WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |

«ТЕРНОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ На правах рукописи ЛЕЩАК Олег Владимирович МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФУНКЦИОНАЛЬНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ЯЗЫКОВОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ (НА МАТЕРИАЛЕ СЛАВЯНСКИХ ...»

-- [ Страница 9 ] --

и ч т о ф а к т ы в о б щ е м и ц е л о м н е з а в и с и м ы о т о п ы т а. Я не вижу ничего невозможного в существовании Вселенной, лишенной опыта. Больше того, я думаю, что опыт является весьма ограниченным и с космической точки зрения тривиальным фактом крошечной части Вселенной” (Рассел,1993:13) [выделение наше - О.Л.]. Блестящий логик, Рассел в пылу методологически определяющих рассуждений допускает смешение фактов (явлений как они представляются нам в опыте - конкретных предметов, осознаваемых нами как части Вселенной), вещей-в-себе (сущностей как они бытийствуют вне нашего опыта - собственно самой по себе Вселенной) и, наконец, смыслов (наших опытных знаний о первых и вторых - понятий и чувственных представлений о Вселенной и ее отдельных составляющих). Смешение фактов и сущностей с единичными смыслами весьма показательно для физикалистского позитивизма. Перешло оно “по наследству” и к рационалистам. В лингвистике роль “предтечи” рационализма невольно досталась Эдварду Сепиру, хотя сам он склонялся более к позитивизму и функционализму, т.е. детерминистским течениям. Своими работами в области речевой коммуникации и теории науки (“Грамматист и его язык”, “Символизм”, “Коммуникация”, “Целостность”), в которых он существенно отошел от позитивистско-функционального апостериоризма в сторону рационального логицизма, Сепир фактически предварил появление как трансформационной грамматики, так и “критики науки” (См. Сепир,1993). Что касается советского языкознания, то здесь нормальное развитие методологической мысли было сильно ограничено идеологическими мотивами. Но это вовсе не значит, что "советское языкознание опирается (опиралось О.Л.) на единую методологию" (ЛЭС,1990:474). Именно в силу идеологических ограничений советским лингвистам не удалось развить на основе диалектического ма териализма лингвистическую методологию. Поэтому им приходилось зачастую притягивать положения диамата к своим лингвистическим изысканиям, хотя в действительности (как нам кажется) эти работы выполнялись либо в позитивистском, либо в феноменологическом, либо в функциональном ключе. В 60-70-х годах в советском языкознании были предприняты попытки также построения теорий на неопозитивистской методологической основе (И.Мельчук, И.Ревзин, А.Жолковский и др.). Одна из основных черт современного позитивизма в языкознании - это отождествление понятий "объективное" и "социальное". Об этом же писал в свое время и К.Поппер: "Большинство из нас, похоже, склонно принимать особенности социальной среды так, будто они "естественны" (Поппер,1994,I:72). Язык представляется в таких построениях как явление культурно-историческое, социальное по своей онтологической локализации. Человеческому субъекту как носителю языка отводится роль второстепенного лица, собственно "носителя" языка и не более. Таким образом современный методологический позитивизм, с одной стороны, характеризуется историческим детерминизмом, а с другой, - социологическим реализмом. Носителем смысла в таких теоретических построениях могут становиться "одухотворенные", "осмысленные” коллективной деятельностью людей феномены - артефакты, каковыми считаются и речевые единицы. Так же, как и в случае с позитивизмом как методологическим направлением, термин "феноменологическая" методология следует понимать в ключе поставленной проблемы и с учетом того, что феноменология, восходящая к философским идеям Г.Гегеля, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера и А.Лосева, является далеко не единственной школой, чьи теоретические постулаты базируются на методологических посылках, именуемых нами феноменологическими. Просто эти методологические посылки в наибольшей мере и в наиболее чистом виде реализовались именно феноменологами, что и побудило нас прибегнуть к такому названию направления. Как и истоки позитивистской методологии, корни феноменологического подхода следует искать в античной языковедческой традиции, прежде всего в теории "фюсеи", но в значительно большей степени в платонизме. Именно Платон впервые выдвинул и обосновал центральное понятие современной феноменологии - имя как форму единения объективно существующей идеи (образа, эйдоса) и соответствующей ей вещи. Таким образом, именно в традиции платонизма впервые в центр внимания попадает ноумен, сущность, проявляющая себя в феномене, т.е. явлении. В связи с этим, С.Мегентесов предлагает различать феноменологический и ноуменологический подход (См.Мегентесов,1994:95-98). Вероятно, это имело бы смысл при различении течений, ориентированных преимущественно на содержание (ноуменологических) и ориентированных преимущественно на форму выражения (феноменологических), однако, как нам представляется, ориентация на форму выражения в отрешении от смысла настолько редкое явление в лингвистике (или шире - в филологии), что такое размежевание просто создало бы очередной научный миф или поддержало бы уже существующие, например о том, что структурализм или русский формализм начала XX века - это феноменологические (в терминах С.Мегентесова), а стало быть, ориентированные на форму, а не на смысл, теории. Нам кажется, что более семантичных по своей сути теорий, чем русский формализм или классический структурализм, трудно сыскать. Однако все зависит от методологической установки. К тому же для того, чтобы размежевать теории, идущие от лексико-когнитивного смысла к фоно-грамматическому или наоборот, уже существует дихотомия терминов "ономасиологический // семасиологический подход". В пользу выбора термина "феноменологическая методология" свидетельствует и укрепившееся в сознании лингвистов и философов языка устойчивое понимание того, что такое феноменология. Несмотря на то, что сущностные свойства смысла в самой феноменологии связаны все же с ноуменом, а не феноменом, Гегель и Гуссерль, тем не менее, избрали для своих теорий именно это название. Последнее замечание терминологического характера, которое необходимо сделать в связи с нашим использованием термина "феноменологическая методология", связано с размежеванием понятий "феноменологического" и "феноменалистского". Термин "феноменализм", как нам кажется, несколько шире термина "феноменология", поскольку охватывает все философско-теоретические построения, признающие объективную бытийность смысла, т.е. признающие за смыслом свойство быть независимым от человеческого сознания. Поэтому термином "феноменалистские методологии" мы именуем и позитивистский, и феноменологический подходы. Так же, как и в случае с позитивистской методологией, на становление феноменологии влияние оказал средневековый реализм (в первую очередь учение о Троице) и идеи протестантизма, вызвавшие к жизни немецкую лютеранскую герменевтику, которая в свою очередь подготовила почву для появления классической немецкой идеалистической философии. Однако было бы ошибочным считать, что к становлению феноменологической методологии имел прямое отношение И.Кант. Кант стал предтечей собственно менталистских методологий. Но некоторые идеи Канта, а именно идеи трансцендентального априоризма, возможности наличия скрытого от непосредственного опыта смысла были наиболее полно использованы в феноменологии духа Г.Гегеля и очень плодотворно развиты в герменевтике Л.Ранке и В.Дильтея. В лингвистике значительную роль в становлении феноменологического подхода сыграли идеи языка как духа народа и языка как третьего мира В.фон Гумбольдта, позже развившиеся в теории лингвистической относительности Б.Уорфа. Х.-Г.Гадамер выразил эту идею следующим образом: "Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой - но на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир" (Гадамер,1988:512). Следует иметь в виду, что с методических позиций феноменологическая методология реализовывалась в двух совершенно разных планах. С одной стороны, под воздействием интуитивизма в феноменологии формируются школы, использовавшие методики эйдетического схватывания или семантико-понятийного анализа (герменевтика, философия имени, протестантский экзистенциализм), но с другой, - под влиянием рационализма и позитивистских методик здесь же формируется метод структурного анализа языка (глоссематика, структурная антропология, структурное литературоведение и языкознание 50-60 гг). Показательно для феноменологических теорий последовательное размежевание сущности (системы, виртуального) и явления (реализации, актуального). Вместе с тем, все теории, подводимые нами под понятие феноменологических, объединяла в методологическом отношении полнейшая произвольность и избирательность в подходе к материалу и предмету исследования. Так, именно в рамках этих теорий получили наибольшее развитие идеи изучения языка "в себе и для себя" в качестве "замкнутой", абстрагированной от психологии, социальных факторов, конкретных субъективных свойств лица системы. Фактически эта формула взята структуралистами из феноменологии Гегеля, где подчеркивается глобальная антисубъективистская установка: "... нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли;

отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой" (Гегель,1992:47). Феноменологические теории, зачастую, антиисторичны. При этом уход от историзма может осуществляться как в сторону универсализации смысла (герменевтика М.Хайдеггера и Х.Гадамера, философия имени А.Лосева), так и сторону ограничения лингвистиче ского описания синхронным состоянием системы (классический структурализм, ориентированный на "Курс общей лингвистики" Ф.де Соссюра, французская антропологическая школа структурализма, часть Тартуско-московской школы). (О феноменологизме Тартуско-московской школы и продолжении ею традиций, заложенных Фортунатовым, Флоренским, Ельмслевом см. Успенский,1994: 265-278, Пятигорский,1994;

325-327, Иванов,1994:486-488). В вопросе о языковом субъекте представители феноменологической методологической традиции занимают крайне объективистские (реалистские) позиции. Язык либо провозглашается системой чистых отношений, не зависящих от произвола человека, либо в качестве "дома истины бытия" (Хайдеггер,1993:195) возводится в ранг "крова" для человека, где бы человек "обитал в истине бытия" (Там же). Х.Гадамер более четко определяет сущность языка и текста, как собственно самостоятельных субъектов смысла (См.Гадамер,1988:149-150). "Язык есть язык бытия, как облака облака в небе" (Хайдеггер,1993:220), поэтому человеку отводится функция лишь постигать, проникать в язык, в лучшем случае (как в экзистенциалистских теориях переживания) - вживаться в язык и через него трансцендентно постигать некий истинный смысл, который один из основоположников феноменологии Эдмунд Гуссерль охарактеризовал следующим образом: "То, что истинно, то абсолютно истинно, истинно само по себе;

истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги" (Цит. по: Лучинский,1994:114). В сущности соглашаясь с идеями Н.Кузанского, Гадамер пишет: "...то, что слова одного языка в конечном счете согласуются с отдельными словами другого языка поскольку все языки суть развертывания единого единства духа, можно считать в методологическом смысле правильным" (Гадамер,1988:506). В любом случае феноменологи, в противоположность позитивистам, пытаются выйти за пределы конкретно-фактуального, событийного смысла, преодолеть односторонность сиюминутного опытного знания. По их мнению (как и по мнению Платона), "восприятие и опыт не могут быть точными и достоверными, так как их объектами являются не чистые "формы" или "идеи", а мир тленных вещей" (Поппер,1994,I: 99). Системность в феноменологии - одно из центральных понятий: “Надо одну категорию объяснять другой так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе - друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но - эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла” (Лосев,1990б:13). При этом системность чаще понимается не как совокупность и взаимозвязанность, но как холистическое единство (вспомним еще раз идею Троицы). Кроме этого, центральным отличием феноменологии от позитивизма является ее индетерминистский, а подчас и телеологический характер. Читаем у Гегеля: "Таким образом, мы видим, что под внутренним приблизительно подразумевается понятие цели, а под внешним действительность;

и их соотношением порождается закон, гласящий, что внешнее есть выражение внутреннего" (Гегель,1992:142). Именно познать это истинное, сокрытое фактами и явлениями внутреннее и желают феноменологи. А.Лосев видел задачу феноменологии в том, чтобы “дать смысловую картину самого предмета, описывая его таким методом, как этого требует сам предмет (как ? - О.Л.). Феноменология - там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета - самотождественен во всех своих проявлениях” (Лосев,1990б:159). Погруженность феноменологии в область сущностей и онтологическое отождествление феномена (явления) и сущности, которая признается первичной по отношению к явлению, часто приводят ее последователей к априорному игнорированию фактов. Работы многих феноменологов грешат либо полным отсутствием примеров, либо слишком вольным обращением с ними, основанном на интуиции. У того же А.Лосева находим рефлексию на засилие позитивистского фактуализма: “Наши наивные языковеды обычно думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливания бессмысленными “фактами языка”, может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов. Давайте сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке. И тогда тверже и яснее удастся понять нам и самые эти “факты” (Там же:33). В российском языкознании феноменологические методологические идеи в наибольшей мере реализовались в работах последователей Ф.Фортунатова (Московская формальная школа), хотя в значительной степени представители этой школы находились под влиянием позитивизма. Наиболее ярко проявились феноменологические идеи Платона, Аристотеля и стоиков в трактовке представителями московской школы материальности знака. Интерес к феноменологической методологии значительно усилился в постсоветской лингвистике в связи с возвратом к идеям платонизма и возрастанием популярности герменевтики и философии имени (См. работы Ю.Степанова, Д.Руденко, Ю.Сватко, В.Прокопенко, Ю.Лучинского) Появление полноценной субъективистской методологии связано прежде всего с именами двух выдающихся философов - Р.Декарта и И.Канта, которые впервые поставили вопрос о субъективном онтологическом статусе смысла и, соответственно, разработали философские основы ментализма в языкознании. Можно сказать, что до Декарта методологическое мышление можно было бы охарактеризовать как дихотомическое (т.е. такое, где принципиальное противостояние проходило по линии "реалистический натурализм//номиналистический натурализм"). Именно Декарт подготовил переход его в трихотомическое состояние, утвердившееся после введения в теоретическую традицию Кантом идеи трансцендентального априоризма. Определенный вклад в становление менталистской онтологии внесли также Беркли и Юм, философы, которых можно отнести к менталистам лишь условно. Однако вплоть до конца ХIХ века ментализм оставался в зародышевом состоянии, поскольку последователи Канта и Декарта постоянно либо колебались на грани ментализма и феноменологии (под воздействием идей Гегеля), либо продолжали юмовскую позитивистскую традицию (О.Конт). Собственно полноценное развитие ментализма началось с конца прошлого века в русле критики позитивистского физикализма (эмпиризма). Однако наш краткий обзор становления менталистской методологии погрешил бы против истины, если бы мы не вспомнили того, кто прямо или косвенно, но самым радикальным образом повернул науку ХХ века в русло ментализма. Это был Альберт Эйнштейн с его теорией относительности. Наиболее существенным пунктом субъективной (менталистской) методологии является утверждение, что ментальная (человеческая, находящаяся в человеческом сознании) картина мира либо вовсе не имеет ничего общего с миром как таковым, либо имеет к миру весьма опосредованное отношение, либо является однозначно первичной по отношению к миру и идентифицируется с миром исключительно на телеологических основаниях. Но в любом случае сам факт так называемой "объективности" мира уходит из поля зрения в той мере, в какой он мог бы быть включен в оперативную концептуальную систему научных и философских рассуждений. "Объективность" мира в субъективистских теориях трактуется как более или менее детерминированная опытом логическая фигура в мышлении. Какие же основания для такой преимущественно агностической (по отношению к "объективному миру") позиции? Принимаясь рассуждать о соответствии мира понятий (и научных в теории, и мифологических, когнитивных в обыденном сознании) "действительности", следует в целях чистоты научных рассуждений помнить, что второй компонент нашего сравнения (действительность) может либо вовсе не существовать, либо может существовать, но характер и формы этого существования далеко не соответствуют на шему понятию об этой "действительности". Иными словами, вполне возможно, что человек видит (чувственно воспринимает) и понимает (квалифицирует и классифицирует) мир не так, как он есть, а совершенно иначе, по-своему, по-человечески. Поэтому, подыскивая в своем сознании объекты подобного сравнения, нужно помнить, что в эмпирическом отношении это должны быть понятия о конкретных, осязаемых предметах, реальность которых может быть хотя бы както верифицирована не только самим исследователем, но любым человеком вне его социальной, расовой, культурно-цивилизационной или языковой принадлежности. Уже на этом этапе исследователь столкнется с рядом трудностей, поскольку окажется, что человек, находящийся на иной ступени культурного развития, видит и понимает мир в иных категориях, чем представитель технической цивилизации европейского типа. Но, даже если отбросить этот факт, отнеся его на счет количественных, а не качественных различий между первобытным и современным сознанием (например, представители первобытного или традиционального сознания не могут определить целый ряд явлений и предметов, но оперируя ими в деятельности, или иной пример: носитель этих же типов сознания не может в буквальном смысле увидеть того, что может видеть цивилизованный человек изображения людей и предметов на фотографии, - но со временем научается этому), даже в этом случае легко заметить, что человеческое определение конкретно-физических предметов происходит не по их материальной, физической сущности, а по их функциональному предназначению. Получается, что собственно бытийные свойства осязаемых предметов (молекулярная и атомная структура) игнорируются нашим сознанием в пользу прагматически-функциональных потребностей. Зеркало для нас не стекло, а предмет, в котором можно увидеть свое отражение;

