1990;

Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. – М., 1998.-№ 1;

Юнг К.Г. Ответ Иову. – М.: ООО «Издательство АСТ», «Канон+», 2001;

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. – Мн.: ООО «Харвест», 2003. 2. Сартр Ж.-П. Избранные произведения. – М.: Республика, 1994;

Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993;

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988;

Ясперс К. Духовная ситуация времени //Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1991;

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1994. 3. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. – СПб., 2001;

Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек как космопланетарный феномен. – Ростов-на-Дону, 1993;

Волков Ю.Г. Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. – М., 1998;

Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Интегральная природа человека. – Ростов-на-Дону, 1994;

Гак В.Г. Пространство времени // Логический анализ языка. Язык и время. – М., 1997;

Гак В.Г. Судьба и мудрость // Судьба и воля: психология свободы: Хрестоматия. – Мн.: Харвест;

М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000;

Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М., 1992;

Гуревич П.С. Философия жизни ХХ века. // Философские науки. – 1998. –№ 1;

Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Вопросы философии. – М., 2000. – № 10;

Гуревич П.С. Человек и его судьба // Личность. Культура. Общество = Culture. Personality. Soc. – М., 2001. – Т.3, № 7. 1. Дубинин Н. П. Социальное и биологическое в современной проблеме человека // Вопросы философии. – М., 1972. – № 10, № 11;

Дубинин Н. П. Что такое человек. – М.:

Рассматривая человека как нелинейную, открытую, диссипативную структуру, правомерно использовать синергетический подход к исследованию судьбы, в связи с этим необходимо отметить работы И. Пригожина, С.П. Курдюмова, Е.Н. Князевой, В.И. Аршинова, В.П. Бранского и др. Мысль, 1983;

Дубинин Н.П., Шевченко Ю. Г. Некоторые вопросы биосоциальной природы человека. – М.: Наука, 1976;

Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991;

Каган М.С. О понятии «гуманитарная культура» и роли гуманитарности на современном этапе истории человечества // День науки в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов: Материалы конференции. – СПб, 1996;

Каган М.С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996;

Каширин В.И. Глобалистика и философия планетарного самосознания. – Ставрополь: Изд-во СГУ 1998;

Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. – Ставрополь: Изд-во СГУ. 1996;

Каширин В.И. Метарефлексия и метаобразование. // Метаобразование как философская проблема: Сборник научных статей. – Ставрополь: Изд-во СГУ, 2001;

Налимов В.В. Спонтанность сознания. –М.: Мысль, 1989;

Мысливченко А. Г. Идея создания целостной концепции человека. // Человек в системе наук. –М.: Наука, 1989;

Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания. – М.: Мысль, 1975;

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Вероятностная модель бессознательного. // Психологический журнал. – М., 1984. – Т. 6;

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. – М., 1993;

Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. – М., 1990;

Психология судьбы. – Екатеринбург, 1994;

Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. – М. 1957.;

Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. – М. 1973;

Скворцов Л.В. Культура самосознания как философская проблема. // Человек: образ и сущность. – М., 1990. – № 1;

Скворцов Л.В. Субъект истории и социальное самосознание. – М., 1983;

Скворцов Л. В. Культура самосознания: Человек в поисках истины своего бытия. – М.: Политиздат, 1989;

Скворцов Л.В. Проблема страха: искусство жизни «в век смерти». // Человек: образ и сущность страха. – М., 1991;

Скворцов Л.В. Информационная культура и проблема метаобразования. // Культурология: Дайджест №3 / РАН ИНИОН. – М., 1999;

Скворцов Л.В. Гипотетический эзотеризм гуманитарное самосознание. – М., 2000;

Скворцов Л.В. Что значит жить по истине? // Культурология: Дайджест №2 (21) / РАН ИНИОН. – М., 2002;

Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994;

Топоров Н.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука 1994;

Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. – М., 1997. – №6;

Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия. // Вестн. Рос. гуманит. науч. фонда. – 2000. –№ 3;

Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта. // Вопросы философии. – М., 2003. –№ 1;

Чудновский В.Э. Смысл жизни и судьба человека. – Изд-во: «Ось», 1998;

Эпштейн М. Философия возможного. – СПб: «Алетейя», 2001;

Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы. // Вопросы философии. – М., 2000. – №9.

1. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М.: Прогресс, 1991;

Пригожин И. Природа, наука и новая рациональность // В поисках нового миропонимания. М., 1991;

Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., 1994;

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизация сложных систем. – М.: Наука, 1994;

Князева Е. Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике//Вопросы философии. – М., 1997. – № 3;

Князева Е.Н. Курдюмов С.Н. Синергетика как новое миро В диссертационном исследовании рассматривается темпоральноинформационный аспект судьбы, поэтому особый интерес представляют работы Г. Рейхенбаха, А. Бергсона, Б. Рассела. В рамках неодетерминизма «переоткрытием времени» занимались И. Пригожин, Г. Николис. Важнейшую конституирующую роль играл фактор времени во взглядах экзистенциалистов, оказавших серьезное влияние на постмодернистское истолкование проблемы субъекта. Отказ от линейного осознания времени наблюдается в философии постмодернизма М. Фуко, Э. Левинаса, Ж. Деррида. Также следует отметить труды отечественных философов: Я.Ф. Аскина, Н.Н. Трубникова, М.В. Кузьмина и др.9 Однако вопрос о философско-антропологическом подходе к исследованию судьбы человека, связанного с выявлением основных аспектов ее существования, их характеристикой;

рассмотрением судьбы человека с позиции диалектико-триалектической парадигмы, с проблемой постижения своей судьбы через осознание времяцелостности и поиск духовной истины, в литературе еще не исследовался, что позволило автору диссертации по-новому видение: диалог с И. Пригожиным. // Вопросы философии. – М., 1992. – №2;

Князева Е.Н. Синергетический вызов культуре // Синергетическая парадигма: многообразие поисков и подходов.– М., 2000;

Князева Е.Н. Случайность, которая творит мир // В поисках нового миропонимания. – М., 1991;

Аршинов В.И., Войцехович В.Э. Синергетическое знание // Синергетическая парадигма: многообразие поисков и подходов.– М., 2000;

Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики // Вопросы философии. – М., 2000. – №4. 2. Рейхенбах Г. Философия пространства и времени.– М.: Едиториал УРСС, 2003;

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Собр. в 4-х т. – М.: «Московский Клуб», 2001;

Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. – К.: Ника –Центр, 2001;

Постмодернизм. Энциклопедия. – М.: Интерпрессервис, 2001;

Фуко М. Археология знания. – Киев, 1996;

Фуко М. Жизнь: опыт и наука. // Философские науки. – 1998. –№ 1;

Трубников Н.Н. Проблема времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии. – М., 1978. – №2;

Аскин Я.Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. – М.,1966;

Кузьмин М.В. Самоорганизация и социоэволюция // Фил. и соц. мысль. – 1994;

Кузьмин М.В. Экстатическое время // Вопросы философии. – М., 1996. – №2;

Файдыш Е.А. Природа времени. Связь между настоящим и будущим // Сознание и физическая реальность. – М., 1998. –.№4.

поставить и разработать проблему судьбы человека как ценностносмыслового целого социокультурной реальности. Объектом исследования выступает судьба человека как субъектобъектная феноменальная реальность. Предметом исследования является ценностно-смысловая структура судьбы человека и ее отражение в гуманитарном самосознании. Цель предпринимаемого исследования состоит в философскоантропологическом анализе судьбы человека как фундаментальной категории гуманитарного знания, отражающей ценностно-смысловую структуру индивидуального и социального бытия. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих исследовательских задач:

- уточнить сущностные характеристики философско-антропологического подхода к судьбе человека;

- выделить и раскрыть взаимосвязь и взаимовлияние основных аспектов судьбы человека;

- исследовать судьбу человека как реализацию диалектичного потенциала социоприродного и социокультурного бытия в процессе самоорганизации;

- осуществить синергетическое и диалектико-триалектическое объяснение стратегии и тактики судьбы человека;

- определить сферу использования категории «смысловая времяцелостность»;

- рассмотреть проблему постижения своей судьбы в качестве процесса осознания времяцелостности, формирования культуры самосознания и поиска духовной истины. Теоретическая и методологическая основа исследования. Обращение к проблеме судьбы человека в контексте философской антропологии дает возможность на первом этапе исследования рассмотреть судьбу как проективное пространство человеческой жизни. Космическое, биологическое, социальное, культурное, психологическое, экзистенциальное, этическое как ас пекты интегрального целого, всесторонне развитого человека в поле судьбы дают основание использовать представления классиков и современников социологии, данные естествознания. Философскофилософии о проблеме человека, идеи экзистенциализма, философии науки, культурологии, антропологический подход к исследованию судьбы человека основывается на принципе целостности. При рассмотрении онтологического аспекта судьбы человека как диалектического развития природного и социального были использованы системно-структурный, исторический, феноменологический подходы, а также принцип всесторонности и развития. Субъективно-смысловое измерение судьбы человека исследовалось с помощью ноосферного, естественнонаучного, информационного, синергетического подходов. При попытке осуществить универсальный, синтезный подход, предполагающий проникновение онтологии, гносеологии, аксиологии, времяведения, использовались принципы преемственности, целостности и целесообразности. Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

- обоснована его содержание;

- рассмотрена судьба человека в качестве состояния, процесса, информации, ценности;

- исследована судьба человека как процесс культурно-личностной самоорганизации и реализации диалектического потенциала социоприродного и социокультурного бытия;

- введена в научный оборот категория «смысловая времяцелостность», отражающая постижение своей судьбы через осознание целостности социально-психологического времени;

- доказано, что сочетание стратегии и тактики судьбы есть свобода человека в ее философско-антропологической трактовке. На защиту выносятся следующие положения: необходимость использования философскоантропологического подхода к исследованию судьбы человека и уточнено 1. Европейская философия и культура конституирует противоположные версии интерпретации судьбы: судьба как фатум и как продукт сознательного ее созидания, то есть внешней детерминантой по отношению к судьбе выступает сама личность. Есть основания утверждать, что судьбы нет там, где нет соответствующей человеческой интенции, в ответ на которую те или иные явления становятся судьбоносными. Следовательно, правомерно использовать философско-антропологический подход к проблеме судьбы, который, избегая крайностей как слепого фатализма, так и безответственного волюнтаризма, раскрывает судьбу человека как фундаментальную категорию гуманитарного знания, отражающую ценностно-смысловую структуру индивидуального и социального бытия. 2. Философско–антропологический подход к проблеме судьбы позволяет рассмотреть судьбу человека как феноменальное образование, имеющую свою логику существования и развития, определить тенденцию диалектического взаимодействия природного и исторического в субъект-объектной реальности и выделить два направления в поле исследования: судьба человека как космопланетарная реальность и как реализация потенциала социоприродного и социокультурного бытия. 3. Основные принципы синергетики и парадигма нелинейности открывают новые перспективы осмысления судьбы. Человек как диссипативная система, имеющая множество путей и целей развития, на определенных стадиях эволюции оказывается в кризисных ситуациях, в состоянии неустойчивости, выбора или точках бифуркации. В такие переломные моменты малое случайное воздействие – флуктуация – может привести к существенным изменениям, повлиять на выбор поведения системы, на ее дальнейшую судьбу. Для нахождения относительно устойчивого состояния (аттрактора) необходимо привлечь весь прошлый опыт и не только собственный. Аттрактор характеризуется тем, что система, способная преодолевать накопившуюся «социальную энтропию» и вести созидательную деятельность, может эволюционировать к новой форме самоорганизации.

