WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Кобина Юлия Евгеньевна АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ 09.00.13 – ...»

-- [ Страница 2 ] --

ГЛАВА II АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СОВРЕМЕННЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ СИСТЕМЫ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ § 1 ДУХОВНЫЕ ЦЕННОСТИ И ГЕТЕРОГЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ Духовный мир человека имеет сложную морфологическую структуру. Первый слой составляют смыслозначимые константы (идеи, ценности, образы), представленные в мире человека как своеобразные нормы и долженствование. Второй слой – это обработка новых идей, ценностей, образов идеями, ценностями и образами, существующими в сознании не постулятивно, а сущностно. Третий слой корреллирует обработанный смысловой материал и нравственный опыт. Именно на последнем критерии возникает актуальный вопрос: что же важнее для человека – мир как он есть или видимость мира? Насколько реально человек хочет лишить мир метафизической основы? Человеческое Я – есть часть собственного замысла или часть реальной действительности? Нелегко ответить на эти вопросы в силу природы двойственности сознания. С одной стороны, человек осознает себя, как целостное, смыслоопределенное существо, с другой – как открытое для новых смыслоносителей явление. Подобная раздвоенность, диалогичность восприятия ведет по дороге «тотального духовного», по дороге истины, свободы и любви. «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю лишь следующее: так же, как часы относятся к мастеру, корабль – к строителю, правление – к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет основу всей совокупности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть по себе, но познаю таким, каково оно ecть. для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю»46. Устремляясь за пределы возможного опыта, наш разум оказывается способным предположить характер отношений между ноуменальным и феноменальным миром. В этой связи мы можем говорить и о трансцендировании как об идеальном существовании далёкого, экзистенциально невозможного мира смыслов и ценностей. «Я сам, обозревающий поле явлений, обозревающий весь мир, представляю собой таинственное существо иного измерения, существо не от мира сего»47. Сфера транцендентного – всего лишь сфера возможности смысла, о котором трудно сказать что-то определенно. Но дух, тем не менее, можно прочувствовать и диагностировать. Трансцендентное существует в человеческом восприятии только в символической форме. Под символом мы понимаем смысловую структуру, в которой первичный и понятный смысл выполняет знаковую функцию, существуя как знак основных смыслов. При этом смысл не предполагает однозначности прочтения, а наоборот, образует интерпретационносвободный, но зависимый от ценностного мира человека континуум, который зависит еще от уровня организации активности субъекта. Хочется заметить, что прочтение смысла вполне может быть процессом «бессмысленным» с точки зрения логики и ситуации. В связи со сказанным логично предположить, что прочтение смыслов вовсе не есть условие человеческого существования, а накопление смыслов является объектом определенного временного момента. Бытийность пространства личности предстает в сиюминутности индивидуальной формы, что, с одной стороны, дает возможность 46 Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. – С. 117. Зиммель К. Трагедия культуры. Б.м.: «Пер-Рояль», 1994. – С. 105. определить конвенциональную ценность и значимость объекта, а с другой стороны – его вечную ценностную определенность, которая может быть сужена до уникальности, и быть значимой только для конкретного индивида. Символ упрощает ситуацию выбора. Посредством символа «безусловное» может быть выражено через «условное», «бесконечное» – через конечное, «универсальное» – через «особенное». Направленность символа связана со стремлением сделать трансцендентное чувственно воспринимаемым. Символ затушевывает все только на первый взгляд, но именно он способен сделать непонятное понятным, недоступное – доступным, причем не описывая предмет, не характеризуя его свойства, не устанавливая точки соприкосновения сознания и бытия, не указывая возможное место предмета, закодированного символом в системе неопредмеченных координат, не представляя вниманию его видимые признаки. Любое чувство, любое переживание человека может быть закодировано символом. Любовь может явиться человеческому разуму как нечто, пренебрегающее и разумом, и чувствами, но, тем не менее, человек ощущает этот символ и наделяет его жизнью своего разума и своих эмоций. Человеку безразлично, что кто-то другой придаст этому, такому понятному для него символу, другое, может быть, усеченное значение. Личное местоимение «я» само по себе нейтрально, оно не имеет никакого содержания, не описывает никаких атрибутов, предметности и идей, оно всего лишь постулятивно. Но именно оно указывает на присутствие субъекта мысли, с присущими ему идеями, ценностями, предпочтениями. Именно «я» отмечает точку присутствия человека в бытии, из которой он смотрит на мир и выражает свое отношения к нему. Присутствие человека в «Я» – своеобразная точка бифуркации и в синхронии, и в диахронии: она необходима для экзистенциального роста. На этих простейших примерах мы видим, как велика роль символа в различных видах коммуникации, несмотря на то, что он не обозначает что-то прямо, и в буквальном смысле символ есть беспредметность, пустота и бессмыслица. Коммуникации человеческих существований, жизненных миров, человеческих «я» представляют собой разноуровневую картину выборов, противоречий, согласованностей. Картина эта отрицает прагматикоутилитарную направленность;

коммуникация предстает не как средство, но цель, преследуемая мы постоянно, применяем подстегиваемая для обозначения нетерпением по отношению к собственной самодостаточности. Понятие «экзистенциальное согласование» согласованности жизненных целей и смыслов. Коммуникации могут осуществляться только на основе «снятия» эмпирического, предметного, наличного бытия (мое бытие – моя собственная замкнутость, никому не разрешено переступать через нее). Такое признание уже несет коммуникативную нагрузку, ибо по сути оно равнозначно признанию, что есть «иное», и, возможно, оно достойно внимания. В данном признании – акт своеобразной униженности, это принижение своего выстроенного внутреннего мира (ведь человек забывает, что этот внутренний мир, его фактичность уже испытали на себе влияние иных миров, других «я»). Розанову принадлежит выражение «неотделимое души моей». Он же писал: «Не невозможно сказать, что некоторые и притом высочайшие духовные просветления недостижимы без предварительной униженности;

что некоторые «духовные абсолютности» так и остались навеки скрыты от тех, кто вечно торжествовал, побеждал, был наверху»48. Другая форма реализации экзистенциального согласования – неприятие, игнорирование эмпирического мира Другого и стремление совершенствовать, духовно обозначить свой собственный как крепость, защищающую от чужеродного влияния, требующего реакции. При этом человек сопоставляет свое и чужое, осуждает, проклинает чужое, но, тем не менее, исподволь разрушает и свой мир. Он выбирает для себя маску, Зиммель К. Теорема жизни и знания. Л., 1992. – С. 45. чтобы легче было признать иллюзорность нерушимости своего мира. В «Слове безумца в свою защиту» Август Стриндберг продемонстрировал свой взгляд на кодекс прописных истин, обрамляющих общую бездуховность, а его герой, лишившись своего «я», разрушая чужой мир, в конце концов, утрачивает способность различать личину и реальность. Ему остается только просить: «Да свершится моя судьба! Пусть смерть вырвет меня из ада сего, которому несть конца!»49. Он не понимает, что ад создал он сам. Экзистенциальное согласование может реализоваться и посредством ценностей. Ценность помещается в основу признания мира «Другого» и рассматривается в согласовании с другими ценностями. Мир другого признается Ценностный либо мир как целостность, по либо полностью отрицается. пребывание другого, сути, осуществляет переживающего сознания субъекта в признанном им дуалистическом пространстве чужих смыслов. Кроме того, мир другого может априори рассматриваться как богатство связей, предпочтений, смыслов. Можно определить это как простое признание уникальности другого «я», а можно рассуждать по-иному: из фрагментарности мира человек создает Целое. Различия рассматриваются как превращающиеся друг в друга конкретные варианты единого абстрактного инварианта. Другими словами, человек структурирует Абсолют, понятый по-своему, формирует Целое, Моноидею. Особая активность при этом направлена на осознание и трансполяцию инварианта важнейшей для человека оппозиции – идеала, находящегося где-то, и реальности, требующей утверждения во благо ей. Дух стремится вырваться из тисков раздвоенности. Его искушает иллюзия собственной силы, но, опираясь на свой этический императив, человек попадает в плен собственных представлений о мире. Нас интересует коммуникация на фоне формирования философской веры, веры жизненной. Веру мы определяем как признание существования Стриндберг А. Романы. – М., 1989. – С. 250. абсолютностей. Такие абсолютности разрознены и хаотичны, человек ощущает тягу к процессу собирания, гармонизации абсолютностей. Исходя из сказанного, хотим особо подчеркнуть, что в исследованиях духовности возникает некая «норма» духовности, то есть постоянное, не всегда осознанное, но всегда мотивированное стремление человека вернуться к себе, к своей неповторимым истокам. Таким образом, выделяется не «всеобщее-внешнее», а «особенное–внутреннее», то есть специфические особенности психической организации человека, сущность и механизмы человеческой самодетерминации, самоорганизации, самоопределения. Ценность духовного освоения реальности заключается в снятии напряженности между «Я» и «Другим», внутренним и внешним миром в сознании человека. Духовность человека не определяется оппозицией «субъективное-объективное», выступает как внутреннее бытие, наделенное духом. Именно в этом заключены онтологические основания духовности на уровне индивидуального бытия. Современная отечественная философия трактует понятие духовности следующим образом: 1. Духовность представляется как ценностное состояние сознания. 2. Духовность определяется как способность обнаруживать в предметах 3. Духовность социальные качества, как открывать способ человеческое человеческой назначение вещей и устанавливать их связь с действиями людей. рассматривается жизнедеятельности. Указанные подходы оттеняют основные грани и существенные черты духовности. Они могут быть использованы при выработке общего, интегрального определения данного феномена. Недостаток выделенных определений в том, что они акцентируют внимание на функциональных особенностях духовности, не учитывая ее смысловое содержание и онтологические основания. Определения фиксируют «всеобщее-внешнее», нам же необходимо выделить «особенное-внутреннее», специфические особенности психической организации человека. Социально-философский анализ круга интересующих нас вопросов мы начнём с анализа соотношения Будучи «особенного-внутреннего» в человеческой духовности. единоцелостным образованием, личность может репрезентовать социально-этическое окружение, но при этом важна фиксация как полноты бытия (и личностно-значимого, и нравственно-должного), индивидуальности. Обратимся к рассуждениям об онтологических основаниях духа. Что же такое «дух» как новый и столь решающий принцип? Если главным в определении духа считать познавательную функцию, род знания, который может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, в том числе от его собственного интеллекта. Такое «духовное существо» больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но свободно от него и «открыто миру». У такого существа есть мир и изначально данные ему центры «сопротивления» окружающему миру. Оно способно возвыситься до «предметов» без тех ограничений, которое испытывает предметный мир с присущей ему витальной системой влечений и чувственных функций. Поэтому дух есть предметность, определимость самих вещей. Из сказанного видно, что духовность как специфический человеческий феномен и отдаляет человека от мира, и соединяет его с ним в результате внутренней работы по самоопределению и самодетерминации индивида. Раскрытие предметной стороны духовности является, по нашему мнению, необходимой предварительной работой при выяснении смыслового и функционального содержание духовности. Другая актуальнейшая проблема – проблема поиска себя, предпосылок творения человеческой личности. ХХ век показал, что мир не так и перманентная незаполненность является стройной рациональной системой, а познание мира доступно далеко не всем. Прогресс не только сделал человека могущественным, но и наделил его одиночеством и растерянностью. В поисках самого себя и основ своего бытия человек так или иначе встает на путь постижения духовности, которая из сферы рационального бытия переходит в так называемый «жизненный мир». Конструирование жизненного мира представляет собой особое состояние активности человеческого духа. Эта активность нарушает привычный ход событий, нарушает процесс опредмечивания идей. Активность духа предстает как способность придавать смысл жизненному миру и индивидуальному бытию. Позиции осмысления соотносятся с различными «тональностями ментальной жизни»50 (А. Бергсон) и различными степенями человеческой духовности: от «низшей» («дух» без памяти) до «высшей» («дух», способный к рефлексии). Два этих крайних предела требуют постоянного сопоставления по множеству признаков. И только духу, духовной деятельности присуща такая неограниченная активность. Конечно, подобная потенциальная неограниченность не всегда означает практическую реализацию, так как деятельность духа не всегда может быть идентифицирована и чаще всего проявляет себя как неадаптивная активность. В качестве аналитико-синтетического процесса информационного освоения действительности и рационального уровня в организации духовности выступает мышление. Но чтобы духовное стало целостным образованием важны не сами вещи, не предметы мира, о которых размышляет человек, а смысл, связующий их в той ситуации, когда нарушается цельность жизненных смыслов, наступает растерянность, рушится бытийная определенность, а значимые ценности превращаются в хаос мелочей и неурядиц. Дух при этом переходит от ясного видения к абсолютно экзистенциальной слепоте. Возможно, что именно в этом, в Бергсон А. Творческая эволюция. – М., 1914. – С. 49. зависимости человека от смыслов проявляется связанность духовности с человеческой субъективностью. Феномен духовности создает прецедент, когда внутренняя жизнь со всеми ее онтологическими законами выступает и как личностное достояние, и как объективная реальность. Духовность предполагает имманентную независимость индивида от социума и, в определенном смысле, независимость его от самого себя, что на языке Канта называется высокоразвитым чувством, моральной ответственностью перед своей совестью и перед совестью других. В «Основах метафизики» он подчеркивает, что исходной духовной категорией выступает «чистая воля», которая не подчиняется обычным формам нашего мышления и полностью очищена от воздействия мира явлений. Эта неподчиненность и определяет ответственность человека перед самим собой51. Подчеркнем, что такая ответственность не возникает, если в сознании не разбужены центры так называемой «первоначальной этнографии». Для человека первичная этнография – изначальная реальность, его «фактичность», по отношению к которой невозможно любое трансцендентное и мифологическое. «Человек идет дальше, даже если в действительности сворачивает с пути, движется по кругу – хотя бы тем, что снова и снова возвращается к самому себе»52. В сущности, это может быть определено, как:

- констатация человеком своей тотальной необусловленности;

- спонтанное формирование самосознания, построенное на иллюзии бесконечной свободы духа, не ограниченной никакими социальными гарантиями;

- интуитивное опознание жизненных дихотомий;

- «философское манихейство» в отношении ценностей Тема внутренних оснований духовности представляет, главным образом, 51 тему личностного кризиса социальной коммуникации и Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 2, – М., 1963. – С. 84. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. – Лондон, 1975. – С. 73. идентификации и по горизонтали, и по вертикали.

Социальная квалификация «духовного зрения», «духовного глаза» (Лев Шестов), не замкнутых в сфере эмпирического опыта, связана с тем, что человек не находит себе пространства для общения ни в светлых, ни в мрачных сторонах реальности. Неприемлемость такого компромисса здесь является формой защиты своего «я» от внешних образов и имиджей. Возникает особая ситуация, в которой человек не имеет возможности раствориться в Едином и насильственно «выталкивается» в себя и свою неповторимость53. В таком аспекте духовность представима как индивидуальность, лишенная личности. Единое заставляет, управляет, речь идёт о своеобразном насилии, под которым мы понимаем невозможность человека сопротивляться своим духовным импульсам и личностным интенциям. Благодаря этим, зачастую непредсказуемым процессам, человек может стать врагом целого среза социально одобренной культуры, причем он либо создает, либо разрывает такую цепочку: ценности творчества – ценности чувства, ценности восприятия – ценности отношения. В иерархии ценностных приоритетов ценности чувства - переживания становятся доминирующими. Логико-психологическое основание для интерпретации духовности остается прежним: человек мгновенно опознает лжеценности и мгновенно определяет жизненный выбор. Выбор своего пути неизбежен, человек формирует так называемое пространство с мрачным видением окружающего мира. Это пространство открыто для светлых сил, они проникают в него через осознание и разрешение какого-то внутреннего конфликта. В этом плане мы имеем дело с хайдеггеровским толкованием пессимизма как «пессимизма от силы и как силой»54. По Хайдеггеру, «... пессимизм силы, пессимизм как сила и крепость не строит себе ни малейших иллюзий, видит опасности, не желает Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. – Л., 1991. – С. 29. 54 Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 132. ничего затушевывать и подмалевывать. И он насквозь провидит фатальность настороженного бездеятельного ожидания – не вернется ли прежнее»55. В ситуации кризиса общения и кризиса самоидентичности налицо духовный конфликт. Человеку ничего не остается делать, как выйти из магического круга «дурного расположения духа» (Ортега-иГассет)56. А это необходимый и достаточный признак того, что человек выбирает себя и не хочет жить против своего призвания. Итак, можно предположить, что духовность представима как особый срез культурного пессимизма, опирающийся либо на интуитивное неприятие, отторжение определенных форм жизни до их вторичной оценочной квалификации, либо на работу так называемого «механизма непонимания», равного, по сути, той жизненной энергии, которая из страха перед неизбежностью перемен черпает потенции относительностью существования и сопутствующими состояниями психики: тоска, нигилизм, тревога, ирония, скепсис, понимание непревзойденности своей собственной веры, опустошенность, нравственное одиночество, отчаяние. В этом контексте духовность сопоставима и сравнима с экзистенциальной хандрой, формулой которой является непонимание ранее понимаемого, отвержение ранее принятого. Функцией духовности будет создание замкнутого круга этического иммунитета от фанатизма, основанного на содержательной и ценностной сопряженности двух пространств мысли – темного и мрачного, ясного и светлого. «Мрачность» реалистична и связана с отсутствием привязанности к объектам любви и ненависти. Человек видит, что мир, созданный им, неуправляем ранее приемлемыми ценностными конституэнтами. «Ясность» ирреальна и сопряжена с дотягиванием реальности до идеала. Казалось бы, здесь речь идет о «пустоте индивидуальности», на самом же деле, движимый определенными ценностными предпочтениями, Калитин В.Ф. Духовность и ее гносеологические функции. – Нижний Новгород, 1992. – С. 33. 56 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. – М., 1991. – С. 65. человек упрекает сам себя в сложившейся вокруг него пустоте, что является доказательством его личностной наполненности. Возникает этическая ситуация, когда внутреннее зрение указывает человеку, что истина, добро, красота находятся не там, куда устремлена всеобщая, пусть даже неманифистируемая, тотальная активность. Не вписываясь в реальность, человек включает механизм ее интуитивного постижения, фиксирующий одновременное существование оспаривающих друг друга переживаний. Именно это противоборство образует энергетическое и духовное пространство, порождающее вполне определенные психические и эмоциональные состояния. Условием «зрячего» отношения к истине выступает скепсис. В такой ситуации человек мог бы предстать как абстракция, как умственная конструкция, как результат элиминации человеческих чувств и мыслей. Но боль, приносимая окружающей пустотой, дает человеку духовное зрение, позволяющее признать некоторую неуместность оптимистической, светлой, радостной философии жизни, которая в данном контексте носит либо сиюминутный характер, либо устремлена в будущее. Чтобы сохранить возможность возвращения к реально-светлому восприятию мира, требуется титаническая работа психики и интеллекта. Необходим потенциал, не ограничивающийся рамками разума и логики. Пока такой потенциал не найден, функцию такого рода берет на себя духовность. Духовная нигилистичность указывает на определенные изменения, произошедшие на территории реальной «социальной» радости и зафиксировавшие смещенные акценты в признании общественных ценностей – власти, интеллекта. Духовность способная привлечь внимание не к борьбе с внешними авторитетами, а к борьбе человека со своей беспомощностью, несовершенством, пустотой. Так, духовность становится «ценным способом войти в контакт с силой собственной личности»57.

Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990. – С. 170. Являясь онтологической реальностью, духовность не входит в иерархию онтологических потребностей человека. Вбирая в себя не обязательные, с точки зрения общепринятых норм, ценностей и фундаментальных истин, процессы и результаты деятельности разума и чувств, она всегда остается неуловимой деятельностью. Сартр писал, что в каждом человеке есть темная глубина, которая отказывается быть высказанной, и в реальности еще нет сил, способных это понять. Действительно, в какой-то степени онтология духовности основывается на владении собственной душой и ее защитой. «Духовность стоит перед собственно идеальным миром, состоящим из идеалов, которые жалят как оводы или светят как маяки»58. И этот мир существует сам по себе, имея право не быть кем-то разрешенным и где-то зафиксированным. Индивидуальные потребности и ожидания застают врасплох личностные параметры развития и совершенствования человека. Если под личностным бытием понимать обусловленные микро-и макросоциумом детерминанты, то последние связаны социальными взаимозависимостями человека, в которые он не может не быть включенным, а будучи включенным так или иначе, разрешает конфликт между «я» и «не-я». Бытие же индивидуальное не – нечто на с иное. Это социально бифуркации принимает и недетерминированное, индивидуальных, личностными, для духовных то смыслов сформированное смыкающихся бытие. основе бытие социально организованными Личностное в присваивает ценности, а индивидуальное творит их самостоятельно. Если возможностей можно неважно, в о какой степени человек приспосабливает ценности, существующие говорить социокультурном доминировании пространстве внутреннего, индивидуального начала над внешним, личностным. Создавать себя духовно – значит освещать себя не наличным, бытующим смыслом, а смыслом предстоящим, выстраданным, но нереализованным. Активность Уайтхед А.П. Избранные работы по философии. – М., 1990. – 125. духа неадаптивна потому, что представляет собой надличностную структуру и определяет степень самостоятельности человека, придавая ему статус индивидуальности. Возможно, человек настолько духовен, насколько асоциален (конечно, в позитивном смысле). Обратим внимание на часто встречающиеся жизненные ситуации, в которых оказывается человек с набором своих притязаний и оценок. Духовный кризис, столь очевидный для нашего времени, способен надолго парализовать способность человека к действиям, поскольку ставит под сомнение его отношение к добру и злу. Мы не можем разобраться в сегодняшней, противоречивой, во многом резкой динамике социальной жизни, если не проникнем в глубину этических замыслов человека, вовлеченного в общественные перемены. Духовность проявляет себя как индивидуально-личностное образование, а этот последний пласт духовности исследуется меньше всего. А ведь смысловое содержание данного феномена и его функциональной роли кроется именно внутри человека, в тайнах организации его духа. Рассмотрение духовности в категориальном срезе предполагает анализ экзистенциальных категорий – веры, свободы, самосознания, сомнения, вины, смысла, тревоги, что позволяет выделить так называемые формы духовности. В принципе, форма духовности человека определяет любое самостоятельное психическое состояние человека. Интенции тревоги, страха, сомнения, вины и других онтологических переживаний связаны с экзистенциально-ценностными экзистенциального освоения. Вера, вина, тревога и другие переживания находятся в пределах субъективной реальности и определяют так называемое «мое отношение», что становится структурирующим фактором иной «надобъектной» и «надсубъективной» реальности. Так образуется духовное пространство и ориентациями сознания и поэтому структурируют понимание способов постижения мира и его ценностного, время индивида. Например, совесть, связанная с чувством стыда, вины, греха, является результатом интериоризации мира ценностей, недоступных для человека, а тревога основана на том, что не все сущности внутреннего мира используют свою свободу для добра. Тревога и сомнение направляют сознание человека в сторону неопределенного. Они мотивированы существование истин и ценностей, по какой-то причине оторванных от субъекта, и фиксируют раздвоение личности, ведь поиск истины всегда представляет для самосознания некую оппозицию. Этот поиск непременно переструктурирует самосознание. Только убогое, пустое сознание не знает тревоги. Именно тревога в ее экзистенциальном оформлении является спутником ума. Блуждающий ум ищет истину и одновременно боится ее найти. Н. Лосский предполагал, что духовность не обязательно требует жертвенного героизма и страстных эмоций. Ореол духовности обрамляет каждого, кто способен разделять интересы и чаяния ближнего. Субъективное переживание ценности проявляется в совести. «О чем говорит у нас наличие совести? Также о расчлененности нашего «Я»... Ибо, совершая те или иные поступки, исходящие из нашего «Я», мы знаем о них, наверное, уже в какой-то другой системе, актуализируя какие-то другие структуры, и далее соотносим, сопоставляем с чем-то таким, что является чем-то внешним, надличным, подвергая себя суду, который творит в нас как бы кто-то другой»59. В условиях, когда рушатся привычные опоры духовности, когда сводятся на нет или извращаются ценности культуры, когда человек оказывается во враждебном ему социокультурном пространстве, особенно заметны «мрачность», пессимизм, «механизм непонимания». Духовный кризис способен надолго парализовать способность личности к действию, поставить под сомнение ее отношение к добру и злу. Такие экзистенциальные категории, как «надежда», «отчаяние», «тревога», «пустота» и др. составляют конкретное содержание переживаний многих Кант И. Сочинения: в 6 т. т. 4, ч. 1. – М., 1963. – С. 256. людей и ярче всего свидетельствуют о наличии духовного кризиса. В качестве истока эти настроения и чувства имеют тоталитарную систему, при которой массовый конформизм создавал ощущение простоты и покоя существования. Сейчас мы вступили в реально политическое общество, выдвигающее реальные проблемы нашего бытия. Если в тоталитарном обществе человек был почти во всем зависим, и это находило свое конкретное социально-психологическое выражение в массовой преданности власти (неважно искренней или лицемерной), то теперь именно эта преданность все последовательнее заменяется другим состоянием – противопоставлением. Однако это противопоставление не разгружает социально-психологическую ситуацию, поскольку опять не исключается проявление массового конформизма, но теперь уже с противоположным знаком. Позиция противопоставления, как и прежде, требует всего человека, она властвует над его душой даже тогда, когда человек руководствуется не идеалистическим, а утилитарным типом сознания. Демонтаж мира повседневности, помимо всего прочего, ставит под сомнение и ценности самой культуры, её символы, нормы, правила, обычаи, процедуры и т.д. Для отражения и осмысления всех вышеозначенных проблем необходимы не только рациональные формы мышления, но и экзистенциальное философствование как дополнение к рациональному, как его оформление. Такой подход представляется вполне уместным, например, при идентификации духовности. Мы выделяем несколько модусов идентификации духовности:

- интраиндивидный - интериндивидный - метаиндивидный В интраиндивидном модусе проявляется рефлексивное «прослеживание» себя, «слушание» себя. Это погруженность индивида в себя как в полноправного, самоценного, самодостаточного носителя истины, добра и красоты. Через неслияние со всеобщим субъект проявляет свою самость. «В отношении ко мне самому как познаваемому исчезает объективация, отчуждение, поглощение индивидуального общим, и это великое преимущество, которое дает надежду, что познание будет экзистенциальным. Я сам, познающий, – экзистенциален, и эта экзистенциальность есть вместе с тем необъективируемый предмет моего познания. Но объективация возникает всякий раз, когда я начинаю себя идеализировать или когда обнаруживаю смирение паче гордости, когда бываю не до конца, не до последней глубины правдив и искренен. На этих путях я начинаю творить свой образ, возвеличенный или приниженный, объективированный во мне. Я начинаю себя стилизовать, и мне самому начинает нравиться мой стилизованный образ. Я создаю о себе миф. Иногда я вызываю в себе отвращение… Но этот вызывающий отвращение собственный образ я тоже объективирую и стилизую»60. В интраиндивидном модусе духовности все нравственные перипетии тождественны нравственным опорам человеческого духа, они не запутывают человека, не заводят его в тупики хаоса, а действуют как механизмы достижения гармонии. Балансирование и внутри, и вовне своего собственного мира – это нормально, это особое «мое всеобщее», которым только я и соприкасаюсь с миром внешним. «Собственное мое бытие возможно, но оно не лишено дихотомичности и своебразной сосредоточенности на соприкосновениях и пересечениях хаоса и порядка, оно требует осознания возможности борений со всем, что не мое, но может быть моим»: примерно так, думается, можно охарактеризовать внутреннюю напряженность моделирования духовности на уровне интраиндивидности. Позволим себе вспомнить: «Боже, до чего я люблю все, чем не был и не буду, и как мне грустно, что я это я. До чего мне упущенная, нулем или не мной вылетевшая возможность кажется шелком против меня! Черным, загадочным, счастливым, отливающим обожаньем Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М., 1994. – С. 73.... И смерти я страшусь только оттого, что умру я, не успев побывать всеми другими...»61. Интериндивидный аспект духовности подразумевает духовные импульсы, отданные индивидом вовне, переданные другому. Результаты такого общения трансформируются индивидом. Происходит отбор ценностей в сравнении: «... то, что называется «другим я» и что, точнее, есть для меня «ты»... должно быть не извне «дано» мне, быть для меня не «объектом», на который наталкивается и который извне «воспринимает» мое сознание, а первичным и исконным образом, «изнутри» присуще мне. Во всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных направлениях, навстречу друг другу;

в самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется какая-то циркуляция единой жизни, какое-то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга «я» и «ты»;

их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некоего исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга «я» и «ты». Познание «чужого я», а тем более живая встреча с ним возможна лишь в силу того, что наше «я», так сказать, искони ищет этой встречи, более того – что оно идеально имеет отношение к «ты» до всякой внешней встречи с отдельным реальным «ты», что это идеальное отношение к «ты», это первичное единство с ним конструирует самое существо «я»62. Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно выступает как раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и, вместе с тем, их нераздельное исконное единство. Если возможность созидаемого совместно с Другим бытия имеет право на существование, то Крымский Ф.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии, 1992, № 12.

62 Кузнецова Г.В., Максимов Л.В. Духовные ценности: утраты, поиски, обретения. – Нижний Новгород, 1991. – С. 105. в этом модусе состояние духовность обретает онтологический смысл. При этом и создать сложно структурированный мир, сложнейший процесс партисипации должен бы снять отчужденное человека универсальное сознание, которое осознало себя как духовное и стало таковым. Признав недостаточность своего мира, человек отчуждается от него, как от лишенного этически ценных интенциональных констант. Доминирующим моментом здесь становятся переживания Другого. Перефразируя Дильтея, можно сказать, что в область духа Другого можно попасть только благодаря принятию переживаний Другого. Выбрав интериндивидную модальность развития своего духа, человек попадает в зависимость от собственного переживающего сознания, заключенного в рамки дуальности. Онтологически продуцируется новый виток отчуждений, а значит, появление новых чувств, мыслей, ценностей и другого пространства смыслов.

§ 2 АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ ФЕНОМЕНА ДУХОВНОСТИ История культуры насыщена проблемами, связанными с развитием интенций и ценностей уникального происхождения. Существуют такие культуросмысловые проблемы, рассмотрение которых требует от человека «переживания» и «проживания» абсолютов, достойных называться идеалами и ценностями. Решение этих проблем требует индивидуального жизненного опыта, представляющего собой целостность именно своего неповторимого, индивидуального отношения к этим идеалам и ценностям. Погружаясь в эту культуру, усваивая «внешнее», человек творит себя и свою личность. Духовная ситуация ХХ века поставила человека в особые условия. Как никогда ранее, он должен сопротивляться утрате смысла своего бытия. Но этот процесс невозможен без «конструирования» (Шеллинг) себя, создания своей формы бытия.

Так возникает вопрос о судьбе человеческого духа, ибо дух есть свобода, творческая активность, интеллект, ценность, независимость от внешнего мира, природного и социального. Мы представляем дух как средоточие, концентрацию, обращенность к «центру» себя, что равно содержанию смысловых интенций человека. Если в человеке одновременно сочетается дуальное ощущение одиночества и состояние партисипации, надситуативного экзистенциального единения с Другим, то можно заявить о присутствии духа, об определенной степени обретения индивидуальной Вселенной. Как это транслировать? И нужно ли? Вероятно, дух, в общем-то, и осознаваем человеком как ощущение себя одиноким, но не в смысле изолированности от мира, а, скорее, в смысле ощущения важности и неуловимости своих «ценностных опор» и зыбкости всего окружающего. Вполне возможно, что по этому поводу В. Розанов писал: «Странная черта моей психологии заключается в таком сильном ощущении пустоты около себя – пустоты безмолвия и небытия вокруг и везде, – что я едва знаю, едва верю, едва допускаю, что мне «современничают» другие люди. Это кажется невозможным и нелепым, но это – так... точно я иностранец – во всяком месте, во всяком часе, где бы ни был, когда бы ни был. Все мне чуждо, и какой-то странной, на роду написанной, отчужденностью. Что бы я ни делал, кою бы ни видел – не могу ни с кем слиться. Не совокупляющийся человек, – духовно. Человек-solo»63. Дух не является очевидностью, он не манифестирован, неуловим и поэтому «неположен» всему тому, что может быть манифестировано логикой, убеждениями, религией. Кто бы мог подумать, что наступит время в развитии человеческой цивилизации, когда великие идеи Разума, Гуманизма, Солидарности уступят место идеям другой «напряженности и святости» – сохранения индивидом смысла своего бытия и своей духовности, завоевания личностью своей независимости, прежде всего от внешнего мира? Во всем Розанов В.В. Уединенное. – М., 1991. – С. 212.

этом сказывается не только и не столько духовная зрелость, наконец-то достигнутая субъектом, но и иные обстоятельства и перспективы жизнедеятельности всех и каждого. Отказ от античных рационалистических традиций начался еще в середине ХIХ века, хотя определенное время благосклонность ученых и общественного мнения была на стороне тех, кто верил в разум и его возможности, гарантирующие универсальный порядок в мире на основе проповедуемых им истин. Постепенно идеи критиков разума привлекают внимание Г.-Х. Гадамера, М. Хайдеггера, Л. Шестова, З. Фрейда. Возникают иные перспективы и ценности бытия человека, иные пути раскрытия его духовных потенций. Новые мыслители выступали против классических ценностей разума и пытались обосновать нарастающее в обществе осознание бессмысленности и безопорности существования человека. По их мнению, мир все больше и больше становится враждебным человеку. В этих условиях центральной задачей мировосприятия становится поиск собственных сил, опора на себя и собственное духовное самоопределение. В различной форме эти идеи находят свое отражение в работах Н. Бердяева, Ж-П. Сартра, А. Камю. И не случайно глубинные мировоззренческие сдвиги нашли свои истоки в реальном бытии современного мира, и не случайно они концентрируются, хотя и в различных качественных состояниях, вокруг духовного начала в человеке. Любые социальные потрясения, тем более потрясения глобальные, которые так характерны сейчас для России, проходят через душу человека, причем оставляют в ней след, образуют какое-то новое начало в объективно данных истоках духовной организации человека. Поэтому вполне оправдан интерес социальной философии к особому полюсу человеческой реальности – к формам человеческого духовного бытия. И, видимо, только в одном интервале (телесное существование – духовное бытие) невозможно выявить как саму природу, так и онтологический статус духовного.