стекло для нас не расплавленный песок, а предмет, которым можно закрыться от ветра, но сквозь который может проникать свет;

ветер - не поток молекул, а воздух, гнущий ветки деревьев, несущий листья и песчинки, развевающий нашу одежду, холодящий либо освежающий наше тело. Что касается артефактов, то для нас оказываются совершенно безразличными их собственно физические (эмпирические, материальные) свойства. Чаша для нас является таковой не потому, что это в одном случае осязаемый металл, в другом - запеченная глина, в третьих - кусок обработанного камня, и не потому, что у нее есть ручка (или нет), подставка, ножка (или нет), и даже не потому, что в ней пустота, которая, по мнению Мартина Хайдеггера, есть вещественная сущность чаши (См.Хайдеггер,1993:318), а потому, что в нее можно налить жидкость и выпить ее в торжественной обстановке. Иначе говоря, сущность чаши для нас не в ее материально-бытийных свойствах, а в ее функционально-гносеологическом предназначении. Именно по этой причине артефакты, как плоды нашей гносеологической функциональной деятельности не могут быть взяты в качестве объектов сравнения смысла в сознании и некоего "объективного" смысла вещей самих по себе. Остаются натурфакты. Внимательное рассмотрение известных нам предметов органического и неорганического мира, не являющихся плодом человеческой деятельности, свидетельствует о том, что способ нашего видения этих предметов подчинен все тому же принципу функциональной включенности в нашу предметную прагматическую деятельность. Поэтому бамбук для нас оказывается деревом, кит - рыбой, солнце раскаленным кругом, встающем на востоке и садящимся на западе, янтарь - камнем, а отражение солнечных лучей от Луны - лунным светом. Мы делим местность на горы, холмы, бугры, овраги, равнины, взгорья, подножья, спуски, площадки, возвышенности, уступы, низины и т.д., хотя мыслим таковыми совершенно различные осязаемые участки в зависимости от места, на котором находимся, вида деятельности, направления движения и т.п. Никто толком не может указать на границы единиц рельефа. Никто не скажет где лес пере ходит в редколесье, рощу, чащу или бор, гора - в овраг, река - в берег. Мы затрудняемся зафиксировать момент, когда пес становится псом и перестает быть щенком, веточка становится веткой, ручей рекой, не говоря уже о таких уже непредметных естественных явлениях как день и вечер, как весна и лето. Мы противопоставляем животных человеку, виды животных друг другу, животных - растениям, кусты - деревьям и злакам, руководствуясь,. в первую очередь, тем, какова роль, функция этих объектов познания в нашей жизни. Поэтому везде, где мы сталкиваемся с переходными или гибридными феноменами и оказываемся не готовыми четко квалифицировать их согласно существующей в нашем сознании системе координат, мы впадаем в раздражение или уныние. Но подобный “сбой” может произойти только тогда, когда внезапно расширяется сфера нашего функционирования и в нее попадают объекты, ранее бывшие нерелевантными для нашей деятельности. Таким образом, в своем сознании мы выделяем не элементы мира как таковые (поскольку у мира самого по себе нет элементов - во всяком случае, мы о них ничего не знаем как о вещах-в-себе), а элементы своей предметной или мыслительной деятельности, т.е. элементы реального и возможного опыта;

мы не обнаруживаем смысл в мире, а осмысливаем мир, делаем мир осмысленным для нас. Сам по себе мир может быть вполне закономерен и детерминирован причинно-следственными связями и отношениями. Но называть это смыслом - означает приписывать миру собственные заблуждения и собственное ограниченное понимание. Поэтому с точки зрения ментализма смыслом можно именовать лишь собственно человеческое видение мира, человеческий способ членения мира на элементы и приписывание им тех или иных почеловечески понятых связей и отношений. “То, что мы все время слышим - это наше собственное эхо” (Франкл,1990:110) и далее “... смысл - это, по всей видимости, нечто, что мы проецируем в окружающие нас вещи, которые сами по себе нейтральны”(Там же,291).

Привязанность же этого видения к самому миру является проблемой следующего, более низкого порядка, касающейся размежевания методологических направлений внутри менталистского течения. Говоря о менталистском понимании смысла, нельзя не затронуть вопроса об отношении ментализма к проблеме реальности. А.Лосев в чисто феноменологическом духе критиковал ментализм за чрезмерную оторванность от мира как мира-в-себе: “Отказывая сущности в... для-себя-бытии, мы постулируем необходимым образом субъективизм и заранее чисто догматически предполагаем, что субъект все формирует и сущность сама по себе вне субъекта не существует. Это ничем не оправдываемая догматическая метафизика. Понятие субъекта гораздо менее ясно, чем понятие сущности, да если и становится ясным в результате анализа, то тут же неоспоримым делается и тот факт, что субъект - сам нечто происшедшее и образовавшееся из другого, более универсального источника и никак не может являться абсолютной инстанцией и критерием” (Лосев,1990б:84). А.Лосев в запале критики не заметил, что все его доводы против субъекта как критерия бытия сущности в пользу ее для-себя-бытия - не более чем мысли и суждения собственно субъекта - самого Лосева, ничем, кроме запала и желания убедить не подтвержденные. Вопрос не в том, есть или нет сущностей вне человеческой психики-сознания, а в том, что является объектом нашего познания и что мы об этом объекте можем знать. Если сущности существуют “an sich”, то почему оппоненты ментализма не могут привести в доказательство их существования ничего, кроме веры в трансцендентное схватывание или непосредственное созерцание такой сущности. Любой акт социализации подобного “схватывания” или “непосредственного” восприятия свидетельствует о том, что субъект такого трансцендентного акта не может “передать” эту информацию другим субъектам и не может указать им пути для адекватного “схватывания”. В результате оказывается, что познание и обучение (как его разновидность) становятся возможными либо через познание явлений (конкретно созерцаемых и подвергаемых предметно-мыслительным манипуляциям предметов) или же через трансцендентальное, методическое, понятийное познание (т.е. через познание в виде понятий, суждений и умозаключений, основанное на деятельности рассудка и разума). А это последнее, являющееся функцией познавательной деятельности индивида (субъекта), и содержит в себе в качестве основного элемента искомую сущность. Таким образом, в менталистском представлении не субъект является сущностью, но сущность является функцией деятельности субъекта. Справедливости ради, следует отметить, что в современной науке и философии только одно методологическое течение серьезно относится к реальности существования сущности в качестве вещи-в-себе - это феноменология. Все остальные в большей или меньшей степени признают реальное существование только мира вещей как явлений, как мира нашего возможного опыта. Иной вопрос: до какой степени то или иное методологическое течение ориентируется в построении своих теорий на этот мир вещей. Рене Декарт был первым, кто последовательно провозгласил менталистскую методологию. Но было бы ошибкой считать, что до Декарта никто не предпринимал попыток увидеть в человеке не просто "носителя", но реального производителя смысла. Элементы методологического онтологического субъективизма ментализма - проглядываются у некоторых стоиков и у номиналистов. Однако до Декарта никто не поставил так категорично вопрос о человеке как подлинном субъекте языка и смысла. М.Хайдеггер, предпринявший весьма удачную попытку анализа понятия субъекта у Декарта и до него, пришел к выводу: "И до Декарта уже видели, что представление и его представленное отнесены к представляющему Я. Решающе ново то, что эта отнесенность к представляющему, а тем самым этот последний как таковой берет на себя сущностную роль масштаба для того, что выступает и должно выступать в представлении как предоставление сущего" (Хайдеггер,1993:125). В этом смысле исследуемый Хайдеггером тезис Протагора "Человек - мера всех вещей, сущих - что они существуют, не сущих - что они не существуют", хотя и был первым собственно менталистским методологическим положением, однако его можно было бы соотнести скорее с кантовским пониманием протагоровского "сущего" в качестве природы как возможного опыта (См.Кант,1993). Об этой формуле Протагора Мартин Хайдеггер пишет: "Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии. Нигде здесь нет и следа мысли, будто сущее как таковое обязано равняться на Я, стоящего на самом себе в качестве субъекта, и будто этот субъект - судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор об объективности объекта (как у Декарта - О.Л.)" (Хайдеггер,1993:117). Точно так же оценен "субъективизм" Протагора и К.Поппером (См.Поппер,1994,I:82). Если верить Попперу, субъективизм как индивидуализм сначала возник в виде политической идеологемы во взглядах античных демократов (Ликофрон, Сократ, Протагор, Перикл) и выражался в форме идеи эгалитаризма и протекционизма государства (См.Поппер,1994,I:133-139) и только в новейшее время стал онтологической и гносеологической доктриной. Античные "субъективисты" были гораздо ближе к апостериоризму, чем к априоризму. Таким образом, Протагор скорее может считаться предтечей взглядов Канта, чем Декарта. Аналогично оценил идеи Протагора и Ф.К.С.Шиллер, считавший его первым прагматистом. Именно в вопросе детерминирования познавательной воли человеческого субъекта проходит водораздел между представителями двух менталистских (субъективистских) методологических концепций - рационалистами и функционалистами. Взгляды функционалистов будут рассмотрены несколько ниже, пока же остановимся на основных положениях рационалистической методологии в вопросе о языковом субъекте. Человек как субъект смысла и языка в рационалистической методологии - это конечная инстанция, отдельный индивидуум, собою, своим сознанием, своим личным опытом, своей личной экзистенцией определяющий истинный смысл, который для него есть "обеспеченное, достоверное" (Хайдеггер,1993:132). Поэтому центральным в теориях смысла, ориентированных на рационалистическую методологию, оказывается не столько сам смысл, сколько процесс его постижения субъектом и методика этого процесса. Сам же процесс смыслопостижения в силу абсолютной субъективности человека оказывается не только моментом познания (как у Канта), но и моментом порождения бытия сущего. Каждый акт речи оказывается актом абсолютного смыслопорождения, проявлением абсолютной воли языкового субъекта. Отсюда интерес к речевым актам, коммуникативным ситуациям, прагматике речевого поведения. Обсуждая в свое время проблему соотношения вкуса и гения, Иммануил Кант определял гения через понятие вкуса. И.Г.Фихте же поменял эти понятия местами, выдвинув на первое место гения. Эта идея была активно поддержана Ф.Шиллером, Ф.Шеллингом, А.Шопенгауером, Ф.Ницше. Последний обосновал идею воли как центрального онтологического понятия. Следует полностью согласиться с Х.-Г.Гадамером, что неокантианцы именно вопреки Канту пытались "вывести всякую предметную значимость из трансцендентальной субъективности" (Гадамер,1988:104), поэтому не следует смешивать идеи Канта и идеи неокантианцев. Неокантианцы (Коген, Наторп, Кассирер) в значительной степени подготовили индивидуальнорационалистически ориентированную лингвистическую методологию.