Синергетический подход дает возможность рассмотреть судьбу человека в качестве состояния, процесса, информации, ценности. 4. Анализ ряда философских концепций времени показал, что время является одним из существеннейших факторов трансформации культуры и духовной жизни человека, что отражает связь гносеологического и аксиологического аспектов судьбы. Темпоральность в сочетании с множественностью вариантов существования и развития человеческого бытия создает информационную сферу судьбы человека, для глубоко изучения которой вводится категория «смысловая времяцелостность». Под смысловой времяцелостностью понимается пространственно-временная ситуация и ее структурные элементы, а также осознание единства прошлого как преемственности, настоящего - как процессуальной целостности, будущего - как целесообразности. 5. Идеи синергетики в сочетании со структурным и диалектикотриалектическим анализом позволяют исследовать ценностно-смысловую структуру судьбы человека и ее отражение в гуманитарном самосознании. 6. Постижение своей судьбы через осознание смысловой времяцелостности способствует формированию культуры самосознания и ведет к познанию духовной истины, а от нее – к культуре поведения и деятельности, к культуре выбора, к цельности взглядов, следовательно, к свободе, которая в философско-антропологическом срезе есть сочетание стратегии и тактики судьбы человека. 7. Философско-антропологический подход раскрывает возможности диалектико-триалектической и синергетической парадигм в разработке проблемы судьбы человека, уточняет методологические средства, которые могут быть использованы в дополнении антропологии судьбы как научной дисциплины. Теоретическая и практическая значимость. Результаты исследования могут послужить формированию новых представлений о судьбе человека, следовательно, обогатить философско-антропологическое знание и ука зать пути решения многих социальных проблем (самореализация и духовное самоопределение личности, адекватное восприятие социокультурной реальности, формирование культуры самосознания и др.). Ряд положений может быть использован в дальнейшей научно-исследовательской деятельности, что позволит прояснить понятие «виртуальная реальность» на основе разработки категории «смысловая времяцелостность». Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в преподавании учебных дисциплин «Социальная философия», «Концепции современного естествознания», а также в разработке креативных курсов по философской и социально-исторической антропологии, философии культуры. Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре социальной философии и этнологии Ставропольского государственного университета. Основные результаты диссертационного исследования докладывались автором на научно-практической конференции «Университетская наука – региону» (апрель 2002 года, апрель 2003 года, апрель 2004 года, г. Ставрополь);

Межвузовской научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарных наук» (май 2003 года, г. Ставрополь);

Всероссийском научно-практическом семинаре «Классический университет как центр социального и культурного развития в полиэтничном регионе» (октябрь 2003 года, г. Ставрополь). Отдельные результаты исследования использовались при разработке курса по выбору «Времяцелостность в науке и жизни». Основные положения и выводы диссертации изложены в пяти публикациях, общим объемом 1,6 п.л.

Глава 1. Понимание судьбы человека в философской антропологии ХХ века 1.1. Специфика философско-антропологического подхода к исследованию судьбы человека Жизнь человека разворачивается в определенном пространственновременном континууме, в котором присутствуют такие базовые составляющие человеческого существования, как пространство, время, судьба. «Движение жизни – это мерное умирание, вхождение, проникновение в смерть. Смерть завита в акте рождения, и рождаемо тленно».10 Временная целостность человеческого бытия определяется единством жизни и смерти, не равностью их доль, а равнозначностью их для человека. В замкнутой системе время ее бытия также будет замкнуто, и, в сущности, стрела времени вернется в исходную точку. Но открытая незавершенная система имеет направленность не к своему истоку, а вовне, вытягивая время в стрелу, выводя свою субстанцию за ее пределы, стремится от существования к осуществлению. Такой системой является и человек, уникальное качество которого – совершенствовать себя, а практическая и проективная направленность дают человеку возможность существовать не только здесь и сейчас, но и в будущем. Поэтому человек изначально ориентирован на поиск идеала во вне, поиск истинности своего существования и смыслополагающего осуществления, устремлен «постоянно превосходить себя, свои таланты, свою одаренность».11 «Только человек... может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе самого себя».12 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. // П.А. Флоренский. – М., 2003. – С. 413. 11 Поппер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983. – С. 488-491. 12 Шеллер М. Ordo amoris (1914) // Избранные произведения – М., 1994. – С. 235.

Человеку свойственно антропоцентричное мышление, поэтому стремление открыть тайну «прекрасного далеко» отвечает древнейшей потребности и самой сильной слабости – знать свою Судьбу. «Судьба - божество, которое никогда не знало неверующих»1, потому как невозможно жить без некоторой, пусть даже ничтожной парадигмы будущего. Концепт судьбы присутствует в мифологических, религиозных, философских и этических системах, представлен в истории культур мифами, персонификациями, притчами, аллегориями, астрологической и иной символикой, профетическими и ритуальными действиями, гаданиями, народными приметами, знаками и знамениями, наконец, богатыми семантическими полями. С понятием судьбы связан широчайший круг проблем - это и содержание понятия, его место в различных философских и религиозных системах;

понятие судьбы в обыденном сознании человека;

понятие судьбы в индивидуальных мировоззренческих системах;

универсальные признаки понятия судьбы и пределы его варьирования;

влияние понятия судьбы на художественное творчество и этим не исчерпывается исследование судьбы (человека, человечества, цивилизации). В современном понимании судьба предстает как: 1) универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая представления о событийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью;

2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и рефлексивного осмысления названной универсалии;

3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Кроме того, она конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие Гак В.Г. Судьба и мудрость // Судьба и воля: психология свободы. – Мн., 2000. – С.151.

внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия «причинения».13 Европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации судьбы. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр, до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к судьбе детерминантой выступает сам субъект, — судьба мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах, таких, например, как «посеешь поступок — пожнешь привычку, посеешь привычку — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу», характерных практически для всех без исключения национальных культур, до марксистского «человек — творец и хозяин своей судьбы».14 Каждая проблема, связанная с темой судьбы, предполагает множество различных решений, так как в центре исследования стоит «многогранный», «многомерный», «многоуровневый» человек. Относительно такой постановки проблемы можно сказать, что «неустранимая множественность точек зрения на одну и ту же реальность означает невозможность существования божественной точки зрения, в которой открывается «вид» на всю реальность»,3 потому как место встречи с судьбой – это человек. Человек не может быть объяснен ни из абсолютной детерминированности, исключающей свободу воли, ни из абсолютной свободы, исключающей все закономерное (абсолютной индетерминированности, универсальной случайности). Это вытекает из многофакторности человеческой жизни, с одной стороны, и неповторимости, с другой, что определяет многоПостмодернизм. Энциклопедия. – М., 2001. – С.804. Там же. С. 805. 3 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1991. – С. 118.

14 вариантность человеческого бытия. Так и судьба не может объясняться с позиции универсальной неотвратимости, ни с позиции абсолютного произвола – случайности. М. Эпштейн пишет: «Полное упразднение судьбы – это скорее императив радикально-гуманистического, точнее, воинственно – атеистического миросозерцания, которое зародилось на иудео-христианской основе, но не ограничилось передачей судьбы в личное виденье Творца, а объявило человека «полным хозяином своей судьбы». Тем самым понятие судьбы лишилось какой бы то ни было автономии и всякого словарного смысла. Очевидно, что человек не всесильное существо, и многое из того, что составляет его жизнь, выступает именно, как заданное, предначертанное, неотвратимое. Это не только сам факт рождения, но чем глубже человек всматривается в себя, доискиваясь «самого своего», тем больше находит это свое «уже рожденным», предзаданным своему собственному свободному волеизъявлению. В этом смысле судьбой человека является он сам, каким он «сужден» самому себе. Судьбу можно определить как дальнейшее развертывание той сущности человека, над которой он сам не властен. Таким образом, в понятии судьба вырисовывается апория, внутренне противоречие. С одной стороны, судьба – это нечто предустановленное, навязанное извне человеку: обреченность, неизбежность, которым он противопоставляет свое желание и волю. С другой стороны, у каждого человека своя судьба, и желать иной судьбы – желать иного себя, а это неосуществимо. Именно эта раздвоенность и определяет судьбу как категорию человеческого, и только человеческого существования». 1 По нашему мнению, судьбы нет там, где нет соответствующей человеческой интенции, в ответ на которую те или иные явления становятся судьбоносными, так как «человек есть главное и необходимое условие человеческой истории. Поэтому так называемая закономерность в истории в переводе Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. – М., 2000. № 9. – С. 74-75.

на обычный язык означает то, что не может быть ни одного исторического факта, который противоречил бы свойствам человека или совершался помимо его».15 Поэтому для глубокого анализа судьбы человека правомерно использовать философско-антропологический подход. Философско-антропологический подход, по нашему мнению, позволяет дополнить «антропологию судьбы». Распознать и проанализировать стратегию и тактику судьбы человека, выделить и исследовать взаимосвязь и взаимовлияние основных аспектов ее существования:

- онтологического;

- праксеологического;

-темпорально-информационного;

- гносеологического;

- аксиологического;

В онтологическом аспекте судьба проявляется, во-первых, как выражение направленности изменений бытия (важнейший структурно-целевой компонент). Во-вторых, судьба есть переживание своей принадлежности к бытию, «включенность» в него, возможность проникновения в него и взаимодействия с ним. В связи с этим можно выделить «две линии судьбы»: 1) судьба человека как космопланетарная реальность;

2) судьба человека как процесс реализации потенциала социоприродного и социокультурного бытия. Это позволяет исследовать стратегию судьбы человека, как диалектику природного и исторического. Судьба человека существенно предопределена уже тем, что он житель Земли. Законы Космоса, движения небесных тел, космические лучи, магнитные бури, уровень активности Солнца, особенности движения и вращения Земли, смена времен года, землетрясения, извержения вулканов – все это, в сущности, не зависит от сознательной деятельности человека, но оказывает существенное воздействие на его жизнь, здоровье и во многом – на судьбу.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество.– М., 1992.– С. 515-517.

На протяжении своей тысячелетней истории, человечество хранило убеждение, что знания, в которых, заключена подлинная мудрость – это самые древние знания. Характеризуя космопланетарную составляющую судьбы человека, следует отметить, что понятие судьбы и вера в судьбу – не просто продукт эзотерического, оккультного и мифологического мышления. В астрологии, герметизме, в конечном счете, в мифах отразилось интуитивное понимание человеком того факта, что мир представляет собой определенную целостность и единство, что в нем существует некий порядок и последовательность, что наряду с непрерывным изменением и преобразованием имеют место повторения, циклы, закономерности, что существует определенное соотношение между тем, что было, есть и будет. Поэтому понимание судьбы как «в себе завершенного единства»16 есть отображение в сознании человека существующего порядка вещей. Астрология, например, утверждала, что мир телеологичен, то есть был создан с определенной программой, по определенному плану и стремится к достижению определенной цели. История каждого отдельного организма и мира в целом была задана, точнее, была задана структура, сроки наступления тех или иных событий и перекрестки выборов. Содержание же истории, тактическое наполнение и характер самих выборов полностью зависит от обладающего свободной волей человека. Ритмы существования должны быть установлены, упорядочены и организованы, причем сознательно и целенаправленно. Именно поэтому многие современные методологии называют астрологию психоархитектурной наукой об упорядочивании будущего существования организма или объекта во времени, как с учетом его индивидуальных характеристик, так и с учетом открывающихся перед ним пространств. По словам Д. Ридьера, астрология изучает «систему координат индивидуальной самости человека и его неповторимой судьбы».17 Гайденко В.П. Тема судьбы и представления о времени в древнегреческом мировоззрении // Вопросы философии – М., 1969. – №9. – С.88-98. 17 Ридьер Д. Астрология личности // Урания. – 1991. – №1. – С.44.

Идея единства всего живого со всем мирозданием, понимание мира как неделимого целого также изложена в принципах организации Вселенной, которые являются основой герметизма. Так, второй принцип подобия заключается в то, что человек как микрокосм подобен макрокосму (Вселенной), он выражен формулой «Что наверху, то и внизу».18 Пройдут века и «дитя Солнца» А.Л. Чижевский скажет: «Жизнь...в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динамики Космоса на инертный материал Земли. Она живет динамикой этих сил, и каждое биение органического пульса согласовано с биением космического сердца – этой грандиозной совокупности туманностей, звезд, Солнца, планет».19 А Вернадский В.И. подытожит: «Космос лепит лик Земли...» 20 Отечественная религиозная философия сделала значительный шаг в исследовании проблемы судьбы человека как сущности «исторического». Ей удалось выработать собственную методологию: органическое сочетание чувственного опыта, рационального мышления, эстетической перцепции, нравственного опыта и религиозного созерцания (Бердяев21 Н.А., Флоренский П22., Франк23 С.Л. и др.). В настоящее время происходит возрождение идей 18 Гермес Трисмегист. – М., 1998. – С. 26. Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. - М., 1976. - С. 103-104. 20 Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. - М., 1989. – С. 285. 21 Бердяев Н. А. Самосознание. – М.: ДЭМ, 1990;

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., 1995;

Бердяев Н.А. Столкновение Рока и Разума // Человек. – 1999. – № 5;

Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993;

Бердяев Н. А. Макрокосм и микрокосм. //Феномен человека. – М., 1993;

Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. – М., 1995. 22 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П.А. Флоренский. – М., 2003;

Флоренский П.А. Философия, наука, техника. – Л., 1989. 23 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. – М., 1990. – № 6;

Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992;

Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. – М., 1994.