Духовная ипостась конкретного человека не вписывается в какие-либо полярности – все гораздо сложнее. Духовная реальность как особая реальность человеческого бытия предполагает включенность в историю человеческого духа, в которой, как писал М. Бубер, есть эпоха «обустроенности и эпоха бездомности»64. В философской литературе духовное начало человека чаще всего связывают с общественным и творчески-созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры. Возможно, именно потому является ограниченным взгляд на человека, где он предстает, прежде всего, как отдельность и выделенность из рода, на основе своих индивидно-своеобразных свойств и качеств, как внутренняя взаимосвязь множества психологических способностей и механизмов. Н.А. Бердяев, например, критично отнесся к представлению М. Штирнером человека «единственным», ибо «единственный» лишен реальности «я», реальности личности, ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее. «Личности нет, если нет ничего выше ее»65. Включенность человека в мир культуры – очень сложный процесс, обусловливающий наличие в культуре словосочетаний как оптимистического ряда («духовная субстанция, духовная близость, духовная потенция, духовный генофонд, духовные устои, духовное начало, духовный фонд, духовное производство, духовная опора, духовное зеркало, духовная ситуация, духовный облик, духовное здоровье, духовное равновесие, духовное измерение, духовная красота, духовный свет, духовный рост, духовное бытие, духовная аскеза, духовная жизнь»), так и пессимистического («духовный аристократизм, духовная слабость, духовное искушение, духовная спячка, нечистый дух, злой дух, духовный идол, духовное насилие, духовный геноцид, духовный кризис, 64 Бубер М. Философия человека. – М., 1992. – С. 233. Бердяев Н.А. Дух и реальность. – Париж, 1937. – С. 42. духовная капитуляция, духовное рабство, нищета духа, духовное ничтожество, духовный маразм, духовное самообнажение, духовный разброд, духовная преисподняя, духовное небытие, духовная смерть»). За всеми этим стоит не столько феноменология, сколько онтология (анатомия, физиология, инструменты и функции) духа, зафиксированная в языке, искусстве, религии, народной памяти, поведении. Исследователи духовного бытия человека часто ссылаются на высказывание Э. Шпранглера о вплетенности субъекта с его переживаниями и образами в грандиозную систему мира духа, в котором дух представляется как «ценности, возникшие в исторической жизни, которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни»66. На этом основании делается заключение: «Духовная жизнь всегда обращена к другому, к обществу, к роду человеческому. Человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества»67. Позволим себе некоторые комментарии. Во-первых, как соотносятся следующие три момента? 1-й момент: «субъект вплетен в систему мира духа» (то есть предполагается, что это процесс объективный). 2-й момент: «ценности, называемые духом, выходят за пределы индивидуальной жизни»68. А 3-й момент присутствует в вышеприведенной цитате из работы В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева. При этом возникает ряд вопросов. Где же присутствует индивидуальный дух? Как он определяет сам себя, если человек вплетен в систему мирового духа? Как все это происходит, если дух уходит за пределы индивидуальной жизни? На наш взгляд, здесь имеет место некая путаница между реально существующим субъектом, духовной жизнью, которая проходит мимо него, по неведомым ему законам, и индивидуальной духовной жизнью, Шпранглер Э. Два вида психологии // Хрестоматия по истории психологии. – М., 1980. – С. 141. 67 Там же. – С. 157. 68 Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека: Введение в психологию субъективности. – М., 1995. – 124. обладающей известной самостоятельностью. И далее. Если духовная жизнь человека всегда обращена к другому, обществу, роду человеческому, и так же верно то, что человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества и способен поступать в соответствии с ними, то вполне правомерны и следующие вопросы: какая духовная жизнь обращена к другому, миру, роду? Почему духовная жизнь человека всегда обращена к другому, миру, роду? И, наконец, что заставляет человека быть обращенным к другим? Достаточно сослаться на религиозный опыт человечества, ведь в христианском сознании человек постоянно соотносит (или должен) соотносить себя с надмирным, всечеловеческим. И условием обращения духовной жизни личности к христианству служит исполнение Христовых заповедей, оцениваемых как выстраданные человеческим родом, но внешне предстающих перед человеком рядом надличностных запретов, а значит, сопряженных с тем, что называют страхом. Но странно испытывать чувство свободы, воли мысли, когда в ложном самоопределении принуждаешь себя делать и ощущать то, что заведомо ни для кого не станет уже откровением. В психологическом плане история человечества напоминает жизнь отдельного человека, поэтому каждый вновь пришедший в мир человек как бы заново повторяет в миниатюре общую историю. Ветхозаветное изгнание из рая (как младенчество Истории) символически представляет момент, когда мыслью человек выделил себя из природы. Ощущение, сопровождающее изгнание, остается непоблекшим, неизменным, нерассеянным и вечным. Это плата за приобретение самостоятельной душевной жизни, плата за разум. Но так человек обрел свой щит, приобретая веру. Бог-Щит отвел страх, дал опоры. Но движение истории сказалось в том, что повзрослевшему человеку вновь понадобилось переосмысливать свое «Я», и он трансформировал свою веру, желая приобрести защиту от страха: «Не бойся, только веруй!» Христианство подготовило окончательный перелом в сознании и полный отход от религиозности. Это парадоксально, но именно Христос своим Новым Заветом оставил человека без непосредственного щита, со свободной волей, лишил надежды на прижизненного покровителя в лице Бога. Заповеди указывали, человек боялся и надеялся. И было чудом, если он следовал этим заповедям, не зная, что где-то они «записаны». Иное дело теперь: религиозное мироощущение начало сменяться мироощущением иным: забывая Бога, человек по инерции продолжал чувствовать себя под защитой, но на самом деле оставался безоружным и уязвимым, как если бы в естественной, прекрасной и целостной картине появились какие-то искусственные символы, которые только предстоит разгадать. И страх превратился в нечто абстрактное, возможно, в энергию, не идентифицируясь ни с чем определенным. Но здесь уже другая религия, другая вера, другое личностное измерение всех изменений социокультурного уровня. Особенно серьезны и глубоки противоречия, в которые впадает идеалистический тип сознания. Верхняя граница ценностной системы для такого сознания – идеалы, затем – нормы и правила среднего радиуса действия, и, наконец – повседневные цели и представления. Тем не менее, повседневная жизнь утратила ориентацию на высокие идеалы, и вершиной системы оказалась непостижимая реальность. Человек не может прийти к формально-нормативному или к идеально-ценностному соглашению ни с жизнью, ни с собой. Все труднее становится охватить фрагменты жизни и оценить их с точки зрения общечеловеческих ценностей. Возникает новый страх, страх перед противоречиями: отдельный человек сегодня демонстрирует не только огромное желание свободы и независимости, но и потребность найти тихое место, чтобы укрыться от социальных метаморфоз. На наш взгляд, в этом и заключается самая существенная сторона духовного кризиса – актуализируется угроза падения человека, потеря его индивидуальности и неповторимости. Именно поэтому человек как средоточение внутреннего состояния и переживания, мышления и поведения, как возможная цель и как эвентуальное средство превращается в огромную реальную проблему. В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев рассуждают так: «... духовное встраивается в царство предметного мира как транссубъективное, как историческое взаимодействие и суммирование деятельности бесчисленных исторических субъектов. Конечно, с общекультурной точки зрения духовность можно представить как идеальный комплекс норм, который противостоит субъекту и обществу не как данность, а как заданность и требование, но духовные нормы и ценности, преподнесенные обществом и культурой, – это результат фильтрации, и неправильно было бы мыслить духовность как только содержание высших образцов человеческой культуры (в виде общественно-исторических норм и ценностей). Несомненно, что усвоение этого содержания придает качественное своеобразие и определенность человеческой субъективности, расширяет ее пределы, но, тем не менее, загадка самого индивидуального, неповторимоуникального духа конкретного человека остается. Через предметное содержание даже высших образцов культуры, имеющих общеродовой характер, индивидуальный дух явным образом не выявляется. У нас появляется уверенность, что он есть, но что он есть и как он возможен, остается неизвестным»69. Перед нами картина, демонстрирующая все сложности и варианты «всепроникновения» духа в индивидуальный мир личности. Даже если встреча духовного с человеком произошла, то признаки оной неизвестны. Возможно, поэтому такое представление о духовном и характере его встречи с индивидуальными носителями духа (конкретными людьми) приводит авторов к простой мысли: «духовность человека становится способом его жизни, когда для человека открываются личные отношения его с Богом – поистине высшей Основой бытия всего Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека: Введение в психологию субъективности. – 1995. – С. 243. сущего»70. Так, видимо, снимаются все вопросы. Но при таком подходе и все рассуждения о характере духовного и духовности становятся не такими уж важными. Нам ближе рассуждения М. Шелера, определившего на уровне «персональное» человека новый принцип, противоположный «всей жизни вообще» с ее внутренне-психическими и внешневитальными противоположностями. Этот принцип Шелер связывает с «духом»: это и созерцание, и разум, и мышление, и чувства, и свобода, и независимость от опосредованного инстинктами собственного интеллекта71. Такое строгое представление духа снимает его мистифицированность, оживляет, очеловечивает. Да, дух противоположен «жизни вообще», но но и в созерцании, и в чувствах, и в мышлении, он повсюду и поэтому может оказаться неузнанным, непроявленным. Шелер констатирует «неизложенность» духа всей жизни, а также то, что в самой жизни он является функционирующей способностью человека. Рождается масса вопросов, главный среди которых: какова сопряженность человека и индивидуальности, духа и души? Обратимся к рассуждениям И.А. Ильина: «Несвободна... душа человека... Она связана законами времени и последовательности... Она связана своим внутренним устройством, которого она сама не создает и нарушить не может: законами сознания и бессознательного, силою инстинкта и влечений, законами мышления, воображения, чувства и воли… Душа не творит сама этих законов, а подчиняется им и не может изменять их по произволению. Но духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар – вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть... Дух есть сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что Там же. – 1995. – C. 44. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988. – С. 213.

71 отвергается;

дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни»72. Эти слова являются гимном человеческому духу: действительно, что же делать, если душа молится не тем богам, слаба, беспомощна, затеряна среди множества тел и вещей, более того – сама себе не принадлежит? Можно вспомнить о духе. Но дело в том, что и душа, и дух сосуществуют в едином человеке и имеют возможность моделировать друг друга, могут конфликтовать, могут жить в согласии. Сошлемся на С. Франка, который писал о совпадении подлинной конкретной всеобщности с подлинной конкретностью индивидуального73. Но если такого совпадения нет, человек нуждается в определяемости «изнутри», в отличие от того состава человеческой природы, который определяется «извне». М. К. Мамардашвили считал, что человек способен «производить» «я» из самого себя. В деле поиска возможны разные направления. «Наша жизнь, – писал А.И. Герцен, – постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют нас, пугают. Как только человек становится на свои ноги, он начинает кричать, чтобы не слышать речей, раздающихся внутри... налагает на себя чудовищные труды, они ему кажутся все-таки легче, чем нежели какая-то истина, дремлющая внутри... В этой боязни исследовать, чтобы не увидеть вздор исследуемого, в этом искусственно созданном недосуге, мы проходим по жизни спросонья, умираем в чаду нелепостей и пустяков, так и не пришедши путем в себя...»74. Это одна модель «бегства» от себя, когда человек уходит в нравственную слепоту. И в то же время это особая форма самоопределения «Я», это поиск безопасности для себя во «вне себя». Бегство, о котором говорит Герцен, – своеобразная форма утверждения себя, своей индивидуальной сущности, попытка снять «напряжение» между «своим» и 72 Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. – М., 1993. – Т. 1. – С. 95. Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992. – С. 77. 74 Герцен А.И. С того берега // Соч.: В 2 т. – М., 1986. – Т. 2. – С. 17-18. «чужим», внутренним и внешним, что повседневно и спонтанно навязывается человеку. В социальной психологии подобное «напряжение» рассматривается как связь «психологии состояния» и «психологии сдвига», в философии – как нерасторжимое единство и противодействие «я» и «среды». Ф. Ницше рассуждал так: «Кто обладает алчностью высокой и привередливой души и лишь изредка накрывает свой стол и находит готовой свою пищу, тому грозит нынче немалая опасность. Поверженный в шумливую и плебейскую эпоху, с которой он не в силах хлебать из одной миски, он может с легкостью уморить себя голодом и жаждой, либо – в случае если решится-таки «попробовать» – отвращением,... лучше уж вовсе не жить, чем разделять свои трапезы... с «цирковыми наездниками духа». Или: «То, что я ощущал и желал тогда как «здоровье», достаточно внятно и изменнически выражают следующие положения: «крепкая, кроткая и в основе жизнерадостная душа, настроение, которое не должно было бы остерегаться козней и внезапных взрывов и в своих проявлениях было бы совершенно свободно от ворчащего тона и озлобленности – этих известных неприятных качеств старых собак и людей, которые долго сидели на цепи»;