Однако, собственно рационалистическими в методологическом отношении стали лингвистические воззрения философов, вышедших из недр эмпирического позитивизма. Речь идет о двух логикопозитивистских школах - Венском кружке и Львовско-Варшавской школе, хотя последняя отличалась значительным методологическим разнообразием (от феноменологии Р.Ингардена, позитивистского реизма и функциональной праксеологии Т.Котарбиньского до умеренного рационализма К.Айдукевича и радикального логицизма А.Тарского и Я.Лукасевича). Прежде чем продолжить обзор мы вынуждены опять оговорить терминологию. Термин "рационализм" в качестве определения рассматриваемого нами здесь методологического направления может вызвать значительные возражения, поскольку его употребление довольно расплывчато. В ряде работ встречается привязка понятия "рационализм" к теоретическим выкладкам Лейбница, Декарта, Спинозы, Гегеля в противовес “эмпиризму”. Еще чаще термин “рационализм” используется как глобальная антитеза “интуитивизму” или“иррационализму”. По нашему мнению, история философии и науки знала и знает множество теорий, которые, будучи идентичными в методологическом отношении, тем не менее расходились по линии "рационализм / иррационализм" или по линии “рационализм / эмпиризм”. Таковы, например, младограмматизм и дескриптивизм в рамках позитивизма, или герменевтика и структурализм в рамках феноменологии. Поэтому, очевидно, придется различать рационализм методический (как способ анализа или прием познания) и рационализм методологический (как способ видения объекта и познавательной проблемы). Мы отдаем себе отчет в неудобствах, вызываемых такой омонимией терминов, тем более учитывая традицию употребления данного термина. Однако это неминуемо, поскольку термины "субъективизм", "индивидуализм", "персонализм" или "солипсизм" столь же двусмысленны и неточны. Термин "субъективизм" мы используем как определение гносеологической позиции в противовес "объективизму", термин "индивидуализм" обладает явной этической коннотацией, термин "персонализм" исторически закреплен за одним из собственно реалистических, феноменологических направлений, а "солипсизм" представляет собой лишь частное и наиболее радикальное проявление того методологического свойства теории, которое мы здесь именуем рационализмом. По той же причине не совсем удобными являются и термины "логический позитивизм" или "неопозитивизм", поскольку всякое упоминание о позитивизме может сбивать читателя. Неопозитивизм мы относим к рационализму в качестве его частного проявления, а собственно позитивистскими считаем именно физикалистские теории, признающие реальность и истинность существования отдельных физических феноменов (фактов) как они есть “в-себе”. Что же касается интуитивистских теорий в рамках рассматриваемого рационалистического методологического течения (вроде какогонибудь субъективного интуитивизма или экзистенциализма), то такие теории пока не выдвинули какое-либо серьезное лингвистическое предложение (возможно, в силу явной привязанности языка к рациональной сфере познания). При всем разнообразии взглядов на язык, большинство исследователей понимает, что в человеческом языке только мизерная часть единиц носит иррациональный (эмотивный, собственно-волевой или сенсорный) характер. Впрочем, в значительной степени инуитивистски строят свою лингвистическую теорию представители когнитивной лингвистики, хотя и остаются при этом на принципиально тех же онтологических позициях, что и генеративисты. Поэтому, за неимением лучшего, остановимся на термине "рационализм", которым будем именовать всех представителей индивидуалистической менталистской методологии. Основной теоретической проблемой рационализма является доказательство истинности смысла, поскольку последний априорносубъективен и требует определенности. В этом смысле показателен лозунг Л.Витгенштейна “все, что вообще можно выразить, можно выразить ясно;

а о том, о чем нельзя говорить, следует молчать” (Вiтгенштайн,1995:22). Проблема критерия правды неминуемо влечет за собой обоснование все новых и новых систем логических операций и новых методик доказательства истинности собственного или чужого суждения.. Непосредственные философско-методологические основания подобные теории находят у эмпириокритицистов Э.Маха, П.Юшкевича и неопозитивистов Л.Витгенштейна (периода "Логикофилософского трактата"), Р.Карнапа, Б.Рассела, А.Тарского, Я.Лукасевича. Появляются лингвистические теории, построенные на логических рациональных основаниях. Мориц Шлик так выразил принципиальное расхождение позитивистского и нового, рационалистского понимания истины как смысла: “... согласно традиционному взгляду, истинность предложения состоит в том, что оно согласуется с фактами;

по новому взгляду - теории когеренции - истинность предложения состоит в его согласии с системой других предложений” (Шлик,1993:38). Практически все известные неопозитивисты начинали как позитивисты физикалистского толка. В критическом разборе истоков и основных течений аналитической философии, с которой связывают чаще всего рационалистические методологические изыскания, Барри Страуд отмечал: “Концепция онтологии Куайна является прямым продолжением расселовского метафизического проекта, но перед ним не встает вопрос: что же “действительно” включается в то, что мы говорим и думаем о мире? Не существует также проблемы обнаружения логическим анализом скрытых, но уже определенных “значений” вещей, которые мы знаем. Ф и л о с о ф, подобно другим ученым, скорее творец, чем первооткрыватель” (Страуд,1993:171) [выделение наше - О.Л.]. Так утверждается чистый ментализм рационалистской онтологии и удаляются из ранних логикопозитивистских концепций остатки феноменализма (“скрытые, но уже определенные “значения” вещей”). Если для позитивистов истинно то, что действительно и эмпирически созерцаемо, то для рационалиста действительно то, что истинно, т.е. логически доказано. Так у П.Юшкевича читаем: “Повторяю, здесь не может быть речи о копиях и отражениях, ни о соответствии или согласии с действительностью. Даже более того: здесь “истина” и “действительность” совпадают между собой. Здесь нет отличной от истины действительности, относительно которой первая и оказывается истинной. С о в о к у п н о с т ь и с тин и составляет всю действительность. Действительность, в свою очередь, постольку действительна. поскольку она ист и н н а ” (Юшкевич,1995:258) [выделения наши - О.Л.]. Витгенштейн однозначно выводит истину мира из истины суждений и психических образов: “То, что элементы образа определенным способом соединяются друг с другом, демонстрирует, что точно так же соединяются друг с другом вещи” (Вiтгенштайн,1995:27) и, далее, “Если элементарное предложение истинно, то положение вещей существует, а если оно ложно, то положения вещей не существует” (Там же,47). В основу рационалистских теорий практически всегда полагаются логические операции. Логицизм для рационалистической методологии это не просто методика, а именно онтологическое и гносеологическое основание. Л.Витгенштейн в “Логико-Философском трактате” писал, что “Логика - не теория, а зеркальное отражение мира” (Вiтгенштайн,1995:78). Опыт в рационализме либо отрицается полностью, либо отрицается как чувственный опыт, превращаясь в опыт логического познания, “Никакой опыт, - писал Витгенштейн, - не только не может отрицать ни одного закона логики, но и не может его подтвердить” (Там же,76). А это широко раскрывает дверь для любого априоризма. Непосредственная привязка смысла к речевым формам (высказываниям, суждениям) неминуемо ведет к признанию его единичности, фактуальности. Лингвистическую и собственно методическую базу для рационалистической лингвистики подготовили бихевиористы и дескриптиви сты (хотя их собственные методологические основания - чисто позитивистские). Многие из них стали основателями нового направления генеративной лингвистики. Преимуществом и открытием новой методологии стал ее универсалистский, дедуктивный характер. Идеи универсализма, пришедшие из рационализма XVII-XVIII века вполне согласовались с асоциальным характером т.н. картезианской языковой личности, культивируемой в генеративистике, а позже - в лингвистической прагматике. Отличительная черта такого языкового субъекта индивидуальность, противопоставленная социальности общества. Поэтому у Н.Хомского соотношение "индивидуальный // социальный язык" (интериализированный // экстериализированный) получает характер полного противопоставления по линии "натурфакт // артефакт": "Не существует какого-либо характерного критерия верности, относящегося к рассмотрению экстериализированных языков, так как такие языки являются обычными артефактами" (Chomsky,1986:26). (О ментализме и априоризме теоретических построений Хомского и других генеративистов см. Gonet,1991:167, Muszyski,1991:16, D’Agostino,1991:31) Открытым, как правило, остается в рационалистически ориентированных концепциях языкового субъекта вопрос о темпоральных свойствах смысла. Наиболее четко в этом отношении определился сам основатель трансформационной лингвистики Ноэм Хомский, который отстаивает картезианскую идею о врожденных смыслах. У Хомского эта идея обретает лингвистические очертания: он говорит о врожденной языковой компетенции и именно ее, как натурфакт, противопоставляет артефактуальному социальному языку. Корни картезианства Хомского, по мнению польского историка науки С.Магалы, лежат в его (Хомского) политических убеждениях. Хомский, как анархист, выступил с резкой критикой бихевиористской идеи "табула раза", предоставляющей обществу возможность навязывать индивидууму через обучение и воспитание все, что угодно (См.Magala,1984). Поэтому его языковой субъект не только этнически универсален (вненационален), но и внесоциален. Задачей лингвиста Н.Хомский считает "описание внутренней компетенции и д е а л ь н о г о носителя языка" (Chomsky,1965:4) [выделение наше - О.Л.], что свидетельствует о явно априористической, индетерминированной темпоральной позиции ученого.