русского космизма и их переосмысление в контексте современности. Особенно актуальными являются антропологические идеи этого направления: привлекает прежде всего эволюционизм как содержательная и методологическая основа предлагаемого космизмом нового – эволюционного видения человека. В русском космизме человек мыслится не статично, но в своем непрерывном развитии. Являясь существом природно-социальным, он, с одной стороны: апогей бессознательной, никем не направляемой эволюции («авангард живого вещества» по В.И. Вернадскому). Он есть начало нового этапа в развитии Вселенной, связанного с употреблением Разума в качестве орудия, направляющего эту эволюцию, - с другой. Сама направляющая, преобразующая деятельность мыслится не в качестве чужеродной, внешней по отношению к природе силы, а как новая сила самой природы, однако обладающая уже новым – духовным характером. Эту идею в разных формах высказывали Н.Ф. Федоров (принцип «регуляции природы»), у К.Э. Циолковского24,человек является «фактором эволюции Космоса», от которого зависит судьба Мира. Согласно В.И. Вернадскому, разум, будучи важным атрибутом материи, может быть существенным и при этом не только пассивным, но и активным фактором эволюции космоса. «Разум, - пишет Вернадский, - так велик по своим последствиям и возможностям, что мне кажется, можно не возражать против внесения этого фактора для геологических подразделений наряду со стратиграфическими и тектоническими. Масштаб измерения сравним».25 В концепции биосферы и ноосферы это выражается в планетарных масштабах. Но уже здесь намечается переход к следующей ступени, ибо, согласно В.И. Вернадскому, человек рассматривается не только как геологический фактор, ноосферу создает «новая форма биогеохимической энергии, ко Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. Космическая философия // Русский космизм. – М., 1993. 25 Вернадский В. Н. Научная мысль как планетное явление. - М., 1991. – С.52.

торую можно назвать энергией человеческой культуры или культурной биогеохимической энергией»26. Сотворчество человека и природы, высшее единство организации взаимодействия всех уровней бытия – природы, общества, человеческих индивидуальностей, в котором на основе духовной жизни человека и космоса достигается, по словам Н.Н. Моисеева, «оптимальная реализация внутренних тенденций сторон взаимодействия, их коэволюционное развитие»,27 направленное на становление целостности космоса, и развивающаяся гармония этой целостности. «Человеку предстоит, - пишет Н. Н. Моисеев, - расширять свое воздействие на окружающую среду и перестраивать самого себя – носителя Разума. «Естественная эволюция» отступает на второй план. Разуму, только Разуму предстоит создавать тот образ, которому должен следовать его носитель, ибо эволюционный процесс индивидуального совершенствования практически закончился уже десятки тысяч лет назад».28 Ноосферные идеи (В.И. Вернадский), принцип коэволюции (Н.Н. Моисеев), антропный принцип (Б.А. Астафьев, А.М. Мостепаненко, В.В. Казютинский, Л.В. Лескова, С. Лем), представления о человеке как «эволюционирующем космосе» (Х. Ортега-и -Гассета, П. Тейяр де Шарден), как о «голограмме Вселенной» (К. Прибрам и Д. Бом) позволяют предположить «взаимное проектирование», взаимозависимость судьбы человека и биосферы. Следуя традициям антропокосмизма, мы рассматриваем в неразрывном единстве, взаимозависимости судьбы человека и биосферы, цивилизации. В данном аспекте судьба человека – главная цель развития цивилизаци Вернадский В. Н. Биосфера и ноосфера. – М., 1989. – С. 225-226. Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле// Вопросы философии. – М.,1990. – № 6. - С. 32-45. 28 Моисеев Н. Н. Русский космизм и восстановление гуманистических традиций в науке и обществе. – Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские чтения. – М., 1990. – С. 11-12.

онного целого, то есть «устойчивое неравновесие Логики Природы и Логики Истории»29. По нашему мнению, такое виденье проблемы в онтологическом аспекте дает основание представлять судьбу человека не как чувство (метафизическое понимание судьбы), не как предопределенность, а как самоопределение в жизни, раскрытие и реализация потенциала социокультурного и социоприродного бытия человека, как форму целостного смыслополагания. Так, по мнению Г. Зиммеля, «человеческая жизнь всегда двойственна, в ней противостоят друг другу причинность, простая природность происходящего – и его значения, которое пронизано и одушевлено для человека смыслом, ценностью, целью».30 Для Г. Зиммеля, судьба – это форма целостного смыслополагания, которому человек подчиняет все случайности своего существования, вписывая их в более высокий порядок – «позитивную или негативную теологию, единство смысла индивидуальной жизни... Когда мы говорим о чем-нибудь, как о судьбе, то снимается та случайность, которая стоит между событием и смыслом нашей жизни. Называя это нечто судьбой, мы придаем ему высшее достоинство... мы называем судьбой эти соприкосновения с тем, что втягивает в замкнутую сферу нашей целостной личности».31 Судьбы нет там, где есть совпадение вещи с порядком вещей. Человек – судьбообразующее существо, именно потому, что он вырывается из порядка вещей, изрекает свое слово и поэтому получает ответ, слышит предреченное ему. Как пишет М. Эпштейн: «Рок» - недаром того же корня, что и «речь»…Именно эту изреченность самого себя человек нарекает роком. Человек есть существо рекущее – и потому рекомое, подлежащее року. Эта «чело-весть» лишь от части прочитывается самим человеком, а то, что не удается понять и прочитать и составляет «тайнопись судьбы»… Судьба – то высМоисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. – М., 2000. – С. 94-95. Зиммель Г. Проблема Судьбы. – М., 1976. – С. 192. (Цит. по: Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. – М., 2000. № 9. – С. 73-75.) 31 Там же. С. 73-74.

30 шее начало, в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу. Таким образом, судьба возможна лишь потому, что есть «Я», которое бросает вызов данностям – и этим вызовом превращает их в судьбу».32 Человек не зная себя, вопрошает о самом себе – именно потому, что он имеет судьбу, как некое задание или назначение, несовпадающее с его данностью и невместимое в сознании, поэтому «быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной определенностью является судьба».33 Поэтому судьба человека представляется как со-прикосновение, сопроникновение данного – социоприродного в заданное - социокультурное. Так, пишет и М. Бахтин, о взаимоотношении между единственностью наличного бытия и целым бытия. Суть взаимоотношения в их неслиянности и нераздельности: они нужны друг другу. Если следовать терминологии М.М. Бахтина в его различении данного и заданного, то данное – это то, что нужно мне от бытия, то, что оно дает мне в моей пассивности;

а заданное предполагает мою активность – то, что нужно бытию от меня, потому что, только в ней действительно осуществляется (утверждается) данное бытием, само бытие в его данности.34 Связь природы и сущности человека в своей основе имеет социокультурные механизмы включения природно-биологических и духовных качеств в процессе человеческой жизнедеятельности, поскольку жизнедеятельность рассматривается как основа, в рамках которой существует и проявляется единство, целостность природного и духовного бытия человека. Поэтому по нашему мнению, на этом эта Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. – М., 2000. № 9. – С.75. 33 Зиммель Г. Проблема судьбы. М., 1976. - С.192.( Цит. по: Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. - М., 2000. № 9. – С.75.) 34 Щитцова Т.В. К истокам экзистенциализма: Паскаль, Кьеркегор, Бахтин. – Мн., 1999. - С.56.

пе исследования следует выделить два компонента судьбы человека: 1) существование, постоянное присутствие в реальности (биосоциальная составляющая);

стремление к реализации потенциальных способностей в бытии;

2) развитие, имеющее свое аксиологическое и праксеологическое содержание, прежде всего в раскрытии личного бытия (самореализация, самотворчество);

Творческая активность человека в направлении определенного ориентира, имеющего высокую значимость в процессе формирования своего внутреннего (индивидуального) и внешнего (общественного и природного) бытия – праксеологический аспект судьбы. С позиций синергетического подхода (Пригожин И., Стенгерс И.,35 Астафьев Б.А.,36 Князева Е.Н., Курдюмов С.П.37, Григорьева Т.П.38, Каширин В.И.

и др.) может быть осуществлен глубокий анализ как внутренней структуры судьбы, так и ее взаимосвязь с социокультурными процессами, происходящими в жизненном пространстве личности. В праксеологическом аспекте судьба рассматривается в качестве процесса, состояния (чувство), информации, ценности то есть по своей природе судьба диалектична и триалектична. Реализация диалектичного потенциала (социоприродная, социокультурная и космопланетарная составляющая судьбы человека) в процессе самоорганизации в пространственно-временной сиПригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М.: Прогресс, 1991;

Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., 1994. 36 Астафьев Б.А. Теория Единой Живой Вселенной (законы, гипотезы). – М., 1997. 37 Князева Е.Н. Синергетический вызов культуре // Синергетическая парадигма: многообразие поисков и подходов. – М., 2000;

Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизация сложных систем. – М., 1994;

Князева Е. Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике.// Вопросы философии. – М., 1997. - № 3. 38 Григорьева Т.П. Синергетика и восток // Синергетическая парадигма: многообразие поисков и подходов. – М., 2000. 39 Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания.– Ставрополь, 1996;

Каширин В.И. Глобалистика и философия планетарное самосознание. – Ставрополь, 1998.

туации, то есть смысловая перегруппировка социально-структурного времени, также внутренних и внешних факторов по значимости в каждый момент жизни – это и есть тактика судьбы человека. Философско-антропологический аспект проблемы имеет дело с особенностями личностного, а значит, переживаемого, осознания, осмысления времени, конкретной человеческой индивидуальностью, принадлежность которой к определенному типу культуры не снимает возможности и необходимости неких собственно человеческих реакций на время, в котором протекает реальное существование индивида. Если время природы и время общества есть объективная форма движения материи (во втором случае - социальной материи), а время культуры – форма общественного самосознания, то для человека время выступает и формой самоощущения, переживания, и осознания собственного бытия, движения своего «я» через жизнь.40 «Время жизни», протяженность, пространство жизни (Lifetime, Lifespan) обозначает временной интервал между рождением и смертью. Для личности время, действительно, является «формой внутреннего чувства», мерой «интенсивности» ее собственной деятельности. В бытии природы и общества время воплощается в смене прошедшего настоящим и настоящего будущим, причем реально существует только настоящее, в сознании же прошлое не остается «позади», а «идет вместе с нами» и … будущее не скрыто, а «видится», проецируется, переживается»41. Поэтому справедливо проанализировать судьбу человека в темпорально-информационном аспекте. Стремление осмыслить феномен времени связано с конечностью индивидуального существования, необратимостью времени и невозможностью путешествий во времени. Обладая самосознанием и памятью, человек живет в политемпоральном мире, который проявляется через события, личный и социальный опыт, багаж знаний, природные циклы, физическое старение, и 40 Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991. – С. 119. Там же. С.118.

т.п. Свойственное человеку прогнозирование будущего, зависимость от реальности памяти и надежды, умение концентрировать в одной «точке» - вечно актуальном настоящем, прошлое и будущее - все это дает основания рассмотреть проблему времени в судьбе человека. Философское осмысление времени (Платон, Аристотель, св. Августин, И. Ньютон, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, А. Бергсон, Б. Рассел, Г. Рейхенбах, М. Хайдеггер, К. Ясперс44, М. Фуко, Э. Левинас, Ж. Деррида,45 а так же И. Пригожин, Г. Николис46 и др.) свидетельствует то о введении его в круг проблем, где раньше оно не учитывалось, то об исключении времени из ситуаций, связанных с определенными состояниями и уровнями, то о не предполагавшейся ранее дифференциации особенностей времени в зависимости от конкретных условий, то, наконец, о признании бессилия науки в объяснении некоторых существенных для человека понятий из сферы времени (беспокоившая А. Энштейна проблема «теперь», не нашедшая в физике не только своего решения, но и своего соответствия;

в «вечном теперь» в контексте нереального – реального видил ключевую проблему Г. Рейхенбах, рассуждая об «эмотивном» значении времени). Основы социального времяведения заложил В.И. Вернадский. Он называл проблему времени малоразработанной, «девственной областью» филосоБергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 2001;

Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы: пер с англ.. – К., 2001. 43 Рейхенбах Г. Философия пространства и времени.– М., 2003. 44 Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993;

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М., 1988;

Ясперс К. Духовная ситуация времени // Смысл и назначение истории. – М., 1991;

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1994. 45 Постмодернизм. Энциклопедия. – М., 2001. 46 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1991;

Пригожин И. Природа, наука и новая рациональность // В поисках нового миропонимания. М., 1991;

Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. – М., 1994.

