WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ОБРАЗОВАНИЯ ЦЕНТР СОЦИОЛОГИИ ОБРАЗОВАНИЯ

На правах рукописи

КОПЫЛКОВА ЕКАТЕРИНА АНАТОЛЬЕВНА АНЕКДОТ КАК СРЕДСТВО ПЕРЕЖИВАНИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ (НА МАТЕРИАЛЕ АНАЛИЗА ЕВРЕЙСКИХ

АНЕКДОТОВ) Специальность 19.00.05 – социальная психология ДИССЕРТАЦИЯ На соискание ученой степени кандидата психологических наук

Научный консультант: доктор психологических наук, профессор, академик РАО, Собкин В.С. Научный консультант: доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, Петровский В.А. Москва - 2006 2 Оглавление Введение………………………………………………………………………….3 Глава 1. Анализ теоретических и эмпирических подходов к исследованию идентичности……………………………………………………………………..9 1.1 Подходы к изучению проблемы идентичности в зарубежной психологии………………………..……………………………………………….9 1.2 Исследования этнической идентичности в психологии…………………25 1.3 Изучение особенностей еврейской этнической идентичности…………29 Глава 2. Социально-психологические аспекты проблемы комического…….38 2.1 Трактовка комического в философии и эстетике..………….…………...39 2.2 Социальные функции комического……………………………………….46 2.3 Изучение комического в психологии……………………………………..54 2.4 Еврейский анекдот как разновидность комического…………………….61 Глава 3. Еврейский анекдот как материал изучения еврейской национальной идентичности. Различные подходы к анализу текстов ………………… ……72 3.1. Еврейский анекдот как объект исследования идентичности…………...72 3.2 Классификация и количественный анализ еврейских анекдотов………79 3.3. Анализ текстов анекдотов: семиотический, транзактный и психоаналитический подходы…………………………………………………132 Глава 4. Экспериментальное изучение особенностей еврейской национальной идентичности на материале еврейских анекдотов …………………………..155 4.1 Обоснование метода и описание процедуры исследования …………..155 4.2 Результаты исследования особенностей еврейской национальной идентичности при восприятии еврейских анекдотов и их интерпретация…167 Заключение……………………………………………………………………..181 Список литературы…………………………………………………………….187 Приложения…………………………………………………………………….. 3 ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования. Одним из важных моментов, определяющих своеобразие современной социо-культурной ситуации, является обострение межнациональных конфликтов и противоречий. Содержательно эти противоречия затрагивают разные уровни межнационального взаимодействия и проявляются в различных аспектах. В этой связи, с одной стороны, важно выделить общемировую тенденцию к глобализации, которая предполагает в качестве одного на из необходимых почве. условий Особый эффективность тип межнационального напряжений, двумя и взаимодействия;

с другой стороны, постоянно увеличивающиеся конфликты национальной содержательных которые обостряющих межнациональные отношения, связан с внутригосударственной политикой многонациональных векторами: государств, идеологией задаются разнонаправленными «плавильного котла» идеологией, ориентированной на построение мультикультурного общества. Здесь с особой остротой проявляются порой противоречия в ценностных ориентациях национального большинства и национального меньшинства. В общем русле обозначенных тенденций, проблематика межнациональных отношений в современной России приобретает особую значимость и актуальность. Это связано с политическими, экономическими и социо-культурными аспектами трансформации пространства бывшего СССР. Так, существенно изменился гражданский статус представителей целого ряда национальностей из различных республик бывшего СССР, проживающих сегодня в России. С другой стороны, русские в бывших республиках СССР в правовом отношении оказались приравненными к национальному проблема меньшинству, что определяет совершенно иное переживание ими своей национальной идентичности. Особым образом обостряется межнациональных отношений и конфликтов в связи с экономическими 4 вопросами на рынке Не труда, что проявляется, очевидны общения;

в частности, возникающие на и отношении к мигрантам. Сегодня здесь явно обозначается граница «мы-они», «свое-чужое». языка менее проблемы, непосредственно на социокультурном уровне: статус русского языка, как межнационального конфессиональные мигрантов, противоречия;

сложности социокультурной адаптации межнациональная интолерантность, экстремизм, ксенофобия и др. Все перечисленные моменты не только в той или иной степени затрагивают аспекты, касающиеся национальной идентичности, контекстом, Подчеркнем, но и когда что связаны с особым, социальнопсихологическим неопределенности. формирование актуализация национальной обращения к идентичности в России происходит в ситуации ценностно-нормативной национальной самоидентификации как к одному из устойчивых оснований для личностного самоопределения в ситуации ценностно-нормативной неопределенности задает совершенно особый содержательный контекст, определяющий важность изучения психологических механизмов национальной самоидентификации. При этом следует подчеркнуть, что для решения обозначенных выше проблем особую актуальность приобретают социальные и образовательные программы, направленные на формирование позитивной национальной идентичности в у представителей В этой связи разных анализ национальностей, проживающих России.

психологических механизмов, направленных на переживание позитивной национальной идентичности становится особенно актуальным. Методологическим основанием настоящей работы являются теоретические представления, сформулированные в рамках культурноисторического подхода школы Л.С. Выготского, где особое внимание уделено психологическому анализу семиотических структур как механизмов, порождающих психологические процессы и переживания. В этой связи особый интерес представляют тексты анекдотов, как устойчивых 5 фольклорных архетипических структур, направленных на порождение позитивных эмоциональных переживаний, связанных с чувством комического. При этом следует обратить внимание на особый тип национальных анекдотов, которые строятся на подчеркивании оппозиций «мы-они», «свое-чужое». Именно такие анекдоты можно рассматривать как особые тексты («машины»), направленные не только на порождение смеховой реакции, но и на позитивное переживание национальной идентичности. В этом отношении большой интерес представляют «еврейские анекдоты», которые не только имеют давнюю историю и весьма многочисленны, но и содержат в своем составе тексты как позитивной, так и негативной («антисемитские анекдоты») направленности. Объектом данного исследования является переживание еврейской национальной идентичности. Предмет исследования - влияние разных уровней семиотической организации анекдота на переживание национальной идентичности. Цель данного исследования состоит в теоретическом анализе и эмпирическом исследовании особенностей влияния разных уровней семиотической организации текста анекдота на переживание позитивной национальной идентичности. Гипотеза исследования переживание своей национальной идентичности актуализируется при восприятии национального анекдота благодаря его особой структурной организации. Задачами исследования являлись: • теоретический анализ различных подходов к изучению проблематики национальной идентичности;

• анализ социально-психологических аспектов комического;

• создание базы данных и классификация анекдотов по параметрам, относящимся к проблематике исследования;

6 • интерпретация и анализ структурных особенностей еврейских анекдотов с использованием различных подходов к анализу текстов (семиотический, транзактный анализ, психоаналитический);

• проведение психосемантического исследования, направленного на выявление особенностей личностного самоопределения в структуре персонажей анекдотов, национальных стереотипов, Я-идеального и антиидеала. Для решения этих задач использовались следующие методы:

- анализ литературы по теме исследования;

- процедура экспертной оценки текстов;

- контент-анализ корпуса текстов еврейских анекдотов;

- структурно-семиотический анализ текстов анекдотов;

-транзактный анализ межролевого взаимодействия персонажей анекдотов;

- психосемантический эксперимент;

- статистические методы обработки данных. В ходе исследования были проанализированы различные источники (сборники анекдотов, периодические издания, Интернет), на основе которых была создана база данных, включающая 770 еврейских и 234 антисемитских анекдота. В психосемантическом эксперименте участвовало 86 человек, из них 42 – евреи и 44 – русские. Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые рассматривается национальных идентичности. роль структурных и содержательных особенностей анекдотов в актуализации переживания национальной 7 Теоретическая идентичности в значимость исследования. связи с восприятием национальных анекдотов. Разработан новый подход к изучению переживания национальной Использование текстов комического в качестве материала для изучения идентичности дает возможность более полного и разностороннего изучения данной проблематики, открывает содержательные особенности переживания национальной идентичности. Изучение содержания и распространенности национальных анекдотов может служить ценным источником знаний о состоянии межнациональных отношений в обществе. В исследовании показано, что анекдоты представляют собой как потенциальную возможность развития толерантного отношения к другим народам, так и возможность подкрепления межнациональной неприязни и ксенофобии. Практическая значимость. Материалы данного исследования могут быть использованы для создания психолого-педагогических, социальных, культурологических программ, направленных на построение толерантных межнациональных отношений, основанных на формировании собственной позитивной национальной идентичности. Результаты исследования могут быть использованы в курсах лекций по социальной психологии и этнопсихологии. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Обострение межнациональных отношений в современном обществе предполагает поиск особых механизмов в культуре, определяющих возможность построения позитивного чувства собственной национальной принадлежности. Одним из средств актуализации позитивного переживания национальной идентичности являются национальные анекдоты. 2. Национальный анекдот представляет собой рефлексивный текст, фиксирующий с помощью смеховой реакции различные содержательные 8 грани для культурного различия «своего» и «чужого», на основе поведения которых происходит национальное самоопределение в обыденном сознании. 3. Самоопределение слушателя анекдота относительно персонажей приводит к разрешению внутренних конфликтов путем достижения чувства целостности, развития персональной и социальной идентичности. Анекдот при этом выступает как психотерапевтическое средство осознания проблемы и избавления от нее через катарсическое очищение. 4. Переживание своей национальной идентичности при восприятии национальных анекдотов обусловлено актуализацией отношения собственного Я к национальному стереотипу, персонажам анекдота, Яидеальному и антиидеалу. При этом многоуровневая организация анекдота дает возможность множественности смысла интерпретаций его персонажей. разных Различное понимание анекдота представителями национальностей позволяет использовать его как своеобразный проективный тест, с помощью которого возможно изучение состояния межнациональных отношений в обществе, где эти тексты функционируют.

9 ГЛАВА 1. АНАЛИЗ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ И ЭМПИРИЧЕСКИХ ПОДХОДОВ К ИССЛЕДОВАНИЮ ИДЕНТИЧНОСТИ 1.1 Различные подходы к изучению проблемы идентичности в зарубежной психологии Изначально, тема идентичности разрабатывалась в логике, а затем в философии XVII века, когда идентичность определялась как осознание индивидом непрерывности, тождественности во времени собственной личности [Локк Д., 1985]. В XX веке У. Джемс выразил установившееся к тому времени представление об идентичности как о последовательности, непротиворечивости личности [Джемс У., 1991]. Начиная с У. Джемса, дихотомии «социальное - персональное», «познаваемое – познающее» становятся центральными в разработке идентичности. По мнению Эриксона, описанное Джемсом «умственное и моральное состояние, когда в человеке наиболее интенсивно и глубоко ощущение собственной активности и жизненной силы» является переживанием идентичности [Эриксон, 1996, с.28]. Широкое распространение термина «идентичность» связано с именем Э. Эриксона, считавшего, что в подростковом возрасте у человека возникает психическая целостность – «чувство внутренней идентичности», позволяющей личности проследить временные связи между ощущением себя в прошлом, настоящем и будущем, а также собственным представлением о себе и взглядами других людей [Эриксон Э., 1996, 2000]. Начиная с середины 70-гг. понятие идентичности становится особенно популярным. На сегодняшний день в психологии можно в большей степени говорить о различных подходах и способах понимания категории идентичности, чем о единой, стройной теории. Рассмотрим зависимости от основные теоретические позиции подходы к проблематике Наиболее идентичности, поскольку само определение этого понятия различается в теоретической исследователя.

10 разработанными подходами к идентичности в современной психологии являются психоаналитический, когнитивно-ориентированный, интеракционистский и экзистенциально-гуманистический. Психоаналитический подход к определению идентичности является наиболее разработанным. Авторы, работающие в данной парадигме, опираются на теорию идентичности Э. Эриксона, с именем которого традиционно связывают появление термина «идентичность» в психологии. Категория идентичности является столь многоаспектной, что однозначного определения этого термина нет. Однако, Эриксон выделяет следующие характеристики и аспекты идентичности: 1) «субъективное чувство тождественности и протяженности»;

2) «процесс, посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии»;

3) возрастные изменения переживания чувства идентичности усиливаются, когда человек ощущает возрастающую непрерывность между тем, что он пережил в прошлом и тем, что он предполагает пережить в будущем. Таким образом, обладать идентичностью значит, во-первых, ощущать себя, свое бытие как личности неизменным, независимо от изменения ситуации, роли, самовосприятия, во-вторых, это значит, что прошлое, настоящее и будущее переживаются как единое целое, в-третьих, это означает, что человек ощущает связь между собственной непрерывностью и признанием этой непрерывности другими людьми. Таким образом, понятие идентичности соотносимо для Эриксона, прежде всего, с понятием постоянного, непрекращающегося развития Я. Наибольшее значение данный процесс имеет для периода отрочества, которому и посвящено большинство исследований данного направления. Эриксон задает идентичность как сложное личностное образование, имеющее многоуровневую структуру. Это связано с тремя основными 11 уровнями анализа человеческой природы: индивидуальным, личностным и социальным. Так, на первом, индивидуальном уровне анализа, идентичность определяется им как результат осознания человеком собственной временной протяженности. Это есть представление о себе как о некоторой относительно неизменной данности, человеке того или иного физического облика, темперамента, устремленного идентичность неповторимости, задатков, в имеющего Со как принадлежащее ему прошлое и будущее. второй, своего личностной, человеком точки зрения определяется ощущение собственной задающее уникальности жизненного опыта, некоторую тождественность самому себе. Наконец, в-третьих, идентичность определяется Эриксоном как личностный конструкт, который отражает внутреннюю солидарность человека с социальными, групповыми идеалами и стандартами. Последней структуре Эриксон дал название социальной идентичности. Подобное представление о двух основных составляющих идентичности – личностной (персональной) и социальной – присутствует в большинстве работ, посвященных данной проблематике, однако вопрос о соотношении этих двух составляющих остается по-прежнему открытым. Эриксон писал о том, что субъективное значение различных социальных реакций человека тем больше, чем сильнее они включены в общую модель развития, характерную для данной культуры. Эриксон отмечает, что на каждой стадии развития у ребенка должно быть чувство, что его личная, персональная идентичность, отражающая индивидуальный путь в обобщении жизненного опыта, имеет и социальное значение, значима для данной культуры, является достаточно эффективным вариантом и групповой идентичности. Таким образом, для Эриксона личностная и социальная идентичность выступают как некоторое единство, как две неразрывные грани одного процесса – процесса психосоциального развития ребенка. В этом 12 отношении идентичность играет роль интегративного образования, позволяющего человеку соединить в целостную картину представление о себе как об индивидуальности и как о члене социума. К сожалению, эта мысль о единстве социальной и персональной идентичности практически не получила своего эмпирического воплощения в дальнейших исследованиях идентичности. Последователи Эриксона, искавшие эмпирического подтверждения его идеям, столкнулись с тем, что приведенные им определения идентичности слишком широки и многозначны, что затрудняет выделение элементов для эмпирического психоаналитического идентичности, исследования. подхода к Представители идентичности подход современного значительно Эриксона конкретизировали представление о содержании, структуре и динамике дополнив теоретико-описательный эмпирическими исследованиями. Наиболее известным и плодотворным оказался подход Дж. Марсиа [Marsia Дж., 1980], который определил идентичность как «структуру эго – внутреннюю самосоздающуюся, динамическую организацию потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории». Особое внимание автор, вслед за Э. Эриксоном, уделяет формированию идентичности в подростковом и юношеском возрасте. Для операционализации понятия идентичности Дж. Марсиа выдвигает предположение о том, что данная структура проявляется феноменологически через наблюдаемые паттерны «решения проблем». По мысли автора, по мере принятия разнообразных решений относительно себя и своей жизни развивается структура идентичности, повышается осознание своих сильных и слабых сторон, целенаправленности и осмысленности своей жизни. На основе этих положений, Марсиа выделяет четыре типа (статуса) идентичности: В качестве достигнутая (реализованная) идентичность, мораторий, преждевременная (предрешенная) идентичность, диффузная идентичность.