ПРИЛОЖЕНИЕ П р и л о ж е н и е 2. Тетрихотомия в истории методологических классификаций Четырехмерную, тетрихотомическую модель методологических подходов мы находим у Карла Поппера применительно к социологии и политологии: "биологический натурализм", "психологический или спиритуалистический натурализм", "этический или юридический позитивизм" и "критический дуализм". При этом Поппер сводит первые два течения к понятию историзма, которое трактует как принципиально внеличностный, внесубъектный подход. Иначе говоря, попперовское понимание историзма вполне согласуется с нашим понятием феноменализма, а его классификация исторических (натуралистических) теорий на биологические и спиритуалистические вполне соответствует нашей классификации феноменализма на позитивизм и феноменологию. Подобное наблюдается и в классификации противостоящих индивидуалистических течений. Попперовский критический дуализм, в рамках которого разделяется естественно-биологическое и социально-человеческое, очень напоминает наше понимание функционализма, хотя здесь параллель не столь очевидна. Скорее всего Поппер во время создания этой методологической модели еще не видел принципиальной разницы между логическим позитивизмом и функционализмом. То же касается и классификации методологий, предпринятой Имре Лакатосом (Лакатос, 1978). Он также выделил четыре типа методологических подходов в науке: индуктивизм, конвенционализм, фальсификационизм и методологию научноисследовательских программ. Показательно, что все эти четыре методологии (за частичным исключением, разве что, индуктивизма) не выходят за рамки того, что мы в этой работе называем рационализмом. Индуктивизмом Лакатос называет одновременно физикалистский пози тивизм и определенные ответвления неопозитивизма. Очевидно, в силу пренебрежения онтологией он не сумел увидеть принципиальной разницы между позитивизмом и неопозитивизмом. Однако, если принять эту условность, можно без труда обнаружить то разительное сходство, которое наличествует в классификации Поппера, Лакатоса и в нашей классификации. Выделение Лакатосом тех же принципиальных направлений в методологии в рамках одного - рационалистского - только подтверждает нашу глобальную посылку о методологической тетрихотомии в современной науке, а также о функциональном, т.е. предметнокоммуникативном характере формирования методологического течения. То, что Лакатос выделил в рамках рационализма четыре методологических ответвления, принципиально дублирующих общую методологическую картину, говорит лишь о том, что методологические течения складываются в ходе дискуссионного противостояния между отдельными учеными, которые ищут себе союзников в таком противостоянии и невольно группируются в школы и направления. И это вполне естественно, что в каждой из методологий будут свои “ортодоксы” и свои “ренегаты”, “оппортунисты”, пытающиеся найти нечто среднее между “своим” течением и “смежным”. Поэтому то в рамках рационализма и можно обнаружить своих индуктивистов (позитивистов, т.е. тех, кто пытается совместить положения рационализма и позитивизма), своих функционалистов (Лакатос их называет “фальсификационистами”), своих феноменологов (у Лакатоса это его методология научно-исследовательских программ, очень перекликающаяся с теорией “парадигм” Т.Куна) и своих “ортодоксов”, или собственно рационалистов (в терминах Лакатоса “конвенционалистов”). То же, что Лакатос выделяет все названные течения в рамках одной - рационалистской - методологии не вызывает никакого сомнения. Его анализ методологий - это не анализ подходов к познавательной деятельности, и даже не анализ научных подходов, а анализ логико-рациональных основ науки. Эту же особенность подметил и Т.Кун в “Замечаниях на статью И.Лакатоса” (Кун,1978:272). Таким образом, фальсификация Лакатосом методологической классификации Поппера только подтвердила научную ценность второй. Не менее интересна и классификация методологических направлений, правда, в эпистемологии, предпринятая в свое время Томасом Инглишем Хиллом в книге “Современные теории познания” (См. Хилл,1965). Он принципиально размежевывает объективистские (“реализм” и ”идеализм”) и субъективистские (“прагматизм” и ”аналитическая философия”) направления. Правда, как и все рационалисты, Хилл в силу пренебрежения вопросами онтологии несколько смешал феноменологические и позитивистские теории. Его размежевание “отражательных” теорий на “реалистские” и “идеалистские” весьма зыбко, так как нет никакой явной разницы между “реальной действительностью” первых и “Абсолютной истиной” вторых, являющихся объектом познания. Во многих случаях сам Хилл противопоставляет т.н. “абсолютных” идеалистов и “абсолютных” реалистов, с одной стороны, т.н. “критическим” реалистам, с другой, осознавая, очевидно, феноменологическое родство первых в противовес позитивистскому физикализму вторых. Кроме того, Хилл отмечает и явную противопоставленность т.н. “критического идеализма” (П.Наторп, Г.Коген, Г.Риккер, Э.Кассирер) другим видам идеализма как явного субъективизма явному объективизму. Показательно, что при внимательном анализе классификации Т.И.Хилла можно обнаружить все ту же тетрихотомию как в общеметодологическом отношении, так и применительно к частным методологическим направлениям. Так, в пределах “идеализма / реализма” находим и собственно феноменологические теории (“абсолютный идеализм”), и отходы в сторону физикалистского позитивизма (“абсолютный реализм”), рационализма (“персонализм”) или в сторону функционализма (“критический идеализм”). То же наблюдаем и в его классификации теорий аналитической (рационалистской) направленности: феноменалистский анализ (на стыке позитивизма и рационализма), физикалистский анализ (на стыке рационализма и феноменологии), прагматический анализ (на стыке рационализма и функционализма) и собственно рационалистский анализ обыденного языка. В пределах же “прагматизма” Хилл выделяет как теории, тяготеющие к физикалистскому позитивизму (эмпирический прагматизм В.Джемса), логическому позитивизму (инструментализм Д.Дьюи, операционализм П.Бриджмена или концептуальный прагматизм К.И.Льюиса) или к феноменологии (некоторые социологические ответвления в инструментализме, напр. построения Карла Маннгейма или Джорджа Г.Мида), так и теории, более менее последовательно противостоящие всем другим методологическим направлениям (например, гуманизм Ф.К.С.Шиллера). Нашу гипотезу о методологической тетрихотомии подтверждают также исследования Ю.Степанова, охарактеризовавшего существующие подходы к пониманию лингвистической структуры в различных школах лингвистики ХХ века. Он выделяет 4 принципиально различных ее понимания: дистрибутивное (в дескриптивизме), оппозитивное (в Пражской школе), функтивное (в глоссематике и московской школе) и генеративное (в порождающей грамматике) (Степанов 1975:230-248) ПРИЛОЖЕНИЕ Приложение 3 Проблема инварианта в различных философских концепциях В иерархии методологически релевантных вопросов лингвистики проблема имманентных формальных характеристик смысла стоит, по нашему мнению, сразу же за рассмотренными выше проблемами локальных и темпоральных его свойств. Действительно, однозначно определившись в вопросе локализации смысла и его детерминированности или индетерминированности социально-историческими, физическими, биологическими или другими эмпирическими условиями, исследователь неминуемо приходит к проблеме: каков же смысл как объект изучения по своим формальным характеристикам, т.е. по имманентным атрибутивным свойствам содержащейся в нем информации и связанной с ними формой бытийствования смысла. Речь идет о том, как существует или как может быть смысл, в каких формах может он быть. Термин "быть", при этом, приходится использовать в самом обобщенном виде без принятого в онтологии разделения на "бытие" и "небытие". Было бы ошибкой утверждать, что ответ на этот вопрос может быть дан независимо от ответа на основные методологические вопросы о локально-темпоральных свойствах смысла. Более того, если быть абсолютно точным, то ответ на данный вопрос является одной из составных основной методологической проблемы. Уже в античные времена вопрос о форме бытия смысла неразрывно сопрягался с вопросом об атрибутивных его свойствах. Уже тогда возникли идеи конкретности и обобщенности форм бытия и, соответственно о единичности и категориальности (вариантности и инвариантности) смысла как форм знания о бытии. Вспомним хотя бы Гераклитово положение об изменчивости всего сущего (мир состоит из фактов и событий, а не из вещей) и Платоново видение сущностного мира форм и идей за изменчивым осязаемым миром. Однако, прежде чем рассматривать то, как отразились споры об атрибутивных свойствах смысла на формировании основных лингвистических теорий, необходимо убедиться в корректности и правомочности постановки вопроса именно так, как мы его здесь ставим. Необходимо уяснить: возможна ли и релевантна ли для науки (или шире - для познания) постановка вопроса о существовании инварианта как обобщенного, целостного и единого в своей категориально-парадигматической множественности смысла вообще. Вряд ли найдется хотя бы один контраргумент положению, что обобщенный смысл как форма существования единиц человеческого сознания реально присутствует в мозгу каждого человека. Достаточно попытаться определить нечто как единственное в своем роде вне его репрезентированности в классе. Точнее, оторвать любое единичное от класса. Поэтому ставить вопрос о том, есть ли инвариант вообще некорректно. Вопрос следует сузить: есть ли инвариант вне сознания человека, есть ли он "объективно"? Проблема сразу же становится дискуссионной. Казалось бы, проведя предыдущие разграничения и уточнения, мы прояснили проблему, подвели ее под необратимость однозначного ответа, однако на деле все прямо противоположно. Проблема еще более усложнилась, ибо, вместо того, чтобы просто ответить на довольно привычно и элементарно звучащий вопрос: есть ли инвариант в действительности и что это такое, нужно отвечать на вопрос, что такое действительность и что значит для нас факт утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос. Мы опять возвратимся к проблеме определения смысла как такового. Это еще раз доказывает высказанное ранее предположение, что ответ на вопрос о формах существования может быть решен (или, скорее, решаем) только в процессе решения основного методологического вопроса о локальнотемпоральных свойствах смысла как объекта исследования. Различные ответы на этот главный вопрос повлекут за собой и различное видение форм существования смысла. Для исследователя, стоящего на менталистских позициях, проблема реальности или ирреальности той или иной формы существования смысла не смешивается с проблемой реальности или ирреальности той или иной формы существования мира вне сознания. Сущность проблемы здесь целиком сдвигается в плоскость субъекта познания. Любые высказывания по поводу т.н. "объективного" существования сами по себе становятся нерелевантными, если они никак не экстраполируются на познающего субъекта. Что бы ни говорили мы об "объективном" мире, это будем говорить мы, а значит будем судить не о мире, а о нашем чувственном или рациональном видении, состоянии, возникающем в процессе нашей совместной или индивидуальной жизнедеятельности. Таким образом, проблема единичности или инвариантности (обобщенности) в менталистской теории однозначно приобретает очертания смысловой проблемы: существует ли смысл в одной форме (актуальной) или в двух (актуальной и виртуальной)? В этом случае представители индивидуализма (рационалистской методологии) находят однозначно отрицательный ответ на вопрос об инварианте. Смысл персонален (глобальный индивидуализм) и единичен, фактуален (частный индивидуализм). Язык и сознание в таких теориях становятся лишь операциональным механизмом порождения индивидуальных смыслов, заданным биологическими факторами (врожденная языковая компетенция). Для функционалиста же наличие инварианта как формы бытия смысла (или, вернее, наличия смысла в форме небытия) - не подлежит сомнению. Здесь признается социальная детерминированность инвариантной формы смысла наравне с персональной детерминированностью его вариантной формы. Признание смысла функцией (переменной) общения и предметной деятельности неминуемо влечет за собой признание реальности фиксации информации в виде единого множества частных функций. Мы совершенно согласны с В.Франклом, который сумел на примере понятия “смысла жизни” очень точно уловить функциональное видение инвариантно-общего смысла через онтологию частно-фактуального и общественно-инвариантного - через онтологию смысла личностного: “Нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, е с т ь л и ш ь у н и к а л ь н ы е с м ы с л ы и н д и в и д у а л ь н ы х с и т у а ц и й. Однако мы не должны забывать, что с р е д и н и х есть и такие, которые имеют нечто общее, и, следовательно, есть смыслы, которые п р и с у щ и л ю д я м о п р е д е л е н н о г о о б щ е с т в а, и даже более того, - смыслы, которые разделяются множеством людей на протяжении истории. Э т и смыслы относятся скорее к человеческому положению вообщ е, ч е м к у н и к а л ь н ы м с и т у а ц и я м. Эти смыслы и есть то, что понимается под ц е н н о с т я м и ” (Франкл,1990:288) [выделения наши - О.Л.]. Сходное понимание атрибутивных свойств смысла наблюдается и у представителей феноменологической методологии. Однако их инвариантный смысл - это объективный феномен (ноумен, сущность, закон, дух), явленный во множестве частных проявлений. В глазах эссенциалиста (феноменолога) вариативный, индивидуальночастный смысл (равно как и отдельные феномены) столь же вторичны и поверхностно ложны, сколь вторичны, ложны и надуманы "сущности" для позитивиста. Позитивистское отрицание реальности сознания так или иначе заставляет видеть локализацию смысла в отдельных материальных (эмпирически осязаемых) предметах или явлениях, отражение и обобщение которых - следствие теоретических познавательных актов. В феноменалистских теориях проблема форм бытия смысла сильно усложняется удвоением проблематики, поскольку влечет за собой проблему форм бытия в мире. Подчас трудно в высказываниях феноменологов или позитивистов отличить: где речь идет о мире, а где о смысле, выработанном сознанием человека. Однако, беря во внимание функциональный характер нашего ви дения проблемы, мы можем отметить, что при всем желании феноменологов и позитивистов говорить о мире, им приходилось говорить о человеческом понимании мира, т.е. о смыслах. Поэтому их теоретические находки и открытия вполне могут быть учтены в разработке функциональной методологии, особенно (если учитывать специфику поставленной проблемы) это касается разработки теории инвариантного смысла (понятия сущности) в феноменологических исследованиях. Жан Пиаже, которого очень сильно волновала проблема инвариантности смысла и который стоял на однозначно апостериорных позициях в эпистемологии, полагал (со свойственным естествоведам стремлением к отражению объективной истины), что инвариант это не только специфичная форма человеческого познания, но и собственно закон природы. Как замечает сам Пиаже, идея инвариантности (системного единства и целостности) возрастает по мере удаления от сенсорной эмпирики к сознанию человека. Так, понятие инварианта трудно применимо к объектам физического неорганического мира, зато его уже нельзя обойти в биологии, поскольку здесь речь идет о самоизменяющихся (во времени и пространстве) организмах, одновременно остающихся самими собой (идея гомеостаза). Он писал: "Органические структуры проявляют - и это, заметим, в непосредственной связи с их функциональным характером - один аспект, неизвестный в физических структурах (если исключить самого физика), а именно то, что они соотнесены со значениями" (Piaget,1971:75). Еще большая степень проникновения смысла (а, следовательно, и идеи инвариантности) в исследования психических и семиотических структур. Очевидно Пиаже чувствовал эту закономерность, но не смог интерпретировать ее как закономерность человеческого типа познания, а попытался объективировать, онтологизировать свои выводы, найти инварианту место в мире.

Мы же видим данную проблему следующим образом: нам не столь важно узнать, есть инвариант в мире или его там нет, сколько разобраться в том, что из себя представляет человеческий способ познания мира, каковы его механизмы и составляющие, каков характер смысловой информации, на основании которой человек судит о мире и, практически используя которую, планирует и регулирует свою жизнедеятельность. Поэтому нам просто необходимо, учитывая опыт личного и межличностного существования, разделить всю подобную информацию на коммуникативно-мыслительную и предметнофактуальную. Первая непосредственно сопряжена с внутренними церебральными процессами переработки информации в мозге, вторая с процессами чувственного восприятия и предметной деятельностью, направленной на внешнюю среду. Науки, изучающие вторую сторону человеческого познания (или, как кажется многим представителям этих наук, сами предметы внешней предметной деятельности), обычно именуются естественными. Они максимально ориентированы на данные органов чувств и видят свою основную задачу в наибольшей объективации этих данных (хотя само это стремление не может не вызвать удивления, поскольку самые "объективные" и "чистые" от субъекта познания данные все равно остаются данными и не становятся фактами внешнего мира). Тем не менее, данные этих наук чрезвычайно важны для решения поставленной здесь проблемы, так как они неоспоримо свидетельствуют в пользу принципиальной единичности и изменчивости мира нашего возможного опыта. Даже такая, казалось бы, стабильная и неоспоримая в своей самотождественности сущность, как человеческое сознание, с точки зрения естественных наук представляет собой всякий раз нечто новое, т.е. физически, химически и т.д. нестабильное явление. С другой стороны, данные сознания, наоборот, могут быть только инвариантными, статичными и стабильными. Нет ничего более инертного, чем человеческое сознание, если, конечно, под сознанием мы понимаем не про цессы познания, а совокупную картину мира, комплекс представлений о прошлом опыте и предписаний касательно опыта будущего. Отсюда и центральная проблема функционального понимания смысла: соотношение инвариантной информации сознания и вариативной информации коммуникативно-предметной деятельности. Несколько в иных терминах эта проблема выдвинута на первый план Жаном Пиаже: центральными понятиями функционализма являются понятия функции (динамического отношения, преобразования, изменения) и понятия тождества (инвариантной стабильности системы) (См.Piaget,1971:93). Существенным моментом, сближающим позиции функциональной и феноменологической методологий, является признание возможности наличия инвариантного смысла наряду со смыслом вариативным. Эту проблему нельзя ни в коем случае смешивать с проблемой локализации смысла, а также с проблемой темпоральной детерминированности смысла, поскольку в классически позитивистских и рационалистских теориях инвариантность смысла относится только на счет неких факторов, выходящих за пределы бытийности смысла как объекта исследования. В одних случаях инвариантность может приписываться естественным уложениям человеческого сознания, исходящим из несовершенства человеческого сознания по природе. В других инвариант является неким конструктом, произвольно созданным и конвенционально принятым. Обе эти установки отличны как от феноменологических, так и от функциональных уже в силу того, что смысл понимается либо как конкретно-единичное субъективное понимание (логический или речевой факт), либо как факт отдельного наличного существования. В этом случае реальными оказываются только единичные смыслы, а инвариантные смыслы выводятся в сферу научнологического конструирования. Именно поэтому язык в таких теориях оказывается конструктом на базе речевой деятельности. Практически никто из генеративистов или прагмалингвистов не скрывает, что главный объект их исследования - речь, в то время как их модели языка не попытка смоделировать объект, а чисто конструктивное средство tics,1974;

). Одной из разновидностей конструктивистского понимания инварианта является подведение понятия инварианта под математическое понятие множества в т.н. “аналитической философии”. Б.Рассел так обосновывал свой “аналитизм”: “Положим, перед вами n объектов и вы желаете знать, сколько путей имеется чтобы ничего не выбрать, или что-то выбрать, или же выбрать все n. Вы обнаружите, что число путей 2 n. Если выразить это в логическом языке: класс из n-ого количества элементов имеет 2 n подклассов... Применяя это, как сделал я, ко всем вещам во вселенной, мы приходим к заключению, что классов вещей больше, чем вещей. Отсюда следует, что классы не являются вещеми... классы - это просто подсобное средство в рассуждении” (Рассел,1993:24). Мы же хотим обратить внимание на очень знаменательное замечание, которым Рассел сопровождает этот пассаж: “Но поскольку никто не знает точно, что означает слово “вещь” в этом утверждении, не очень-то легко точно сформулировать, что именно удалось доказать” (Там же). Оно весьма симптоматично, поскольку речь у Рассела идет не о “вещах” самих по себе (“в-себе”), а о фактах как смысловых функциях, т.е. о наших представлениях и понятиях о конкретных объектах нашего созерцания и размышления. А их количество не менее велико, чем количество способов их когнитивного представления в виде класса. В этом смысле “вещь” - тоже “подсобное средство в рассуждении”. Другое дело, что теория Кантора, на которую ссылается Рассел, помогает понять, что специфической чертой нашего - человеческого - мышления является именно инвариантность, а не фактуализм. И “вещи”, и “классы”, будучи смыслами, говорят нам не о мире, а о нашей методологической позиции. описания речевых актов (об этом см. Fodor,1980, SemanSaporta,1967:20-22;

Semantics,1952;

Semantics, 1972;