фии науки. На принципах синтезного мышления В.И. Вернадский обобщил достижение науки и философии в области времяведения косной и живой материи. Он доказал необходимость введения категории «пространства-время живого вещества» – на ряду с категориями «движение» и «материя». Пространство-время живого организма обладает текучестью, дисперсностью (встроенностью остравками жизни целостно в окружающую среду), цикличностью, а социальное время («время историческое» и «психологическое», помимо времени эволюционного), обладает еще и замедленностью или ускоренностью («длением»).47 Так по мнению В.И. Каширина, время человека и метавремя культуры необходимо рассматривать, вслед за В.И. Вернадским, через призму целостности мира и человека, что приводит к пониманию времени человека в качестве текучего пространства-времени, то есть континуума, в котором время играет решающую роль, обладает функциональной первичностью, а весь мир человека – темпоральностью.2 По нашему мнению, философско-антропологический анализ предполагает использование категории, которая позволяла бы восполнить пробел в создаваемой антропологии судьбы за счет выражения ее, как смысловая времяцелостность. Времяцелостность, понимается, во-первых, как пространственновременная ситуация, реальное событие, целостный образ самого себя, адекватная оценка происходящего в сознании человека. В пространственновременной (встреча с судьбой) ситуации происходит концентрация всех способностей и потенций, и человек в зависимости от этого он прогнозирует возможные варианты ее развертывания в будущем, моделирует свое поведение. Здесь как раз проявляются все «составляющие судьбы». В первую оче Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М., 1988. - С.270-285. Каширин В.И. Метарефлексия и метаобразование // Метаогбразование как философская и педагогическая проблема: сборник научных статей. – Ставрополь, 2001.– С.23-24.

редь способность к самотворчеству, самореализации, а также, интуитивное виденье связей между событиями. Человек, не способный объяснить явление, не видящий внутреннего смысла в соотношении между прошлым и будущем, детерминированный прошлым и опасающийся будущего, считающий «движение судьбы» замкнутым видит в этом «негативное судьбоносное». Вовторых, «сознание – это и есть связь времен в актах нашей жизнедеятельности».48 Непосредственным способом осуществления этой связи является целеполагание, ибо цель есть не что иное, как идеальное полагание будущего. Поэтому время осознается человеком ценностно. В связи с этим, времяцелостность базируется на настоящем, ибо судьба человека как смысловая времяцелостность есть ни что иное, как экстраполяция сознания в прошлое и будущее из настоящего (отсюда понятия «овладеть судьбой», «создавать судьбу» и т.п.). Исходя из этого, важно отметить, что времяцелостность содержит в себе онтологический аспект судьбы человека, который проявляется в «смысловой связи времен»:

- Прошлое (преемственность;

судьба человек как «результат» диалектического взаимодействия природного и исторического);

- Настоящее (процессуальная целостность;

реализация триалектичного потенциала, логика самоорганизации);

- Будущее (целесообразность;

самопроектирование, целостное смыслополагание);

Анализ философских концепций времени показал, что время является одним из существеннейших факторов трансформации культуры и духовной жизни человека, что отражает связь гносеологического и аксиологического аспектов судьбы. Поэтому, можно предположить, что осознание смысловой времяцелостности есть постижение своей Судьбы. Из осознания времяцелостности вытекают гносеологический и аксиоЧеловек и мир человека: (Категории «человек» и «мир» в системе научного мировоззрения). – Киев, 1977. – С. 8.

логический аспекты судьбы человека. Основой гносеологического аспекта является стремление к осознанию своей судьбы, что выступает необходимым элементом процесса познания, так как вне оценки «не-я», другого, себя (прошлого-настоящегобудущего) невозможен сам процесс самоосмысления, самотворчества, судьботворчества. Важнейшими компонентом являются интенциональность и рациональность, которые не ограничиваются эмоциональной сферой, а включает в себя волевые акты и функции, связаны с проявлением рефлексии, мышления в отношении «приобщения» к высшему, так же осмысление и поиск причинно-следственных Целесообразность). В аксиологическом аспекте судьба человека проявляется, во-первых, в символичности, воплощает собой иррациональный смысл как ориентир для воплощения. Многое воспринимается в духовной реальности как символы, знаки, наполненные глубинным теоретическим смыслом, воплощенном в едином понятии: Бог, Справедливость, Счастье и т.п. Основой является архетипическая сфера человека, как части природного мира, выступающая следствием коллективных переживаний, имеющая способность к трансформации биологических импульсов в высшие по уровню абстрактности образы, приобретающие исключительно значимое содержание. Так о судьбе мы узнаем из человеческого опыта, «образ судьбы» зависит от культурных традиций, ценностей и идеалов, этнических особенностей, от уровня развития данного общества. Во-вторых, аксиологичесий уровень связывает внутренний и внешний для человека миры и проявляется в значимости, как ключевом движущем факторе волевой деятельности человека. В-третьих, как смысложизненная ценность, указывая на отношение между устремлением и самой целью, проявляясь в поиске и выявление смысла жизни, что вскрывает само основание судьбы человека. Таким образом, судьба человека как процесс реализации своих потенций и как проективное пространство личности, связующая нить между Цесвязей (Преемственность–Целостность лым и Частью, ее осмысление, отождествление «себя с собой полным», стремление к ней составляет «ядро» гуманитарного (духовного) самосознания человека. Гуманитарное самосознание представляется нам движущимся самосознанием, в сторону собственной познаваемости, развертывающимся субъективным бытием. В судьбе человека, выделенные нами аспекты (онтологический, праксеологический, гносеологический, темпоральноинформационный, аксиологический) как множество координат, идущих из прошлого, настоящего и будущего, человек – их продукт, их результат. Чтобы понять, что есть судьба человека, нужно вести исследование в направлении этих координат, сохраняя все нити, идущие к «я». Основой «Я» является гуманитарное (духовное) самосознание как вершина, точка пересечения форм самосознания, как пласт человеческого самотворчества, ее духовнонравственная вертикаль. «Путь постижения» судьбы ведет человека через осознание смысловой времяцелостности к формированию культуры самосознания, к познанию Духовной Истины, а от нее культуре поведения и деятельности. Отсюда вытекает необходимость дальнейшей разработки в «антропологии судьбы», спецификой которой является «судьбоносность» гуманитарного самосознания, таких категорий, как «целостность поведения», «цельность взглядов», «культура выбора», определить которые возможно лишь через интегральное базовое понятие «смысловая времяцелостность», открывающего категориальный ряд философско-антропологического исследования судьбы человека. Таким образом, можно сделать выводы, что философско– антропологический подход к исследованию судьбы человека в современном гуманитарном самосознании строится на диалектико-триалектической парадигме, так как заключается в определении тенденции, логики развития природного и социокультурного измерения судьбы, в исследовании информационной составляющей судьбы, то есть перегруппировка структурносоциального времени.

Философско-антропологический подход позволяет рассмотреть судьбу человека как «идеальное образование», имеющую свою логику существования и развития:

- дать глубокий анализ данной проблемы и дополнить «антропологию судьбы». выделить и исследовать аспекты существования судьбы (онтологический, праксеологический, темпорально-информационный, гносеологический, аксиологический) их взаимосвязь и взаимовлияние;

исследовать ценностно-смысловую структуру судьбы человека;

ввести в научный оборот категорию «смысловая времяцелост ность», которая раскрывает процесс постижения своей судьбы через осознание целостности социально-психологического времени;

доказать, что сочетание стратегии и тактики судьбы есть свобода человека в ее философско-антропологической трактовке. 2.2. Диалектика судьбы человека: логика природы и логика истории Философско-антропологический анализ предполагает исследование судьбы человека неотъемлемо от судьбы цивилизации и судьбы биосферы. Не существует универсального объяснения судьбы. Но можно предположить существование некоторых общих законов, общей системы ценностей, стратегии судьбы, так как человечество – единый биологический вид, взаимодействующий с природой в рамках некоторой системы стандартов, определяемых логикой природы. В то же время социокультурная реальность более «подвижна», динамична по сравнению с особенностями действия космопланетарных сил или изменениями происходящими в человеческой природе. По нашему мнению, следует рассмотреть диалектическое развитие природного и исторического, которое в противоречивом единстве создает стратегию судьбы человека. В связи с этим правомерно выделить два направления в поле исследования: 1. Судьба человека как космопланетарная реальность;

2. Судьба человека как реализация потенциала социоприродного и социокультурного бытия. В связи с бурным развитием естествознания возросла тяга к выяснению природы человека, к поиску смысла существования, который наука и философия рассматривает в его сопряженности со смыслом существования Вселенной. В связи с этим возникает вопрос о космической значимости человека, о его «межпланетной» судьбе, что неразрывно связано с представлениями о человеке как своего рода универсуме или монаде, отражающей в себе всю нашу Вселенную. В.И. Вернадский в учении о биосфере и ноосфере49 доказал, что человечество становится геологической силой, способной изменять судьбу всего живого на Земле. И каждый отдельный человек несет ответственность за будущее человечества, как и все человечество – за судьбу каждого человека, то есть судьба человека находится в тесной взаимосвязи и взаимоответственности с судьбой биосферы. Только такое единство будет означать превращение биосферы в единый организм. Цель развития такой системы, осуществляющей, по словам Н.Н. Моисеева, коэволюцию Природы и Общества, - это новый гомеостаз, который обеспечивает “sustainability” – «устойчивое неравновесие, то есть согласие с законами биосферы, приемлемое для развития общества».50 Так, Н.Н. Моисеев пишет: «В отличие от всего остального живого мира человек наделен разумом. Благодаря этому феномену, этой удивительной особенности, рожденной миллионолетиями эволюционного процесса, он способен оценивать настоящее состояние Природы и общества и постепенно познавать логику Природы, то есть систему связанных между собой законов ее развития. Более того, он способен в принципе согласовывать с ними свои действия, свою деятельность и тем самым влиять 49 См. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М., 1989. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. – М., 2000. – С. 94-95.

на свое грядущее. И обеспечивать свое возможное благополучие. Задача Коллективного Разума – научиться вписывать логику Истории в Логику развития Природы, найти ту гармонию обеих Логик, которая только и способна обеспечить развитие человека».51 Таким образом, научная проблема целостности и философская проблема целесообразности синтезируют в научнофилософскую проблему соответствия. «Мир красив своей целостностью, человек велик соей целесообразностью, вместе они составляют одну космобиосоциальную целостность, выражающуюся в их динамическом равновесии, гармонии, соответствии».52 В русле русского космизма зародилась и была экспериментально доказана гипотеза о влиянии факторов космической энергии на функционирование организма животных и человека. Космопланетарная составляющая судьбы человека осмысливалась в трудах К.Э. Циолковского и А.Л. Чижевского, основной идеей которых является то, что сознательное человеческое существо причастно к космическому бытию, микрокосм человека вбирает в себя космические энергии, природные стихии, органично включен в жизнь всего мироздания. Так, К.Э. Циолковский пишет: «Судьба существования зависит от судеб Вселенной. Поэтому каждое разумное существо должно быть охвачено историей и Вселенной. Такая широкая точка зрения является необходимой. Узкая точка зрения может завести в тупик».53 Аналогичных взглядов придерживался А.Л. Чижевский, которому принадлежит заслуга в новом обосновании чрезвычайно плодотворной, имеющей древнейшее происхождение идеи о связи мира астрономических и биологических явлений. В 51 Там же. С. 40-41. Каширин В.И. Глобалитсика и глобальный эволюционизм: новый парадиг мальный фрейм. // Циклы: проблемы методологии. Пленарные доклады Международных конференций по проблемам циклов природы и общества. – Ставрополь, 2001. – С. 15. Циолковский К.Э. Монизм Вселенной. Космическая философия // Русский космизм: Антология философской мысли. – М., 1992. – С. 274-275.