13 основных направлений формирования идентичности автор называет процессы профессионального, идеологического и сексуального самоопределения. Исследования Марсиа, весьма плодотворные, тем не менее, сужают понятие идентичности до аспекта самоопределения в контексте решения проблем, на что указывает и сам автор. В работах А. Ватермана в большей степени акцентируется ценностноволевой аспект развития идентичности. Автор выделяет элементы идентичности, которыми, по его мнению, являются цели, ценности и убеждения, которые формируются в результате выбора среди различных альтернативных вариантов в период кризиса идентичности и являются основанием для определения жизненного направления, смысла жизни. Ватерман выделяет и два направления Так, изучения процесс идентичности формирования – и процессуальное содержательное.

существования идентичности охватывает средства, с помощью которых человек идентифицирует, оценивает и отбирает ценности, цели и убеждения, которые в последствии станут элементами его идентичности. В то же время, идентичность невозможно рассматривать без учета содержательной специфики этих элементов. Ватерман выделяет четыре сферы жизни, наиболее значимые для формирования идентичности: выбор профессии, принятие религиозных и моральных убеждений, выработка политических взглядов, принятие набора социальных ролей, включая половые роли и ожидания в отношении супружества и родительства. Автор подчеркивает, что процессуальную и содержательную стороны идентичности необходимо рассматривать в их единстве и взаимосвязи, что дает возможность не только проследить пути формирования идентичности, но и понять значения для личности выборов, сделанных в той или иной сфере жизни [Waterman(ed.), 1985, Waterman А., 1982]. Исследователи психоаналитического направления уделяют также большое внимание вопросу о развитии идентичности. Э. Эриксон понимал 14 развитие идентичности как взаимодействие трех процессов – биологических, социальных и эго-процессов, причем эго ответственно за интеграцию первых и вторых. Результатом интегративной работы эго (эгосинтеза) является некоторая конфигурация элементов идентичности, которая строится в течение всего детства. Эта гипотетическая конфигурация обеспечивает переживание чувства идентичности. В подростковом возрасте происходит переструктурирование совокупности детских идентификаций в новую конфигурацию посредством отказа от некоторых из них и принятия других. Процесс развития идентичности Э. Эриксон понимает как одновременно интеграцию и дифференциацию различных взаимосвязанных элементов (идентификаций). Всякий раз, когда возникают какие-либо изменения – биологические или социальные, - необходимы интегрирующая работа эго и переструктурирование элементов идентичности, так как разрушение структуры ведет к потере идентичности и связанными с этим негативными состояниями, вплоть до депрессии и самоубийства. Таким образом, основной функцией идентичности является адаптация в самом широком смысле этого слова: процесс становления и развития идентичности «оберегает целостность и индивидуальность опыта человека… дает ему возможность предвидеть как внутренние, так и внешние опасности и соизмерять свои способности с социальными возможностями, предоставляемыми обществом» [Эриксон Э., 1996]. Э. Эриксон отмечает, что процесс формирования идентичности не заканчивается в юношеском возрасте, который является лишь одной из стадий в развитии идентичности, периодом наиболее яркого ее кризиса. Эриксон выделяет восемь стадий развития идентичности на протяжении жизни человека, каждая из которых имеет свою центральную проблему, требующую разрешения. На каждом этапе жизни новые элементы должны быть интегрированы в имеющуюся структуру, а старые и отжившие отброшены. Развитие идентичности не линейно, оно проходит через так 15 называемые кризисы идентичности – между сложившейся к данному периоды, когда возникает конфликт моменту конфигурацией элементов идентичности и изменившейся биологической или социальной нишей существования индивида. Для выхода из кризиса индивид должен найти и принять новые ценности, способы поведения, виды деятельности. Дж. Марсиа также отмечает, что идентичность развивается на протяжении всей жизни человека [Marsia Дж., 1980]. Он вводит различение двух путей достижения идентичности – постепенное осознание некоторых данных о себе (присвоенная идентичность) и самостоятельное принятие человеком решений относительно того, каким ему быть (достигнутая идентичность). Многие исследователи отмечают, что формирование идентичности представляет собой «многофазный» процесс, в котором различные сферы жизни развиваются по-разному и проявляются в разные периоды жизни [Matteson D., 1975, Coleman J., 1974, Waterman A., 1082]. Таким образом, человеческая жизнь предстает как путь преодоления различных по содержанию кризисов идентичности. Кроме того, развитие идентичности не является линейным процессом, оно может идти вспять, т.е. возвращаться на более низкий уровень. Даже имея достигнутую идентичность, человек может вновь испытать кризис и ввергнуться в диффузное состояние. Чувство достигнутой идентичности разрушается по мере того, как цели, ценности и убеждения перестают соответствовать требованиям изменившейся жизни. Если при этом человек не хочет замечать происходящих изменений и затрачивать усилия на личностные поиски – возникает опасность погрузиться в диффузное состояние. Символический интеракционизм. Исследования, проводящиеся в рамках данного направления, исходят из концепции Я Дж. Мида [Mead G., 1946]. Под идентичностью или Я Дж. Мид понимал способность человека воспринимать свое поведение и жизнь в целом как связанное, единое целое.

16 Рассматривая осознаваемую и проблему неосознаваемую соотношения идентичность. социальной Неосознаваемая детерминации идентичности и свободы личности, Дж. Мид выделяет идентичность базируется на неосознанно принятых нормах, привычках. Это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит. Осознаваемая же идентичность возникает, когда человек начинает размышлять о себе, о своем поведении. Подчеркивается значение когнитивных процессов, так как переход от неосознанной к осознаваемой идентичности возможен только при наличии рефлексии. Человек осознает свою идентичность, размышляя о себе с помощью приобретенного в социальном взаимодействии языка. Осознаваемая идентичность не означает автономии индивида от социума, она формируется с помощью категорий, выработанных в языке. В то же время наличие осознаваемой идентичности означает наличие относительной свободы личности, так как человек перестает следовать бессознательному развертыванию действий и начинает думать о цели и тактике своего поведения. Описывая соотношение между социальной детерминацией и самодетерминацией, Мид выделяет два аспекта идентичности – «I» и «Me». «Me» описывает человека как существо, детерминированное социально заданными условностями и привычками. Это как бы представитель общества в индивидууме, который состоит из интернализованных «генерализованных других». «I» описывает на человека как существо, своим которое способно реагировать социальную ситуацию индивидуальным, неповторимым образом. При интерпретации человеческого поведения необходимо учитывать оба аспекта идентичности. Э. Гофман развивает идеи Мида в своей концепции социальной драматургии [Goffman E., 1963, 1964]. Гофман выделяет три вида идентичности: социальная идентичность – типизация личности другими 17 людьми на основе атрибутов социальной группы, к которой она принадлежит;

личная идентичность – индивидуальные, уникальные признаки человека, а также уникальная комбинация фактов и дат истории его жизни;

Я - идентичность – субъективное ощущение индивидом своей жизненной ситуации, своей непрерывности и своеобразия. Для анализа взаимодействия Гофман вводит понятие знака. Знак – это любой признак человека, который используется им в ситуации взаимодействия для подчеркивания некоторых своих качеств, своего отличия от других [Goffman E., 1963]. Интересную модель идентичности предлагает Р. Фогельсон [Fogelson R., 1982]. Автор выделяет четыре вида идентичности: реальная идентичность – самоотчет индивида о себе, его самоописание «я сегодня»;

идеальная идентичность – позитивная идентичность, к которой индивид стремится, каким ему хотелось бы себя видеть;

негативная идентичность, которой индивид стремится избегать, каким он не хотел бы себя видеть;

предъявляемая идентичность – набор образов, который индивид транслирует другим людям с тем, чтобы повлиять на оценку ими своей идентичности. Человек стремится приблизить реальную идентичность к идеальной и максимизировать дистанцию между реальной и негативной идентичностью. Когнитивно-ориентированный подход. Выделение двух аспектов идентичности в рамках символического интеракционизма – ориентация на социальное окружение и ориентация на уникальность человека - получили развитие в исследованиях когнитивистски ориентированных авторов. Следует также отметить и определенное сходство данной типологии с психоаналитическим подходом в выделении и анализе идентичности с точки зрения «социального» и «персонального». Наиболее полно эти аспекты идентичности получили свое воплощение в теории социальной идентичности Х. Тэджфела и Дж. Тернера [Tajfel H., Terner J., 1979, 1986, Tajfel H., 1981, 1982, Turner J., 1985].

18 Идентичность, или «Яконцепция», представляется в данной теории как когнитивная система, исполняющая роль регуляции поведения в соответствующих условиях. Она включает в себя две подсистемы: личностную идентичность и социальную идентичность. Личностная идентичность относится к самоопределению в физической, интеллектуальной и нравственной категориях. Социальная идентичность складывается из отдельных идентификаций и определяется принадлежностью человека к различным социальным категориям, таким как раса, национальность, пол и т.д. Понятие самокатегоризации, описанное Г. Тэджфелом [Tajfel H., 1982], позволяет решить проблему соотношения личностной и социальной идентичности, которые, по мысли автора, представляют собой два полюса одного биполярного континуума. На одном полюсе – социальное поведение, полностью определяющееся индивидуальными характеристиками участников, на втором – поведение, полностью обусловленное фактом группового членства. Дж. Тернер развивает идею самокатегоризации как когнитивного соотнесения себя с некоторым классом идентичных объектов [Terner J., 1985]. Он выделяет три уровня самокатегоризации: человеческая идентичность, социальная идентичность и личностная идентичность. Между выраженностью одного уровня самокатегоризации и другими ее уровнями существует функциональный антагонизм: с позиции личностной идентичности человек не видит сходства между группами, с позиции групповой идентичности не различает индивидуальных характеристик отдельных членов группы. Любые факторы, усиливающие выраженность групповой самокатегоризации, ведут к увеличению воспринимаемого тождества между собой и членами группы и, таким образом, деперсонализируют индивидуальное самовосприятие. Деперсонализация относится к процессам «самостереотипизации», посредством которых люди 19 воспринимают себя как взаимозаменяемые экземпляры социальной категории, а не как уникальные личности. Процесс становления идентичности, в соответствии с теорией самокатегоризации, содержит в себе три последовательных когнитивных процесса. Во-первых, человек самоопределяется как член некоторой социальной категории. Во-вторых, он усваивает нормы и стереотипы поведения, свойственные группам, к которым принадлежит. В–третьих, человек приписывает себе усвоенные нормы и стереотипы этих групп, они становятся внутренними регуляторами его социального поведения. Особое внимание в данном направлении исследований уделяется функционированию и содержанию социальной составляющей идентичности. Так, например, учитывая различное отношение общества к разным социальным группам, выделяется позитивная и негативная социальная идентичность [Tajfel H., 1981]. Поскольку человеку свойственно стремление к положительному образу себя, одной из основных закономерностей в динамике социальной или идентичности будет стремление социальной человека к достижению 1990]. Важным механизмом актуализации социальной идентичности является процесс социального сравнения, как на межгрупповом, так и на межличностном уровне. При этом сравнение происходит, во-первых, с похожими, близкими к собственной группами, во-вторых, сравниваются не все параметры групп, а лишь ценностно-значимые качества и характеристики. В итоге позитивная социальная идентичность оказывается основанной на положительных, благоприятных отличиях своей группы от другой. В случае если индивид оказывается включенным в низкостатусную группу, он стремится использовать одну из трех основных стратегий сохранению позитивной идентичности [Waterman A. 1985, Агеев В., 1990;

Собкин В., Грачева А., Нистратов А., 20 поведения, направленных на сохранение или достижение позитивной идентичности: 1) индивидуальная мобильность – стремление покинуть низкостатусную группу и присоединиться к высокостатусной;

2) социальная креативность переоценка самих критериев, по которым проводится сравнение;

3) социальная конкуренция – прямое приписывание желательных характеристик своей группе и противопоставление их группе сравнения [Агеев В., 1990]. В целом можно сказать, что данный подход рассматривается как наиболее перспективный в современной психологии. В рамках данного направления проводится большое количество эмпирических исследований [Social identity: international perspectives., 1998]. Продолжая традиции психоанализа и символического интеракционизма, когнитивный подход ограничивает понятие идентичности понятием категоризации, что позволяет операционализировать данный феномен. В то же время данный подход разрабатывает представление о функции идентичности, которая заключается в построении позитивного самоотношения, придающего человеку уверенность и смысл его существованию. Особое направление исследований в рамках когнитивного направления осуществляется в русле нарративной психологии [Gergen K., 1991, 1994;

McAdams D., 1985, 1993;

Widdershoven, G., 1994 и др.]. Авторы, работающие в рамках данного направления, проводят аналогию между пониманием текста и пониманием человеком самого себя, собственного поведения и событий своей жизни. Идентичность в нарративной психологии понимается как создание текста о самом себе, непрерывная самоинтерпретация себя, самоистолкование. Самоповествование о своем поведении, о своих поступках выделяет в жизненном потоке те или иные обстоятельства, придает им смысл, позволяет оценить их как положительные или отрицательные. Это явление проявляется в широком языковом и культурном контексте. В статьях К. Гергена развивается идея личности как «текста», 21 поэтому «Я» и «личность» он считает в определенной мере избыточными и ненужными конструктами [Gergen K., 1988, 1994]. Однако в рамках нарративного подхода существует и другой взгляд на идентичность, когда это понятие отождествляется с самопониманием и идентификацией. Понять себя означает ответить на вопрос «Кто Я?» осознать, в частности, свою принадлежность к социальной группе. В этом случае средством самоидентичности является функция повествования [McAdams D., 1980, 1985]. Представленный подход в целом открывает возможность изучения идентичности через анализ текстов, субъективную интерпретацию жизненной истории и собственной личности. Уже сам факт проговаривания и называния качеств и свойств, относимых к собственной личности, свидетельствует об идентификации с предметной, социальной, индивидуальной структурой и может рассматриваться как идентичность (независимо от того, насколько объективно они присущи человеку и от того, создается ли этот текст для себя или для окружающих). В рамках гуманистического направления главным является представление о личности, как о принципиально уникальной, неповторимой, экзистенциальной сущности. В теории К. Роджерса идентичность (в данном случае синоним Яконцепции) представляет собой «организованный, согласованный концептуальный гештальт», построенный из перцепций характеристик «я» или «меня» в различных аспектах жизни, а также ценностей, связанных с этими перцепциями [Роджерс К., 1994]. Этот гештальт доступен сознанию, хотя не обязательно всегда осознан. К. Роджерс отмечает, что тенденция к конструктивному продвижению личности, ее завершенности, целостности реализуется только при условии ясного восприятия и адекватной символизации человеком своих выборов, проверки своих гипотез, различения им прогрессивного и регрессивного поведения.