Понятию инварианта чужда идея простого математического множества. Идея стола не сводится к элементарной совокупности представлений о конкретных встреченных в опыте столах. Это интегральная информация, в которой в равной степени присутствуют сведения о каждом из известных столов или о столах, могущих быть известными. Именно наличие подобной информации и позволяет идентифицировать встречающиеся в предметной деятельности эмпирически осязаемые предметы в качестве столов, независимо от их формы, размера, цвета, материала и под. Вместе с тем, любой из известных по опыту предметов в силу определенных условий предметной деятельности и в силу определенной прагматики коммуникативной деятельности может быть подведен под некоторое общее понятие (например, стола) или же, наоборот, выведен из этого класса. Каждый носитель языка и каждый, кто имел хотя бы небольшой опыт нонконформистской коммуникации (дискуссия, спор, диспут, ссора), встречался с ситуацией, когда по поводу того или иного предмета, явления, свойства или действия высказываются самые различные квалифицирующие высказывания. Самым частым и весомообразным аргументом в подобных спорах является высказывание, что ЭТО нельзя назвать ТАКТО, поскольку "в действительности" ЭТО нечто совершенно иное, а ТО, что "следует" называть ТАК-ТО, с ЭТИМ не имеет ничего общего. Иногда, правда, используется и более изощренный "лингвистический" аргумент, вроде того, что собеседник просто недостаточно компетентен и грамотен, поскольку не знает, что "на самом деле" значит такое-то слово. Создается впечатление, что один из собеседников либо сам является демиургом единого общепринятого или, скорее, общепредписанного смысла, или непосредственно у такого демиурга консультируется (поскольку условный и искусственный характер так называемых норм и законов в этом случае не принимается, а социальное понимается как объективное). Речь вовсе не идет об окказиональных номинациях, резко отличных от общепринятых, но об обыч ной референции уже существующих наименований применительно к отдельным объектам предметной деятельности. В таких случаях говорящий прекрасно понимает, что дело вовсе не в чисто механическом прибавлении или вычитании некоего объекта из простого математического множества ("вариативного класса"), а в сущностном подведении некоего единичного смысла под единый и целостный инвариант, выступающий в качестве классификационного эталона картины мира в сознании данного индивида. Следовательно, инвариант не научный конструкт, не фикция, а вполне психологически реальное и функциональное явление. “Говоря об общем значении как об одном из типов структуры категориального значения, мы имеем в виду н е а б с т р а к т н у ю ф о р м у лингвистической теории (конструкт - О.Л.), а явление я з ы к о в о й и р е ч е в о й о н т о л о г и и ” (Бондарко,1978:164) [выделение наше - О.Л.]. Реальность инвариантного смысла признают и феноменологические, и функциональные теории, но по-разному трактуют его пространственную бытийность и временную детерминированность. Рассмотрим весьма знаменательное в этом отношении положение Х.Г.Гадамера: "Есть, однако, еще и другая диалектика слова, наделяющая всякое слово внутренним, как бы умножающим его измерением: всякое слово вырывается словно бы из некоего средоточия и связано с целым, благодаря которому оно вообще является словом. Во всяком слове звучит язык в целом, которому оно принадлежит, и проявляется целостное мировидение, лежащее в его основе. Поэтому всякое слово позволяет присутствовать в настоящий момент его сказывания также и всему несказанному, с которым оно соотносится, отвечая или указывая. Окказиональность человеческой речи не есть какая-то случайная слабость ее способности к высказыванию, скорее она является логическим выражением жизненной виртуальности речевого процесса, который вводит в игру всю целостность смысла, хотя и не способен высказать его полностью. Человеческая речь ко нечна таким образом, что в н е й з а л о ж е н а бесконечность подлежащего развертыванию и истолкованию смысла (Гадамер,1988:529-530) [выделение наше - О.Л.]. Как видим, основные посылки Гадамера, касающиеся самого факта признания наличия инвариантного смысла наряду с вариантным (вариативным), совпадают с аналогичной посылкой функционализма. Однако разногласия проявляются уже в развитии положения: все многообразие речевых проявлений сводится к "жизненной виртуальности речевого процесса", в котором "заложена бесконечность подлежащего развертыванию и истолкованию смысла". Последняя фраза делает (трактует) язык свободным от речи, доречевым по онтологической темпоральности. В терминах Соссюра это положение можно было бы выразить следующим образом: в речи нет и быть не может ничего, чего бы не было в языке. Функциональная же методология трактует язык в прямо противоположном смысле: в языке нет ничего, чего не было в речи (как у Соссюра). Именно в этом состоит суть апостериорности функционализма. Вместе с тем, речь в функциональной лингвистике не сводится к простому использованию языка. Это не язык в действии, не линейное или процессуальное проявление или форма языка, но вербальное (языковое) выражение мышления, мысль, выраженная языковыми средствами. В таком случае не только возможно, но и необходимо деятельное присутствие языкового субъекта, использующего язык для установления функционального контакта с другими языковыми личностями и для выражения собственных мыслей. Только верифицировав путем использования в речи те или иные единицы, субъект запоминает их в качестве языковых инвариантов для будущего использования. Следовательно языковой инвариант в функциональной методологии темпорально вторичен по отношению к своему речевому варианту в генетическом плане, но функционально он всегда виртуален, наличествует до и вне своего использования в речевых нуждах. По логике феноменологической методологии все новое появляется из бесконечного многообразия объективного языка, по логике же функционализма - все новое появляется из отношения активно действующего сознания в ходе предметной деятельности и только затем фиксируется в качестве инварианта в индивидуальном субъективном языке, откуда может распространиться в такие же идиолектные системы других индивидов, включенных в совместную предметно-коммуникативную деятельность. Отсюда еще один важный вывод, разводящий феноменологический и функциональный подход: индивидуальный язык конкретного субъекта в качестве варианта общего (диалектного, социолектного, национально-этнического и под.) языка первичен в онтологическом плане по отношению к своему инварианту, а не наоборот, как в феноменологии. Иначе говоря, не идиолект является формой социального языка, а именно та или иная социальная форма (литературный язык или территориальный диалект) являются формой, атрибутивной характеристикой идиолекта. Аналогичные рассуждения находим и у некоторых прагматистов (Аддисона У.Мура, включающего общество в структуру личности, или Льюиса Э. Хана;

см. Хилл,1965:321). Несомненно, наибольшая заслуга в постановке и разработке проблемы соотношения варианта и инварианта принадлежит апологетам феноменологической методологии. Именно у Платона, Аристотеля и их последователей мы находим наиболее существенное положение методологии эссенциализма, согласно которому варианты суть конкретные представители некоторого единого инварианта, реализации некоторого замысла, в процессе воплощения которого инвариант (сущность) остается неизменным, сохраняя свою целостность, самотождественность, единство всех имманентных свойств своего "всебе-бытия". Именно эта идея впоследствии мифологизируется в христианских понятиях Троицы (триединства) и эманации Духа (смысла), при котором целое, эманирующее в частность, не изменяется, а частность (единичное, конкретное) является одновременно отдельным феноменом и составной целого. Именно эта идея стала ключевой в феноменологии духа Г.Гегеля, феноменологии имени А.Лосева тическое и герменевтических проблемы эссенциалистских смысла построениях предпринял М.Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера. Первое серьезное целостное теоререшение инвариантного Г.В.Ф.Гегель. В его представлении отношения инварианта и варианта должны рассматриваться в плане соотношения общего и единичного, внутреннего и внешнего, цели и действительности, сущности и явления, "в-себе-бытия" и "для-себя-бытия". Последовательно продолжил идеи своего учителя и К.Маркс, возведший понятие сознания в ранг общественного реального феномена. Эссенциализм Маркса в противопоставлении более позитивистским взглядам его последователей прекрасно раскрыт К.Поппером во второй части его "Открытого общества...". Сущность эссенциалистского (феноменологического) понимания соотношения индивидуальных языковых способностей и национального социолекта, а также отдельных этноязыков и человеческого языка как такового Гадамер выразил следующим образом: “Но то, что отдельные слова одного языка в конечном счете согласуются с отдельными словами другого языка ” объясняется тем, что “все языки суть развертывания единого единства духа” (Гадамер,1988:500). Нельзя не согласиться с Гегелем, когда он в свойственной ему манере диалектического объединения реалий и идей, писал: "Если о чем-нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь, некоторый внешний предмет, то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: "единичная вещь", то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем, ибо "все" суть единичная вещь;

и равным образом "эта вещь" есть все, что угодно. Если я точнее обозначаю "этот клочок бумаги", то всякая и каждая бумага есть некото рый "этот" клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в нечто иное, и таким образом даже не давать ему слова, - если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности;

я указываю на него как на некоторое "здесь", которое есть "здесь" других "здесь", или само по себе есть простая совокупность многих "здесь", т.е. нечто всеобщее" (Гегель,1992:58-59). Данный пассаж в качестве радикальной категоризирующей методологической позиции как нельзя лучше демонстрирует взгляд Гегеля на проблему инварианта и варианта. Для Гегеля, таким образом, вариант оказывается тем, что для позитивистов инвариант - не более, чем плод научного вымысла. Реален (у Гегеля) только инвариант всеобщее, обладающее разными модусами (ипостасями) бытия. Однако, в приведенной цитате есть нечто смущающее. А именно: аргументы в пользу невозможности чувственного осязания единичного в противовес мышлению всеобщего. Гегель прав, когда утверждает, что всякое чувственное осязание у человека всегда сопряжено с мышлением, а поскольку человеческое мышление - это категориальное мышление, то в каждом акте чувственного восприятия не только присутствует, но доминантно, детерминационно присутствует момент всеобщности, инвариантности. Это же подтверждают и работы других философов (См. Копнин,1973:132, Сабощук, 1990:61-80). В пользу этого свидетельствуют и факты языкознания (нельзя назвать единичную вещь, чтобы это же название не было бы одновременно и названием других вещей;

нет такого языкового значения, которое бы не было категориальным значением), и факты психологии (нельзя воспринять нечто, никак не определившись в том, что именно воспринимаешь, т.е. не отнеся объект восприятия к некоторому классу из со вокупности известных классов;

нельзя ощутить, чувственно воспринять некоторое свойство, не восприняв его одновременно как свойство чего-то определенного, как некоторое свойство, отличное от других свойств, как разновидность некоторого класса свойств). И.Кант писал: "... рассудок может предварять даже ощущения, составляющие собственно качество эмпирических представлений (явлений)" (Кант,1993:87). Однако наша жизнедеятельность не сводится только к мыслительной или чисто психической деятельности, тем более она не сводится к семиотической или, конкретнее, к языковой деятельности. Значительную часть нашей жизнедеятельности занимает чисто предметная деятельность, которая вступает в постоянное противоречие с мыслительно-семиотической, поскольку постоянно в ходе предметной деятельности возникают трудности и сбои процессов узнавания и квалификации некоторых объектов как "действительных" представителей некоторого класса. Именно практика возможного опыта предметной деятельности не позволяет уравнивать понятия мыслительного всеобщего и чувственного всеобщего. Мыслить стол как класс (вернее, знать, помнить о столе как классе) и мыслить некоторый в данный момент осязаемый предмет как стол - не одно и то же. Различие представлено нами выше в дихотомии "генерализация // референция". В первом случае наши понятия заставляют наши чувственные органы находить в мире предметы, которые могут быть подведены под идею стола, а во втором - наши чувства заставляют наше мышление решать загадку предметной деятельности, а именно - что это, которое мы сейчас чувственно воспринимаем. Есть еще один аспект соотношения варианта и инварианта. Это динамический аспект, т.е. собственно аспект бытия смысла в противовес его возможностному существованию, т.е. аспекту его небытия. Нельзя себе представить ситуации мышления, когда, мысля некоторый предмет, явление, процесс, признак или свойство, мы могли бы одновременно мыслить свой объект во всех возможных (или, хотя бы, во всех известных нам) связях и отношениях, во всех его структурных и функциональных деталях и подробностях, во всех ипостасях и модусах проявления. Мысля стол в конкретной ситуации предметной деятельности, мы знаем о столах больше, чем осознаем это в данный момент. Каждый лингвист, имеющий отношение к иностранным языкам, знает, что существуют понятия активного и пассивного владения языком. Мы гораздо больше знаем, чем умеем употребить. Мы гораздо больше можем понять, осознать, "принять", "получить" в виде послания от кого-либо, чем образовать самостоятельно. То, что подавляющее большинство людей - читатели, зрители, слушатели, и только очень немногие (и то в ограниченной области деятельности и в определенный период жизни) способны создать нечто принципиально новое, является очень поверхностным, грубым и очевидным доказательством того, что смысл, наличествующий в нашем сознании в модусе системной инвариантной потенции (модусе покоя, или, как писал А.Лосев, "подвижного покоя"), гораздо более сложное явление, чем актуальный смысл конкретного мыслительного акта, т.е. смысл в модусе движения. Все сказанное позволяет несколько по-иному взглянуть на сущность различий между инвариантным и вариантным смыслом, поскольку оппозиция "общее//единичное" оказывается недостаточной для их различения. Это только один из аспектов проблемы, который можно охарактеризовать как структурный аспект, поскольку он касается внутренней структуры смысла. Не менее, а может быть и более важен второй, функциональный аспект. Здесь, наверное, более приемлема оппозиция "покой // движение" (в онтологическом отношении, возможно, была бы удачной попытка использовать здесь пару "небытие // бытие") или более часто используемую (с подачи все тех же феноменологов) пару "потенция // акт". При всей кажущейся идентичности пар "покой // движение" и "потенция // акт", между ними, все же, очень большая разница. В понятии потенции так или иначе просматривается идея телеологической необходимости, а также, что еще менее приемлемо для нас, идея онтической первичности по отношению к акту, как неминуемой реализации и продукту, отпечатку инвариантной модели. Потенциальность - это свойство инварианта предшествовать варианту в процессе использования, а не предшествовать ему онтически. Поэтому функциональной методологии ближе понятие "покоя". К сожалению, функциональное понимание покоя теоретически разработано слабо. Современная философия предпочитает говорить о формах мышления, под которым однозначно понимается модус актуального бытия, понятие же сознания практически не отделяется от мышления в аспектуальном отношении. В "Философском энциклопедическом словаре" читаем, что сознание - это "высший уровень психической активности" (ФЭС,1983:622). Модус же временной невостребованности смысла, как правило, не затрагивается. Создается впечатление, что одновременно в актах мышления или в других динамических состояниях сознания задействованы все наличествующие в сознании смыслы. Такой способностью может обладать либо непосредственно демиург, либо объективно существующее коллективное сознание (общественное сознание в его марксистской трактовке), но не личностное человеческое сознание. Если взглянуть на смысл как на личностный смысл, сразу же встанет вопрос: что происходит с теми знаниями индивида (даже касающимися объекта данного акта коммуникации или предметной деятельности), которые оказываются непосредственно незадействованными в этом акте? А как оценивать ту информацию, которая остается невостребованной на протяжении всей жизни человека и наличие которой в сознании индивида обнаруживается только в экстремальных случаях? Многим людям приходилось иногда удивляться собственной осведомленности, о которой они даже не догадывались. Потенциальные знания - это такая же реальность, как и явленные, актуализирован ные. Небытие как модус существования инвариантного смысла вовсе не означает отсутствие этого смысла в психике-сознании человека. Говоря о собственно функциональном понимании инварианта в противовес феноменологическому (чисто структурному или эйдетическому), следует четко размежевать два различных аспекта проблемы обобщения: макрообобщение смысла (категориальный аспект) и микрообобщение смысла (понятийный аспект). Первый касается сведения когнитивных понятий в категории (классы понятий) и выведения когнитивного понятия из категории, а второй - собственно образования когнитивных понятий на основе частнофактуальных смыслов (актуальных понятий). Если подходить к проблеме с логикопозитивистских позиций, то, вероятно, не найдется достаточно убедительных аргументов для подобного размежевания, поскольку всякое обобщение, с точки зрения позитивистов, это не более чем логический конструкт, следовательно, любое такое обобщение может трактоваться как класс или как понятие. С точки зрения феноменологии, категория - это наиболее общее понятие (хотя критерии такой степени обобщения не совсем ясны). Нам кажется, что проблема должна быть поставлена в функциональном ключе, т.е. рассмотрена с точки зрения прагматической ценности или функциональной релевантности для процесса смыслообразования и состояния смыслосохранения. Релевантность, значимость или ценность (value) единиц и критериев является одним из центральных понятий функциональной методологии. Его можно встретить в качестве базисного понятия и в семиотике Соссюра, и в прагматизме Джемса и Шиллера, рассматривавших понятие истины через понятие “ценности”, и в социальнопсихологической доктрине Выготского. Нас интересует не столько нахождение определенного количества фактов или теоретических и методологических принципов, сколько их значимость, функциональная ценность, их онтологическая и гносеологическая сущность.