глубине человеческого сознания, отмечал Чижевский, уже много тысячелетий зреет вера, что эти два мира связаны один с другим. И эта вера, постепенно обогащаясь наблюдениями, переходит в знание. Чижевский считает, что именно космические силы являются главнейшими для развития жизни на Земле. Биосферу необходимо признать местом трансформации космической энергии. Космические импульсы пронизывают и обуславливают жизненные процессы на Земле. Так, в книге «Земное эхо солнечных бурь» Чижевский приводит примеры влияния солнечной активности на явления в неорганическом и органическом мире, космофизических факторов – на развитие исторического процесса. Ибо не только человеческая психика, но и важнейшие события в человеческих сообществах зависят, по его мнению, от периодической деятельности Солнца. Он выдвигал представление о ритмичности экстремумов исторических событий и связывал революции, восстания, войны, крестовые походы, религиозные волнения с эпохами максимальной солнечной активности, периодичность которых составляла приблизительно 11-12 лет. Он считал, что влияние космических факторов распространяется более или менее равномерно на все земное население. Именно эти факторы, связанные с влиянием солнечной активности, трактовались им как некая «внеземная сила», воздействующая извне на развитие событий в человеческих сообществах.54 Чижевским фактически была сформулирована идея прямого энергообмена между организмом и средой. Универсальное отношение к мирозданию включает в себя приоритеты земной цивилизации и определенную зависимость от космоса. Так, В.И. Вернадский считал, что «все учитывается и все приспособляется с той же точностью, с той же механичностью и с тем же подчинением мере и гармонии, какую мы видим в стройных движениях небесных светил и начинаем видеть в системах атомов вещества и атомов энергии».55 В.И. Вернадский настаивал на различении трех реальностей: 1) реальность в области жизни человека – 54 Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. – М.,1976. – С.108-104. Вернадский В.И. Биосфера. Избр. соч.– М., 1960. Т.5. - С. 24.

природные явления ноосферы и нашей планеты, взятой как целое;

2) микроскопическая реальность атомных явлений, которая захватывает и микроскопическую жизнь, и жизнь организмов, даже посредством приборов невидимую вооруженному глазу человека;

3) реальность космических пространств.56 Живое вещество биосферы развивается в пространстве-времени (проблема времени будет рассмотрена более подробно во 2-ой главе). Пространствовремя живого вещества, по В.И. Вернадскому, главным образом характеризуется тем, что: «человек пережил в своем историческом бытии геологическое изменение планеты, даже выходящее за пределы биосферы. В сознании его поколений переживается не историческое, но геологическое время… энцефалоз (цефализация) подтверждает, что эволюционный процесс имеет направление.57 Все процессы в биосфере могут быть сведены к биогенной миграции атомов. Нас интересует четвертый вид – «новый род миграции химических элементов, по разнообразию и мощности далеко оставляющий за собой биохимическую энергию живого вещества планеты».58 Эту новую форму биохимической энергии он называет энергией человеческой культуры или культурной биогеохимической энергией, которая создает в настоящее время ноосферу. Эта форма энергии связана с психической деятельностью организмов, с развитием мозга и высших проявлений жизни и сказывается в форме, производящей переход биосферы в ноосферу только с появлением разума. Повидимому, ее можно считать носителем того общего разума, тем биосоциальным стимулятором саморазвития общества, который обеспечивает человечеству выполнение своего эволюционного предназначения: самоконтролирования через самопознание. Таким образом, В.И. Вернадский открыл «третью» реальность в пределах биосферы, которая формируется только при взаимодействии природы и общества, имеет специфического носителя в пространстве в виде культур56 Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М., 1989. – С. 216. Там же. С. 226. 58 Там же. С.285-286.

ной биогеохимической энергии и выражается в природном субстрате мышления. Развивается эта реальность в своем определенном пространствевремени: геологическом или планетном («геологической вечной сменой поколений для всех организмов»). Но поскольку все виды пространствавремени и все реальности переживаются в социальном самосознании одновременно, то социально-природная реальность находит проявление во всех формах жизнедеятельности человека и общества. Будучи одновременно и феноменом реальности самосознания, социально-природная реальность находит отражение в самосознании исторических субъектов только в мысленных формах, т.е. развивается в функциональном мозговом пространстве, в обозримом историческом времени. Существование такой социальноприродной реальности может свидетельствовать о превращении биосферы в ноосферу, которую В.И. Вернадский характеризует как синтез природного и исторического. В.И. Каширина, анализируя труды В.И. Вернадского, приходит к выводу, что есть три формы реальности, развивающиеся в одном пространствевремени биосферы: 1) предметно-материальная объективная реальность (природа, космос и все в них содержащееся);

2) субъективная реальность – сознание, отражающее и первую и третью форму реальности;

3) «природный субстрат мышления» – третья социально-природная форма реальности, которая является результатом отражения, взаимодействия первых двух, т.е. нечто природно-общественное, материально-идеальное, бессознательное, однако функционально представляющее механизм взаимодействия предметноматериальной и сознательной форм реальности. Очевидно, этот субстрат находит проявление во врожденных биосоциальных характеристиках человека, проще говоря, – это Память как основа общечеловеческого Разума.59 В.И. Каширин пишет: «Можно сказать, что реальность социального самосознания предыдущих поколений создает ту культурную среду, в котоКаширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. – Ставрополь, 1996. – С. 56.

рой начинает развиваться вновь рожденный человек. Реальность социального самосознания, следовательно, и есть тот процесс, который образовывает общую для человечества память, есть процесс формирования реальности общего разума. Именно здесь в окружающей нас культурной среде, в исторической реальности самосознания сохраняются, интегрируются и передаются принятые обществом моральные законы, веками сложившиеся традиции, обычаи, ценности искусства, науки и литературы».60 Так во многих традиционных культурах особо значим культ предков, который не только сохраняет связь с прошлым, но и актуализирует это прошлое, интегрируя посредством этой связи человека в окружающий современный мир, определяя в достаточной мере и его будущее. Идея целостности, гармоничности, принцип соответствия и причинно-следственной связи – вот основные константы традиционной культуры. Бесконечность, вечность, гармония Универсума (космоса, мира, Вселенной) проявляются в бытии человеческого рода. Механизм реализации связан прежде всего с наследственностью, иначе – прошлым и будущим человека. Целостность бытия: Прошлое Настоящее Будущее – – – актуализируется человеком в связи Предки Я Потомки. Мы рассматриваем жизнь как целостность и самоподдержание жизни, возможно, только как целостности, то есть воспроизведением системой самой себя. Но она не простая повторяемость взаимодействий, а направленность истории, поэтому «процессы в живом веществе идут в историческом 60 Там же. С. 70-77. Бекрнюкевич Т.В. Культ предков, или будущее как актуализация прошлого // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября). – Ростовна- Дону, 2002. – С. 393.

времени, а в косном веществе – в геологическом времени. Жизнь – это космическое явление».62 По нашему мнению, эволюция всей биосферы представляет собой процесс накопления информации и образования памяти. Память – это и есть тот катализатор, при помощи которого происходит «самострессирование», поддерживающее активность и направленность живого. Наращивается не только физико-химическая память — способность мира к самовоспроизведению на уровне атомомолекулярных соединений, не только биологическая память — способность мира к самовоспроизведению на уровне органической жизни, основывающаяся на генетическом кодировании информации о клеточных соединениях (совокупность физико-химического и биологического видов памяти называют инстинктивной памятью), но наращивается ускоряющимися темпами общенародовая память - способность человеческого рода к самовоспроизведению на уровне нации и индивидуальной творческой личности, основывающаяся на кодировании информации языковыми средствами самовыражения. «Энергия человеческой культуры имеет биосоциальную природу, является результатом и причиной развития социального самосознания».63 На данном этапе философского осмысления проблемы, судьба человека как космопланетарная реальность несет биосоциальную информацию (планетарная составляющая). Таким образом, ноосферные идеи, идеи кибернетического программирования живой материи, антропный принцип, а также утверждения ученых о существовании «всемирно размытого сознания» рождают образ Вселенной не как холодной и мертвой, а как грандиозной самосознающей структуры. Вообще, в физике существует две возможности включения сознания в физическую реальность: либо через редукцию волновой функции, либо через Каширин В.И. Очерки философии планетарного самосознания. – Ставрополь, 1996. – С. 123. 63 Там же. С. 124.

отождествление сознания с предельными конструктами теоретической физики (единое поле, вакуум). Последний способ выводит проблему сознания на космологический уровень проблемы зарождения Вселенной. Это означает, что этот подход приводит к антропному принципу: существование таких ограничений на возможные значения фундаментальных физических констант и целого ряда параметров физических и химических процессов, которые делают возможным существование жизни и разума. Иногда исключительное положение человека пытаются усматривать в том, что мы живем в такой «уникальной» Вселенной, где реализовался комплекс условий сделавший возможным наше существование. Здесь акцент смещается с вопроса о центральном (привилегированном) положении человека во Вселенной на уникальность самой Вселенной. В связи с этим можно отметить, что уникальность нашей Вселенной относительна. А.М. Мостепаненко обращает внимание на возможность существования вселенных, в которых возникают неантропоморфные формы жизни и разума. 64 Ту же мысль подчеркивает В.В. Казютинский, замечая при этом, что «тогда мировоззренческие оценки антропного принципа неизбежно изменились бы».65 Особенно сильный резонанс и острую критику вызвала постановка Дж. Уилером вопроса: «Не замешан ли человек в проектировании Вселенной более радикальным образом, чем мы думали до сих пор?»66 Прежде всего, необходимо отметить, что понятие «проектирование Вселенной» при определенных условиях вполне допустимо в рамках научного подхода. Речь идет о том, что жизнь и разум, будучи важными атрибутами материи, могут быть существенным и при этом не только пассивным, но и Мостепаненко А.М. Проблема «возможных миров» в современной космологии // Вселенная, астрономия, философия. – М., 1988. – С. 83-84. 65 Казютинский В.В. Концепция глобального эволюционизма в научной картине мира // О современном статусе идеи глобального эволюционизма. – М., 1989. – С.77. 66 Уилер Дж. Выступление и дискуссии // Космология: теория и наблюдения. – М., 1978. – С.368.

активным фактором эволюции космоса. В концепции биосферы и ноосферы это выражается в планетарных масштабах. Но уже здесь намечается переход к следующей ступени, ибо, согласно В.И. Вернадскому, человек рассматривается не только как геологический фактор. В моделях эволюции космических цивилизаций рассматриваются различные варианты космокреатики, под которой подразумевается деятельность внеземного разума, направленная на «фундаментальную перестройку структуры материального мира, включая, быть может, изменение его пространственно-временных свойств и некоторых основных законов».67 Ряд вариантов космокреатики (космогоническое конструирование, создание миров, конструирование законов природы) рассмотрены С. Лемом в «Сумме технологии».68 Лесков Л.В. указал на принципиальную возможность воздействия на другую метагалактику через микроскопическую горловину фридмона в целом с помощью ускорителей элементарных частиц. Им же рассмотрены модели эволюции, основанные на интеграционных процессах и приводящие к объединению космических цивилизаций, к образованию Метацивилизаций, а также еще более высоких Иерархических структур. Понятие «проектирование» или «конструирование» Вселенной приобретает вполне содержательный смысл, если под Конструктором понимать не Личность, стоящую над Вселенной, а Коллективный Разум высокоразвитых Космических иерархий (Космический Разум). Таким образом, судьбы Вселенной и человека находятся в постоянном взаимодействии, эти две многоуровневые системы находятся в процессе взаимного проектирования. Рассмотрение человека как части Вселенной методологически основывается на принципах системного подхода. Человек, будучи частью космоса, зависит, во-первых, от того места, которое он занимает Лесков Л.В. Космические цивилизации: проблемы эволюции. – М., 1985. – С.39. 68 Лем С. Сумма технологии. – М., 1968.