22 Для Э.Фромма понятие идентичности выступает главным критерием при анализе современных особенностей взаимоотношений человека и общества [Фромм Э., 1998]. Автор обращается к проблеме идентичности, анализируя диалектическую взаимосвязь индивидуального и всеобщего в человеческой природе. Персональная идентичность определяется как результат индивидуализации человека, его обособления от сил природы и от других людей. С другой стороны, одной из ведущих человеческих потребностей является потребность в связи с окружающим миром, потребность избежать одиночества, что достигается путем самоотождествления с какими-либо идеями, ценностями, социальными стандартами, т.е. путем формирования социальной идентичности. Эти два традиционно выделяемых аспекта идентичности в концепции Фромма приобретают решающее значение в условиях современного общества. Потенциальная неготовностью множественность человека принять социального столь выбора, свойственная и, развитым капиталистическим странам, сталкивается, по мысли Фромма, с свободное одиночество следовательно, вызывают поиск таких связей с миром, которые уничтожат его индивидуальность. Одной из форм «бегства от свободы», апофеозом современного торжества социальной идентичности, по мнению автора, является полная деперсонализация, воплотившаяся в тоталитарных системах – фашизме и сталинизме. А. Маслоу указывает, что чувство идентичности связано с пиковыми, вершинными переживаниями человека. Именно в такие моменты человек чувствует себя, свою самость, и это именно эмоциональное переживание аутентичности, истинного Я. При этом чувство идентичности имеет спонтанный характер, а не является результатом социального формирования [Маслоу А., 1997]. В обычные, повседневные моменты жизни речь не идет об идентичности. Вершинные переживания свойственны в большей мере «бытийному» способу жизни, при котором человек не приспосабливается к 23 ситуации, не удовлетворяет органические и социальные потребности, плывя в «потоке жизни», а повышает напряжение, двигаясь «против потока». Идея о существовании противоречий между человеком и социумом, между потребностями и желаниями самого человека, поставлена не только в экзистенциально-гуманистическом подходе, но именно здесь акцентирована ценностная роль противоречия как необходимого условия идентичности. Следует отметить описательный, феноменологический характер экзистенциального подхода, базирующийся на философских представлениях об идентичности. Здесь отсутствуют психологические категориальные построения, так как не ставится задача более конкретных теоретикометодологических и эмпирических разработок, но при этом ориентация на идеи внутреннего потенциала личности значительно обогащает психологическую науку. В заключение хотелось бы отметить, что рассмотренные теоретические и эмпирические подходы к изучению идентичности не противоречат, а скорее дополняют друг друга, выделяя в качестве своего предмета исследования различные стороны феномена идентичности. Обобщая результаты исследований представителей перечисленных теоретических ориентаций, можно выделить следующие наиболее важные моменты в интерпретации феномена идентичности: 1. Идентичность - динамическое образование. Это, прежде всего, постоянного, непрерывного развития Я. Обладать процесс идентичностью означает ощущать собственную неизменность вне зависимости от конкретной ситуации, непрерывность между прошлым, настоящим и будущим, связь между собственной непрерывностью и признанием этой непрерывности другими людьми. Идентичность развивается на протяжении всей жизни человека. Ее развитие проходит через преодоление кризисов, оно может идти как в прогрессивном, так 24 и в регрессивном направлении. 2. Идентичность представляет Изменение собой идентичности во многом обусловлено изменениями в социальном окружении индивида. сложное личностное образование, имеющее многоуровневую структуру. Обычно выделяют два уровня идентичности – личностный и социальный. Личностная идентичность определяется как ощущение человеком собственной неповторимости, уникальности своего жизненного опыта, тождественность самому себе. Социальная идентичность представляет собой внутреннюю солидарность человека с социальными идеалами и стандартами. Вопрос о соотношении личностной и социальной идентичности остается по-прежнему открытым. Согласно Э. Эриксону, идентичность играет роль интегративного образования, позволяющего человеку соединить в целостную картину представление о себе как об индивидуальности и о себе как о члене социума. Данное положение играет важную роль при определении переживания идентичности, возникающего в момент смеха над анекдотом. 3. Переживание идентичности актуализируется в особые моменты жизни человека. Идентичность может рассматриваться как процесс решения жизненно значимых проблем. При этом каждое принятое решение по поводу себя и своей жизни (самоопределение) будет вносить вклад в формирование структуры идентичности в качестве ее элемента. При этом ключевое значение приобретает переживание человеком собственной идентичности. Категория переживания, согласно Л.С. Выготскому, отражает отношение человека (ребенка) к окружающей его действительности: «переживание ребенка и есть такая простейшая единица, относительно которой нельзя сказать, что она собой представляет - средовое влияние на ребенка или особенность самого ребенка;

переживание и есть единица личности и среды, как оно представлено в развитии" [Выготский Л., 25 1984]. Именно переживание показывает, чем данный момент действительности является для личности, как он влияет на развитие ее идентичности. Для данного исследования важным является высказывание Л.С. Выготского о том, что для понимания особенностей развития личности важна не сама объективная ситуация, а то, как человек переживает эту ситуацию. Таким образом, категория переживания может рассматриваться как особая «работа по перестройке психологического мира, направленная на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием, общей целью которой является повышение осмысленности жизни» [Василюк Ф., 1984].

1.2 Исследования этнической идентичности в психологии Поскольку традиционно этническая идентичность рассматривается как часть социальной идентичности личности, большинство исследователей подходят к данной проблематике именно с социально - психологической точки зрения. В данном ракурсе этнос можно определить как «устойчивую в своем существовании группу людей, осознающих себя ее членами на основе любых признаков, воспринимаемых как этнодифференцирующие» [Стефаненко Т., 1998]. Этническая идентичность при этом представляет собой результат когнитивно–эмоционального процесса осознания себя представителем этноса, определенная степень отождествления себя с ним и обособления от других этносов. Следует оговориться, что термины «этническая» и «национальная» идентичность употребляются в настоящем исследовании как синонимы. В структуре этнической идентичности обычно выделяют два основных компонента – когнитивный и аффективный.

26 Когнитивный компонент этнической идентичности включает в себя знания, представления об особенностях собственной группы и осознание себя как ее члена на основе определенных характеристик. Аффективный компонент предполагает оценку качеств собственной группы, отношение к членству в ней, значимость этого членства. Аффективный компонент проявляется в этнических аттитюдах. Позитивные аттитюды включают удовлетворенность членством в этнической общности, желание принадлежать ей, гордость за достижения своего народа. Наличие негативных аттитюдов к своей этнической общности включает отрицание собственной этнической идентичности, чувство униженности, предпочтение других групп в качестве референтных. Некоторые авторы выделяют еще и поведенческий компонент социальной идентичности, понимая его как реальный механизм не только осознания, но и проявления себя членом определенной группы. Этнос, как психологическая общность, выполняет следующие важные для человека функции: ориентирует в окружающем мире, поставляя относительно упорядоченную информацию;

задает общие жизненные ценности;

защищает, отвечая не только за социальное, но и подчас за физическое самочувствие [Стефаненко Т., 1999]. Эти функции становятся все более необходимыми для современных людей, существующих в условиях социальной нестабильности, политического и экономического превосходства одних народов над другими, активных межэтнических контактов и конкуренции. Данные обстоятельства породили всплеск этнической идентичности, который рассматривается как одна из основных черт развития человечества во второй половине двадцатого века. Особое значение в определении этнической идентичности имеет процесс социального сравнения. Очевидно, что этническая идентичность имеет значение только в ситуациях, в которых две или более этнические группы находятся в контакте в течение длительного времени [Phinney J., 27 1992]. само Внутри понятие одной группы, в этнически гомогенных сообществах теряет смысл. Осознание этнической идентичности собственной национальной идентичности - это «динамический многомерный процесс, являющийся результатом межгруппового взаимодействия» [Rosenthal D., Hrunevch C., 1985]. Столкновение двух и более разных культур связано с взаимовлиянием различных норм, ценностей, традиций, способов поведения и т.д. Этот процесс часто сопровождается культурным конфликтом. Большинство исследований данного процесса посвящены взаимодействию этнических меньшинств и базовой культуры национального большинства [Phinney J. 1990]. В подавляющем большинстве случаев для человека характерна моноэтническая идентичность со своей этнической группой. Однако, в полиэтническом обществе, в ситуации активных культурных контактов и конфликтов весьма распространены и другие формы групповой идентичности [Berry J. et al, 1989, 1992]. Это может быть моноэтническая идентичность с чужой этнической группой, которая возможна в случаях, когда индивид проживает в иноэтническом окружении, а чужая группа расценивается им как более привлекательная в экономическом, социальном или культурном плане, чем своя собственная. Моноэтническая идентичность с чужой этнической группой ведет к полной ассимиляции, т.е. принятию норм, обычаев, верований, языка чужой группы вплоть до полного растворения в ней. Сильная идентификация с обеими взаимодействующими группами ведет к формированию биэтнической или интегрированной идентичности. Имеющие такую идентичность люди обладают особенностями обеих групп, осознают свое сходство с обеими культурами. Множественная идентичность позволяет человеку использовать опыт одной группы для адаптации к 28 другой, овладевать богатствами еще ценностей собственной. Но возможна и слабая, четко не выраженная этническая идентичность как со своей, так и с чужой этническими группами – маргинальная этническая идентичность. В этом случае человек колеблется между двумя культурами, не овладевая в должной мере нормами и ценностями ни одной из них. Подобные маргиналы, путаясь в идентичностях, часто испытывают внутриличностные конфликты. И именно поэтому внешне они могут быть агрессивно настроенными националистами – в пользу своей или в пользу чужой группы, в зависимости от того, какая из них имеет более высокий статус в обществе. В подавляющем большинстве случаев людям свойственно стремиться поддерживать собственную позитивную этническую идентичность. Представителям национального большинства, как правило, не приходится прикладывать для этого никаких усилий. Члены низкостатусных групп, национальные меньшинства, обычно выбирают одну из вышеперечисленных стратегий – ассимиляцию, маргинализацию или биэтничность. Возможна еще также модель сепарации, когда национальное меньшинство отказывается от каких-либо контактов с доминирующей культурой и замыкается в рамках собственной этнической группы. Для поддержания позитивной этнической идентичности низкостатусные группы могут использовать также стратегию социального творчества, которая приобретает разные формы [Стефаненко Т., 1998]. Так, например, возможна стратегия пересмотра оснований для сравнения, когда акцентируются сильные стороны или выбираются иные нормы и ценности как наиболее значимые. В других случаях, для сравнения выбираются еще более слабые и менее успешные группы, что дает субъективное ощущение собственного благополучия. Возможен также вариант социальной конкуренции, когда позитивные различия устанавливаются в прямом соревновании, посредствам которого группа одной культуры без ущерба для 29 может занять более высокое положение в обществе. Однако когда интересы по поддержанию позитивной этнической идентичности нескольких этносов сталкиваются друг с другом, социальная конкуренция часто перерастает в ситуации межэтнической напряженности и открытых конфликтов. В этой связи особый интерес для исследования представляет проблематика еврейской этнической идентичности. В силу культурноисторических особенностей еврейский народ веками жил в положении притесняемого национального меньшинства. Многовековое существование евреев в диаспоре в условиях постоянного антисемитизма со стороны окружающего национального большинства, а также внутренние исторические, социальные и психологические процессы развития еврейского национального самосознания послужили основанием для формирования особого типа идентичности.