Когнитивным понятием можно считать такой обобщенный смысл, который виртуально включает в себя парадигматический класс частных актуальных смыслов, т.е. относится к ним как инвариант к вариантам. Категория же - это то же когнитивное понятие, но включающее в себя парадигматический класс других, более частных когнитивных понятий. Категория относится к входящему в ее состав когнитивному понятию как общее к частному. Поэтому можно определить отношение "категория - когнитивное понятие" как структурное отношение в системе (в состоянии смыслосохранения), а "когнитивное понятие актуальное понятие" как функциональное отношение в мыслительном процессе. Мыслительный процесс при этом можно трактовать и как процесс смыслообразования, и как процесс смыслопользования, хотя чистого пользования ранее образованными смыслами практически никогда не бывает. Поэтому, как нам кажется, более важным для проблемы соотношения между инвариантным и частными (фактуальными) смыслами является именно процесс смыслообразования. В ходе образования когнитивного понятия (единицы инвариантного смысла) происходит: а) поиск места создающемуся понятию в категориальной структуре психики-сознания и б) обобщение частных фактуальных смыслов в единое понятие. Эти два процесса неразрывны, но не тождественны. Как нельзя вывести когнитивное понятие чисто априорно из системы понятий простым умозрительным способом, так нельзя его образовать, основываясь на чисто фактуальной информации, не опираясь на хотя бы самую примитивную систему когнитивных понятий, поскольку совершенно непонятным будет то, что же познается. Именно в этом методологическом дуализме и состоит функциональное понимание эпистемологии смысла, о которой мы поговорим ниже. Как соотносятся частный, фактуальный смысл (или, скорее, смыслы) и смысл инвариантный? Чтоб ответить на этот вопрос следует выяснить понятие факта. Что же именовать фактом в функцио нальной онтологии? Можно пойти за ранним Витгенштейном и назвать фактом все сущее, т.е. находящееся в модусе актуального бытия. Но в этом случае останется весьма загадочным (если не мистическим) принцип сведения в одно целое чувственно осязаемых предметов и приписываемых им атрибутов. Этот путь нас рано или поздно приведет к феноменологии (что верно отметил К.Поппер в своих критических замечаниях относительно ранних взглядов Л.Витгенштейна). Можно было бы пойти вслед за самим Поппером и определить факт как осязаемую вещь в процессе ее осязания, противопоставив его тем самым смыслу, приписываемому фактам в динамических когитативных актах или виртуальных когнитивных состояниях. В этом случае придется признать, что "факты, как таковые, лишены смысла;

они могут его получить только через наши решения" (Поппер,1994,II:302). Такое понимание могло бы быть вполне приемлемым, если бы не трудности с определением факта как объективного феномена. В лучшем случае мы, вслед за Кантом, сможем охарактеризовать факт как нечто совершенно неопределенное, вещь (но как тогда быть с положением вещей?), при восприятии которой мы образуем (у нас образуются?) фактуальные смыслы. Эти смыслы являются наиболее конкретным осознанием факта как такового. Иначе говоря, только в этот момент мы можем говорить о наличии фактов. В остальное время (вне конкретного восприятия) мы можем говорить о фактах как моментах реставрации в памяти прежних состояний конкретного восприятия на основе инвариантного смысла. Показательно, что об инвариантном смысле факта говорить (в смысле "мыслить") вообще невозможно. Именно в этом заключается феномен небытия инвариантного смысла. Инвариантный смысл - обобщенное знание о факте незримо присутствует в каждом акте осознания факта, но мыслить факт инвариантно нельзя. Поэтому бытийствует только фактуальное знание, инвариантное же знание наличествует только в модусе небытия.

Экстраполируя сказанное на языковую деятельность, мы склонны рассматривать язык как инвариантное знание о возможном опыте коммуникации, речевую деятельность - как актуальный опыт языковой коммуникации, речевое произведение - как фактуальный смысл конкретного коммуникативного акта, а сами осязаемые предметы и физико-физиологические средства коммуникации - звуковые, зрительные или кинестетические сигналы - собственно лишенными смысла фактами. Таким образом, теоретически необходимым оказывается выделение в сфере смысла двух принципиально различных типов единиц инвариантных (языковых, когнитивных) и фактуальных (речевых, когитативных). Последние при этом явно распадаются на непосредственно-когитативные и опосредованно-когитативные. Разница между ними может проявляться только в функциональном гносеологическом отношении и совершенно нерелевантна в онтологическом плане. Так, мы можем мыслить некоторый предмет, его свойство или положение вещей касательно некоторого предмета в процессе непосредственного восприятия предмета (факта) или непосредственно участвуя в ситуации проявления некоторого положения вещей (состояния фактов), но можем мыслить факты и их состояния вне непосредственной фактуальной ситуации. В первом случае речь следует вести о непосредственно-когитативных фактуальных смыслах, а во втором - об опосредованно-когитативных. В любом случае, оба типа смыслов являются строго фактуальными и должны быть противопоставлены инвариантному смыслу. Показательно, что при всей своей близости к функционализму, Д.Юм, тем не менее, не смог выйти за пределы названных двух типов фактуальной информации ("впечатления как сильные перцепции" и "идеи как слабые перцепции или копии более сильных перцепций";

см. Юм,1965:601), хотя несомненной его заслугой является обоснование их строгого размежевания.

Иммануил Кант пошел значительно дальше Юма в этом вопросе. Он различал суждения восприятия ("в сознании моего состояния") и опытные суждения ("в сознании вообще"). Речь идет о том, что каждое из понятий нашего сознания, независимо от степени их структурно-категориальной сложности, может выступать в сознании либо в качестве целостного знания как интегрированного эталона (вне какого-то конкретного состояния сознания, "в сознании вообще") - когнитивное понятие, либо в качестве модального отнесения в пространственно-временном плане (в определенном состоянии сознания) - актуальное понятие. Мы рассматриваем процесс чувственного восприятия, по отношению к которому, собственно, Кант и применял термин "суждения восприятия", как один из процессов референции, т.е. отнесения понятия к факту или генерализации (категоризации),т.е. отнесения факта к понятию. Для мыслительного процесса не столь важно, воспринимается ли предмет мысли в момент мышления или нет. Чувственное восприятие - всего лишь один из частных случаев возникновения фактуальной информации. Поэтому мы рассматриваем суждения восприятия Канта в несколько расширенном плане: как актуализированные, вариантные смыслы в противоположность опытным суждениям как виртуальным, инвариантным смыслам. Именно поэтому мы объединяем юмовские впечатления и идеи в понятии актуализированного смысла. В онтологическом отношении совершенно все равно, мыслим ли мы понятие "жидкость" как нечто, противопоставленное телам и газам, как нечто, способное литься или наполнять собой сосуд, как нечто, что можно пить, что может испаряться при нагревании или замерзать при охлаждении, или же представляем (или чувственно воспринимаем) себе "жидкость" в виде молока, воды, вина, масла и под. Во всех случаях мы конкретизируем некоторое инвариантное знание собственного сознания, выделяя в нем определенную черту и противополагая ее в модальном отношении всем остальным чертам и частным свойствам.

Неважно, выделяем ли мы в понятии "молоко" то, что это жидкость или то, что это продукт, выделяемый молочными железами самок животных, или то, что это некоторая субстанция (категориальные, генерализирующие признаки) или же мы выделяем в нем референтивные свойства: "продукт питания", "бывает кислое, свежее, коровье, козье", "белого цвета", "продается в бутылках или пакетах в определенных магазинах", "полезно пить детям" и под. - всегда мы образуем некоторый фактуальный смысл, который обслуживает нашу конкретную коммуникативно-предметную деятельность, нацеленную на факт, и лишь частично раскрывает наше целостное знание о факте как представителе класса, как элементе нашей картины мира. В этом целостном инвариантном смысле все частные моменты, из которых он слагается, сосуществуют нерасчлененно, они равноценны в функциональном плане. Мы не можем хранить информацию о ели как дереве, не подразумевая при этом, что это хвойное дерево, вечнозеленое, не садовое, растущее чаще вне домашнего хозяйства, символ Нового года (культурологические аспекты), имеющее наклоненные ветви, расширяющееся от верхушки до низу, но мы можем обо всем этом в отдельности сказать (подумать): "Ель выросла", "Ель пожелтела и осыпалась", "Дрозд сел на ель", "Ель спилили", "Ель - хвойное дерево", "Вдали увидели ель", "Ель шаталась от ветра и трещала" и т.п. В каждом случае, передаваемое разными формами (или одной и той же формой) слова "ЕЛЬ" актуальное понятие о ели чем-то отличается от нашего общего, целостного знания о ели, содержащегося в виртуальном, инвариантном понятии. Следовательно, инвариантное понятие (обобщенное знание) есть, его можно помнить, но мыслить его нельзя. Последнее обстоятельство заставляет нас задаться вопросом - представляют ли виртуальный и фактуальный смыслы разные ипостаси одного и того же явления, или же это две различные сущности?

Определение смысла в структурно-функциональном плане неминуемо влечет за собой помещение его в сферу динамического соотношения психики-сознания (как единой инвариантной системы знаний и предписаний, находящейся в состоянии подвижного покоя) и предметно-коммуникативной деятельности (в частности, реактивного, сенсорного, волевого и эмотивного взаимодействия с окружающей средой). Такой акт сразу же приводит к размежеванию инвариантной и фактуальной информаций. Инвариантная информация - это не только целостная, единая и совокупная информация о факте (его свойстве или отношении к другим фактам), но и стабильная, потенциальная, виртуальная информация о всех известных актах взаимодействия личности с данным фактом (актах категоризации или референции). Поэтому всякое выведение инвариантной системы из состояния равновесия должно неминуемо вести к ее разрушению как таковой. В категоризирующих теориях нет единства относительно того, почему и каким образом происходят разрушения прежних и становления новых инвариантных структур психики-сознания. Наиболее важным типологическим критерием размежевания теорий здесь, как нам кажется, является критерий источника изменений. В предисловии к польскому изданию "Структурализма" Ж.Пиаже Чеслав Новиньский в рамках марксистской критики швейцарского психолога отмечал: "... согласно марксистской диалектике, "оппозиция противоположностей" является основной характеристикой естественных и общественных систем и представляет собой "источник", "движущую силу" их саморазвития. В то время как в понимании Пиаже основной является тенденция к равновесию сил, а противоположность возникает на фоне столкновений, исходящих из-за пределов системы" (Piaget,1971:30). Понятие саморазвития системы, очевидно, восходит к гегелевской феноменологии духа. Эта позиция ограничивает инвариантную систему собственной, изолированной от других систем самостью и предполагает ее инде терминированное, телеологическое саморазвитие. По мнению Новиньского, система изменяется сама собой, по внутренней необходимости, по заложенному в ней априорно алгоритму (платоновская "форма"?). Позиция Пиаже чисто детерминистская. В его трактовке понятийные системы - это системы отношений, т.е. целостности, образующиеся из инвариантной интеграции множества отношений с другими системами. Поэтому, изменение в системе может произойти только из-за внешнего воздействия. Что же это за воздействие и откуда оно появляется? Ответ для функционалиста может быть только один: источником изменения инвариантных смыслов является предметно-коммуникативная деятельность индивида. А раз так, то встает вопрос о "передаточном звене", объединяющем систему инвариантных смыслов и предметную деятельность. Таковым, очевидно, является психическая деятельность организма, включающая в себя и мыслительно-семиотическую деятельность мозга. Именно в результате этой деятельности и появляется то, что мы выше охарактеризовали как фактуальный смысл. Следовательно, фактуальный смысл, с одной стороны, порожден уже наличествующей в психике-сознании (находящейся на определенной стадии онтогенеза) инвариантной информацией а, с другой, данными органов чувств. Поэтому в нем можно найти как уже наличествующую информацию, так и нечто новое, возникшее в психикемышлении как реакция на меняющиеся условия предметной деятельности. И уже по этой причине фактуальный смысл онтически не может быть сведен к инварианту. Это не ипостась инварианта, как представляли его феноменологи и христианские эссенциалисты, а функциональный продукт его взаимодействия с данными предметной деятельности. Таким образом, онтологически вернее было бы охарактеризовать отношения инвариантного и фактуального смысла не в терминах "целое // частное" (феноменологическая трактовка), или "целое // часть" (позитивистская, логико-математическая трактовка), а именно как "общее // частное". При этом общее не поглощает частного, а частное не является составной частью общего. Они сосуществуют. Сферы их сосуществования различны: для инвариантного смысла это сфера состояния покоя (небытия) психики-сознания, для фактуального смысла - сфера психической предметной деятельности (психики-мышления). Именно в этом и состоит онтологический дуализм функциональной методологии. Проецируя данное методологическое положение на теорию языковой деятельности, можно вполне логически объяснить, почему Соссюр настаивал на принципиальном онтологическом разведении понятий "язык" и "речь", почему следует различать языковые (инвариантные) и речевые (фактуальные) единицы (ср. "Предложения существуют только в речи, в дискурсивном языке, в то время как слово есть единица, пребывающая вне всякого дискурса, в сокровищнице разума" (Соссюр,1990:146), почему слово в языке принципиально не сводимо к сумме словоформ данного слова в речи, а фонема или морфема - к совокупности фонов или морфов, почему речевые единицы (словосочетания, высказывания, тексты) онтологически неидентичны языковым моделям, по которым они были образованы, почему понятие значения речевого произведения не сводимо к сумме некоторых языковых значений, соотносимых с его составляющими, что и заставляет наряду с понятием значения (содержания) речевого произведения вводить понятие его смысла. Применительно к познавательно-ментальным процессам, происходящим в психике человека, указанный методологический дуализм выражается в признании двух принципиально отличных модусов психики - статичного (системно-инвариантного), высшей формой которого является психика-сознание и динамичного (фактуальновариативного), высшим проявлением которого является предметномыслительная деятельность. Сознание представляет из себя целостную совокупность когнитивно-понятийной и операциональной инфор мации. Наши знания о мире - это не только знания о предметной деятельности (когнитивно-понятийная информация), но и знания о мыслительно-коммуникативной деятельности (операциональная информация). Первые организованы в инвариантную систему структурнофункциональных отношений, среди которых следует выделять категориальные отношения (между элементами системы) и собственно понятийные (внутри элемента). Операциональная информация представляет из себя систему предписаний, касающихся мыслительной и коммуникативной деятельности. Ее не следует понимать как конвенциональную систему чисто научно-логических предписаний, равно как и систему когнитивных знаний о предметной деятельности не следует путать с научной картиной мира. В обоих случаях речь идет о базисном уровне сознания - обыденном сознании. Если мы говорим здесь о когнитивной системе сознания, то мы имеем в виду обыденную картину мира, если говорим об операциональной системе знаний, имеем в виду логику обыденного мышления. Применительно к лингвистической проблематике указанные понятия в дальнейшем мы будем соотносить следующим образом: жизнедеятельность человека будем соотносить с семиотической деятельностью и ее составляющей - языковой деятельностью, психику и сознание - с языком как системой инвариантных знаков и коммуникативных предписаний, предметно-мыслительную психическую деятельность и ее результаты (фактуальные смыслы) - с речью, в которой будем выделять собственно речевую деятельность и ее результаты (тексты, речевые произведения). Заметим, что ни собственно предметным фактам (фактам, на которые направлена предметная деятельность), ни коммуникативным фактам (физическим сигналам) как таковым нет места в лингвистическом исследовании функционального плана, поскольку они выходят за пределы собственно смысла и не являются объектом исследования гуманитарных наук.