в этом целом, и, во-вторых, от того, какие функции по отношению к этому целому он выполняет. Так, Н. А. Бердяев, рассматривая человека как микрокосм, утверждал, что «человек - малая вселенная, микрокосм - вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что человек - не дробная часть Вселенной, а цельная малая Вселенная».69 Глубочайшим противоречием этой малой Вселенной является противоречие между природной данностью человека и переживанием им самого себя как внеприродного, внемирного. Человек, подчеркивал Бердяев, глубже и первичнее своего психологического и биологического. Человек, всечеловек, носитель абсолютной человечности, пришедший в сознание после обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необходимость, сознает свою бесконечную природу, которая не может быть удовлетворена и насыщена временными осуществлениями.70 П. Тейяр де Шарден дает своеобразный ответ на вечный вопрос о смысле и цели человеческого существования. Он сводится к следующему: человек как «ось и вершина эволюции» ярко раскрывает то, что изначально, хотя бы в возможности, присуще всей материи, то есть человек есть сложный, развернувшийся «микрокосмос», содержащий в себе все потенции космоса. Поскольку в человеке концентрируется все, что мы познаем, постольку неминуемо придем к науке о человеке, следовательно, постижение человека является ключом к раскрытию тайн природы, эволюционирующего космоса71. Х. Ортега-и-Гассет стоит на позициях, что «вся вселенная представляет собой бесконечную экстраполяцию человека».72 Символический образ Адама конБердяев Н. А. Макрокосм и микрокосм //Феномен человека. – М.: Высшая школа, 1993. – С. 38.

70 71 Там же. С. 31. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987. – С.25. 72 Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства и др. работы. – М., 1991.

статирует понимание человека как «копии Вселенной», как монады, отражающей в себе всю Вселенную. А так как единственным инвариантом является вечное движение и изменение, то природа человека носит исторический характер. Это значит, что идентичность человека обусловлена и глобальным историческим, эволюционным процессом, и суммой индивидуальных переживаний жизненного опыта. Для ортеговской модели человека характерно положение о детерминированности индивида историческим прошлым. Х. Ортега-и-Гассет пишет: «Вместе с появлением в раю Адама возникло, что мы называем жизнью. Адам был первым существом, которое осознавало этот факт, жизнь существовала для Адама как проблема... Адам в раю является попросту чистой жизнью, ничтожной точкой основы для бесконечной проблемы жизни... Сердце Адама – центр вселенной, это значит, что вся вселенная в сердце Адама как пенящееся вино в бокале. Именно таковым есть человек: проблемой жизни».73 Поэтому можно сделать вывод, что «человек… является тем, чем он еще не есть», однако это будущее становление коренится – через настоящее – в прошлом. Ведь человек одновременно является «тем, что с ним произошло, тем, что он совершил».74 Чем глубже человек всматривается в себя, доискиваясь «самого своего», тем больше находит это свое «уже рожденным», предзаданным своему собственному свободному волеизъявлению. В этом смысле судьбой человека является он сам, каким он «сужден» самому себе. Судьбу можно определить как дальнейшее развертывание той сущности человека, над которой он сам не властен.75 Развитие науки подтвердило высказанную мысль, свидетельством чего является использование метафоры «человек - голограмма вселенной» и в Ortega J. Dehumanizacja sztuki I innne esseje. W,., 1980. S. 55. (См.: Волков Ю.Г. Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. – М., 1998) 74 Волков Ю.Г. Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. – М., 1998. – С. 65. 75 Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. – М., 2000. – №9. – С. 74-75.

генной инженерии человека, и в клеточно-автоматном представлении реальности. Действительно, наука находится в преддверии «постнеклассического» этапа своего развития. Важнейший признак этого заключается в том, что происходит познание многоуровневых, иерархических, самоорганизующихся систем, рассматриваемых в плане и их актуального существования, и потенциальной многовариантности возможных сценариев их эволюции. Здесь ключевую роль играют динамические физические и информационносимволические процессы, связанные с обработкой символьной информации, ее хранением, передачей и производством в активных самоорганизующихся системах или средах. Речь идет о «созданных» самой природой активных распределенных нелинейных средах, исследованием которых занимается недавно возникшая синергетика. В ней весьма плодотворно используется представление о «детерминированном хаосе», представляющее собой революционное открытие (оно радикально изменяет наше основополагающее представление о мироздании, что еще предстоит осознать). В этом плане заслуживает внимания единая клеточно-автоматная модель синергетической реальности, применимая к представлению как физических, так и информационных самоорганизующихся процессов, включая процессы, связанные с психической деятельностью. В рамках клеточно-автоматного представления реальности получают свое естественное объяснение многие парадоксальные особенности квантовой механики, в первую очередь дуализм «волна — частица», предлагается совершенно необычное объяснение возможного механизма функционирования мозга человека.76 По мнению Д. Бома и К. Прибрама77, биологические системы, живое вещество планеты и окружающее пространство могут быть представлены как единая физически организованная система, чем-то подобная единой гигант Волков Ю.Г. Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. – М., 1998. – С. 43-44. 77 Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек, 1992. – №1;

Прибрам К. Языки мозга. – М., 1975.

ской околоземной «голограмме», в этой «голографической» системе биологические организации, включая человека, его психические функции, не являются изолированными, так или иначе они включаются в предполагаемую единую пространственно-временную физическую организацию памяти. Д. Бом пишет: «В сознании мы держим все, что вокруг нас и содержание сознания определяет, что мы есть и как мы будем реагировать на мир. С целым и всем остальным мы, следовательно, соединены внутренне, а не внешне и не механистично»78. Действительно, фундаментальная связь человеческого тела (и психики) с реальным миром, прежде всего с биосферой осуществляется через клетку, отражающую в себе историю земного живого вещества. Тело человека есть многоклеточный организм, а «любая живая клетка несет в себе опыт экспериментирования ее предков на протяжении миллиарда лет».79 В связи с этим мы в праве придерживаться мнения, что социоприродная составляющая человеческой судьбы приобретает структуру, состоящую из: а) элементов общечеловеческого «коллективного опыта», ставшие в той или иной форме достоянием генотипа;

б) «родовой наследственности», в определенной степени влияющей на поведение человека.80 В генах сконцентрирована не только информация о свойствах, полученных от родителей, но и в самых общих чертах программа индивидуального развития человека. «Биология организма» включает в себя факторы, обусловленные генотипом. В. Франкл в этом отношении высказывает оптимизм: «Наследственность не более, чем материал, из которого человек строит сам себя…, это не более, чем камни, которые могут быть использованы, а могут быть и отвергнуты».81 Таким образом, человек не столько стремится сохранить свое состояние, сколько выйти из него, и к этому он стремится не как биологическая, а как духов Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек, 1992. – № 1. – С. 17. 79 На пути к теоретической биологии. – М., 1970. – С. 49. 80 Чудновский В.Э. Смысл жизни и судьба. – М., 1997.– С. 53.

Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 79.

ная система, конститутивным актом которой является самотрансценденция. При этом усилия человека направлены не на разрушение прежнего, а на создание предпосылок для появления нового. «Вообще влечения, - пишет Франкл, - не являются тем, что по-настоящему существенно для человека. Биос не влияет на Логос, а лишь обусловливает его».82 Главное, что следует из генетической обусловленности разнообразия, следовательно, уникальности генотипов, то есть определяющего фактора неповторимости людей, - это одна из общечеловеческих ценностей – свобода личности. Принуждению обязательно противостоит нежелание ему подчиняться: человек внутренне ощущает право быть таким, каким создали его гены во взаимодействии со средой. И никто ему не должен приказывать изменить свою биологическую природу, поскольку это невозможно совершить известными сегодня методами. Истоки свободы личности – в ее уникальной природе, проистекающей из ее уникальной генетической программы, которой обладает каждый человек. Неизвестно с какого момента развития человек приобретает духовную сторону. Однако нельзя не обратить внимание на то, что гены играют большую роль в развитии духовности человека. Причем время ее обретения совпадает с периодом, когда человек учится говорить. Поэтому, в отличие от животных, наличие тела, соответствующего виду homo sapiens, и генетической программы этого вида еще не служит гарантией того, что новорожденное человеческое существо обретет социальную и духовную сущность человека. В то же время ни один из представителей какого-либо класса царства животных ни при каких обстоятельствах не сможет получить аналогичную человеку социальную и духовную сущность, поскольку не имеет соответствующей генетической программы.83 Можно сказать, что биология человека «одухотворена». Главное свойство человека - созидание им самого себя. Иными словами, человек находится в процессе постоянного становления, в нем есть некая дви Там же. С. 103. Акифьев А.П. Генетика и судьбы. – М., 2001. – С. 50, 70.

жущая сила, побуждающая его к обновлению, творчеству, созиданию. Вместе с тем в человеке есть нечто всегда постоянное - природа. План, по которому проживает жизнь любой человек, «универсален». Рождение – его первое проявление, «самое жизнь» (проживание, в котором предполагается брак и потомство, закладывается возможность продления жизни за пределами срока, «отпущенного» данному человеку) – смерть. Особенно отчетливо роль биологических факторов выступает в отношении к своей смерти, ибо смерть человека имеет непосредственное отношение к смыслу жизни. Поэтому человек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не хочу принимать ее как мою;

я ополчаюсь против почвы, из которой я вышел».84 Так, по мнению Ясперса, в способности противостоять тому, что есть, неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется свобода человека. А ее следствием оказывается стремление к самопознанию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становится бытием познающего субъекта: человек стремится ответить на вопрос «действительно ли его бытие бессмысленно и беспочвенно?» и стоит ли с ним покончить. Человека гложет сомнение, не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремление противостоять данности, излишне поспешным;

и вопрос превращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствует и осознает собственную конечность – потому стремится к абсолютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфический способ бытия: бесконечное богатство возможностей развития, возникающее из прометеева прорыва противостоять. Человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление – это собственно человеческое качество». Jaspers K. Philosophie. Heidelberg. 1973, Т. 3. С. 71. (Цит. по: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. – М.,1998.) 85 Там же. С. Смерть – это момент бытия человека, причем такой момент, против которого восстает все его существо. Смерть делает бессмысленными все универсальные рациональные проекции жизни. Между тем, именно перспектива смерти порождает заботу, определяющую необходимость выбора, соответствующего подлинной самореализации человека как личности. Смерть, по мнению А.Я. Гуревича, была «великим компонентом культуры, «экраном», на который проецировались все жизненные ценности. В восприятии смерти выявляются все тайны человеческой личности».86 Прежде всего, отношение человека к смерти – его отношение к жизни, к ее основным ценностям. Хайдеггер видел, что проблема смерти – это не чисто физиологическая и не чисто психологическая проблема. Это проблема цивилизационная, культурологическая, философская. Смерть нельзя «вынести за скобки», она включена в феномен бытия, присутствует в нем виртуально. Поскольку человек смертен, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из множества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историчность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, свободы, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к этому списку характеристик, образует судьбу, то есть собственную историчность личности, «состоящую» из повторений экзистенциальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку человек конечен (а конечен он, потому что смертен), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека. Судьба и история человека осуществляется – и познается – в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, за Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М., 1992. – С.9.

мыслов и т.д. «Мир одновременно, - пишет Хайдеггер, - и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам».1 Тенденция к смерти, направленность к распаду начал, исходящая из противоречия «природа-дух», является законом развития человечества (латинское слово finis означает одновременно конец и цель), но это должно быть осмысленное стремление к смерти, изменение, движение, развитие до конца, до предела, до выхода за этот предел, до трансценденции в Абсолют. Достижение цели одновременно означает и завершение действия, восхождение к полноте, к совершенству, к красоте. Цель достигается тогда, когда оказывается построенным совершенное целое. Именно смерть, а не бессмертие, заключает в себе гуманность. И для того чтобы понять это, "надо мыслить не только "ужас смерти", но и "ужас бессмертия", представив на минуту, что человек обречен на него и не имеет исхода». А. Шопенгауэр пишет, что «требовать бессмертия индивидуальности – это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного повторения одной и той же ошибки».88 Это повторение одного и того же несовершенства. Только умирая, человек достигает Абсолюта, он погибает, перейдя за предел своей индивидуальной формы. Человек вне индивидуальности существовать не может - нет человека как такового. А будучи индивидуальным, он смертен. И в этом его счастье. Как самотрансцендирующее существо он стремится выйти за свои пределы, что возможно только в моменты исхода. А. Шопенгауэр рассматривает смерть как «великий повод к тому, чтобы мы прекратили свое существование в качестве Я: благо тем, кто этим поводом воспользуется!»89 Таким образом, необходимо осознать свою конечность, наделить ее смыслом и тогда сотворить себя в соответствии с целью своего развития. Сущность человека включает в себя направленность вовне и лишь в той мере, Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 388. Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа // Шопенгауэр А. Избранные произведения. – М., 1992. – С. 88. 89 Там же. С. 130.