1.3 Изучение особенностей еврейской этнической идентичности Исследователи, занимающиеся проблематикой еврейской национальной идентичности, в первую очередь, сталкиваются с трудностью определения собственно предмета исследования [Meyer M., 1990]. Еврейство, казалось бы, не соответствует ни одной из обычных категорий, принятых при обсуждении идентичности. Hа протяжении почти двух тысяч лет евреи не представляли собой единства ни в языковом, ни в культурном, ни даже в расовом отношении. До создания государства Израиль, евреев в политическом смысле нельзя было даже назвать нацией. Евреи также не могут определять себя только по критерию религии, поскольку после XIX века процессы секуляризации и эмансипации затронули подавляющее большинство представителей еврейского народа. Мартин Бубер, один из крупнейших современных еврейских мыслителей, писал о том, что еврейство 30 вообще находится вне каких-либо классификаций: «Еврейское сообщество, очевидно, не может быть втиснуто ни в одну известную схему. Его не удается подвести ни под одну историческую категорию или общее понятие;

оно уникально» [Buber M., 1963]. Однако, несмотря на это уникальное положение, на массовый отход от религии и рост ассимиляции, осознание своей принадлежности к еврейскому народу сохранилось у значительной части евреев. Еврейство, как общность, продолжает существовать и ставить перед исследователями все новые задачи. На сегодняшний день можно выделить три наиболее крупные группы еврейского населения – это евреи Израиля, евреи США и евреи, проживающие на территории бывшего Советского Союза. Каждая из этих групп имеет свои особенности в идентичности ее представителей. Эти различия обусловлены в первую очередь теми социальными и культурноисторическими процессами, в контексте которых происходит национальное самоопределение евреев этих стран. Так, еще до образования государства Израиль, в основе сионистской идеологии лежала концепция еврейской нации, которая возродится в Земле Израиля. Согласно этой идее, еврейский народ – такой же народ, как и другие, но его естественное развитие было прервано изгнанием, во время которого у евреев не было истории, а было лишь физическое существование. Таким образом, двухтысячелетний период изгнания просто отрицается и возникает новая израильская нация, которая является возрождением древней, но не на основе сложившейся за время рассеяния культуры диаспоры, а на основе единой территории, языка иврит и новых духовных ценностей, по поводу которых в Израиле ведутся ожесточенные споры. Таким образом, в Израиле создается новая идентичность, которая противопоставляется старой еврейской идентичности периода рассеяния. Однако, идентичность израильтянина тоже крайне не однозначна. В ней уживаются две противоположные тенденции – светская, западно-ориентированная модель 31 еврейской этнической идентичности, с одной стороны, и традиционалистско-религиозная модель еврейской идентичности, в основе которой лежит возвращение к исконным религиозным ценностям, к идее избранничества и уникальности народа Израиля с другой. Израильские этнологи и социологи пытаются сформулировать содержание еврейской и израильской идентичности, их соотношение и различия. При этом особой проблемой является изучение общинной идентичности выходцев из разных стран внутри израильского общества. Трудно говорить об общности ашкеназов и сефардов, «русских» и «марокканских» евреев, выходцев из Йемена, Польши, Ирака и т.д. Ученые отмечают, что хотя выходцы из разных стран и стали израильтянами, они в большинстве своем воссоздают достаточно замкнутые общины, сохраняя свои культурные традиции и собственную идентичность. Так, например, в коллективной монографии «Дети перестройки в Израиле» [Children of Perestroika…, 1999] рассматриваются особенности социализации российских подростков в израильском обществе. Исследователями обсуждаются такие проблемы как адаптация подростков к израильскому обществу и израильской системе образования, необходимость использования вариативных моделей по абсорбции новых иммигрантов в израильское общество (выбор между интеграцией, ассимиляцией и сепаратизмом), различные модели еврейской идентичности у иммигрантов (секулярные универсалисты, секулярные националисты, традиционалисты, религиозные, маргиналы), психологические аспекты иммиграции. Еврейская этническая идентичность и ее изучение в США имеют свои особенности [Heilman S., 1995;

Shapiro S., 1999;

A Portrait of the American Jewish которая Community, базируется 1998]. на В первую очередь они модели обусловлены этнической существованием сильной, хорошо организованной еврейской общины, религиозно-общинной идентичности. В целом, евреи Америки осознают себя в первую очередь как 32 религиозную общность, но признают также существенную роль того, что принято называть «этническим компонентом». Несмотря на процветающую и крепкую общину американских евреев, исследователи (обычно являющиеся членами данной общины) озабочены ее состоянием и перспективами развития. Характеризуя ситуацию существования еврейской общины в современном мире, Регина Азриа [Jewish Survival…, 1998] пишет о том, что индивидуализм, секуляризация, социальная и географическая мобильность, социальное, культурное и этническое смешение, присущие современности, ускорили процесс дезинтеграции родовых и традиционных общинных связей и способствовали формированию групп нового типа. Современные общины имеют довольно мало общего с еврейской общиной прежних времен. Помимо того, что сегодня они представляют собой альтернативные, открытые, добровольные и свободно выбираемые группы, в которые человек может вступить и которые он может покинуть, когда захочет, эти новые группы являются привлекательными лишь для небольшого числа евреев. Для большинства же из них община более не представляет собой основной каркас процесса их социализации. Уже в течение более чем ста лет социальные траектории евреев вышли за рамки деятельности еврейской общины, сферы ее влияния и контроля. Говоря о глубине перемен, происшедших в области еврейской жизни и построения идентичности, Р. Азриа отмечает, что в отличие от целостного всеохватывающего традиционного подхода к еврейской идентичности, евреи стали воспринимать свое еврейство как один из аспектов своей идентичности. Для самоопределения они применяют другие критерии, такие как профессиональный статус, политическая или идеологическая причастность, культурные и эстетические ощущения, гражданство и т.д. Их идентичности настолько же фрагментарны, насколько фрагментарна их жизнь, и их еврейство лишь один из этих фрагментов.

33 В основном, изучение еврейской этнической идентичности в США проводится в рамках американского еврейского сообщества и отражает, соответственно, особенности именно данного сообщества американских евреев. Например, еврейская национальная идентичность определяется ими как «индивидуальное присвоение на глубинном уровне системы отношений, касающихся религиозных, этнических и культурных элементов иудаизма, еврейского народа и Израиля» [Arnow D., 1994]. Это определение, казалось бы, достаточно всеобъемлющее, не может быть перенесено на специфику идентичности российского еврейства, которая строится на принципиально других основаниях. Еще в недавнем советском прошлом в условиях государственного антисемитизма, практически полного отсутствия институтов национальной культуры и образования, идеологических конструкций типа “национальное по форме, социалистическое по содержанию” и т.п. еврейская идентичность просто не могла формироваться в том виде, в каком она представлена в определении американских ученых. В настоящее время ситуация сильно изменилась, но назвать ее благоприятной по-прежнему нельзя. Сегодня этническое самоопределение проходит в особо трудных условиях политических катаклизмов, экономической нестабильности, ценностнонормативной неопределенности и других социальных факторов, которые влияют на самый широкий спектр особенностей еврейской национальной идентичности [Собкин В., Грачева А., 1998]. Анализ проблемы усложняется еще и отсутствием каких-либо научных психологических исследований этнической идентичности на протяжении всего советского периода истории нашей страны. Исследование еврейской национальной идентичности стало возможным лишь в конце 80-х - начале 90-х годов. С этого времени тема еврейской идентичности становится предметом специальных исследований, привлекая внимание специалистов различных научных областей – психологов, социологов, этнологов 34 [Гительман Ц. и др., 2000, 2001;

Грачева А., 1995;

Носенко Е., 2000;

Собкин В., 1995, 2001;

Членов М., 1999]. Так, М.А. Членов попытался решить проблему еврейской уникальности, предложив концепцию еврейства как цивилизации. В своей статье «Еврейство в системе цивилизаций» [Членов М., 1999] автор пишет: «Так как же быть с еврейской уникальностью? Следует ли рассматривать еврейство в ряду других этнических образований, в которые оно… очень плохо вписывается? Или стоит считать его просто религией, а евреев рассматривать как своего рода конфессиональную группу? Но этому препятствует еврейская идентификация, которая все же основывается на понятии «еврейский народ»…Наиболее приемлемым для описания этого явления представляется понятие цивилизации, позволяющее на социоантропологическом уровне говорить не столько о еврейском народе, сколько о еврейской цивилизации» (с.42-43). При этом цивилизация понимается как «исторически формирующаяся на основе специфического, зафиксированного письменной традицией комплекса культурных текстов макрокультурная модель, определяющая пределы, внутри которых могут варьироваться формы культурного и социального выражения принадлежащих к ней человеческих коллективов» (с.46). Примерами цивилизаций могут служить христианская, исламская, индийская и китайская цивилизации. Соглашаясь в целом с выводом о том, что «еврейство в чистом виде не укладывается в парадигму нормальной этнической общности», концепция еврейства как цивилизации представляется спорной и достаточно дискуссионной [Милитарев А., 2000]. Эмпирические исследования позволяют охарактеризовать содержательные особенности национальной идентичности российских евреев [Гительман Ц. и др., 2000]. «размытое» национальное Для российских евреев конца 90-х характерно самосознание. Большинство опрошенных определяют свою национальную самоидентификацию как «русский еврей» 35 или «россиянин», осознавая себя одновременно русскими и евреями. Увеличивается количество людей, относящих себя к евреям, но обладающих лишь частично еврейским происхождением. В силу роста межнациональных браков среди евреев, особую актуальность приобретают исследования факторов формирования еврейской идентичности у потомков смешанных браков [Носенко Е., 2000]. Как и в других странах, наиболее важными аспектами еврейской национальной идентичности являются общность происхождения («еврей по крови»), религия (иудаизм) в контексте проблем антисемитизма. Однако соотношение этих аспектов в России имеет свою специфику. Так, для евреев, проживавших в Советском Союзе, первостепенное значение имела графа «национальность» в паспорте, так называемый «пятый пункт». С этим определением непосредственно связан другой важнейший аспект идентичности российских евреев – антисемитизм. 56% опрошенных выделяют его как фактор, оказавший наибольшее влияние на формирование национального самосознания респондентов [Гительман Ц. и др., 2000]. Для большинства евреев советского союза осознание себя евреем было связано в первую очередь с негативным эмоциональным опытом. Более половины представителей еврейской молодежи в России по данным опроса 1994 года испытывают на себе те или иные акты антисемитизма. Наряду с преступностью, голодом, нищетой, основной угрозой их будущему в России 50% еврейских подростков называют перспективу усиления национализма [Собкин В., Грачева А., 1998]. В закрытых или традиционных обществах ощущение – дискриминации связи может способствовать поколения в с чувству групповой испытавшей занимает солидарности. Напротив, в открытых обществах действует обратный процесс ослабления молодого группой, дискриминацию. Поскольку Россия настоящее время промежуточное положение между закрытым авторитарным и открытым 36 обществом, то в ней, в том числе среди евреев (особенно среди потомков межэтнических браков), имеют место оба процесса. В то же время иудаизм и сугубо религиозные ценности для большинства евреев России не играют существенной роли в формировании их национальной идентичности. Доля верующих иудеев, соблюдающих практику и традиции иудаизма в повседневной жизни, крайне мала (2-5% по данным разных исследований). Столь же незначительный вклад в еврейское национальное самосознание вносят такие существенные факторы как государство Израиль и Холокост, для евреев США, в отличие от российских евреев, являющиеся базовыми символами еврейства. В связи с возрождением еврейской национальной жизни в постсоветской России сложилась уникальная ситуация, напоминающая префигуративную культуру, описанную в исследованиях М. Мид [Мид М., 1988]. Парадоксальность ситуации заключается в том, что младшее поколение, которое имеет возможность и активно приобщается к своей национальной культуре, выступает транслятором национальных норм, ценностей и моделей поведения по отношению к старшему поколению [Собкин В., 2001]. В современной ситуации родители зачастую учатся у своих детей. Бабушки, дедушки и родители современных еврейских подростков были практически вычеркнуты из еврейской культуры. Поэтому они не могли дать своим детям национальное воспитание, как это обычно бывает в стабильном обществе. На сегодняшний день на первом месте среди институтов национальной социализации стоят еврейские образовательные и общинные организации, через которые происходит процесс приобщения российских евреев к своей национальной культуре. В заключение можно сказать, что еврейская идентичность представляет собой комплексную проблему и определяется религией, этничностью, психологией и политикой, происходящими в контексте социальных изменений.

37 Итак, в данной главе мы рассмотрели основные подходы к исследованию идентичности. Центральным моментом для нас является проблема переживания идентичности как целостности. В данном аспекте когнитивно - ориентированные авторы обсуждают взаимосвязи различных компонентов Я, таких как Я – Реальное, Я – Идеальное, Антиидеал. Эти компоненты задают направления психосемантических исследований [Грачева А., 1995, 1998;

Собкин В., Грачева А., Нистратов А., 1990], которые могут быть использованы для процедуры изучения идентичности. В то же время когнитивный подход не позволяет раскрыть аффективный и ценностный компоненты переживания идентичности. Данные аспекты проблематики идентичности задают психоаналитический, гуманистический и нарративный подходы к исследованию. Из них следует, что идентичность, как психологическая структура, актуализируется в определенные, ценностно-значимые и аффективно - наполненные моменты, связанные с личностным самоопределением. Нарративный подход подчеркивает возможность изучения идентичности через повествовательный текст. В настоящем исследовании мы обращаемся к особым текстам культуры, в которых происходит актуализация переживания национальной идентичности – к еврейским анекдотам. Исследование данных текстов, выступающих материалом для изучения идентичности, предполагает, в первую очередь, обращение к социальнопсихологическим аспектам проблемы комического.

38 ГЛАВА 2. СОЦИАЛЬНО ПРОБЛЕМЫ КОМИЧЕСКОГО. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ Приступая к описанию исследований комического, мы сталкиваемся с проблемой, возникающей каждый раз при попытке объяснить сложные многоплановые явления человеческой жизни. Проблема заключается в невозможности единого научного объяснения данных категорий. Как правило, каждая предметная область, каждое направление какой-либо области, дает свое собственное определение и свое понимание той или иной стороны изучаемого явления. Особенно ярко данная тенденция проявляется в исследованиях смешного. Edmund Bergler в книге «Смех и чувство юмора» [Bergler E., 1956] описал и подсчитал более восьмидесяти теорий комического и его список, конечно, не полный. После выхода книги появились еще десятки работ, посвященных данной проблематике. Исследования комического представляют собой целый калейдоскоп теорий и направлений, зачастую ничем не связанных между собой. В наиболее общем виде исследования юмора можно систематизировать следующим образом: 1. Различные дисциплинарные подходы к исследованию комического: философия, антропология, этнология, иностранные языки, исследования пола, лингвистика, психология, религия, социология, биология, и др.;

2. Различные жанры и проявления смешного: искусство, мультипликация, анекдоты, «черный юмор», ирония, шутки, парадокс, пародия, игры, каламбуры и др.;

3. Различные сферы применения юмора: медицина, психотерапия, творчество, образование и т.п.;

39 4. Различные культурные традиции: австралийский, французский, итальянский, еврейский юмор, юмор индейцев и африканцев, польский, русский, скандинавский юмор и т.д. и т.п. 5. Различные персоналии и профессионалы юмора: клоуны, комедианты, писатели, режиссеры, телеведущие и др. Чтобы каким-то образом упорядочить это многообразие, в настоящем обзоре мы ограничимся концепций рассмотрением комического, а основных затем философских и эстетических опишем понимание особенностей и функций смешного с точки зрения социологии и психологии – тех научных дисциплин, к области исследований которых относится данная работа.