– наиболее желательным состоянием казалось мне «свободное витание над людьми, обычаями, законами и привычными оценками»75. Здесь речь идёт о второй модели «бегства» от себя, как от средоточения уже познанного, известного и привычно-необходимого. В этом случае «интра-Я» конфликтует с фактом существования «экстра-Я», создающее «экстра-они», и с этим приходится считаться. Причина нашего внимания к проблеме определения духовного начала «изнутри» заключена в том, что изучить сущность духовности Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. Б. м.: «REFL -book», 1994. – С. 62. человека невозможно и нереально без определения так называемой «нормы» духовности, «первоначальной духовности», которая, на наш взгляд, представляет стремление человека вернуться к ощущению своей собственной неповторимости. Такое возвращение основываться просто на осознании собственной уникальности, а может и на том чувстве, что именно Я, именно мое духовное творчество, соотносимое с судьбами мира, позволит не только проецировать доброту на себя, но и самому участвовать в творчестве добра. И в первом, и во втором случае человек защищает себя «внутреннего» и свою экзистенцию. «Внутренний» человек может быть рассмотрен как интрофункциональный феномен, представленный интериорно. При этом человек еще не вошел в мир рациональности и опирается на так называемую нравственно-психологическую автаркию. Последняя не является субъективностью, а транслирует ценностные ориентации. В итоге человек творит мир своего существования, а агентом этого творчества является «дух». Размышлять о духе трудно. Каждому из нас хотелось бы понять, что такое дух, определить его сущность и либо согласиться с самим собой, либо раз и навсегда решить, что такового просто нет. До появления монотеистических религий в философии употреблялись понятия «дух» и «душа». Дух (лат. spiritus, греч. рпеита) в переводе означает «дуновение», «дыхание». Дух «сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность... нарушает гармонию органического и противоположен тенденции жизни совершенствовать человеческий вид посредством жестокости... Иногда он так настолько сильно обременяет индивида, что начинает страдать телесная жизнь: высококультурные семейства вымирают, если их кровь не обновляется за счет сферы, не отягощенной... Дух сам себя создает посредством духовной работы, которая не может прекратиться до конца жизни. Вот почему духовные различия между людьми гораздо больше, чем биологические. Философская функций сознания». энциклопедия Меньше всего определяет дух является дух как «сконцентрированное сознание», «совокупность и средоточие всех понятием психологическим и субъективным, указывающим только на состояние или процессы индивидуального сознания. Дух богаче, чем сознание. В понятии «сознание» проступает гносеологический оттенок, ибо на первый план выходит отношение сознания к индивиду, социальной группе. Именно поэтому сознание соотносится с понятиями «общественное сознание», «индивидуальное сознание». Понятие «дух» характеризуется онтологическим оттенком, при котором различие объективного и субъективного, хоть и учитывается, но отходит, по мнению А.Ф. Лосева, на второй план. Рассмотрим внутреннюю различных духовных состояния, реальность человеческого только при духа на условии примере идеи платоновской «Пещеры». Платон показывает четыре возможных безотносительной по отношению к чему-либо душевной истинности, при условии глубинной душевной «первопричинности» всех материалов, из которых сформировался этот столь «животворный, столь властный, столь незабываемый смысл». Что же это за состояния духа? Пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней. Освобождение от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к выходу из пещеры. Постепенное, медленно завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем. Переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу.76 Платоновская символика представляет единоэссенциальность человеческого духовного восхождения, ибо четыре духовных состояния:

Платон. Диалоги. – М., 1987. – С. 114. можно сравнить с транценденталиями сущим, единым, общим, благом. Идея уз «пещеры» наделена единым смыслом – смыслом гомогенным, основанным на синкретическом варианте целостного духовного пространства. Человек, исходя из своего индивидуального опыта «прочитает» эти четыре духовные состояния по-своему. Может быть, потому и понятия «дух», «духовное» как предельно общие не могут быть выражены через какое-то одно определение, полученное с помощью формально логической процедуры причисления к роду или выделения совокупности признаков. Поэтому определения духа, духовного, духовности выступают как их интерпретация в зависимости от того или иного аспекта рассмотрения. По Гегелю, дух есть то, что он знает о самом себе. Дух заключен в себе самом. Он сам очерчивает круг вокруг себя. Нельзя смотреть на него со стороны и рассуждать о том, что он такое, нельзя быть зрителем и судьей духа. Дух являет собой то, что считает нужным и имеет на это право. Замечательно, что Гегель стремится разрешить проблему субъективности через самосознание, понятого как сфера деятельности духа, вместе с анализом этой субъективности как индивидуально-человеческого, реальноэмпирического, сущностно «субъективного» проявления. У духа своя действительность, и акциденции ее – индивиды. Индивидуальная личность для Гегеля – это и абсолютная определенность, созданная стремлением к воплощению себя в качестве свободной всеобщности, и реальная конкретность, ибо жизнь духа невозможна без сосредоточения в единичном. Живая диалектика духа включает в себя одушевленные и конкретные образы, один из которых назван Гегелем «прекраснодушием». «Прекрасная душа» находится «между»: между пассивным отношением к судьбе (страдание бессилия и безволия) и отношением активным, сознательным (страдание храбрости)77. Г. Шпет Гегель. Феноменология духа. – М., 1997. – С. 125. писал, что, следуя Гегелю, «прекрасная душа возвышается над лишением права и над борьбой без страдания, в добровольном отказе от жизни. Она уходит из опороченных условий, так как не может в них оставаться, не теряя собственной чистоты. Отрицательным атрибутом красоты души является «высшая свобода, то есть возможность отказаться от всего, чтобы сохранить себя»78. Судьба «прекрасной души» трагична, так как имеет свои ограничения, а таковыми являются «склонности к моральному поведению», для которого не всегда есть условия и возможности. Душа должна либо преодолеть все границы – границы склонностей и любви, либо ужаснуться от невозможности сделать это. Поэтому «прекрасная душа», по Гегелю, – это «несчастная душа». Драма «прекрасной души» совпадает с моментом морального самосознания, своеобразие которого состоит в столкновении «поля» преодоления простых склонностей, предполагающего переход к активной любви, и «поля» отречения от мира, стремления сохранить себя, но при этом, понимая, что страдаешь и терпишь. Представленная таким образом «прекрасная душа» возникает, в сущности, из того, что называется совестью. Идея «прекрасной души» сопряжена у Гегеля с «несчастным сознанием», с тем состоянием самосознания, когда оно приходит к пониманию своей раздвоенности, как самосознания неизменного и потустороннего и как самосознания изменчивого, отчужденного от собственной сущности. Такое самосознание противостоит неизменному самосознанию как ничтожное и бессильное, и именно поэтому страдающее. «Дух отличен, с одной стороны, от наличного бытия «Я», с другой – от сознания вообще», – писал К. Ясперс. «В отличие от вневременного сознания вообще, дух опять есть временное событие, – в качестве такового он подобен наличному бытию (живому, непосредственно-эмпирическому «я»), но в отличие от последнего он движется с помощью рефлексии Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского: Этюд // Вопросы философии. – 1991. – № 7. – С. 17. знания, а не как биологически-психологическое событие.

Биологическипсихологическое событие – это всего лишь рецептивность, это знание данности. Оно имеет дело с данным, не созданным, не конструированным, и в этом смысле независимым от субъекта. Дух как временное событие – самостоятельная реальность, его объект – самостоятельный мир, он имеет дело с адекватными идеями. Активные состояния души возникают только из адекватных идей...» 79. Г. Парсонс определял дух как уникальную, исконную основу жизни человека и его стремление к системе ценностей80. Интенциональность духа активна и требует только «распредмечивания» ценностей. Н. Бердяев писал: «О духе нельзя выработать понятие, но можно уловить признаки духа... Такими признаками духа являются – свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним»81. Дух есть тайна. Перефразируя М.М. Бахтина, можно сказать, что дух не может быть понятием. И верно, ведь логико-понятийный дискурс носит вещный характер, он способен до конца исчерпать в знании вещь, объект, множество объектов, но не субъект. Тем не менее, характер работы обязывает высказать свою точку зрения на подобные вопросы. Поэтому представляется интересным и важным рассмотреть возможное соотношение понятий «душа» и «дух». Например, А.Н. Уайтхед строит свою теорию духовности на соотнесении изменчивости среды и некоей устойчивости личностной структуры: «Новизна окружающей среды поглощается постоянством души», – пишет он. В этом срезе идея соотнесения согласуется с духовностью как с активностью неадаптивного характера. Да, душа постоянна, являясь последней смысловой инстанцией человека. Она тяготеет к самой себе. Но 79 Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 144. Парсонс Г. Человек в современном мире. – М., 1985. – С. 152. 81 Бердяев Н.А. Философия неравенства. – М., 1991. – С. 324. 82 Уайтхед А.П. Избранные работы по философии. – М., 1990. – С. 316. творчество души, её «продукт» меняется в зависимости от нежелания приспособиться к изменчивым условиям, и к стабильным моментам действительности. Это парадоксально – душа стремится к постоянству, и, по сути, её качества ждут подтверждения своей неповторимости, которое могут дать только изменчивость, развитие, непостоянство. Получается так, что человек бежит от ситуации, которая предсказуема. Человек хочет участвовать в акте воссоединения вселенского духа, хочет и чувствовать, и действовать, но так, чтобы чувства и действия не совпали, а если и совпали, то это совпадение должно быть для человека озадачивающим. Он творит себя, свой образ, как будто в противоречии ожидаемому им самим и как будто единственно возможному. Это и самоотрицание, и саморазвитие, и самоотступление, и самопризнание. Это наталкивает на мысль, что душа представляет собой особую предметность, она должна себя материализовать, иначе она невидима, но при этом душа действительно обладает постоянством, стабилизируя этим взаимодействие со средой и людьми. Можно сказать, что душа осуществляет функцию гармонизации человека с самим собой. Будучи, как мы уже отмечали, последней смысловой инстанцией, то есть тем фактором, который удерживает принятый смысл и придает ему статус жизненной силы, душа человеческая представляет собой, мы думаем, опредмеченную нравственно-эмоциональную константу. Душа всегда спокойна. Даже если «душа болит», это значит только, что что-то из «внутреннего» человека стремится наружу, но пока нет возможности это осуществить. Но только пока. В этом дух не равнозначен душе. Душа успокаивается рвется – дух наружу, дух стремится Дух к сокрытию. душа, Душа бы вопрошает. уникален, как индивидуально она ни была представлена, унифицируется человеческими качествами – добротой или злобой, совестью или бесстыдством, верностью или двурушничеством. Душа в какой то степени заражена психологическим детерминизмом. Н. Лосский определял душу как нечто, обладающее «специальной способностью, пробуждающей к действию по поводу ценности предмета и дающей субъективное переживание ценностей»83. Эта способность являет собой чувство, которое имеет имя, название. Сущность духа иная. Духовное сущее не может быть названо как нечто определимое. Духовное сущее всегда производит в человеке глубокие онтологические перемены, которые подталкивают к осознанию утрат и приобретений, отчуждают и приобщают, требуют новых форм общения или одиночества, все это дает ощущение онтологической пропасти, которая должна быть заполнена. Духовное сущее «как-то» соприсутствует иному сущему (В. Франкл), это иное сущее может быть представлено как бог, как идеальные ценности, как бесконечность самопознания, как Вселенский мировой дух, как коллективный разум, как человеческие перспективы, интуитивно выношенные, как что-то, необремененное чем-то материальным. В общем-то, можно вести речь об объективном духе как обусловленном всей системой человеческой культуры прошлого и будущего. «Сама по себе объективно данная форма духа определяется прежде всего общезначимостью его содержания, делающей сугубо идеальные образы независимыми от воли и сознания отдельного человека»84. В. Соловьев определяет дух так: «То, что обычно называется душой, что мы называем нашим «Я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого, высшего. Дух есть бытие, по внутренним определениям вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней. Дух занимается исканиями и открытиями, созданием образов, приближенных к истине. В этом случае 83 Лосский Н.О. Свобода воли: Избранное. – М., 1991. – С. 74. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 86. человек становится для социально целого особой ценностью, так как действительно для общества важное и значимое развивается в отдельном человеке именно в его личностном измерении. В какой-то степени духовность оформляет душу. Формами души могут быть знания, интуитивно найденные идеи – символы, образы, которым «выпало разнести по свету тревогу духа», метафорические силуэты («метафоризм – стенография большой личности, скоропись ее духа, высшие чувства»85. В. Лефевр заметил, что «душа – это птица плюс клетка»86. Действительно, модификации души – проблема извечная, но все-таки она как-то выравнивается постановкой проблемы: что сильнее: «клетка» или «душа». Рассуждения о различии души и духа могут показаться надуманными, искусственными. Но, тем не менее, остается один вопрос: что реализуется на самых высших инстанциях феномена, который мы называем жизнью? Дух или душа? Можно сказать, что душа существует как напряжение, как противоречие между телом и духом. А можно представлять душу и как духовность конкретного человека, как субъект духовности. Возможно, душа человека есть нечто реально существующее, нематериальное начало, состоящее из информации, аккумулируемой в течение всей жизни из окружающего материального и духовного мира, это высшая форма развития информации. Осознав человека как носителя духовности, мы подходим к вопросу выявления особой формы внутреннего бытия человека – душевности. В контексте взаимосвязи с духом душа может раскрыться в следующих особенностях:

- как специфическая структура, осуществляющая связь плоти и духа. В душевных страстях, с одной стороны, выражается неудовлетворенность души 85 её замкнутостью в границах эмпирического настоящего Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. – М., 1989. – С. 216. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. – 1990. – № 7. – С. 19. существования – с другой же – способность души отвергнуть навязываемую ей духовную гармонии;

- если дух характеризуется полнотой смыслового содержания, направленного чаще всего на непознанное, то душа проецирует дух в определенную точку бытия и проявляется в конкретных эмоциональных переживаниях;

- душа обеспечивает «приземление» духа, его воплощение в жизненные дискретные сущности. Традиционно понятие духовного определяется как ценностное отношение, душевное же – как область человеческих чувств. На наш взгляд, духовность – это явление целостное, включающее в себя и духовное, и душевное. В своих рассуждениях мы опираемся не на бинарность: дух – сознание, душа – чувства, а представляем явления духовности как принцип самотворчества человека, пытающегося освободиться от схематизма душевной жизни и выйти к так называемому духовному пространству. Обратим внимание на соотношение духа с такими явлениями, как разум, интеллект, рассудок. Признавая дух, мы признаем неизмеримо сложное и глубинное наследие Образов, Мыслей, Идей, Воображения. Дух является единым и неопровержимым свидетелем существования именно нашего опыта и нашего Я как такового. Разум во всех его ипостасях и дух представляют собой формы жизни, зачастую друг друга отвергающие: разум отрицает работу духа, логика разрушает продукты духовного творчества или духовного распада. Иногда возможно редуцирование: дух спускается к разуму, корректирует свои озарения и провалы, разум подчиняется духу. В этом случае для человека открывается немало возможностей: интуитивный поиск истин и идей, духовная стихия, вседозволенность, невозможность сделки с реальностью. Решение проблемы «разум-дух» может быть только противоречивым, так как разум и дух и взаимоидентичны, и взаимопротивоположны.

А.С. Хомяков назвал разум низшей стихией духовной цельности, данная тем самым повод думать, что неодухотворенный разум может представлять собой суммативность идей и принципов, не более того. Разум и дух связаны и подчинением, и независимостью. Дух может явить себя как рассвет разума, а разум может быть инструментом духа. Разум не объясняет дух, но нуждается в духе для объяснения самого себя (ведь разум может обладать безнравственной направленностью). Дух не объясняет разум, но нуждается в разуме для объяснения самого себя. На вполне человеческий вопрос – для чего я это делаю - можно дать разные ответы. Таким образом, разум и дух не отторгаются друг от друга, а, так или иначе, встречаются в культуре. Через процессы социализации разум испытывает на себе так называемый импритинг, одно-единственное, порой даже мимолетное, влияние, на всю жизнь оставляющее свой след в душе человека. Разум что-то утверждает, а дух противится этому. Разум фиксирует и дает имена, а дух придает законченность, а значит, и жизненность идеям87. В философских исследованиях, посвященных проблемам духовности, духовность анализируется в контекстах гносеологии и онтологии. Гносеологический ракурс возможность увидеть, как духовный мир отражает реальность, как он выглядит в свете объективной истины. Онтологические проблемы представляют собой нечто иное. Мы назовём онтологической следующую проблему: как, каким образом духовность определяет место и возможности существования человека в мире, который независим от него, и насколько сама духовность определяется возможностями, допускаемыми миром. Вспомним замечание Мартина Бубера: «Духовность представляет собой чувство связи с миром».88 С каким из миров – с тем, от которого человек независим, или с тем, который создан им самим и находится в нем самом?

87 Хомяков А.С. Полное собр. соч. Т.2., – М. 1886. – С.55. Бубер М. Философия человека. – М., 1992. – С. 46. Мы исходим из того, что духовность «выстраивается» на психологическом конфликте между реальностью и идеалом на всех его уровнях (внеличностном, надличностном, внутриличностном). Можно говорить о так называемой экзистенциальной неудовлетворенности всем и вся, но эта неудовлетворенность определяема только через экзистенциальную независимость от всего органического и несвободного. По Шелеру, быть человеком – бросить слово «нет» как наличной действительности, так и случайному «так-бытию»89. Здесь вполне уместно вспомнить и Карла Зиммеля, писавшего о жизни: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и поэтому жить значит в то же время и больше, чем жить, так и на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь... Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама»90. Розанов выделял следующую константу существования: «жить на дистанции от жизни, на дистанции от удовольствия, тот да дух сохранится, он не рассыплется»91. Данная философская мозаика из разноплановых, но ценностноопредмеченных высказываний дает возможность предположить, что если речь идет о «своих» ценностях, то человеческий дух представляет собой замкнутое на себе «единое». основанную Главное на здесь – найти в единоэссенциональность, варианте синкрезиса центральном духовном пространстве. Поэтому нам представляется, что дух – это, скорее, сфера того, что человек ищет, чем-то, чем он уже обладает. Пытаясь найти первый, изначальный смысл вещей, человек стоит на пути к «духовному». В духовном мире разыгрывается драма «человек-мир», представляющая собой своеобразный ключ для понимания условий формирования человека. Это противостояние и может быть определено как Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988. – С. 74. 90 Зиммель К. Трагедия культуры. – М.: «Пер-Рояль», 1994.– С. 54. 91 Розанов В.В. О легенде «Великий инквизитор». – М., 1996. – С. 78. способ осуществления субъективности и целостности личности.

Коррелируя с духовностью, духовный мир являет собой механизм реализации последней. Касаясь вопроса о самосознании, необходимо отметить, что духовность обрамляет самосознание только в том случае, если личность открыта бесконечности существующих и возможных опытов различения смыслов. Самосознание «человека духовного» мы выводим не из его социальности, а из видимостей «горизонтального сознания», репрезентатируемого знаками, символами, текстами. Эти видимости являются непознанными, они представлены бытием и собственным сознанием человека. В данном случае духовное развитие является как бы трансформацией смыслов. Такой процесс, осуществляющийся в вертикальном направлении, можно расшифровать, как модификацию содержательно-смысловых полей человеческой субъективности, в данном случае проявляющую себя как эволюцию мыслей и чувств человека. Трансформация смыслов в вертикальном направлении вбирает в себя смысл Бытия, смыслы Других и Индивидуальный смысл. В результате распада первичной онтической связи между осознанием себя, своего Я и континуально-предметной зависимостью, определяемой различными сферами деятельности, человек превращает себя в объект собственного рассмотрения. При этом он осознает, что становится субъектом, то есть действующим Я. Соединившись, эти два момента («я– субъект» и «я–объект») дают толчок к пониманию того, что в духовном мире существуют периоды обустроенности и периоды бездомности (М. Бубер)92. В одном из этих миров и приходится искать место человеку. При этом для других этот мир может быть и субъектом, и объектом. В такой ситуации человек формирует этические оппозиции: не желая принять в виде должного нормативные ценности Других, он переориентирует свои Бубер М. Два образа веры. – М., 1995. – С. 99. ценностные установки с внутреннего, имманентного плана, в план трансцендентного, интуитивно представленного частично. При этом на возникает осознание выстроенная мотивация, опирающаяся приоритета духовных ценностей и смыслов. В горизонтальном направлении происходит отбор и накопление знаний, символов, знаков, текстов. Если в вертикальном направлении смысл возвращается к человеку это с вершины признанного, то в горизонтальном варианте направление соответствует набору личностных концептов. Здесь большая свобода, здесь нет сопряженности между Я первоначальным и Я, уже выбравшим свои ценности. Сознание создает своеобразные точки опоры – духовные ценности. Опираясь на них индивид «очищает» сознание, растождествляет «я» и «не-я». Сфера «не-я» представляет собой сферу ещё не понятого. Особенно важен здесь момент куммулятивного развития, постоянного диалога «полей значимости», представленных как «Я» и «не-Я». Накопленное поле смыслов в какой-то мере представляет собой этическую энтропию, меру отклонения духовной системы от эталонного состояния, проявляющуюся в снижении уровня организации, системы. Самоорганизация в «горизонтали» сама по себе требует постоянной расшифровки ситуативных состояний, возможности или необходимости единения с абстрактным Должным, снимающим возникающее болезненное дуально-отчужденное состояние. Собирание смыслов связано с тем, что базируется на различии между сущностью человека (как он ее понимает) и его существованием (каким оно «долженствует») для него. Для человека духовного фундаментальные основы миропорядка не обнаруживают себя в явной, четко артикулируемой форме, а проявляются в виде «конечных значений», демонстрирующих тенденцию к определенному когнитивному стилю в индивидуальном постижении смыслов. эффективности функционирования, темпов развития Исходя из этого, духовность может быть определена как интериорно представленная система смысловых концептов, выражающих желание человека гармонизировать существующий мир. Другая сторона выводится за пределы единосущной себе онтологии. Процесс сотворения духовности всегда противоречив, в любом случае это ощущение себя «между»: между «богом и червем» (Гете), между радостью и болью. В таком состоянии и самосознание (или отдаление от самого себя как действующего, мыслящего, чувствующего и т.д.) зависит от символизации, посредством которой сознание может представлять себя самому себе. Символ не является истиной, но является аналогией и трансцендентного (как смыслового), и чувственного. В какой-то степени символ – это в свернутом виде программа, закон поведения человека. Это своеобразный компромисс трансцендентного с внутренним, имманентным, и этот компромисс либо признается человеком, любо отвергается. При этом содержание имманентного может быть знакомо только самому субъекту. Символическая «реальность» свидетельствует о наличии в духовном мире человека определенной дистанции между личностью и индивидуальностью. Не будь этой дистанции, потребность в символизации жизненного пространства была бы проблемой излишней. Находясь в промежутке «личность» – «индивидуальность», символическая реальность обеспечивает человеку возможность ощущать себя творцом, автором какого-то фрагмента действительности и собственного сознания. Подобная инверсия индивидуального в личностное основывается на множественности смыслообразующих констант и стремлении обьединить их в то, что возможно определить как «целостную смысловую константу» духовного существа человека. Единственности человеческого «я» сопутствует неединственность ценностно-смысловых структур. Смысл озаряет, потом распределяет сущности. Так человек осуществляет духовное знание, помещает духовные символы внутри себя.