в какой человек духовно соприсутствует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе. Человек не для того здесь, чтобы наблюдать и отражать самого себя, он здесь для того, чтобы предоставлять себя, поступаться собой. Человек (человечество) только тогда обретает себя, когда отдаст себя рожденной из своего духа системе, в своей смерти человек (человечество) реализует свои потенции и постигает свое величие. Человек – это всегда возможность, это всегда возможный человек, но в пределе своем – это реализация возможности, завершение человека, а, следовательно, конец человека. В этот момент, когда человек не в состоянии предвидеть конец временного состояния в его жизни, он не в состоянии и ставить какие-либо цели, задачи. Жизнь неизбежно теряет в его глазах всякое содержание и смысл. Напротив, виденье конца и нацеленность на какой-то момент в будущем образуют ту духовную опору, которая так нужна. С.Л. Рубинштейн, размышляя о жизни и смерти, пишет: «Нужно понять реальную диалектику жизни и смерти, которая и порождает затем отношение к ним человека. Факт смерти превращает жизнь человека не только в нечто конечное, но и окончательное. В силу смерти жизнь есть нечто, в чем с известного момента ничего нельзя изменить. Смерть превращает жизнь в нечто внешнее, завершенное и ставит, таким образом, вопрос о ее внутренней содержательности..., жизнь человека в силу факта смерти превращается в нечто, чему подводится итог. Отсюда серьезное, ответственное отношение к жизни в силу наличия смерти... Будущие дела уже других людей могут изменять смысл моей жизни, ее объективный смысл для других людей, для человечества, но в зависимости от того, какое содержание я ей придал. Смерть есть также конец моих возможностей дать еще что-то людям, позаботиться о них. Она в силу этого превращает жизнь в обязанность, обязательство делать это в меру моих возможностей, пока я могу это сделать. Таким образом, наличие смерти превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязательство, срок выполнения которого может истечь в любой момент».1 Таким образом, виденье конца необходимо человеку, чтобы стать человеком, чтобы осознать смысл своего существования, ради созидания нового, совершенного, завершенного себя. Осознав свою конечность, человек обретает самого себя – от начала до конца. Никакая жизнь со своей отправной точки не обладает смыслом, он приобретается человеком по мере становления и познается в процессе осмысления, в процессе самопознания, самосознания. Человек – это не то, «что должно превозмочь», а то, что должно развить, довести до идеала, превратить «свой путь» во «внешнее завершенное» и тогда преступить себя, трансцендируя в новую систему. Процесс умирания, подготовки к смерти происходит в течение всей жизни. И какие бы цели человек не ставил - конечная цель – смерть, поэтому, не одухотворяя, не одушевляя ее, не внося в нее свое «Я», не видя смысла в смерти, человек никогда не увидит смысла в жизни. По нашему мнению, правомерно рассматривать смерть как смыслополагание в жизни, потому как основной вопрос - это не избежать смерти, а умереть «по желанию», «когда успел реализовать все самое лучшее, что есть в тебе». Поэтому в жизненном пространстве человека стратегия смерти и судьбы аналогичны (смерть не как уничтожение, а как создание). Такие же функции несет и судьба, которая предусматривает своей прагматической идеей создание «нового», но не препятствие, не разрушение, а смыслополагание. Поэтому мы вправе придерживаться точки зрения, что реализация «данного» (природные задатки, родовая наследственность) человеком как индивидуальностью осуществляется на протяжении всей его жизни, а степень реализации этих задатков в процессе его деятельности в социальной среде и есть показатель того, насколько человек сформировался как личность. Судьба – это человек, каким он себя не знает. Чтобы решить уравнение Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. – М., 1973. – С. 354-355.

судьбы «данное-заданное», необходимо познать данное (принятие себя – рождение и осознании смерти) – это и есть прорыв в новое знание, это «шаг на встречу судьбе», а место встречи – человек, желающий понять, задать вопрос. И этот прорыв к самопознанию, самореализации есть способность к судьботворчеству, которая в первую очередь проявляется как раскрытие своего данного – раскрытие потенциала социоприродного бытия. Итак, можно сказать, что смерть не дает выбора в лице судьбы. Но когда человек «осужден» быть свободным, когда у человека есть «способность иметь судьбу, свободой полагать предел своей свободе и заново одолевать этот предел, превращать все данное в заданное в себе, превосходить себя на величину своей судьбы – это и есть человечность».90 Поэтому судьба имеет подлинный смысл в связи с проблемой свободы, свободы творчества, самореализации, т.е. с реализацией потенциала социокультурного бытия. Так М. Бубер пишет: «Судьба и свобода обручены друг с другом. Только тот встречается с судьбой, кто достиг свободы».91 По мнению Ж.-П. Сартра, «свобода – отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она - в поисках самого себя или, точнее, в выборе самого себя. А тем самым – и в выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая» и когда нет возможности избежать выбора. Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, - человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна».92 Воля, в отличие от произвола несет, способность удерживать цель, концентрировать силы для ее достижения, направлять действия к ее осущестЭпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы // Вопросы философии. – М., 2000. – №9. – С. 75-76. 91 Бубер М. Я и Ты – М., 1993.– С. 175. 92 Sartre J.-P.L’etre et neant. Essai d’ontologie phenomenologique. Ed. Gallimard. P., 1968. C.639 ( Цит.: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. – М., 1998.).

влению. Свобода воли теснейшим образом связана со свободой выбора – выбора между различными вариантами действия, между средствами для достижения самой цели и выбора самой цели. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определено, прежде всего, ценностями и смыслами (смысл в перспективе – цель, цель в перспективе – это идеал), которые локализованы в его существовании, в человеческой духовности и не детерминируются влечениями, наследственностью и обстоятельствами внешней среды. Человек не может полностью освободиться от условий, но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обусловливают его тотально, и от человека зависит уступить или отстаивать свою позицию. Он может подняться над ними, над своей наследственностью и влечениями, т.к. человеческая свобода подразумевает способность человека отделяться от самого себя. Свобода – это, в первую очередь, «судьботворчество» и «самотворчество». Так, В. Хлебников включил инстинкт творчества в определение долженствования человека и настаивал на безотносительности этого долженствования к какойлибо группе или институции. Каждый человек в своей жизни должен найти свое созвучие себя и всего (целого). Для этого давали роли бог, судьба, природа, человечество, отчизна, общество, но это разные понимания одного и того же. Мы знаем, что вдохновения есть постоянный ток от всего ко мне, а творчество есть обратный ток от меня ко всему.93 Бердяев видит трагедию человеческого творчества в том, что оно остается потенциальным, символическим;

он пророчествует о новой эпохе, точнее, сверхисторическом эоне, когда все, на что культура лишь намекает, воистину воплотится как преображение земли и неба. Можно думать, однако, что именно невозможность полного воплощения творческого потенциала человека и создает условия для потенциации самого бытия, его перехода из действительного в возможное. Не Хлебников В. Доски Судьбы. – М., 2000. – С. 135.

осуществление всех возможностей следует искать в творчестве, а, скорее, овозможение самого существования.94 Связь природы и сущности человека в своей основе имеет социокультурные механизмы включения природно-биологических и духовных качеств в процесс человеческой жизнедеятельности, поскольку жизнедеятельность рассматривается как основа, в рамках которой существует и проявляется для других единство, целостность природного и духовного бытия человека. Человек создает вокруг себя комфортный мир не столько силой своего тела, сколько силой своих интеллектуально-духовных возможностей, реализуемых в разнообразных действиях, причем этот мир никоим образом не стыкуется с внешней природой как равной по смысложизненной ценности: природа рассматривается главным образом как пространство, поставляющее необходимые средства для удовлетворения разнообразных, прежде всего витальных потребностей человека. Все другие потребности начинают удовлетворяться за счет созданной социокультурной среды. Эволюция природного тела человека заменяется его духовным развитием, что с необходимостью требует появления особых механизмов соотнесения вновь возникших адаптационных возможностей человека, обусловленных духовными качествами, с его эволюционно стабильной биологической структурой. Духовное развитие явилось средством компенсации природно-видовой ограниченности человека, своеобразным результатом разрешения противоречия между его неспособностью изменить свою биологическую структуру и условиями внешней среды. Причем эта биологическая ограниченность, «безоружность»95 как бы сама толкает человека к духовному развитию. И человек ведет бесконечный, взаимообогащающий, творческий диалог с миром культуры (фактически с объективированным сознанием прошлых и настоящих поколений людей). Даже если мир общезначимых духовных смыслов и ценБердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 296. 95 Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. – М., 1977.– С. 208-210.

ностей существует объективно, как бы параллельно со своими телесносимволическими носителями (звуками языка, графикой текстов и т. д.), то все равно без творческих усилий индивидуального живого духа он суть ничто, молчащее смысловое небытие, не способное ни к самопознанию, ни к развитию внутреннего содержания. Поэтому специфика человека как социокультурного образования находит отражение в его деятельности (мотивированной на развитой стадии осознанным целеполаганием и ценностными критериями). «Активное, творческое начало деятельности в наибольшей степени проявляется, конечно, в деятельности по развитию наличных форм культуры, соответствующих способов отношения к действительности, связанных с ними установок и норм, – пишет В.С. Швырев. - Именно в деятельности на этом уровне, на высоте ее возможностей раскрывается специфика «феномена человека». Деятельность такого рода не ограничивается ориентацией на имеющиеся программы действий, кем бы они не были заданы природой или социумом. Она предполагает способность к постоянному пересмотру и совершенствованию лежащих в ее основании программ, к постоянному, так сказать, перепрограммированию, к перестройке своих собственных оснований, и тем самым может быть охарактеризована как открытая система. Люди выступают при этом не просто исполнителями заданной программы поведения - хотя бы и активными, находящими новые оригинальные решения в рамках ее осуществления, - а созидателями, творцами принципиально новых программ действия, новых социокультурных парадигм. Как уже отмечалось, в рамках приспособительного поведения и внутрипарадигмальной деятельности активность связана с поиском возможных средств достижения целей, она целенаправленна, целесообразна. Деятельность же, связанная с перестройкой своих оснований, предполагает целеполагание, является целеполагающей деятельностью. Именно при переходе от целесообразной деятельности к деятельности целеполагающей в полной мере открываются перспективы творчества и свободы». Швырев В.С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена чело Таким образом, только в своей активной, творческой деятельности, не лишенной направленности на самопреобразование всего внутреннего мира в целом, на устремление его к высшему, проявляются человеческие потенциальные возможности, обеспечивая этим процветание человеческого в человеке. Человек потому является человеком, что он каждый момент строит свою жизнь как ряд решений, ведущих от возможностей к существованию. Существенно также и то, что этот ряд решений детерминирован уже существующему проектом собственного «Я». Не каждое решение должно быть предварено осознанием того, кем желаю быть, предпринимая то или иное действие, – это физически невозможно. Но даже в актах неосознаваемой мотивации осуществляется определенный проект собственного «Я». Этот проект может неоднократно изменяться на протяжении жизни;

тем не менее его существование является необходимым условием экзистенции человека как человека. Ведь человеческий способ реагирования на стимулы окружения основан на рационализации своего отношения к миру, на интеллектуальной интерпретации среды и возможных вариантах поведения. Такая ситуация создает человеку привилегированное положение в мире живых существ, однако это является и задачей. Ибо жизнь не дана ему готовой, напротив, то, что дано, представляет собой чистую потенциальность. М. Эпштейн в «Философии возможного» пишет: «В жизни моего «я» есть уровни разной глубины: социальный, физический, эмоциональный, интеллектуальный, - но глубже всех этих уровней лежит не действительность, а возможность меня. Мое самое глубокое ощущение: меня еще нет, но я возможен. Я могу быть. И это «могу быть» сохраняется под оболочкой всех «есть», с которыми человек то и дело отождествляет себя. Личность – это возможность самой себя, которая не исчерпывает себя никакой самореализацией. Я могу реализовать себя в семье, в искусстве, в науке, в политике, но как сделанное мной привека» (попытка современной оценки) // Вопросы философии. – М., 2001. – № 2. – С.111.