2.1 Трактовка комического в философии и эстетике В наиболее общем и универсальном виде комическое описывается в философии. Первым среди философов, уделивших внимание изучению смешного, принято называть Платона. Платон относился к комическому исключительно негативно. В трактате «Республика» он рассмотрел отрицательные последствия безумного смеха. В «Филебусе» смешливому человеку приписываются только пороки. Платон считал юмор негативным явлением, ибо чувство это основано на злобе и зависти, в особенности смех, вызванный несчастьем или неудачей других, или насмешки над стоящими ниже по положению. Платон не сделал попытки объяснения природы смешного, но пришел к весьма важному выводу о том, что смех может иметь серьезные последствия, в том числе для жизни целого государства. Хотя выводы Платона нельзя назвать всеобъемлющими, его оценка смеха как отрицательного явления в определенном аспекте, несомненно, имеет право на существование. Смех нередко обладает разрушающей силой. Его 40 используют в политической борьбе, он является носителем негативных стереотипов, с помощью него легко оскорбить, унизить, «осмеять». Другую концепцию комического сформулировал Аристотель. Согласно его теории: «Смешное – это некоторая ошибка и безобразие, никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное» [Аристотель, 2000]. Аристотелю удалось выразить существенный аспект комизма, и впоследствии многие ученые развивали его идею, отмечая нюансы и различные повороты этого исходного тезиса. Кроме того, Аристотель был первым, кто ввел понятие об эффекте неожиданного смеха. Средние века не располагали к исследованию юмора, и следующий этап активности исследований этого вопроса начался в период Возрождения. Томас Гоббс [Гоббс Т., 1991] развил взгляды Платона и Аристотеля о том, что смех имеет отношение к превосходству над окружающими. Гоббс высказал плодотворную идею, согласно которой смех является выражением внезапного триумфа, происходящего от внезапного же чувства превосходства над окружающими или над своим прошлым. Эту же точку зрения излагает Т.Рибо в «Психологии чувств»: «Психическое состояние, выражающееся смехом, заключается в сознании какого-либо несогласия, противоречия, и в сознании того, кто смеется своего превосходства над людьми и неодушевленными предметами» [Рибо Т., 2002]. Представление о том, что в основе комического лежит какое-либо несогласие или противоречие положило начало теории контраста. Так, Дж. Локк писал, что смех есть результат неожиданного объединения идей [Локк Д., 1985]. В своем трактате «Опыт о человеческом разуме» Локк сделал попытку провести различие между остроумным высказыванием и просто суждением. Согласно Локку, остроумие лежит, прежде всего, в сближении идей и в их объединении, быстром и разнообразном, которое дает ощущение удовольствия.

41 И.Кант в «Критике чистого разума» утверждал: «Смех является эмоцией, возникающей из неожиданного превращения напряженного ожидания в ничто» [Кант И., 1994]. Остроумная шутка должна содержать в себе нечто такое, что мы сперва принимаем за истину, ввести нас в заблуждение, а в следующий момент обратиться в ничто – таков механизм, включающий реакцию смеха. Кант разобрал психологическую ситуацию, вызываемую восприятием остроумных высказываний, однако он так и не определил термин «ничто». Кроме того, Кант впервые акцентировал внимание на том, что остроумное высказывание должно быть преподнесено особым образом – только определенная структура мысли («игра идей») может вызвать смех. Герберт Спенсер вновь обратился к структуре ситуаций, вызывающих смех [Спенсер Г., 1999]. По Спенсеру комическое непременно означает какую-то несовместимость, но эта несовместимость должна носить нисходящий характер. В комической ситуации мы ждем чего-то большого, а обнаруживаем малое. В противном случае, если вместо ожидаемого маленького обнаруживается неожиданно большое, но возникает чувство удивления от восходящей несовместимости. А. Шопенгауэр развил эту идею в так называемую «Теорию абсурда» [Шопенгауэр А., 1993]. По Шопенгауэру смех возникает из распознавания несоответствия представлением между некоторых физическим вещей, ожиданием или и абстрактным Успех в людей действий.

распознавании абсурда, осознание несовпадения между понятием и реальным объектом и есть причина смеха. При этом остается неясным, почему абсурд не всегда смешон и что отличает смешной абсурд от несмешного. Свои мысли об остроумии высказал Гегель в «Науке логики» [Гегель Г., 1958]. Гегель подошел к анализу остроумия как формы мышления. Остроумие схватывает противоречие, высказывает его, приводит вещи в 42 отношения друг к другу, заставляет «понятие светиться через противоречие», но не выражает понятия вещей и их отношений. Таким образом, по Гегелю противоречие между сущностью и явлением есть то общее, что присуще всему остроумному. Работы отечественных авторов, занимавшихся и занимающихся исследованиями комического, к сожалению, крайне немногочисленны. Следует отметить известную специалистам и широкому кругу читателей книгу А. Лука «Юмор, остроумие, творчество» [Лук А., 1997]. На протяжении многих лет практически все отечественные исследователи, занимавшиеся вопросами смешного, ссылались на эту обстоятельную работу. А. Лук был первым автором советского периода, предложившим систематизацию теорий смешного и высказавшим ряд самостоятельных глубоких суждений. Ему принадлежит и оригинальная классификация приемов, вызывающих смех. В. Я. Пропп в своей книге «Проблемы комизма и смеха» [Пропп В., 1999] выводит общую теорию комического, которая заключается в том, что «мы смеемся, когда в нашем сознании положительные начала человека заслоняются внезапным открытием скрытых недостатков, вдруг открывающихся сквозь оболочку внешних физических данных». Пропп выделяет шесть видов комизма и смеха, основным из которых он считает смех насмешливый. Таким образом, комическое - такое изобличающее духовный недостаток сознание, которое физически разоблачает себя смехом. Автор показывает его механизм: в сознании есть представление о норме “достатка” (о соответствии внутреннего достоинства и его внешнего проявления);

сознание неожиданно замечает в каком-то объекте недостаток, отклонение от внешнего проявления нормы;

это вызывает смех, сотрясение тела вместе с легким потрясением ума, вызванным наблюдением противоречия, что, наконец, может действовать как заражающий резонанс.

43 В определенной мере объединить существующие трактовки комического можно, разделив понятия комическое, юмор и ирония, как это делает С. Рубинштейн [Рубинштейн С., 1999]. По мысли автора, для возникновения чувства комизма необходимо совершающееся на глазах у человека разоблачение неосновательной претензии. Чувство комического предполагает понимание несоответствия. Юмор подразумевает, что за смешным, за вызывающими смех недостатками чувствуется что-то положительное, привлекательное. В юморе смех сочетается с симпатией к тому, на что он направляется. Чувство юмора предполагает, таким образом, наличие в одном явлении или лице и отрицательных, и положительных сторон. Юмористическое отношение к этому факту, очевидно, возможно, пока в нашей оценке положительные моменты перевешивают отрицательные. Чистый юмор означает реалистическое "приятие мира" со всеми его слабостями и недостатками, которых не лишено в реальной действительности даже самое лучшее, но и со всем тем ценным, что за этими недостатками и слабостями скрывается. Ирония расщепляет то единство, из которого исходит юмор. Она противопоставляет положительное отрицательному, идеал - действительности, возвышенное - смешному, бесконечное - конечному. Ирония разит несовершенства мира с позиции возвышающегося над ними идеала. Ирония невозможна без чувства возвышенного. В чистом виде ирония предполагает, что человек чувствует свое превосходство над предметом, вызывающим у него ироническое отношение. Среди перечисленных подходов к исследованию комического особняком стоят работы Л.В.Карасева [Карасев Л., 1996]. Автор предлагает новую концепцию юмора и смеха, суть которой заключается в понимании смеха как целостного культурно-исторического и онтологического феномена, раскрывающего свой смысл при сопоставлении его с окружающими его символами. Смех нужно рассматривать как нечто целое, неразрушимое: смех 44 движется в контексте культуры, приобретает внешне различные формы, но при этом внутренней своей единой сути не теряет. Автор относит вопрос о возникновении чувства смешного к области, выходящей за границы того, что можно назвать собственно «научным знанием». Мы ничего не можем сказать о происхождении смеха, подобно тому, как нам ничего достоверно и точно не известно о происхождении всех остальных компонентов, составляющих квинтэссенцию человеческой деятельности и чувств – языка, мышления, ритуала, мифа и т.д. Литературно – эстетическими проблемами комического в нашей стране занимались Борев Ю., 1957,1981, Николаев Д., 1962, Фролов В., 1954, Карасик В., 1997 и другие. Среди несравнимо более многочисленной англоязычной литературы по исследованиям юмора можно выделить работы Виктора Раскина, предложившего так называемую семантическую теорию юмора [Raskin V., 1985]. Целью семантической теории юмора, как сформулировал ее автор, являлось определение условий, которые являются необходимыми и достаточными, чтобы текст был смешным. С точки зрения семантической теории юмора, юмористический эффект возникает при внезапном пересечении двух независимых контекстов в точке бисоциации: «Бисоциация – ситуация пересечения в сознании воспринимающего двух независимых, но логически оправданных ассоциативных контекстов». Нам смешно, когда два контекста, совершенно друг другу чуждые, благодаря бисоциации начинают казаться нам ассоциированными – так возникает когнитивный диссонанс, который компенсируется реакцией смеха. Согласно когнитивным теориям наша память хранит сведения в виде структур, которые Раскин назвал скриптами. Скрипт – это структурированное описание типичных признаков объекта. Раскин полагает, что в основе юмористического эффекта лежит столкновение контекстов, а не простого языкового смысла. Согласно этой теории юмористический эффект возникает, если имеют место следующие 45 условия: а) текст обладает несовместимостью, частичной или полной;

б) две части текста противоположны в определенном смысле. Отличие теории Раскина от предшествующих концепций заключается в том, что он придал понятию противоположности универсальный семантический смысл. Анализируя большое количество философских и эстетических теорий комического, польский автор Б.Дземидок [Дземидок Б., 1974] объединяет их в следующие группы: теория негативного качества;

теория деградации;

теория контраста;

теория противоречия;

теория отклонения от нормы;

теории смешанного типа. При этом автор отмечает, что все они могут быть объединены одной идеей отклонения от нормы, которую можно считать квинтэссенцией философского подхода. Смешным в соответствии с этой идеей будет явление, отходящее от нормы, и нецелесообразно и нелепо разросшееся. Такое определение, по сути верное, является, однако, слишком широким. Отклонение от нормы есть необходимое, но явно недостаточное условие для определения комического. Несмотря на то, что большинство теоретиков комического претендуют на окончательное решение проблемы остроумного, специалисты, профессионально занимающиеся вопросами юмора, единодушно отмечают, что механизм смешного все еще далек от понимания, а единой теории юмора логично и убедительно раскрывающей его природу, пока не существует.

2.2 Социальные функции комического В целом можно отметить, что изучение юмора в социологии отличается большим количеством различных подходов, теорий и методик исследования, что можно объяснить многообразием проявлений юмора в различных обществах и социальных группах. Одним из первых, кто акцентировал внимание на социальных функциях юмора, был А. Бергсон [Бергсон А., 1993]. Автор сосредотачивает свое внимание на общественной значимости юмора и смеха: «смех не относится к области чистой эстетики, поскольку он преследует полезную цель общего совершенствования». Смех и юмор Бергсон рассматривает в наиболее широком и социальном аспектах. Согласно его воззрениям они могут быть поняты только в рамках самого общества: «Чтобы понять смех, его необходимо перенести в его естественную среду, каковой является общество;

в особенности же необходимо установить полезную функцию смеха, каковая является функцией общественной... Смех должен отвечать известным требованиям совместной жизни людей. Смех должен иметь общественное значение». Для нашего исследования важно подчеркнуть описываемый автором групповой характер смеха. Смех, по Бергсону, — «почти заговор» с другими смеющимися лицами, действительными или мнимыми. Ведь многие комические вещи совершенно непонятны одним людям и близки другим, поскольку тесно связаны с нравами и представлениями данного общества. Бергсон доказывает принадлежность смеха обществу и зависимость его от общества. Кроме того, он определяет и главную функцию смеха — исправление общества. В качестве примера исследований общественного функционирования юмора и смеха можно выделить многочисленные работы, посвященные изучению неофициального в политического Советском юмора Союзе и и анекдотов, в других функционировавших бывшем 47 социалистических Larsen E., 1980 и др]. Все исследователи обращают внимание на особый характер существования неофициального юмора в тоталитарном государстве. В высокоидеологизированном обществе существует запрет на любые формы юмора, представляющие государственный строй и жизнь государства в смешном и "низком" виде. В то же время давление идеологии и установок социальной реальности на общество настолько велико, что оно требует выхода, выплеска энергии. Такое положение обуславливает появление и длительное существование так называемого политического анекдота. Советский политический юмор, как, впрочем, и политический юмор во всем мире, представляет собой, по мнению исследователей, тотальный протест против официальной идеологии. В работе А. Ахиезера [Ахиезер А., 1991] смех выступает как антитеза серьезности, иного важнейшим орудием которой является государственная собственной идеология. Смех снижает сложившуюся ценность, престижность того или явления, помогая человеку подняться над ограниченностью. В отличие от смеха серьезность требует от человека некоторой заданности, конформизма, т.е. некоторой навязываемой и одновременно дисциплинирующей его логики. Смех и серьезность — две стороны культуры, существуют, лишь переходя друг в друга. В России смех и серьезность оказались расколотыми, разделенными по разным сферам. В расколотом обществе государственность страшится смеха, так как постоянно видит в нем потенциальную разрушительную силу. По мнению автора, борьба в России между государственной серьезностью и смеховой культурой никогда не утихала, принимая подчас ожесточенные формы. При Сталине древняя борьба со скоморохами превратилась в ожесточенный террор против любого слова, которое могло быть истолковано странах Восточной Европы [Ахиезер А., 1991;

Benton G., 1988;

Brunvand J., 1973;

Draitser E., 1998;

Dundes A., 1987;