Именно они, не называя что-то своими именами, многое говорят о человеке. Накопление смысловой напряженности в человеке обеспечивает его «выходы» за пределы самого себя. В этом плане индивидуальность вполне предвидима как смыслообраз трансполяции «я» в жизненное пространство человека. Метаиндивидный аспект духовности строится на иных основаниях. Человек понимает и принимает свою единственность, самодостаточность, но они для него идентичны неединственности, несамодостаточности. Он принимает существование иной реальности, признавая ее как должное, так как сам живет в грешном, товарном мире, который не может быть назван универсальным и не может претендовать на это. Выход за пределы самого себя, других, себе подобных, их миров – суть данного аспекта. Представляется, что «мое небытие» имеет форму и состояние, «мое небытие» как форма построено на осознании того, что меня не будет (когда? почему?). «Мое небытие» как форма не предвосхищаемо и поэтому как бы невозможно, оно тонет в перипетиях усталого сознания (или сознания действующего), но замешано на неких выпадах в адрес времени, современников, обстоятельств, судьбы. Итак, для отражения и осмысления всех вышеназванных проблем необходимы не только рациональные формы мышления, но и экзистенциальное философствование как дополнение к рациональному, как его оформление. Такой подход представляется вполне уместным, например, при идентификации духовности.

§ 3. РОЛЬ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В ЖИЗНЕННОМ МИРЕ ЧЕЛОВЕКА В связи со сказанным остановимся духовности. Под архитектоникой мы на понятии «архитектоника» понимаем художественное выражение закономерностей строения духовности, соотношения ее компонентов. Эта характеристика не измеряема в своем онтологическом основании. Здесь действует онтологический метод – суть явления выводится из существующей мысли о нём. Известно, что в ходе развития философской мысли классическое понимание онтологии в качестве учения о бытии как таковом, его фундаментальных принципах, претерпело определенную реальности эволюцию. В «Критической философии» Канта В онтологические проблемы возникают вследствие оформления чувственной категориальным аппаратом познающего субъекта. философии Гартмана онтология – учение о различных видах деятельности: вещественной, духовной, соотносящихся друг с другом. Проблема «соотнесения» и актуализирует вопрос об определенной «неизмеряемости» того или иного фрагмента действительности. Но вернемся к поставленным вопросам. Для приобретения так называемого духовного видения мира человек формирует определенные модусы сознания и поведения, при ближайшем рассмотрении предстающие проблемами:

- абсолютная самобытийность, решение дихотомий, содержащихся в «играх в других»;

такой выбор является исходной болевой точкой, перипетией духа;

- осознание конфликта личности и индивидуальности;

чем больше человек вбирает в себя страдания и муки других, тем больше он личность, но тем больше становится незаполненность его индивидуальности. Развитие личности разворачивается больше во времени, развитие индивидуальности – в пространстве, по этим законам и сформировано человеческое бытие. Соответствие между личностью и индивидуальностью предполагает, с одной стороны, определенную «незаполненность».

как «духовные промежутки», заполняемые следующими личностную и индивидуальную определенность, а с другой стороны – взаимную Духовное оформление бытия человека предполагает, на наш взгляд, невозможность обоюдной устремленности друг к другу личности и индивидуальности, поскольку индивидуальность, так или иначе, противостоит «социальной» личности. Самое личное в человеке – его переживания. Но может ли он безо всяких сомнений утверждать, что это именно его переживания? И абсолютная «заполненность» индивидуальности может быть трагичной для человека: получены ответы на все вопросы, запущен механизм симпатии, свое «Я» рассматривается как некая законченность и завершенность, в таком индивиде всё не только «есть», но и явлено. Возникает еще одна проблема: осознание важности пограничных состояний, существующих на границе «Я – не Я» (например, осознание идеала). Бытийные и нравственные ситуации вновь «сталкивают» человека в исходную точку, где на пересечении культуры и хаоса, индивидуального и всеобщего, мысли и чувства человека затормаживаются, и он оказывается перед бытием, перед выбором. В данном контексте духовным оказывается не то, что сказано и сделано собой, а то, что сказано и сделано чем-то больше, чем ты сам. В духовности воссоздается Целое реальности, всегда иной, нежели наши представления, и проецируемые из этого Целого возможности, подсказанные логикой. Пространство становления личности, «непрерывное движение к бытию, поступательный шаг к тому, чтобы быть»93 имеет свои содержательные компоненты. Духовное оформление бытия личности, содержание. скорее, Так, имеет надинтеллектуальное, надпредметное например, оформления – предметные, интеллектуальные, нравственные, социальные, эстетические, религиозные, рефлексивные нравственное оформление бытия индивида – это, по сути, реакция на то, что представляет «все-бытие». Ценностный континуум выбора включает в Платон. Диалоги. – М., 1987. – С. 87 себя оппозиции: зло – добро, эгоизм – альтруизм, жертвенность – потребительство. Выбирая представленные ценности, человек становится их представителем. Духовное оформление индивидуального бытия детерминировано не тем, что дано, а тем, что задано. Здесь имеет место рефлективно-этическое присутствие человека в мире ценностей, которого он не замечает и реагирует на него в форме не онтологически «предусмотренного» разума, а в образно метафорических, саморефлексивных, независимых от самого себя ипостасях собственных ощущений. Поэтому духовность представляется нам как самостояние в «предвкушении» встречи с ценностным миром. Духовность созидает не выбор ценностей, а созидание их в себе. Духовное оформление индивидуального бытия – это, прежде всего, индивидуальная эволюция в подсознательном узнавании ценностей. Это интуитивный поиск истины, идей, символов, метафорических образов. Основанием такого поиска является чутко улавливаемая человеком первостепенная потребность. Это можно связать и с вечной неудовлетворенностью человека самим собой, с отношением к тому, что жизнь может дать, но ещё не дала именно потому, что человек еще не такой, каким бы мог быть. Человек может не знать, что хорошо, а что плохо, но, следуя не мистическим озарениям, а своему «Я», чувствует «до морали», «до долга». Недаром Розанов разделял жизнь по мотиву и жизнь по долгу. «Глубочайшая моя субъективность сделала то, что я точно всю жизнь прожил за занавескою, не снимаемой, не раздираемой... Там я жил, там, сам с собою был правдив... Если, тем не менее, я писал искренне, то это не по любви к правде, а по небрежности. Я не знаю, что я делаю хорошо, но я делаю (думаю, чувствую, поступаю) хорошо»94. Подсознательность в процессе выбора ценностей как этическая проблема в какой-то степени присутствует у Гегеля. Эту проблему Гегель Розанов В.В. Уединенное. – М., 1991. – С. 120. связывал с онтологическими истоками духовности как особой организации. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояние духовности: состояние, в котором теряют смысл требования культуры. Абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения, доказательства, классификации. Абсолютный дух лишен суеты. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, требующий постоянного поиска доказательств своего превосходства. Дух, поднявшийся выше этого, не вырабатывает никаких концепций и систем. В связи со сказанным можно с определенным основанием подойти и к трактовке веры как аспекту духовности с нетрадиционных позиций. Вера есть признание чего-либо истинной силой, превосходящей силу аргументов, фактов и логики. Вера – это мое состояние в моем отношении к миру – людям, богу, традициям, мое неверие во что-то и, вместе с тем, ожидание чего-то, убежденность в чем-то, нечто алогичное, досознательное, «пространственная ячейка» на пути к сознательному.95 Современные исследования, в частности работы С.Л. Рубинштейна, дают возможность увидеть «локализацию» духовности в процессе становления индивидуальности. В этом процессе духовность занимает первое место, а уж потом человек приобретает самосознание, возможность осознать свои потребности и интересы, интенции, оперировать символическими ценностями для других и определять свои потенции в отношении ценностей «для себя». Это вполне созвучно идее, что духовность может быть подсознательной установкой или мотивом, а поэтому может быть определена как индивидуальная выраженность в системе мотивов двух потребностей – идеальной потребности познания и потребности жить для других. Полноценные связи с миром человек осуществляет в определенном социальном пространстве, представляющем единство какой-то ценностной верификации. В то же время духовность сопряжена и противоречиво Гегель. Феноменология духа. – М., 1997. – С. 240. смыкается с так называемым принципом неадаптивной активности, противостоящей социуму. Проявление такого феномена, как духовность, связано с ситуациями, когда вопрос «зачем?» и ответ на него не подразумеваются, так как по отношению к многовариантным интенциям человека, имеющим соответствующую ориентацию, есть детерминанта нецелесообразной активности с мотивированным самосознанием. Что касается активности целесообразной, то она может быть осуществлена в нескольких вариантах. устойчивый, гедонистический, ориентационный, прагматический варианты. По сути, все они представляют собой социально-оформленные варианты, исключающие личный «онтологический эксперимент», так как постулат сообразности их подтверждает строго детерминированное процессами. Норма соответствие реализующими между исходной позицией личности, ее отношениями и эмоционально-психическими Мы выделяем:

активности и конечная цель, соответствующая определенной ценности, определяется степенью соответствия между усилиями, необходимыми для реализации исходных отношений, и усилиями, фактически затрачиваемых человеком. При целесообразной активности человеку представлена возможность элиминировать все посторонние, лишние эмоциональнопсихологические нагрузки. Устойчивый вариант предполагает строгую привязанность индивида к ситуации, она даже не пропускается через процесс оценки. Гедонистический вариант более сложен, так как ценностное ознакомление здесь присутствует, но сигнификация действует только в континууме «хорошо для меня» – «негодно для меня». Ориентационный вариант показывает, как индивид рассматривает возможные варианты активности и реакций ума и сердца, но выбирает наиболее приемлемые для своего сиюминутного элиминируются.

настроя.

Прагматический вариант основывается на логическом осмыслении ситуации, а ценности, эмоции и чувства здесь Хотелось бы обратить внимание на существующую шкалу дистанции между реальностью и человеком. В этой шкале степень близости того или иного явления соответствует степени затронутости чувств человек. Степень же отдаленности этих явлений указывает на степень зависимости от реальности. Дистанцирование от реальности в какой-то мере определяет так называемую неадаптивную активность. Адаптивная познавательной, функционирования активность системы является активностью обеспечивающей Это поведенческой, механизм реальность, мыслительной, «человек-мир».

смоделированная на реальности и зафиксированная в нормах. Человек адаптивно активен, и выполняя эти нормы, и не выполняя. Речь идёт, по сути, о знании данных норм. Неадаптивная же активность представляет собой активность «без знания» того бытийного материала, на который и реагирует человек, это – интуитивная деятельность, результаты которой не отличаются от первых, связанных с приспособлением и привыканием к жизненному пространству. Всякая деятельность амбивалентна. Нельзя переоценивать предметную деятельность по отношению к внутренней деятельности человека. Если бы человек мог «приспособиться» сам к себе, это предполагало бы полное и законченное знание самого себя, а значит, духовную завершенность. Духовности начинает отвечать потребность осознания не только результативной практической активности, но и творческой вид стихии созерцания. В новоевропейском В отличие от менталитете адаптивной созерцание не означает нирвану. Скорее, это гармония души с миром. Это непотребительской деятельности. деятельности, почти всякая другая деятельность сопряжена с идеей жертвы, а истина ближе не этой идее, а мудрости и премудрости, именно в них заложена концепция «жизни в истине». Существенный признак современной социальной деятельности – разрыв личностного и индивидуального бытия. Можно сказать, что онтологическое присутствие духовного начала воздействует на сознание как мощное поле тяготения, «искривляющее» обыденное сознание, нарушая обыденную логику отношения к действительности. Утрата или непонимание смыслов и ценностей ставит человека перед множеством проблем. Трудности, связанные с пониманием, заставляют человека творить смыслы и культуру бытия. В активности духовного происхождения фактор сообразности не работает, в действие вступает принцип неадаптивности, означающий нетождественность того, к чему стремится человек, тому, чего он достигает активность благодаря духа индивидуальным модальностям но самосознания. этически не Человек не «уличает» действительность, а преобразует ее. Неадаптивная поливариантна, полимодальна, структурирована. Это подтверждает то, что к человеку, идее, ценности невозможно прийти в обход усилий, кажущихся напрасными, лишними, безумными, избыточными по отношению к первоначальной реальности. Структура такой активности сопряжена не с этическими корреляциями, так как обстоятельства онтологического ряда обесцениваются как мотив и как причина. Человек просто «отключается» от реальной сущности бытия и «включается» в себя, действуя как самопричина. Отключившись от обстоятельств, человек ищет опору только в самом себе, действуя без мотиваций. Не являясь выразителем и защитником обстоятельств, человек действует «от себя». Это становится открытием самого себя как причины и мотива поведения. Между целью и результатом складываются противоречивые отношения – намерения не совпадают с ожидаемыми эмоциями, онтологический ряд замедляет процесс объективации, и рационально чувственное отношение к реальности из «абсолюта» превращается в индивидуальный «каприз». Неадаптивная активность является онтологически незавершенной, так как активность такого рода детерминирована поисками ценностей и производством смыслов. Мы признаем, что механизмы производства смыслов и ценностей определяются антропологическими характеристиками того, что человек обладает некой способностью постигать ценности, но мы различаем «видение» и «исполнение» этой способности. Видение этой способности обладает интуиитивной нагрузкой, а исполнение – онтологической. При этом здесь, очевидно, не срабатывает модель универсальной предсущей формы, значит, мы имеем дело не с ситуативными ценностями, а с так называемыми идеолектальными, проявляющимися только при индивидуальном творчестве. Сотворение смыслов в каком-то аспекте является мифотворчеством, но, по сути, предстает как своеобразная аккредативность, дающая возможность открывать свой язык множественности смыслов. Данная множественность имеет, по нашему мнению, бинарные характеристики:

- неприятие, отрицание, разрушение, непонимание, отступление;

- развитие, освобождение, совершенствование, конструирование, созидание, сублимация. Таким образом, ценности не просто воспринимаются индивидом и делятся на положительные и отрицательные, но и предполагают определенную инверсию культуры в человеческую природу. Перед нами конечный смысл, «натурализующий» первичные ценности и лишающий человека выступает представляет привычных как собой ориентиров и привычной единица. а метаязык, первичное свободы. Ценность смысл смысла понимание самотворящая Индивидуальный коннотационно оформлено. Коннотация в этом случае – не только источник радости и наслаждения бытием, но и возможность освоения ещё не понятой действительности.