Неоднократно проводившиеся нами опыты по идентификации или описанию конкретных предметов или предметных ситуаций позволяют нам утверждать, что специфической чертой человеческого восприятия является его активно-творческий, со-порождающий характер. Применительно к объекту идентификации или описания, использовавшемуся в опытах, это выглядело следующим образом: испытуемые описывают не то, что им было предложено описать, а то, что они желают и способны описать, домысливая целый ряд свойств и признаков объекта или ситуации и характеризуя его с позиций инвариантного смысла, уже наличествующего в их сознании. Способность абстрагироваться от любых (даже, казалось бы, самых существенных) свойств конкретных единичных объектов деятельности является наиболее специфической, типологической чертой человеческого сознания. Именно эта способность позволяет детям превращать самые немыслимые предметы в объекты своих игр, именно она позволила людям увидеть в изображении реальный предмет, а в речевом знаке найти заменитель своим мыслям. Все это в итоге породило человеческую цивилизацию с ее наукой, искусством и обыденной коммуникативно-предметной деятельностью. Что касается языка, то именно возможность хранить информацию в обобщенно-инвариантном виде позволяет человеку использовать и понимать совершенно новые для него слова и формы, руководствуясь не только прошлым опытом, но и вероятностным прогнозированием на основе сформировавшегося и постоянно совершенствующегося в ходе межличностной коммуникации интегративного алгоритмаинварианта. В качестве гипотетического предположения можно было бы выдвинуть версию, что человек в своем онтогенетическом развитии не только и не столько движется от частного, единичного, вариантного к общему, категориальному, сколько, наоборот, все более углубляет, специфицирует свои общие представления о мире, посто янно верифицируя свои дедуктивные гипотезы в конкретной предметной деятельности. Впрочем, было бы совершенно неверно отрицать ту положительную роль, которую играет в человеческой жизни период (периоды) накопления данных, на основе которых и разворачиваются механизмы вероятностного прогнозирования в виде инвариантных алгоритмов поведения и мышления, в том числе и языкового. Термин "период" не следует понимать буквально, поскольку нет и быть не может чисто "накопительских" и чисто "творческих" периодов жизнедеятельности. Однако можно предположить, что некоторая новая (совершенно новая, качественно отличная от наличествующей) информация не может прямо проникнуть в сознание индивида (если, конечно, не стоять на позициях феноменологического, эйдетического божественного озарения), но постепенно, отдельными деталями и аспектами, более или менее знакомыми индивиду, "расшатывает" систему его знаний и "образует" для себя место в этой системе. Процесс этот не осознается индивидом. Проходит достаточно много времени (если соизмерять относительно скорости мыслительных актов), пока в сознании индивида появится качественно новая информация. Новые знания не усваиваются, а порождаются и обнаруживаются в собственном сознании. В этом смысле в пословице "Повторение - мать учения" есть определенная доля истины, если воспринимать "повторение" не чисто дидактически, как сознательный методический прием, а методологически, как естественное условие обыденной коммуникативнопредметной жизнедеятельности человека, один из главных (если не самый главный) принципов человеческого познания, базирующийся на физико-физиологических обстоятельствах нашего возможного опыта (смена сезонов, суток, повторяемость физиологических циклов организма). Однако любое накопление новых фактов, в том числе и бессознательное, у современного человека влечет за собой выработку механизмов узнавания и прогнозирования. В филогенетическом отношении, возможно, прошло не одно тысячелетие, прежде чем человек перешел от узнавания одного объекта (повторного узнавания) к узнаванию других объектов как "идентичных", "аналогичных" познанному. Для этого было просто необходимо возникновение в сознании алгоритма инвариантного обобщения: классификационной когнитивно-понятийной сетки, а также моделей референции (узнавания частного как общего, подведения под класс) и генерализации (сведения множества в класс). Понятия референции и генерализации требуют дополнительных разъяснений, ввиду их неоднозначного употребления и важности для нашей трактовки апостериорного ментализма функциональной методологии. Именно через процессы генерализации и референции системы осуществляется с связь понятийнокатегориальной сознания предметно-коммуникативной деятельностью, а следовательно, смысловая связь человеческой личности с миром. Генерализируя данные органов чувств и частные смыслы, возникающие в конкретной предметно-мыслительной деятельности, индивид образует понятийный аппарат своего сознания (вернее было бы сказать: у него образуются инвариантные обобщенные смыслы). Референция же является процессом обратным. В ходе референции происходит идентификация данных, полученных в ходе предметной деятельности, с уже наличными в сознании инвариантными смыслами. Иначе говоря, референция - это акт верификации/фальсификации наших гипотез относительно мира. Она может быть положительной (если приводит к успешным практическим действиям в предметной деятельности и, тем самым, подтверждает соответствие данного актуального фактуального смысла инвариантному смыслу в сознании) или отрицательной (если ее результаты не согласуются с результатами предметной деятельности, что ведет к неудаче и требует пересмотра инвариантного смысла). Именно отрицательная референция мотивирует процессы генерализации. Несоответствие актуального опыта предметной деятельности картине мира, наличествующей в сознании, приводит в действие механизмы ревизии этой системы знаний. Результатом такой ревизии, как правило, является образование новых инвариантных смыслов на основе наличных. При этом, как правило, изменяются структурнофункциональные отношения в том участке системы, где находился данный инвариантный смысл. Об изменениях во всей системе знаний говорить нельзя. Опыт исследования онтогенеза смысла у человека (См. работы Л.Выготского, Ж.Пиаже, А.Лурии) показывает, что всякое новое знание, образовавшееся в сознании развивающегося индивида, встречает жесткое сопротивление со стороны системы знаний и не ведет, как правило, к полному ее изменению. Выражаясь образно, можно было бы сравнить появление новых функциональноструктурных отношений в каком-либо участке системы человеческого сознания с импульсом, сила которого "гасится" по мере удаления от центра к периферии. И хотя именно отрицательная референция ведет к генерализации и развитию системы, именно такая инертность системы инвариантных смыслов позволяет устранять нежелательные (для системы) результаты отрицательной референции, что дает возможность автоматизировать последующий опыт предметной деятельности, шаблонизировать его и создать необходимые поведенческомыслительные стереотипы и механизмы. Как только такие механизмы возникают в сознании, исчезает необходимость запоминания всех частных знаний, всех вариативных признаков и свойств. С этого времени такое запоминание должно иметь дополнительные резоны, например, данный объект или данная частная характеристика объекта должна быть особенно значимой для жизнедеятельности человека. Но и в этом случае частность может быть сохранена в памяти только при условии, если она выделена в качестве некоторого самостоятельного класса как признак, свойство, характеристика целого ряда объектов. Поэтому нет необходимости запоминать все детали предшествующего опыта касательно некото рых функционально равнозначимых объектов на уровне предметной деятельности, так же, как на уровне коммуникативной деятельности нет необходимости сохранять все функционально нерелевантные обстоятельства использования того или иного слова, той или иной языковой модели, а равно и всех форм той или иной языковой единицы, которые могут быть подведены под единую модель. Достаточно усвоить модель использования тех или иных единиц, их комбинирования в различных коммуникативных ситуациях, и это позволит в будущем образовывать бесконечное множество речевых конструкций.

ПРИЛОЖЕНИЕ Приложение 4 Развитие функциональных методологических идей Канта в философии ХХ века. Функционализм и марксизм Следуя в русле кантовских критик, Поппер называет свою позицию критическим дуализмом (“дуализм фактов и решений... является основополагающим. Факты как таковые лишены смысла, но они могут его приобрести лишь через наши решения”;

Поппер,1994,II: 302). Джемс же называл свою методологическую позицию прагматизмом, что также было продолжением прагматического верификационизма Канта. М.Вартофский, анализируя эволюцию ментализма в философии, совершенно верно выводил этот тип методологии из кантовского прагматизма: “Трансцендентальные убеждения, которые мы склонны принимать, являются в лучшем случае регулятивными идеями, оправдание которых лежит скорее в их э в р и с т и ч е с к о й п о л е з н о с т и, чем в какой-то недостижимой “истине”, которую они стремятся утверждать” (Вартофский,1978:57) [выделение наше - О.Л.]. Кантовские идеи относительности человеческого знания, его практической зависимости от приложимости к возможному опыту и регулятивного (а не конститутивного) характера понятий разума у Джемса обретают характер прагматизма истины: “Истина... означает в наших мыслях и убеждениях то же самое, что она значит в науке. Это слово означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к друг и м ч а с т я м н а ш е г о о п ы т а, суммировать их и резюмировать с помощью логических сокращений вместо того, чтобы следовать за нескончаемой сменой отдельных явлений. Мысль, которая может, так сказать, везти нас на себе, мысль, которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи, работает надежно, упрощает, экономизирует труд, - т а к а я м ы с л ь и с т и н н а р о в н о п о с т о л ь к у, п о с к о л ь к у о н а в с е э т о д е л а е т ” (Джемс,1995:32) [выделения наши О.Л.]. В этом же русле развивали идеи Канта Д.Дьюи, называвший свою теорию инструментализмом, и Ф.Шиллер, давший своему построению название “гуманизм”: “Гуманизм состоит просто в понимании того, что проблема философии ставится перед человеческими существами, которые силятся постигнуть своим человеческим умом форму человеческого опыта” (Цит. по: Эбер,1995:177). Иногда критики этого ответвления функционализма ошибочно принимают прагматизм за утилитаризм или волюнтаризм. Ошибочность подобной трактовки заключается в том, что и утилитаризм, и волюнтаризм основываются на волевом произволе, на сознательном или подсознательном стремлении к выгоде, в то время как прагматизм говорит лишь о естественной ориентации индивида в ходе предметно-мыслительной практики на элементарную пользу. Выгода и польза - не одно и то же. Выгода - есть осознанная польза. К выгоде можно стремиться, на пользу же мы, как правило, только неосознанно ориентируемся Кроме всего прочего, одним из центральных положений прагматизма является социальность пользы и истины, в то время как утилитаризм и волюнтаризм насквозь индивидуалистичны. “В нашем реальном мире, - читаем у В.Джемса, - желания индивида являются только одним из условий. Ведь имеются еще другие индивиды со своими другими желаниями, и прежде всего надо снискать их благорасположение” (Джемс,1995:143). Аналогична трактовка индивида как прагматически социально ориентированной личности и в гуманизме Шиллера: “... человек как родовое понятие является носителем истины... каждый отдельный человек является мерой своей особой истины. Конечно, не все эти конкретные истины отдельных индивидов одинаково цен ны, полезны, пригодны: суждение мудреца и суждение сумасшедшего далеко не эквивалентны между собой. Как результат социального взаимодействия из отдельных индивидуальных истин вырабатывается в процессе приспособления коллективная общечеловеческая истина, - которая опять-таки не абсолютна, а связана с обстоятельствами времени и пространства и непрерывно изменяется” (См. Юшкевич,1995:214). Эта мысль также перешла в систему прагматизма из гуманистической концепции свободы Канта. Достаточно вспомнить его широко известную формулу эгалитарной свободы: “Моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого человека”. Ко всему прочему, и утилитаризм, и волюнтаризм подразумевают телеологическую методологическую установку (индетерминизм), в то время как позиция Джемса и Шиллера явно каузативная (См. также Выготский,1984,VI: 342). В значительной степени лингвофилософские взгляды позднего Витгенштейна (“Философские исследования” ) могут расцениваться как тяготеющие к функционализму. Прежде всего, это отразилось в признании инвариантных состояний сознания (инвариантных смыслов), допущении в теорию аффектов и бессознательного, признании функционального характера значения, невербальности мышления и преимущества семиотически-коммуникативной функции языка (против доминирования познавательной его функции в рационализме). В этой работе Витгенштейн существенно меняет именно темпоральную ориентацию своей методологии. в сторону детерминизма и апостериоризма, в частности, принимает социальную детерминированность языка. При этом показательно, что во всей своей работе Витгенштейн не посылается практически ни на кого, кроме В.Джемса (Вiтгенштайн, 1995:197,212,245,300). В какой-то степени близки были к кантовскому решению проблемы смысла основатели диалектического материализма, однако их позиции существенно страдали объективизмом. Это и не удивительно, поскольку К.Маркс, хотя и пытался вырваться из замкнутого круга феноменологии Г.Гегеля и позитивизма естествознания XIX века, однако так и не сумел этого сделать. Очевидно, следует согласиться с М.Хайдеггером, что "Маркс и Кьеркегор - величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли" (Хайдеггер,1983: 384). К феноменологам (в их герменевтическом ответвлении) относит Маркса, наряду с Ницше, Фрейдом, Дильтеем, Хайдеггером, структуралистами, Рикером и Элиаде и польский феноменолог Юзеф Тишнер (См.Tischner,1993:92-100). К.Поппер же совершенно верно определил, что Маркс, будучи гегельянцем и феноменологом, тем не менее, пребывал под весьма существенным влиянием Милля, который, как известно, стоял у истоков функциональной семиотики и прагматизма (См. Поппер,1994,II:95-99). Позже именно позитивистские черты марксизма были последовательно развиты в советской версии диалектического материализма. Здесь имеет смысл остановиться на признанной уже в качестве традиционной формуле диалектико-материалистического познания мира: "От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике - таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности" (Ленин,1978:152-153). Ущербность этой фразы с точки зрения функциональной теории смысла прежде всего в том, что три составляющие процесса познания выстроены в синтагматический функционально-временной причинно-следственный ряд, в то время, как неправомочно говорить о познании до тех пор, пока нет классификационной сетки, в которой каждый познанный смысл нашел бы свое место. В противном случае, как показывают психо- и нейролингвистические эксперименты, никакое запоминание невозможно. Такое понимание познавательного процесса прямо восходит к позитивистским построениям Дэвида Юма, правда в выхолощенной форме. “Выхолощенностью” мы называем чисто гегельянское лишение теории Юма ее лучшей черты - скептического агностицизма. По вер сии Ленина у нас ровно столько органов чувств, чтобы утверждать, что наше чувственное созерцание приносит нам объективные знания о мире. Следует согласиться с Ю.Вединым, пишущим, что "...ощущения и восприятия, рассматриваемые лишь как формы чувственного отображения мира, т.е. взятые сами по себе, вне связи с мышлением, до и независимо от него, не несут познавательную функцию и не являются познанием" (Ведин,1964:16). Практически об этом же пишет и А.Антонов: "Характерно то, что в процессе познания интимно переплетены процессы понимания;