48 как противоречащее абсолютной серьезности государства. Смех в расколотом обществе отступает перед серьезностью, признавая ее право на господство, на власть, на высший авторитет. А. Ахиезер замечает, что борьба государственной серьезности и народного смеха всегда была неравной. Смех беззащитен под ударами топора серьезности. Однако смех неистребим, он везде и всюду, и топор слишком груб и неповоротлив, чтобы успеть везде. Между тем смех постоянно подтачивает основы серьезности, рано или поздно уничтожает ее господствующую форму, заставляя смеяться всех, включая палачей и бюрократов, открывая тем самым, что они тоже люди, личности в каждой из которых смех и серьезность постоянно решают свой спор. Серьезность в расколотом обществе в конечном итоге идет на поклон смеху, открывая себе свое банкротство. Обращаясь к сегодняшнему дню, стоит дополнить мысль А. Ахиезера рассуждениями С. Аверинцева [Аверинцев С., 2000]: «Если диалектическую предпосылку юмора и комического составляет неуступчивая серьезность, то, напротив, столь типичная для нынешнего времени вездесущая и не привлекающая к себе внимания фривольность означает конец юмора». G.Benton [Benton G., 1988] показал, что советские шутки, вместе со своими аналогами, граждан, распространенными в социалистических странах и Восточной Европы (Польше, Чехословакии), превратились в поговорки для сопротивляющихся взглядам, сверхбюрократизированным насаждаемым и сверхстандартизированным официально поддерживаемым режимами. Как стержневые элементы в современной народной культуре таких обществ, анекдоты поддерживают сопротивление негуманистическому давлению. Политические анекдоты, как утверждает Benton, стали «могущественным проводником настроения народа в обществах, где это настроение не имеет официально утвержденных способов выражения». Функция «контроля смехом», с точки зрения автора, в данном 49 случае обнаруживается в том, что шутка моментально освобождает жизнь миллионов от напряженности и фрустрации и, тем самым, поддерживает стабильность общества, долговременное, постепенное движение в то время как даже хорошо к освобождению. G.Benton, организованная политическая оппозиция может обещать миллионам только анализируя советские анекдоты и анекдоты стран соц. лагеря, видит функцию смеха в освобождении от напряжения и фрустрации, царившей в строго идеологизированном обществе. Таким образом, смех представляет собой оружие сопротивления излишнему контролю. С другой стороны, тоталитарная система эффективно использовала свойство смеха высвобождать социальное напряжение. В качестве примера можно привести всей страной любимые комедии, первомайские демонстрации, некоторые анекдоты, по слухам созданные в специальном комитете на Лубянке. Исследователи советского политического юмора исходят из двух допущений: во-первых, неофициальный юмор выражает мнение той социальной группы, которая их рассказывает и, во-вторых, поскольку политические шутки и анекдоты рассказывает практически все общество, следовательно, большинство населения разделяет точку зрения, выраженную в антисоветских анекдотах. Эта логика приводит исследователей к выводу о том, что практически всему населению Советского Союза приписывается пассивное диссидентство, а также антисемитизм [Draitser E., 1994]. Заметим, что не только функционирование, но и изучение юмора в советской науке оказалось под негласным запретом. В отечественной социологии и психологии советского времени исследования комического практически отсутствовали. В то же время изучение юмора в советской науке развивалось в рамках культурологических, эстетических, философских исследований, которые, однако, были во многом наполнены социальнопсихологическим содержанием. В этих направлениях работали такие 50 выдающиеся отечественные исследователи как Бахтин М.М., Борев Ю. Б., Лихачев Д.С., Панченко А.М, Понырко М.В., Лотман Ю.М., Лук А.Н., Пропп В.Я., и другие. Основной задачей этих исследований было определение и систематизация комического [Пропп В.Я., 1999;

Лук А.Н., 1997], изучение феноменологии, исторического прошлого юмора, «смеховой культуры» обществ прошлого [Лихачев Д.С., Панченко А.М, Понырко М.В., 1984;

Лотман Ю.М., 1973, 1974;

Бахтин М.М., 1990]. Под этой относительно «безопасной» маской прошлого скрывались глубокие социальнопсихологические выводы, которые актуальны и для современного общества. Традиция исследования «смеховой культуры» в первую очередь делает акцент на революционном, взрывном характере смеха, на функции протеста, на смехе, как носителе «антикультуры», противопоставленной официальной строго регламентированной культуре средневекового общества. Обрядовозрелищные формы, организованные на начале смеха, строили по ту сторону всего официального второй мир, которому все средневековые люди были причастны. В процессе многовекового развития средневекового карнавала был выработан как бы особый язык карнавальных форм и символов, способный выразить единое, но сложное карнавальное мироощущение народа. Бахтин писал [Бахтин М.М., 1990]: «пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального языка». Для него очень характерна своеобразная логика «обратности», «наоборот», «наизнанку», логика непрестанных перемещений верха и низа, лица и зада, характерны разнообразные виды пародий, снижений, профанаций и развенчаний». «Верх» – это небо, т.е. все высокое, духовное, идеальное. Бахтин пишет о «снижении», т.е. переводе «верха» в «низ», где «низ» – это земля, материально-телесный план. Второй мир народной культуры строится как 51 пародия на обычную жизнь, как «мир наизнанку». Отрицая, карнавальная пародия одновременно возрождает и обновляет. Исследователи отмечают важную особенность народно-праздничного смеха - этот смех направлен на самих смеющихся [Лихачев Д.С., Панченко А.М, Понырко М.В., 1984;

Бахтин М.М., 1990]: «Народный амбивалентный смех выражает точку зрения становящегося целого мира, куда входит и сам смеющийся». Эти два базовых положения - о рефлексивном характере смеха и о «переворачивании» смысла - являются одними из ключевых при анализе комического в нашем исследовании. Для определения основных социальных функций комического особый интерес представляет исследование C. Powell [Powell C., 1988], который считает, что центральными функциями юмора являются «сопротивление» и «контроль»: сопротивление напряжению в группе и контроль над членами группы как механизм поддержания групповой солидарности. Смех понимается автором в первую очередь как форма социального контроля, при которой оценивающий (смеющийся) испытывает некоторое давление со стороны «нарушителя», но в то же время считает, что поведение «нарушителя» ему не подконтрольно. Например, юмор - основной механизм отделения «нормы» поведения от «патологии», возможный для подчиненного. Смех в первую очередь маркирует «отклонение от нормы». Когда для прямого «приведения в норму» нет возможностей или условий, цивилизованное общество отвечает на отклонения смехом. Юмор массовый (комедия, сатира) ориентирован на сердцевину социальных качеств и на то, что воспринимается как отклонение от них. Вместе с тем, по мнению Powell, формализованный юмор средств массовой информации выполняет идеологическую функцию, поддерживая официально принятое представление о реальности. В комедии всегда есть цель, мишень, актуальная или символическая. Ориентируя юмор на конкретные 52 цели, можно поддерживать определенные представления. Юмор контролирует поведение тех, кто не похож на нас - порождая и поддерживая стереотипы, достигая одновременно интеграции группы и ее отделения от других. Типологии, сделанные ранее, считает C.Powell, свидетельствуют о том, что изучение юмора ближе всего к изучению девиантного поведения. Смешное - это то, к чему может быть приклеена этикетка "ненормальное". Осмеяние - это навешивание этикеток. категориями в социальном восприятии, предметом шуток, острот, сатиры. А. В. Дмитриев в работе «Социология юмора» [Дмитриев А., 1996] выделяет следующие социальные функции юмора: сплоченность и дифференциация, конфликт и согласие, самоидентификация. В качестве примеров, демонстрирующих функционирование юмора в различных сферах общества, избраны политическая организация и ее лидеры, армия, а также правовая и юридическая сфера. Автор отмечает, что «вся система творчества и потребления юмора может быть представлена своеобразным зеркалом общественной сути человека, одной из форм его самоутверждения. Дальнейшие исследования в этом направлении помогут решить проблему социологии юмора, ибо уяснение в теории поможет более эффективно использовать ее в общении между различными людьми, объединенными в социальные группы». Особое место среди социальных исследований комического занимает изучение этнического юмора. Известный социолог и фольклорист Christie Davies изучает юмор (шутки, анекдоты и др.) как неотъемлемую часть современной духовной культуры многих народов мира [Davies C., 1990]. Внимание автора направлено на так называемые «этнические шутки». Автор убедительно Даже сами имена т.к. девиантов "нудисты", "гомосексуалисты" - являются потенциально юмористическими чаще других являются 53 демонстрирует, что изменения этнических шуток в различных обществах связаны с историей, развитием и динамикой социальных изменений в них. В исследовании проводится сравнительный анализ социально-экономических, политических, психологических и других факторов, определяющих позицию субъекта шутки и ее рассказчика. Так, автор делает принципиальное различие между юмором эмигрантов или национального меньшинства и юмором национального большинства. При всей очевидности различий в сюжетах, темах, персонажах юмора разных народов, автор находит сходства, общие для этнического юмора всего мира. Эти сходства заключается в наличии двух характеристик осмеиваемых персонажей, которые встречаются везде и всегда в этническом юморе по всему миру – это шутки о глупцах и, как бы в противовес, шутки о хитрецах, ловких и расчетливых скупцах. Используя огромный материал, Дэвис наглядно демонстрирует, что этнические шутки могут существовать только при наличии полной парадигмы: хитрецы - нормальные люди (они же рассказчики анекдота) – дураки. Представление о «дураках» и «хитрецах» связано с представлениями данного социума о себе как о «норме». Дэвис выделяет несколько оппозиций, по которым может происходить разделение на «нормальных» и «дураков»: дураки могут представлять собой периферию по отношению к центру, или «подавленную» культуру по отношению к доминантной, сельскую культуру по отношению к городской и т.д. Одной из важнейших функций юмора, по мысли автора, является функция установления границ. Все шутки о «других» подкрепляют чувство собственной идентичности внутри группы. Рассказывая шутки о «дураках» и «хитрецах» представители этнических групп как бы заявляют: «мы не такие как они, мы лучше их». В социальном смысле шутки – это термометр, который измеряет, записывает и обозначает процессы, происходящие в обществе. Изучение 54 шуток обеспечивает нас важной информацией об обществе, которую, возможно, мы не смогли бы получить никаким другим путем. Дэвис пишет, что обижаться, игнорировать или отвергать этнические шутки так же нелепо, как разбивать градусник, который показывает слишком высокую температуру. Социология комического акцентирует социальную природу смеха. Даже тогда, когда человек смеется прочитанному в одиночестве, он пребывает во взаимодействии с социумом, который интегрирован в нем самом, что только дополняет его участие в социальной коммуникации, где его цель - разделить свой смех с другими. Однако изучение смеха исключительно в рамках социологической парадигмы было бы не полным без научного осознания данного явления на уровне индивидуального восприятия юмора каждым конкретным человеком.

2.3 Изучение комического в психологии К сожалению, несмотря на общее увеличение работ, посвященных изучению психологии смеха, исследования комического в нашей стране все еще очень малочисленны и фрагментарны [Бороденко М., 1995;

Дедов Н., 2000, Собкин В., 2001 и др]. В отличие от отечественной науки, изучение юмора на Западе представлено огромным количеством исследований. Большинство из этих работ можно отнести к одной из двух главных парадигм психологии – аффективной и когнитивной. Определяющей в аффективной парадигме исследований смешного является психоаналитическая концепция комического. Исследование комического в психоанализе начинается с классической работы З. Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному» [Фрейд, 1998], к которой впоследствии обращаются практически все исследователи психологии юмора. Остановимся подробнее на основных идеях этой работы.

55 Прежде всего, Фрейд выделяет механизмы действия остроты или техники остроумия. Он отмечает, что то удовольствие, которое человек получает от шутки, нельзя объяснить только ее смыслом. Одну и ту же мысль можно выразить так, что она будет смешной, и так, что она не вызовет и тени улыбки. Для того чтобы выяснить, что же именно делает шутку шуткой, Фрейд предложил особый метод «редукции» остроты, т.е. разрушение формы до степени отсутствия смешного. Автор заменяет одно выражение другим, тщательно сохранив его смысл, но упраздняя смеховой эффект. Таким образом, выделяются различные техники остроумия, такие как: сгущение, двусмысленность, передвигание, изображение при помощи противоположности, применение бессмыслицы для изображения другой бессмыслицы, ошибки мышления и т.д. Итак, остроумие кроется не в самой мысли, а в способе выражения, которое мысль нашла в предложении. Наиболее существенная часть работы посвящена трактовке остроумия как деятельности, направленной на получение удовольствия от «душевных процессов». Удовольствие рождается за счет устранения препятствия на пути реализации порицаемых сексуальных, агрессивных обществом. Комическое и других тенденций, обычно человеку выражение облегчает скрытого смысла, который Супер-Эго не дает выразить непосредственно. «Наличность бесчисленного множества заторможенных влечений, - писал Фрейд, - подавление которых сохранило некоторую степень лабильности, создает благоприятное предрасположение для продукции тенденциозной остроты». Фрейд выявляет существенную роль бессознательного в порождении комического и остроумия подавление ищет место остроумия в ряду других бессознательных внутреннее что сопротивление агрессия и снимается маскируется процессов. Так, агрессивные остроты показывают, как с помощью техники преодолевается благодаря тому, изначальная интеллектуальной игрой остроумия, используя методы искажения, сходные с 56 процессом символизации в сновидениях. Отмечая сходство механизмов действия остроты и механизмов сновидения, Фрейд обращает внимание на их различия. Сновидение представляет собой асоциальный внутриличностный психический продукт, скрытый от сознания сновидца. Остроумие, напротив, в первую очередь социальный процесс, который включает в себя, как правило, минимум трех участников – рассказчика остроты, слушателя и жертву, против которой направлена агрессия насмешки. Несмотря на искажения и сокрытие, которые позволяют наслаждаться агрессией не испытывая чувства вины, враждебный смысл всегда должен быть очевидным для слушателя. Остроумие, таким образом, балансирует на тонкой грани между притворством и раскрытием. Если тенденциозный смысл чересчур завуалирован, острота остается непонятой, если же агрессия «неприкрыта», вместо смеха могут возникнуть чувства вины, обиды, раздражения и т.п. Фрейд пишет: «Сон, в первую очередь, служит для того, чтобы охранять от боли, в то время как остроумие служит для получения удовольствия;

эти две цели объединяют всю нашу психическую активность» [цит. по Grotjahn M. 1957, p.13]. Упомянутое представление о социальном характере остроумия является еще одной фундаментальной идеей обсуждаемой работы. Фрейд подчеркивает с одной стороны ценность самого акта порождения остроты, с другой стороны отмечает удовольствие, возникающее при восприятии остроты, говоря, что «острота является лукавой плутовкой, которая служит двум господам» (тому, кто рассказывает, и тому, кто слушает). Итак, можно видеть, что именно удовольствие общающихся есть условие сохранения остроумия в обществе. В другой своей работе под названием «Юмор», Фрейд отмечает, что одна только экономия психической энергии не может объяснить всего богатства, красоты и величия юмора. Юмор – это триумф радости и победа принципа удовольствия.