обретает свойство реальности, я чувствую, как мое «я» вновь ирреализуется, уходит в глубь собственных возможностей. «Я» - это вечная неосуществимость никогда и ни в чем вполне не осуществляется, а значит и не может исчезнуть как возможность».96 В русском языке само слово «мочь» имеет два значения: могущества и возможности. Возможное принципиально важно для персонологии. При всей роли социально-культурной среды самый глубокий момент в самосознании личности – «я», еще не идентифицированное, не явленное («человек без свойств»), «я», которого еще нет, но которое возможно. «Я могу быть» и это «могу» сохраняется под оболочкой любого «я есмь». Личность – возможность самой себя, которая не исчерпывается никакой самореализацией. Более того, на каждой своей ступени самореализация ирреализует «я», отодвигая вглубь собственных возможностей. «Я» - это вечная неосуществимость, - пишет М. Эпштейн, - и если бессмертие возможно, то именно потому, что бессмертна сама возможность: личность никогда и ни в чем не осуществляется, а значит, и не может исчезнуть как возможность».97 Правомерно сделать вывод, что судьба как космопланетарная реальность и как реализация потенциала социокультурного и социоприродного бытия раскрывается в бесконечном противоречивом единстве логики природы и логики истории, создавая незамкнутую стратегию судьбы человека. Поэтому, рассматривая космопланетарную составляющую судьбы, необходимо основываться на холотропном понимании сознания, которое подчеркивает, что поле сознания лишь опосредуется индивидуальной деятельностью мозга и включает в себя многообразный опыт эволюции Вселенной. Исходя из того, что познавательные способности человека построены в основном на использовании аналогий, т.е. познавая явление, человек пытается найти ему аналогию, прежде всего, в априорных смысловых структурах – архетипах в своем личном опыте. Поэтому, судьба человека как космопланетарная ре Эпштейн М. Философия возможного. – СПб., 2001. – С. 220. Там же С. альность, во-первых, характеризуется эволюционностью, процессом накопления информации и образования Памяти. В силу субъективности восприятия Память как основа общечеловеческого Разума проявляется в творческой активности личности, в специфике мировоззрения, миропонимания. Так о судьбе мы узнаем из человеческого опыта, «образ судьбы» зависит от культурных традиций, ценностей и идеалов, этнических особенностей, от уровня развития данного общества. Поэтому судьба как планетарная реальность имеет биосоциальную природу, что еще раз подтверждает незамкнутость стратегии судьбы. Во-вторых, рациональное познание по необходимости всегда фрагментарно, оно предполагает лишь установление (через призму субъективных целей) связей между предметами и явлениями внешнего мира. В силу субъективности процесса познания любая рациональная модель, верно отражающая только часть природы явления, игнорирует те явления, которые не укладываются в созданные рациональные рамки, и человек склонен объявлять их иррациональными и мистическими. Аналогичное можно сказать о космической составляющей судьбы, которая является «непознанным» комплексным, целостным отражением высших законов развития Вселенной, космопланетарной реальности в сознании человека, отражением гармонического развития. Поэтому мы правомерно рассматриваем человека как «миниатюрную Вселенную», «микрокосм», «эволюционирующий космос», «человека как голограмму Вселенной», а судьба человека в данном аспекте есть показатель резонанса, соответствия–несоответствия гармоничным законам Единого Целого, а неприятие, противостояние им есть негативное проявление судьбы, т.е. «небо может повернуться лицом к человеку и отвернуться от него, оно действует в зависимости от поступков людей». В человеческой сознательной деятельности, носящей целеполагающий характер, реализуются, прежде всего, не природные, а социокультурные цели, цели, сотворенные самим человеком, неприродный характер которых императивно требует от человека реализации своих потенций, познавая мир, преодолевать сопротивление среды, обусловленное именно несоответствием направленности конкретных природных процессов и определенных целей человеческого разума, творческим характером этих целей. Таким образом, судьба возможна лишь потому, что есть «Я», которое бросает вызов данностям, и этим вызовом превращает их в судьбу, о чем говорит известное бахтинское изречение: «Человек или больше своей судьбы, или меньше своей человечности».98 Поэтому судьба рассматриваемая в антропологическом ракурсе как процесс реализации потенциала социокультурного и социоприродного бытия человека – это то высшее начало, в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу, отторгая от себя свою данность и одновременно превращая ее в предназначение, в нечто высшее, чем он сам. Воля к самоопределению, самотворчеству, судьботворчеству превращает все происходящее с человеком в судьбу. Поэтому философско-антропологический подход к проблеме судьбы человека предполагает рассмотрение не только стратегии, но тактики судьбы, логики самоорганизации. 3.1. Судьба человека: Логика самоорганизации Философско-антропологический аспект анализа сориентирован на исследование судьбы человека как сочетания ее стратегии и тактики. В предыдущем параграфе нами рассмотрена стратегия судьбы, проявляющаяся в диалектическом развитии биосоциального и социокультурного измерения жизни человека. В данном параграфе наша задача – раскрыть сущность тактики судьбы человека, основываясь на диалектико-триалектической парадигме, которая позволит выявить триалектичный характер судьбы.

Бахтин М.М. Эпос и роман // Литературно-критические статьи. – М., 1986. – С. 424. (Цит. по: Эпштейн М. Поступок и происшествие. К теории судьбы.// Вопросы философии. – М., 2000. – № 9. – С.75.) П.А. Флоренский писал: «Пространственная реальность, с которой мы имеем дело, трехмерна, и все, что в пространстве, - тоже трехмерно. Время – троичная природа времени: прошлое, настоящее, будущее. Если так, то через пространство и время все ознаменовано числом три, и троичность есть наиболее общая характеристика бытия. Отдельная личность опять-таки построена троично, ибо у нее три направления жизнедеятельности – телесная, душевная и духовная – и каждое психическое ее движение трояко по качеству, так содержит отношение к уму, к воле и к чувству. Жизнь разума в своем диалектическом движении пульсирует ритмом тезиса, антитезиса и синтеза, и закон трех моментов диалектического развития относится не только к разуму, но и к чувству, и к воле. Отсюда понятно, что всякое произведение разума, чувства и воли человеческой, в которой не изглажен искусственно диалектический ритм его возникновения, само неизбежно запечатлено троичным делением. Трихотомия как пример аргументации, как манера классификации, как начало системы слишком распространена, чтобы можно было считать ее за нечто случайное».99 Первые сигналы о зарождении нового способа мышления, о необходимости «троичного» функционального анализа процессов эволюции, можно наблюдать при попытках развить и усовершенствовать старый диалектический метод. Первые указания на необходимость триалектического анализа живых систем мы находим в работах посвященных диалектике. Так, М.Н. Матвеев пишет в «Диалектике самоорганизации предбиологических систем»: «Только при единстве трех главных факторов эволюции – внутренних, внешних и метавнешних – возможно ее длительное развертывание. При отсутствии хотя бы одного из них эволюция осуществляться не будет. Там, где отсутствует достаточное разнообразие условий, где нет постоянной перегруп Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П.А. Флоренский. – М, 2003. – С457-461.

пировки компонентов и все новых и новых взаимодействий между ними, процесс самозатухает».100 Важно отметить, что в триалектической парадигме наблюдается одинаковость и «равноправность» трех начал, т.е. в пространственно-временной ситуации любое из начал может быть первичным. Так, Б.А. Астафьев пишет: «Любая эволюционирующая система жизни – это триада, или троичная система. В основе своей она бинарноразнополюсная, ассиметрично-равновесная, находящаяся в информационноорганизующей обратной связи с бесчисленным множеством разноуровневых живых систем... Вся Вселенная имеет бинарное строение: Материя – Энергия, а Вакуум Вселенной является третьим компонентом и источником энергии... В этой троичной системе любой из составных элементов можно в математической форме представить в качестве третьего, управляющего компонента, т.е. оказывающего влияние на всю систему в целом и находящегося в сотворческом единстве и противоречии с любым другим компонентом, также входящим в состав этой троичной системы».101 Основные выводы, которые можно сделать из теории Б.А. Астафьева, это: принцип троичности, обеспечивающий сферный характер жизни Вселенной;

каждый компонент троичной системы может быть представлен в качестве управляющего компонента. Переход от диалектики к триалектике представляется новым шагом на пути к более адекватному отражению действительности, учитывающему воз Цит. по Каширин В.И. Глобалитсика и глобальный эволюционизм: новый парадигмальный фрейм.// Циклы: проблемы методологии. Пленарные доклады Международных конференций по проблемам циклов природы и общества. – Ставрополь, 2001. – С. 20. 101 Астафьев Б.А. Теория Единой Живой Вселенной (законы, гипотезы). – М., 1997. - С.136 с.

растание роли случайности и целесообразности в мировых процессах, связанному с укоренением синергетического подхода в науке и философии.102 По нашему мнению, основные принципы синергетики и парадигма нелинейности открывают новые перспективы осмысления судьбы. Человек как диссипативная система, имеющая множество путей и целей развития, на определенных стадиях эволюции оказывается в кризисных ситуациях, в состоянии неустойчивости, выбора или точках бифуркации. В такие переломные моменты малое случайное воздействие – флуктуация – может привести к существенным изменениям, повлиять на выбор поведения системы, на ее дальнейшую судьбу. Для нахождения относительно устойчивого состояния (аттрактора) необходимо привлечь весь прошлый опыт и не только собственный. Аттрактор характеризуется тем, что система, способная преодолевать накопившуюся «социальную энтропию» и вести созидательную деятельность, может эволюционировать к новой форме самоорганизации. Поэтому может быть осуществлен глубокий анализ ценностно-смысловой структуры судьбы человека, взаимосвязь основных измерений человеческой судьбы, как жизненного пространства личности. Исследовать судьбу в качестве состояния, процесса, информации, ценности то есть показать, что по своей природе судьба триалектична. В сфере космопланетарной реальности, в гармонии и противоречивости «рождается» диалектичная судьба, на базе которой, реализуется триалектичный потенциал, то есть смысловая перегруппировка социально-структурного времени, так же факторов, оказывающих влияние в определенный момент жизни человека. По утверждению М.С. Кагана «саморазвитие культуры и искусства имеет специфику, отличающую этот процесс от чисто природных процессов. Чтобы ее учесть, обратим внимание на то, что человечество в своей истории выступает в трех ипостасях – как природное и общественное образование, Каширин В.И. Глобалистика и философия планетарного самосознания. Ставрополь, 1998. – С. 43-45.

как творец и одновременно продукт своей материальной и духовной культуры. Иными словами, его место находится на пересечении объемов бытия феноменов природы, общества и культуры...История культуры обнаруживает действия в ней тех же законов, которые синергетика вскрыла в физических процессах – переход от одного уровня организованности к другому, более высокому, через рассогласование упорядоченных определенным образом элементов культуры возникающей неупорядоченностью, через нарастание энтропии в меняющихся состояниях системы, или, говоря языком классической философии и эстетики, в чередовании состояний гармонии и хаоса, из которого вырастает новая гармония».103 Неравновесная термодинамика по сравнению с классической равновесной обладает целым рядом преимуществ, которые позволяют по-иному взглянуть на структуру Судьбы;

вместе с тем независимые исследования ее приводят к ряду результатов, предвосхищающих то (или близких к тому), что было вскрыто в пределах неравновесной термодинамики. Прежде всего, в обеих областях не только поставлена под сомнение идея механистического детерминизма («пандетерминизм», претендующий на предельно полное восстановление как будущего, так и прошлого при предельно полном знании всех условий состояния Вселенной в данной временной точке, и мифопоэтческий образ неотвратимой судьбы, абсолютно точно программирующей и предопределяющей будущее), но и более точно проведена демаркационная линия между сферами детерминизма и индетерминизма. Другой шаг связан с пересмотром понятия времени, которое из рамки превращается в фактор (в современной термодинамике – из параметра в оператор), и обнаруживает принципиальную дифференциацию: оно не только обратимо, как в традиционных концепциях Судьбы, предполагающих замкнутое пространство и «равновесную» ситуацию, но и необратимо;

в первом случае нет зависимости от направления времени, во втором именно направление времени определяет Каган М.С. Философия культуры.– СПб., 1996. – С.40.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.