первое достигает своей цели, так сказать, идя ступенями понятного, и каждый следующий акт познавательной активности возможен не иначе, чем тогда, когда он исходит из большей или меньшей сферы познанного и в той или иной мере понятого" (Антонов,1975:43). В духе Канта рассматривается роль ощущений и в работе Р.Грегори “Глаз и мозг”: “... ощущения не дают нам картину мира непосредственным образом, скорее они снабжают нас данными для проверки гипотез о том, что находится перед нами. Действительно, мы можем сказать, что воспринимаемый объект - это возникающая у нас гипотеза, проверенная с помощью сенсорных данных” (Грегори,1970:98). Практика же не только не является третьим, заключительным актом познания, но есть, собственно, необходимое условие его начала. Именно практическая потребность в знании и понимании одновременно приводит в движение обе составные познавательной деятельности - мыслительную и практически-предметную, отношением между которыми и является смысл. Таким образом, т.н. марксистско-ленинская теория отражения и познания не только не развила функциональную по своей сути кантовскую трансцендентальную теорию, но стала существенным шагом назад к эмпирическому (биологическому, физикалистскому) позитивизму. Показательно, что в рамках т.н. “диалектического материализма” неявно противостояли как минимум три различные методологические линии: ортодоксальная позитивистская (вульгарно материалистическая, уходящая корнями в эпоху эмпиризма 30-50-х гг.), ортодоксальная марксистская (неогегельянская, феноменологическая, представленная, прежде всего, работами Э.Ильенкова) и менталистская (деятельностно-субъективистская, представленная в теоретических построениях Д.Дубровского, А.Сабощука, Е.Кмиты, В.Тугаринова и др.). В частности, А.Сабощук так оценивает противостояние в марксизме 70-90-х гг. по вопросу онтологии смысла: “... все составляющие психику феномены, начиная от элементарных сенсорных образов и кончая понятиями разума, являются продуктами (функциями) центральной нервной системы, локализирующимися в головном мозге, выступая его внутренними состояниями. Раньше отстаивание этого положения было обусловлено исключительно борьбой с идеологическими течениями, отрывающими мысль от мозга, выносящими ее за пределы последнего. Сейчас его приходится защищать также от нападок некоторых представителей диалектического материализма (Э.Ильенков, Ф.Михайлов, В.Толстых и др.), которые считают, что высшие проявления психики - сознание, воля и мышление - находятся не в человеческой голове, а вне ее, в экстериоризированных формах культуры и в созидающих их формах внешней деятельности” (Сабощук,1990:31). Э.Ильенков однозначно и не без оснований выводил основные постулаты марксизма из платонизма и гегельянства: “Объективность ”идеальной формы” - это увы, не горячечный бред Платона и Гегеля, а совершенно бесспорный, очевидный и даже каждому обывателю знакомый упрямый факт... Идеализм - это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры...” (Ильенков, 1984:57). В это же время другой “марксист” Д.Дубровский пишет: “Сознание (идеальное) неотчуждаемо от психического, не существует вне и помимо психики реальных социальных индивидов” (Дубровский,1983:54). Весьма показательно, что Л.Выготский, буду чи, с одной стороны, увлеченным марксизмом (как и многие критически настроенные ученые в 20-е гг.), а с другой, осознавая усиливающуюся догматизацию учения (См.Выготский,1982,I:398), пытался буквально “втиснуть” свою насквозь менталистскую методологическую программу в границы марксистского реализма. В результате ему пришлось просто “уравнять” марксистскую психологию и научную психологию вообще, чем он фактически устранил из методологии понятие “марксизма”, ибо марксистская - это всякая научная психология (!) (Там же,435). Такой шаг можно было бы расценить как типично марксистский феноменологический монизм, как попытку провозгласить “единственно верное” течение единственно возможным. Но Выготский не был монистом, и тому есть множество доказательств даже в нашей работе. Поэтому такой методологический вывод следует расценить как попытку Выготского найти место господствующему термину в своем методологическом построении. А поскольку марксизм 20-30-х гг. в СССР был господствующей (во всех смыслах) догмой, каждый легально (а иногда и нелегально) работавший ученый или философ почитал своим долгом назвать свои взгляды марксизмом и, наряду с этим, хоть как-то включить элементы ортодоксальной теории Маркса и Энгельса в свои теоретические рассуждения. Все это породило весьма необычную методологическую ситуацию, при которой марксизмом называлось все, что угодно, лишь бы оно хоть каким-то образом перекликалось с положениями работ классиков течения. Эта ситуация принципиально не изменилась и в последующие годы. Поэтому вполне логично, что Выготский вывел понятие “марксистская” за скобки методологической классификации.

ПРИЛОЖЕНИЕ Приложение 5 Проблема генезиса смысла и философские истоки функциональной гносеологии Одним из наибольших недостатков теории трансцендентального априоризма Иммануила Канта, чаще всего вменявшихся ему в вину, был антигенетический характер априорных категорий времени и пространства. Критики Канта в этом смысле и правы, и неправы. Дело в том, что, говоря о доопытности категорий времени и пространства, Кант решал совсем иную проблему, а именно, проблему сущностного характера человеческого познания мира и природы как возможного опыта. По мнению Канта, специфика любой возможной метафизики (философии) в области гносеологии состоит в том, что она является собственно человеческой формой познания мира и никогда, ни при каких условиях не сможет стать нечеловеческой, т.е. "объективной". Наиболее важным в такой постановке вопроса, по нашему мнению, является четкое размежевание собственно человеческой формы познания от всех других теоретически возможных. Это уже не раз отмечалось неокантианцами. Единственное, чего не сделал Кант, это то, что он не оговорил возможности генезиса форм познания и, тем самым, абсолютизировал и догматизировал современные ему формы научно-теоретического познания. Появление квантовой механики, неэвклидовых геометрий и теории относительности, по мнению критиков Канта (особенно в среде марксистов: см., например, Ойзерман,1964), полностью опровергли кантовский априоризм времени и пространства, поскольку продемонстрировали иные возможности понимания времени и пространства. Однако эти критики закрывают глаза на гораздо большее значение кантовской мысли и впадают в алогизм.

Возможность иного характера времени и пространства была заложена в идее трансцендентального априоризма, поскольку Кант неоднократно подчеркивал, что его понятие априоризма - это не сверх- или внеопытное знание, но лишь доопытное, нацеленное на опыт и реализующееся в опыте (См.Ойзерман,1964:16-17). Если это экстраполировать на субъективистский характер кантовской гносеологии и ментализм его онтологических воззрений, без труда можно понять, что под опытом Кант понимает конкретный опыт конкретного человека, но в качестве представителя человеческого рода. Отсюда и априорность категорий времени и пространства по отношению к этому опыту. Действительно, современному человеку не оставлен выбор. С первых минут своего биосоциального существования он вынужден включаться в предметно-коммуникативную деятельность своих предшественников, а значит, приспосабливаться к их форме познавательной деятельности, точнее сказать, в нем вырабатываются формы познавательной деятельности по образу и подобию уже существующих. Поэтому мы вынуждены членить мир на протяженные в пространстве субстанции (даже если объект нашей мысли не дан нам в ощущениях - абстрактное понятие, мы мыслим его как нечто, что "есть", "наличествует", "находится" где-то в условном пространстве) и на протяженные во времени процессы, изменения, отношения и состояния этих субстанций. Бертран Рассел назвал такую интуитивную априорнопрогнозирующую деятельность человеческого сознания привычкой к ожиданию: “Фактически обобщение в форме привычки к ожиданию совершается на более низком по сравнению с сознательным мышлением уровне, так что, когда мы начинаем мыслить сознательно, оказывается, что мы уже верим в обобщение, но не явно на основе очевидности, а на основе того, что в невыраженном состоянии находится в нашей привычке к ожиданию. Это история веры, а не подтверждение ее” (Рассел,1957:201). Понимаемая так интуиция вовсе не ведет к интуитивизму и иррационализму, поскольку признается либо начальным моментом человеческого познания, на который затем наслаиваются приобретаемые в опыте рационально-логические приемы, либо всего лишь экономным средством редукции рационально-понятийного анализа. Это не интуиция А.Бергсона. Мы совершенно согласны с Т.Хиллом, что недооценка Бергсоном понятий как основы человеческого мышления неразумна, потому что ”отношение между интуицией и понятийным мышлением в познании вовсе не является отношением соперничества или конфликта. Оно скорее является отношением различных сторон одного процесса... Хотя перцептивная интуиция и требуется для окончательной проверки гипотез, а высшие формы интуиции - для выдвижения научных гипотез и контроля за метафизическими спекуляциями, однако невозможно даже получить представление об интуитивном фактическом знании, которое было бы полностью свободно от понятий. Самое большее, на что может рассчитывать такая интуиция - это неопределенное усмотрение факта без формы и содержания, что едва ли можно вообще назвать знанием. В лучшем случае это может быть исходным моментом или стадией знания - не больше” (Хилл,1965:256). Именно таким исходным интуитивным моментом нашего созерцания по Канту и являются представления о времени и пространстве, сопряженное с понятиями процесса и субстанции. Говоря языком лингвистики, наше вербальное мышление замкнуто в круге существительных и глаголов, подлежащих и сказуемых, субъектов и процессов. Э.Сепир на основании своих этнолингвистических исследований утверждал: “Какой бы неуловимый характер не носило в отдельных случаях различение имени и глагола, нет такого языка, который бы пренебрегап этим различением” (Сепир,1993:116). Об этом же говорил и Кант: “... явления должны быть подведены, вопервых, под понятие субстанции, которое, как понятие самой вещи, служит основанием всякому определению существования;

во-вторых, под понятие действия относительно причины, поскольку в явлениях находится временная последовательность или происхождение...” (Кант,1993:88). Поэтому появление новых пониманий времени и пространства в макро- и микрофизике, в теории относительности принципиально ничего не изменяет в теории Канта. Ведь не удалось же пока никому представить объект своего познания вообще вне категорий времени и пространства и неразрывно связанных с ними категорий процесса и субстанции. Ошибка Канта детерминирована историей философии и науки. Последовательное понимание генезиса смысла пришло в самом конце XVIII- первой половине XIX века с появлением историзма в гуманитарных науках. В языкознании появление идеи развития связано с именами И.Гердера, В.Гумбольдта, Р.Раска, Я.Гримма, Й.Добровского и др. Однако и здесь Кант просчитался лишь частично, поскольку общеметодологический эмпиризм его теории, признание объективной действительности как пассивной детерминирующей человеческий опыт среды и, что самое главное, принципиальная непознаваемость (неисчерпаемость) этой действительности как "вещи-всебе", предполагающей множественность форм ее познания, закладывают основы каузативной, детерминистской гносеологии, а следовательно не исключают не только возможность иного, нечеловеческого видения мира, но и возможность различных исторически сменяющих друг друга форм собственно человеческого познания. Пафос кантовского агностицизма при этом касается не отрицания развития человеческих познавательных способностей, а самой невозможности познания "вещи-в-себе" одновременно во всех возможных эпистемологических формах. Так, например, мы уже никогда не сможем понимать мир так, как понимали его наши предки. И никогда (в пределах своего жизненного опыта) не поймем его так, как его будут понимать наши потомки. В каждый конкретный момент познания мы ограничены данными нам непосредственно предшествовавшим социумом форма ми мыслительной деятельности и, прежде всего, априорными категориями времени и пространства. Кантовский априоризм как доопытность форм времени и пространства не имеет непосредственного отношения к методологическому априоризму как ведущей гносеологической позиции. Кантовский априоризм как гносеологический принцип следует интерпретировать скорее в локальном отношении, чем в темпоральном. Кант, выдвинув идею априорности формы познания, подчеркивал именно специфически человеческий характер категорий времени и пространства, как обязательных и необходимых факторов оформления смысла. Его волновала не проблема темпоральных условий возникновения содержания смысла, которую он решал однозначно апостериорно (он отрицал как идею врожденности смысла, так и идею сверхъестественного, чудесного исхождения смысла из запредельной сферы), а проблема порождения смысла человеком, что следует отнести на счет локальных факторов познания. Кантовская идея доопытности человеческих понятийных смыслов может и должна рассматриваться именно как идея категориальности, понятийности мышления современного человека, при которой не чувственность диктует разуму смыслы, но разум продуцирует смыслы в пределах возможного опыта и верифицирует их опытом (в том числе, и чувственным). Л.Выготский выразил эту мысль так: "...восприятие современного человека, в сущности говоря, стало частью наглядного мышления, потому что одновременно с тем, как я воспринимаю, я вижу, какой предмет воспринимаю" (Выготский,1982, I:113). Об этом же писал и И.Сеченов: “... в мысли есть начало рефлекса, продолжение его, и только нет, по-видимому, конца движения. Мысль есть первые две трети психического рефлекса” (Сеченов,1947:398). Именно в такой главенствующей роли мышления мы склонны видеть сущность кантовского априоризма.

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.