57 В данной работе Фрейд также описывал перемещения энергии между Эго, Супер Эго и Ид в связи с воздействием юмора. Эго, которое обычно вынуждено подчиняться или подстраиваться в поисках удовольствия под воздействия реальности, решительно отворачивается от реальности и наслаждается несдерживаемым, свободным от чувства вины нарциссическим существованием. Этот несдерживаемый нарциссизм, этот триумф над реальностью, эта победа казалось бы неуязвимого Эго дает чувство силы и уверенности. Под воздействием юмора Суперэго относится к Эго как заботливый родитель к ребенку: снисходительно, понимая, прощая, по доброму. Фрейд делает различие между остроумием и юмором: остроумие использует инфантильное удовольствие для того чтобы освободить агрессивные тенденции;

в юморе сохранение эмоций рождает радостное нарциссическое состояние, во время которого Суперэго обращается с Эго с добротой, а не с обычной суровостью. Позднее Edmund Bergler убедительно продемонстрировал, что Суперэго вынужденно проявляет такое доброе отношение для того, чтобы избежать окончательного разрыва с Эго. Впоследствии психоаналитический подход к изучению комического развивался многими исследователями, среди которых можно выделить Bergler.E., 1956;

Brenman M., 1952;

Eastmen M., 1921;

Grotjahn M., 1957;

Reik T., 1948 и др. Reik T. [Reik T., 1948], ученик и последователь Фрейда, продолжил исследования в области психоанализа комического. Его внимание также привлекали вопросы бессознательных истоков остроумия, сходства между сновидениями и остроумием и общей природой этих двух процессов. Кроме того, Reik обратил внимание на одну необходимую характеристику высвобождение смешного, не упоминавшуюся в работе Фрейда вытесненной энергии должно происходить неожиданно. Оно воспринимается как шок или сюрприз. Остроумие попадает в цель за счет своей краткости. Реакция шока у слушателя при восприятии остроумия имеет двойную 58 природу: он шокирован свободой формы комического, которая маскирует скрытую тенденцию, и, одновременно, шокирован самой тенденцией остроумия, которая, благодаря защитной форме, воспринимается без угрызений совести. Особое внимание Reik уделял еврейскому юмору. Его понимание данного вопроса будет изложено в соответствующем параграфе настоящей работы. Grotjahn M., [Grotjahn M., 1957] развивал концепцию остроумия как разрешенного выхода вытесненных в бессознательное агрессивных тенденций. Различные формы проявления остроумия, по мнению автора, определяют разные типы людей, которые его используют. Каждой из этих категорий «шутников» автор дает свои характеристики, однако, всех их объединяет наличие высокого уровня враждебности и тревоги, которые находят выход в форме остроумия. Grotjahn, как и Фрейд, делает различие между остроумием и юмором. Юмор, по его мнению, представляет собой силу, эмоциональную зрелость, превосходство перед лицом опасности и несчастий, он символизирует победу и триумф над поражением. Юморист смел и человечен – он признает реальность, обычно печальную, но действует так, как будто она не имеет значения или не относится к нему. Юмор используется для облегчения адаптации при регрессии и освобождении репрессированных энергий в положительном направлении. Юмор является наивысшей интеграцией человеческих ценностей, позволяет человеку насладиться частичным возвращением к ранним стадиям развития и дать выход энергии, которая теперь не будет использована для вытеснения. Коммуникация с бессознательным создает предпосылки для творчества, свободы и здоровья. Согласно Bergler E. [Bergler E., 1956], смех – здоровый и необходимый интрапсихически обусловленный процесс разрядки, который служит снижению тревоги. Все формы остроумия, юмора и комизма направлены против специфической внутренней опасности, против угрызений совести, 59 обвиняющей человека в том, что он мазохизма. Eastmen M. [Eastmen M., 1921], Brenman M. [Brenman M., 1952], и другие авторы также считают юмор чем-то вроде интеллектуального мазохизма. Они полагают, что восприятие смешного и комического всегда связано с насмешкой над собой, с «духовным самоистязанием». Ситуация, как они утверждают, сходна с половым удовлетворением, которое испытывают мазохисты от физической боли. Иными словами авторы рассматривают аналогию с половым извращением, которое сублимируется, т.е. переносится в сферу умственной деятельности. Все авторы, придерживающиеся психоаналитического направления, едины в своей высокой оценке роли юмора в обеспечении защиты от тревоги. Смех всякий раз возникает при избавлении от опасности, устранении препятствий и внезапных прорывах мыслей, тем или иным образом меняющих реальность посредством опущений, преувеличений или сгущений. Другая парадигма исследования смеха в психологии относится к когнитивному направлению. Большинство теоретиков этого направления придерживаются точки зрения на юмор как на «восприятие несоответствия в игровом контексте, [McGhee, 1972, 1979]. Категория «несоответствия» (incongruity) является основой многих теорий юмора. При этом под неcоответствием подразумевается явление одновременного, этом пишет или почти одновременного, черты, появления обычно не соединимых, не совпадающих в данном контексте элементов. Вот как об McGhee: «Некоторые схему которые субъект узнает, актуализируют привычную (вербальную или зрительную) и Тем не менее, квази-неожиданное которое может сопровождаться улыбкой и смехом» является приверженцем принципа достижения удовольствия через неудовольствия, своего рода психического порождают ожидания того, как эти черты могут быть связаны с другими, исходя из предшествующего опыта.

60 появление других ситуационных элементов сталкивается с этими ожиданиями, порождая своеобразное когнитивное противоречие, дисбаланс в организации привычных схем восприятия или мышления». Однако несоответствие является необходимым, но не достаточным условием возникновения юмора и нуждается в дополнении другими элементами, ибо может выступать в качестве центрального и в других переживаниях - страха, изумления, любопытства. Главным условием восприятия несоответствия, как источника комического является, согласно McGhee, «игровая рамка» (playfull framwork), под которой подразумеваются коммуникативные сигналы намеки, приглашающие к восприятию несовместимых событий в игровой форме: «это не серьезно», «это для смеха» - как бы говорят эти сигналы. Вслед за начальной фазой усмотрения противоречия между тем, что субъект встречает, и индивидуальными ожиданиями, воспринимающий юмор вовлекается во вторую фазу – «разрешения несоответствия» (resolution of incongruity), в которой два первоначально несовместимых элемента «примиряются». «Этот процесс предполагает нахождение объяснения для несоответствия: нахождение некоего «оправдания» для одновременного существования несовместимых элементов или нахождение некоторого нового смысла их совмещения» [Shultz Т., 1974]. Итак, когнитивное направление в изучении юмора отмечает наличие трех гипотетических конструктов в описании комического: несоответствие, игровой контекст и разрешение (снятие несоответствия). Таким образом, формулируется представление о том, что комическое как особое противоречие нуждается для своего существования в особом пространстве, где разрешение противоречия единственно возможно. Вопрос о природе такого пространства остается открытым, в то время как сама постановка вопроса привела бы к выделению особой категории, объединяющей все эти явления.

61 В предлагается исследовании М.В. Бороденко [Бороденко М., 1995] представление о знаковом контексте как «пространстве условности», в котором происходит противопоставление и одновременное «примирение» комических несоответствий. Основу данного представления о комическом образует то, что было обозначено автором как контр-знак. Контр-знаки исполняют роль особых стимул-средств саморазвития культуры в индивидуальном и общественном сознании, обеспечивая его динамику к новым знаковым сущностям. Контр-знак является средством деформации уже существующих знаков, «размывая» их смыслы. В работе Бороденко была предпринята попытка объединить две традиционные линии исследований комического и представить социальный и психологический аспекты комического в едином ключе – через его воздействие на установки в общественном и индивидуальном сознании. В результате экспериментального исследования влияния смеха на установки личности, автор делает вывод о том, что комическое выступает источником динамизации установок. При этом влияние смеха выражается в изменении уровня ригидности декларируемых ценностей, в редукции привычных форм контроля личности над собственными аффективными проявлениями, в изменении конформности поведения личности, испытывающей на себе давление группы. Автор пишет, что основная функция комического заключается в том, чтобы быть механизмом дестабилизации сложившихся стереотипов.

2.4 Еврейский анекдот как разновидность комического Прежде чем перейти непосредственно к анализу исследований еврейского анекдота, остановимся коротко на проблематике изучения анекдотов в целом.

62 Анекдот представляет собой специфическое явление народной культуры, об актуальности которого говорят и многочисленные публикации сборников анекдотов, и появление такой рубрики во многих периодических изданиях, и распространенность сайтов с анекдотами в Интернете, не говоря уже о популярности традиционного устного способа передачи анекдотов. Следует отметить, что само понимание термина «анекдот» существенно отличается в России и за рубежом [см. Архипова А.С.]. Слово «anecdote» в английском языке означает короткий, забавный, часто поучительный случай из жизни великих людей. Примерно так же понимали анекдот и в России конца XVIII - XIX вв. В современном русском языке слово «анекдот» получило значение, которое в английском языке имеет слово «joke», т.е. короткий устный смешной рассказ о вымышленном событии с неожиданной остроумной концовкой. Важно также отметить, что в русской традиции различаются шутка как речевой жанр и анекдот - как жанр фольклорный (для зарубежных исследований такое разделение менее характерно). Значение этого вида народного творчества может рассматриваться как с эстетической, так и с социально - психологической, политической, философской или культурологической точки зрения. В отечественной научной традиции анекдоты изучаются большей частью филологами, лингвистами, культурологами, философами [Анекдот как феномен культуры, 2002;

Карасик В., 1997;

Курганов, 1997;

Лотман Ю., 1997;

Шмелева Е., Шмелев А., 2002 и др.]. Так, по мнению лингвистов Шмелевой Е. и Шмелева А., анекдот – это «квазинарративный монологический текст с жестко заданной структурой» [Шмелева Е., Шмелев А., 2002]. Авторы исследуют языковую специфику анекдота 60–90-х годов ХХ века: структуру, типологию, клишированные зачины, методы рассказывания, жанровые признаки, образы героев. Психологическое 63 восприятие анекдотов и их социальные функции остаются при этом практически не изученными. Особое распространение исследования анекдота получили на Западе. А.С. Архипова отмечает, что по частоте обращения исследователей к конкретному материалу первое место делят между собой «еврейские анекдоты» и русские «антисоветские» анекдоты [Архипова А., 2001].. Огромное количество работ также посвящено интерпретации анекдотов о представителях разных национальностей - ethnic jokes, «сексуальным» и «садистским» циклам: dirty jokes, sick cycles of jokes, cruel joke cycle, Shaggy Dog Stories и др. Внимание исследователей привлекают и новые циклы анекдотов, возникшие на основе фильмов, мультфильмов, телепередач и т.д. Интересной представляется концепция Брикера – Вишевского [Брикер Б., 1989], где существование и распространение анекдотов и вообще юмора в советской культуре объясняется не компенсаторной функцией, а наличием в данной советской традиции некоего «культурного текста». Авторы понимают смех, как результат сговора между рассказчиком и слушателем. То, что знают оба участника сговора – и есть «культурный текст». С позиции теории информационного взаимодействия [Латышев Ю., 2003] анекдоты (и юмор в целом) можно рассматривать как специфическую форму информации, генерацию анекдотов – как уникальный способ кодирования, их восприятие – декодирования, а процесс обмена анекдотами в целом – как информационное взаимодействие особого рода. Понимание юмора как взаимодействия приводит к выделению трех факторов, влияющих на возникновение смеха: факторы, связанные с объектом смеха (форма и содержание комического), факторы, относящиеся к субъекту (чувство юмора, психологические особенности, мотивационно - потребностная структура и т.д.), а также факторы ситуации (атмосфера, национальная культура, наличие/отсутствие коллектива, отношения между его членами и др.).

64 Особенности юмористического взаимодействия при рассказывании анекдотов с точки зрения данного подхода, в первую очередь, определяются спецификой юмора как особого вида информации. Юмористическое сообщение (анекдот в частности) фактически передает иное количество информации, чем количество составляющих его символов. Как правило, чтобы объяснить шутку не понявшему ее человеку необходимо затратить много больше слов, чем содержится в самой шутке. «Компактность» юмористических феноменов, например, краткость анекдотических текстов, объясняется особенностью механизма их передачи. Юмор выступает неким возбудителем, вызывающим возрастание информации внутри сознания получателя. Помимо новых сведений, юмористическое сообщение содержит ассоциации, «гиперссылки» на информацию, которой получатель, предположительно, уже обладает. Юмор активно использует тезаурус потребителя, характерным примером чего являются упоминания в анекдотах известных персонажей, обладающих набором стереотипных характеристик. Если «гиперссылка» не обнаружена, оказывается неверной, либо тезаурус потребителя недостаточен, анекдот остается не понятым, юмористическое инфо-взаимодействие оказывается неуспешным. Описывая проблематику функционирования анекдотов как особого «корпуса культурных текстов», важно обратить внимание на ситуацию социально-психологического взаимодействия «рассказчик – слушатель». З. Фрейд отметил, что рассказчик анекдота сам никогда не смеется. По его мнению, это происходит вследствие того, что основная цель рассказчика заключается в управлении эмоциональным состоянием слушателя. Как следствие, рассказчик приобретает власть над слушателем. В. С. Собкин [Собкин В., 2001] обращает внимание на иной момент коммуникативной ситуации, а именно на то, что анекдот редко рассказывается один, сам по себе. Обычно если кто-то рассказывает анекдот, 65 за ним вспоминается следующий, потом еще и еще… Можно думать, что подобная актуализация серии анекдотов в реальной коммуникативной ситуации обусловлена структурной особенностью анекдотов, которая связана с «опусканием» возможных сюжетов. Иными словами, один небольшой анекдот существует в сложно организованном корпусе текстов. Цепной эффект (серийность), возникающий в процессе коммуникативной ситуации, можно интерпретировать как аналог незавершенного действия (в терминах Курта Левина). Кроме того, В.С. Собкин отмечает особый «демократический» характер коммуникативной ситуации при рассказывании анекдотов. Фрейд писал о решающем значении «режиссуры» эмоциональным состоянием слушающего. Однако мы знаем, что рассказчик и слушающий имеют возможность поменяться местами, когда в ответ на один анекдот рассказывается другой и так далее. Подобная возможность (открытость коммуникативной ситуации) обеспечивается именно механизмом опускания сюжетов, существованием анекдота в корпусе текстов. Поэтому «управлять» состоянием другого – в силу открытости ситуации – потенциально имеют возможность все участники взаимодействия, собой что один и из обеспечивает возможных демократичность ситуации общения. Еврейские анекдоты представляют вариантов «корпуса культурных текстов». Из всех разнообразных форм проявления юмора еврейские анекдоты привлекают особое внимание исследователей [Дмитриев А., 1996;

Davies С., 1990, 1993;

Dundes A., 1987;

Mindess H., 1972;

Oring E., 1981, 1983, 1984;

Reik T., 1962;

Telushkin J., 1998;

Ziv A., 1986 и др.]. Общая библиография зарубежных исследований по еврейскому юмору насчитывает более 200 работ. Еврейский юмор это национальный юмор, по вопросам изучения которого проводятся международные конференции, на которых представлены такие различные 66 дисциплинарные подходы как литературоведение, психология, социология, антропология, лингвистика и другие. Вбирая в себя все вышеописанные особенности текстов комического в целом и анекдотов в частности, еврейский анекдот имеет свои особенности, отличающие его от других видов этнического юмора. Исследователи отмечают, что еврейский юмор для евреев играет важную роль не только в жизни, но и в выживании нации [Столович Л., 1996, 1999;

Semites and Stereotypes…, 1993]. А.В. Дмитриев иронизирует, что сами евреи придают своему юмору чуть ли не священный оттенок: «... Две тысячи лет скитаний и преследований выработали у евреев способность выявлять комическое в любой ситуации и с иронией относиться ко всем без исключения формам и проявлениям жизни. Остроумие стало своеобразным оружием в руках безоружных евреев. Ведь ничто так не ослабляет опасного и сильного противника, как его осмеяние. Проходили века, положение евреев не менялось к лучшему, и крепла традиция еврейского юмора с его специфическим настроением, народным колоритом и характерной грустью…» [Еврейское счастье, 1991]. Вопрос выживания всегда был центральным для еврейской нации с ее многовековой историей преследуемого меньшинства. История преследований, которые претерпевали евреи только из-за их еврейства, достигла своей кульминации в нацистской идеологии «окончательного решения еврейского вопроса». Среди многих других способов, которыми евреи научились справляться с печальной, а порой и ужасной, реальностью, юмор занимает особое место. Он помогает изменить, хотя бы на короткое время, печальную следовательно, реальность, превращая переносимое. ее в нечто смешное, а, все исследователи, легко Практически занимающиеся изучением еврейского юмора, отмечают, что в нем прослеживается тенденция «отыскивать в безрадостной, печальной ситуации смешную сторону и веселый штрих»[Лук А., 1997]. Эмпирическое 67 подтверждение значения смеха в Холокоста. В исследовании критических ситуациях представлено исследованию юмора во время что смех в в работе Chaya Ostrower, посвященной продемонстрировано, концентрационных лагерях в первую очередь играл роль защитного механизма, помогающего пережить невыносимую реальность [Ostrower C.]. Из этого вытекает другая важная характеристика еврейского юмора его тесная связь с трагедией и страданиями. Недаром к еврейскому юмору часто применяют эпитет «смех сквозь слезы». В философии обсуждался вопрос о том, чем принципиально различаются смех и плач. На это ясно указал уже Аристотель, который определял смешное как ошибку или уродство, никому не причиняющее страданий и вреда [Аристотель, 2000]. Процитируем важный вывод А. Ф. Лосева, сопоставляющего аристотелевское понимание комедии и трагедии: «если понимать под структурой единораздельную цельность, в отвлечении от содержания, то эта структура у Аристотеля совершенно одинакова и для комедии и для трагедии. А именно, там и здесь какая-нибудь отвлеченная и сама по себе не тронутая идея воплощается в человеческой действительности несовершенно, неудачно и ущербно. Но только в одном случае этот ущерб - окончательный и ведет к гибели, а в другом случае он далеко не окончательный и только вызывает веселое настроение» [Лосев А., 1975]. Другими словами, ключевым в возникновении смеха или плача является признание обратимости либо необратимости случившегося. Таким образом, юмор, как философская позиция, помогает признать, что реальность редко соответствует нашим представлениям об идеале и справедливости. Смеясь над своими врагами, своим Богом, своей жизнью евреи признают несоответствие и парадокс как фундаментальную составляющую своего существования. Так выявляется одна из ключевых особенностей юмора в целом и еврейского юмора в особенности – его 68 функция психологической адаптации далекой от совершенства реальности. Еще одна важнейшая особенность еврейского юмора – его рефлексивность, направленность еврейских шуток на самих евреев, высмеивание собственных проблем и недостатков. Эту особенность впервые отметил З. Фрейд в уже упоминавшейся работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» [Фрейд З., 1998]: «Остроты о евреях, созданные евреями…знают свои истинные недостатки, равно как и связь их с их положительными чертами, и участие собственной личности в порицаемой создает трудно поддающееся изображению субъективное условие работы остроумия. Впрочем, я не знаю, случается ли еще так часто, чтобы народ в такой мере смеялся над своим собственным существом». Проблема самоосмеяния в еврейских анекдотах привлекает особое внимание западных исследователей [Davies C., 1993;

Grotjahn M., 1957;

Oring E., 1981, 1983;

Reik T., что 1962]. Еврейский авторы, юмор бывает столь самоуничижительным, некоторые придерживающиеся и выживания в тяжелых условиях психоаналитического направления, а, следовательно, взгляда на юмор как на способ выражения агрессии и фрустрации, говорят о еврейских шутках как о проявлении «ненависти евреев к самим себе». Действительно, феномен ненависти к еврейству среди евреев и, следовательно, неприятия и ненависти к самому себе, как к еврею, не раз отмечался как в научной, так и в художественной литературе. Вот как об этом писал К. Левин: «Человек, который не идентифицирует себя с еврейством, но в глазах остальных евреем является, будет с неприязнью относиться ко всему еврейскому, вплоть до ненависти к самому себе, ведь еврейские черты – это то, что мешает ему слиться с удачливым большинством. Ненависть к самому себе возникает из чувства неполноценности, из-за того, что еврей смотрит на себя глазами нееврейского большинства, из-за страха отличаться от большинства, быть другим» [Левин К., 2000]. Таким образом, именно многовековое положение 69 евреев как притесняемого меньшинства является причиной возможного возникновения ненависти евреев к самим себе. Эти же причины некоторые авторы выделяют как основополагающие при объяснении феноменальной распространенности и особенностей содержания еврейского юмора. Самоосмеяние, присущее еврейским шуткам и анекдотам, по мнению этих авторов, характерно для еврейской культуре в целом и связано с социальным положением евреев как изгоев [Oring E., 1981, 1983;

юмора. T. Reik считает, что ни один другой народ никогда в истории не относился к себе столь безжалостно и немилосердно как еврейский народ, высмеивающий себя в своих шутках. Создается впечатление, что евреи как бы показывают своим недругам, как можно быть враждебным и в то же время оставаться человечным. По мысли автора, еврейские анекдоты – это только мазохистская маска. Еврейский юмор утверждает победу в поражении. Преследуемый еврей, который делает себя мишенью собственного остроумия, направляет опасную враждебность от своих преследователей на самого себя. Результатом является не поражение и капитуляция, а победа и величие. Жесткая самокритика еврейских анекдотов делает их очень похожими на анекдоты антисемитские. Здесь важно отметить, что «шутки, которые евреи рассказывают друг другу о самих себе, совершенно отличаются по духу от шуток, которыми оперируют не евреи с антисемитскими побуждениями (даже если это одни и те же шутки)» [Цит. по Zijderveld A., 1983]. Желательно, чтобы еврейские анекдоты рассказывались евреями, иначе они легко могут перейти грань от радости и удовольствия к враждебности, отвращению и агрессии [Grotjahn M., 1957]. Reik T., 1962]. Эти исследователи полагают, что агрессия, направленная против самих себя, является неотъемлемой чертой еврейского 70 Другой точки зрения придерживается Christie Davies [Davies C., 1993], который отмечает универсальный характер этнических шуток. Автор доказывает, что шутки, направленные на свою этническую группу характерны не только для еврейского юмора, но для любых групп национального меньшинства. По мнению автора, группы меньшинства используют юмор для того, чтобы отказаться от негативных стереотипов, которые можно найти в юморе, направленном против них в группах большинства. Еврейское самоосмеяние, по мысли Davies, иллюстрирует возможность соединить несоответствие между высокими достижениями евреев в современном мире и негативными стереотипами враждебного окружения. А юмор является одним из лучших способов разрешения парадокса. Еще одной важной характеристикой еврейского юмора является его связь с групповой идентичностью. В другой работе C. Davies еврейский юмор рассматривается в качестве отражения основных опасений относительно ассимиляции современного еврейства, таких как переход евреев в другую религию, смешанный брак с не евреями, несоблюдение законов кошрута и отход от религии в целом [Jewish Survival…, 1998]. Еврейские анекдоты постепенно меняются, и эти изменения, по мнению автора, прямо отражают перемены, происходящие в еврейской идентичности. А. Дмитриев анализирует еврейские анекдоты с точки зрения социологических функций, которые они выполняют. Исходя из положения о том, что юмор служит важным средством принадлежности к определенной группе, автор отмечает две основные взаимосвязанные функции – дифференциации и сплоченности. Юмор служит не только метками границ какого-либо класса или строя, но и средством интеграции внутри них и в то же время отделения друг от друга. Так, юмор, шутки, анекдоты встают в один ряд с другими символами групповой идентичности – жестами, одеждой, 71 языком, - и работают как основной признак, с помощью которого члены группы распознают себе подобного и отделяют себя от других. Напомним, что у российских евреев отсутствует большинство общепринятых маркеров на указание идентичности – они живут в России, говорят на русском языке, одеваются, едят, живут так же, как окружающее национальное большинство. идентичность. Центральным в этом вопросе является механизм взаимосвязи переживания собственной национальной идентичности личности и смеха над еврейским анекдотом. Для выявления и описания этого механизма в первую очередь необходимо обратиться непосредственно к семантической и структурной организации текстов анекдотов, поскольку именно тексты, организованные определенным образом, заключают в себе источник данного переживания. С этой точки зрения для нас наиболее важным становится положение о наличии противоречия, двусмысленности как основной составляющей комического текста [Агранович З.С., Березин С.В., 2005;

Бахтин М., 1990;

Бороденко М., 1995;

Гегель, 1958;

Кант И., 1994;

Рубинштейн С., 1999;

McGhee., 1972, 1979;

Raskin V., 1985;

Shultz T., 1974, 1977 и др.]. В контексте проблематики идентичности основным противоречием оказывается противопоставление «мы» - «они», «свое» - «чужое» - те базовые категории, на основе которых строится национальное самоопределение личности. Таким образом, прежде чем переходить к психосемантическому эксперименту, позволяющему реинтерпретировать переживание идентичности через воссоздание семантических пространств восприятия анекдотов, необходимо выработать технику анализа текстов анекдотов, направленную на выявление структур текста, которые задают переживание идентичности. В этой ситуации еврейский юмор остается одним из немногих признаков, определяющих еврейскую национальную ГЛАВА 3. ЕВРЕЙСКИЙ АНЕКДОТ КАК МАТЕРИАЛ ИЗУЧЕНИЯ ЕВРЕЙСКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ. РАЗЛИЧНЫЕ ПОДХОДЫ К АНАЛИЗУ ТЕКСТОВ 3.1 Еврейский анекдот как объект исследования идентичности Роль анекдота, как особого культурного текста, влияющего на переживание национальной идентичности индивида, до сих пор остается недостаточно изученной. В частности, остается открытым вопрос о том, каким образом комическое вообще соотносится с идентичностью. Для ответа на этот вопрос в первую очередь необходимо определить само понятие идентичности, которое, как было показано в Главе 1, отличается многообразием и неоднозначностью. Общим моментом для большинства исследований идентичности является выделение в ее структуре двух основных компонентов - личностного и социального. Под личностной идентичностью понимают, как правило, набор характеристик, который делает человека подобным самому себе и отличным от других людей. Социальная идентичность трактуется как принадлежность к какой-либо группе, и отличие ее от других групп. То, что личностная и социальная идентичность взаимосвязаны не оставляет сомнений, однако, вопрос о соотношении этих двух компонентов до сих пор остается открытым и неоднозначным [Павленко В.И., 2000]. Большинство исследований исходят из идеи противопоставления личностной и социальной идентичности. Действительно, в соответствии с вышеприведенными определениями, трудно представить, как можно в 73 конкретный членам момент времени чувствовать себя и подобным другим и отличным от них группы (социальная идентификация) (персональная идентичность). Данное противоречие породило представление о несовместимости и о неизбежности определенного конфликта между двумя видами идентичности. Эта идея получила свое первоначальное оформление в теории социальной идентичности Г. Тэджфела (см. Гл.1). Автор предполагает существование определенного социально-поведенческого континуума, на одном полюсе которого людей как локализованы представителей Актуализация формы межличностного общностей формы взаимодействия (актуализация личностной идентичности), а на другом взаимодействие (социальная определенных той или идентичность). иной идентичности обусловлена тем, какая из них в данный момент сможет обеспечить позитивную самооценку личности. Дж. Тернер в рамках когнитивной теории самокатегоризации усилил тезис об оппозиции личностной и социальной идентичности, описав возможность существования категоризации на трех разных уровнях, соответствующих идентичности, В общечеловеческой, что между социальной этими и личностной существует когнитивной личностную указав, уровнями функциональный антагонизм. настоящее время большинство рассматривать представителей социальную и психологии продолжают идентичность как взаимоисключающие понятия. В то же время появляются исследования, в которых жесткое противопоставление личностной и социальной идентичности подвергается критике даже со стороны приверженцев когнитивного направления. Так, Г. Бриквелл полагает, что, несмотря на кажущееся несовпадение содержания этих понятий, на самом деле они очень близки [Breakwell G., 1993]. По мнению автора, личностная и социальная идентичности являются просто двумя полюсами в процессе 74 развития. Личностная идентичность активный и селективный процесс. Исследователи психоаналитического направления придерживаются сходной точки зрения, утверждая, что личностная и социальная идентичность выступают как два неотделимых и взаимодополняющих аспекта единого процесса самоопределения личности. Принимаемые ценности или нормы группы постепенно становятся внутренними регуляторами поведения человека, т.е. частью его личностной идентичности. Э. Эриксон понимал идентичность как сформированный и личностно принимаемый образ себя во всем богатстве отношений человека с окружающим миром, чувство адекватности и владения собственным «Я», независимо от частных изменений «Я» и ситуации [Эриксон Э., 1996]. Идея о полярности двух основных видов идентичности подвергается критике и со стороны последователей символического интеракционизма. В этом направлении особый интерес представляет монография Р. Дженкинса под названием "Социальная идентичность" [Jenkins R., 1996]. Анализируя современную литературу по идентичности, исследователь выделяет два основных недостатка большинства работ по данной проблематике:

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.