В данном случае не работают идеологические механизмы: понимание и непонимание здесь связаны с возможностью индивида не выразить «выразимое», а попытаться выразить ещё никем невыраженное. Это своего рода борьба со «слишком названным». Расшифровка непонятых ещё ценностей и смыслов выразима через исполненное негативными ценностями «цельное», «абсолютное». Бороться с «цельным» означает бороться с властью рассудка, здравого смысла, жесткого интеллекта, справедливых догм. Все вышесказанное позволяет утверждать, что в понятии «духовность» зафиксирован срез человеческого бытия, связанный со способностью человека создавать свой специфический внутренний мир, свободный от зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам его существования. Фундаментальной предрасположенностью человека духовного является первичная по отношению к любым целесообразностям невозможность ничему не посвятить свою жизнь. В этом контексте можно предположить, что такое посвящение жизни чему-либо равнозначно положительной радостной ценности. Тем не менее, человек с духовно-ориентированным самосознанием ищет достойное для себя бремя, причем внутренняя убежденность в необходимости «нести бремя» первична по отношению к любой стратегии действия и поступка. В какой-то степени здесь присутствует попытка развести те достоверности, которые доставляют «опытная интуиция» и безусловная очевидность того, что может быть представлено логикоматематическими истинами, непосредственностью нравственных убеждений и целостно-осмысленным восприятием. Область «безусловных очевидностей» внутренне едина и составляет мир жизненной веры человека – то, что не приносит уже боли и разочарования, поскольку это нельзя поколебать и разрушить ни обществом (без ведома субъекта веры), ни новыми знаниями. Это своеобразная основа разумности, которая может быть утрачена лишь в ходе распада индивидуального сознания или исторической деградации человека. Проецирование самого себя с помощью надежды есть бремя. Бремя– первичность по отношению ко всему, кроме самого себя, и вторичность по отношению к тому, что обесценено самим собой. Чем-то бремя сродни любви, если вспомнить понимание последней Сартром: «любовь есть предприятие, то есть органическая совокупность проектов развертывания моих собственных возможностей». Бремя, надежда или выбор? Можно ли сформулировать проблему таким образом? Да, если определить, рационален ли выбор. Ещё Спиноза писал о реальности спонтанного духа, а Ортега-и-Гассет – о рефлексивном сознании, которое видит, слышит, чувствует и любит. Это спонтанное сознание первично по отношению ко всему. Так, может быть, разумно предположить, что духовность не определима самим человеком, не просчитана им, не ощутима им? Последний бастион духовности – самосознание. Его разрушение означает не только «обезоруживание» человека перед находящимся вне его сознания, но и перед самим собой. Жизнь оказывается пустой бессмысленной, что осознается не с помощью рефлексии, включающую систему «Я– другие», «Я–ценности», а с помощью «отключения» детерминант самопостижения, которые можно назвать формой духовного равновесия. Истина того, что жизнь пуста и бессмысленна, в этом случае обладает несравненным достоинством, поскольку освобождает человека от всех смыслов, навязываемых извне. Ситуация духовного равновесия может быть определена следующим образом: человеческое «Я» сначала учится думать обо всем, а затем приучает себя видеть и слышать вещи так, как оно думает о них. Своеобразие заключено в познании не мира во всех его ипостасях, а своих ощущений, мыслей и чувств, направленных на этот мир.

Значительный интерес представляет идея о том, что мысли об «ужевсегда-слышании» могут трактоваться как неспособность человека осознать, что он видит и слышит мир через определенные фильтры, и как утраченная способность отличить свою интерпретацию мира от мира реального. Человеку вовсе не нужно отказываться от стереотипов восприятия, от него лишь требуется осознать их существование. Духовность «Я» и выступает в глубинной онтологической структурой, позволяющей человеку удерживать дистанцию от своего эмпирического пребывать форме трансцендентального существования, обеспечивает проявление человеком своих способностей. Силой абстракции духовность позволяет в масштабах целостного индивидуального бытия выделить особый уровень, достигнув которого человек становится способным преодолеть влияние непосредственных движущих сил (природных влечений, склонностей, социальности) и стать субъектом нравственно фиксированного поведения, выведенного из центра своего энергетического потенциала. Этому уровню соответствуют особые, подчас с трудом улавливаемые здравым смыслом, формы нравственного поведения (долженствование, выбор), которые выводят человека за пределы рационально-прагматических связей и ориентиров. Особый интерес для нас представляет онтологическая основа ценностей и смыслов. Она – не только реальный мир, но и желания, из которых эта реальность исходит. Конечно, в ценности и смысле присутствует субъект, он присутствует в этой реальности, но он «разыгран», так как человек кодирует свое Я, которое пока не может ни предъявить миру, ни скрыть. Круг этих вопросов подводит нас к размышлениям об аксиологических основаниях духовности. Механизм формирования «бытийности» человека в духовной ситуации «времени и места» можно представить следующим образом. 1. Освобождение от объективации: освобождение от общепринятых форм жизни, во многом чуждых истинности запросов человека. Н.

Бердяев определил бытие в мире как падение, подчеркивая, что объективация духа – это его сужение, самоотчуждение. По Бердяеву, творчество в мире обладает такой чертой, как обессмысливание его. Если целью человека является творчество и жизнь в свободе, то, отрекаясь от мира, человек выражает свое желание и стремление быть центром незамкнутой и понятной ему системы, а абсолютом всего бытия и всех миров. Бердяевское понимание духовности дает возможность в какой-то мере определить первую ступень формирования индивидуального бытия в духовно опредмеченном пространстве. Этой ступенью является выход личности в так называемую «экспрессивность», что равнозначно отрицанию человеком всякого своего фактического состояния и даже своей фактической общей природы, что и формирует, на наш взгляд, онтологическую данность и ее ценностные основания. 2. Интуитивный поиск истины, не выводящийся из отрицания и логико-психологических оснований явления веры. Вера – это личностное самоопределение человека по отношению к имеющимся у него знаниям, сомнениям, ценностям. Вера строго опредмечена и является особой формой выражения нравственно-психологических установок и ценностных ориентаций человека. Если вера отличает свой предмет ото всякого другого, тогда этот предмет определен и сама вера определена. 3. Индивидуальный эксперимент в установлении и формировании каких-то иных связей между людьми, нежели те, что мы называем социальными. Защитить себя от других человек может только на основе права и закона. Защитить же себя от своих же переживаний и мыслей человек не способен. Начиная надеяться на другого, человек демонстрирует свою социальность, возможно претендуя на «несоциальное поведение».

Эксперимент в духовной деятельности обладает содержательным компонентом, связанным с особенной модальностью деятельности. Рубеж ХIX-XX веков дал много философских толкований активности, деятельности духа. Л.М. Лопатин, С.Л. Франк, И.О. Лосский понимали активность как имманентное свойство духа, открывающегося человеку исключительно в ходе самонаблюдения или интроспекции. Источник активности здесь глубоко скрыт и находится, по-видимому, в так называемой душе, являющейся последней инстанцией смыслообразования. «Дух», «Я» и человеческая воля креативноинвариантны, но детерминируют такое свойство человека, которое называется духовной константой. При этом мы понимаем признание индивидом своей с позициональности помощью и эксцентричности, а когда дуалистические соблазны даже не возникают, позициональность отбрасывается рациональности, эксцентричность признается посредством рефлексивного самопостижения. Это дает возможность говорить о специфике активности духа как деятельности. 4. Видение специфики отношений человека и социума только через призму проблемы его индивидуальных ценностей. Человек придает своим мыслям и действиям ценностный статус и принимает свое уникальное духовное бытие и как отрицание своей ничтожности и ненужности, и как исходную точку рассмотрения всех репрезентаций социума. Нам представляется, что для потенций духа безразлично, в какой мере человек как личность адаптирует бытийные наличные ценности, и поэтому правомерно говорить о доминировании индивидуального начала над личностным. Исходя из сказанного, обратимся еще раз к модусам личностной идентификации духовности – интраиндивидному, интериндивидному и метаиндивидному. Все эти модусы являют своеобразную диахронию личности как субъекта модус и всех «надличностных» индивидуальное явлений. ценностное Интраиндивидный фиксирует отношение как – самодостаточный и необходимый отказ человека от всего того, что выходит за грань индивидуальных потенций. По В. Розанову, вся наша жизнь и культура слишком сложна для нас. Мы все к ней причастны, но мы и сами по себе «переосложнены», и каждый вправе задумывать свою жизнь, свой дух втайне от других и наслаждаться им. Все то, что находится вне индивида, не может быть идентифицировано как личностное бытие и соотнесено с какими-то ценностями: «... жизнь нашей крови после того, как мы станем горстью праха, слишком не полна: это какое-то разорванное существование, распределенное в бесчисленных поколениях, и в нем не сохраняется главного, что мы в себе любим, – нашей индивидуальности, цельной личности. Несравненно полнее существование, которое достигается в великих произведениях духа;

в них создающий увековечивает свою личность со всеми своими особыми чертами, со всеми изгибами своего ума и тайнами совей совести. Порою он не хочет раскрыть какой-нибудь стороны своей души, и, однако, жажда в нем бессмертия, индивидуальной, особой от других жизни так велика, что он скрывает, запрятывает среди прочего и все-таки оставляет в своих произведениях отражение этой стороны»96. Интериндивидный модус связан с включенностью личности в логический круг ценностей Другого. Самосознание здесь мыслится не из социальности как таковой, а из диалога «Я» и «Другого». Достижение интериндивидности происходит через вчувствование в Другого. Духовное творчество передается другому, а результаты общения трансформируются в «Я» индивида. В этом случае происходит подсознательный отбор ценностей на уровне интуиции. Метаиндивидный модус определяет ценностные метаинстанции, представленные как «значимое другое». Этот модус предоставляет информацию особого рода: каким образом «Я» индивида уже представлено в других, как представления Других соотносятся в «Я».

Розанов В.В.О легенде «Великий инквизитор». – М., 1996. – С. 12. Представленность индивида в других выражает предметность его духовности, ее направленности, ее ценности. По существу, перед нами проблема инобытия или индивидуального бытия, «заброшенного» в инобытие. Описанные модусы в целом выражают в целом выражают те характеристики духовности, о которых писал М. Фуко. Исходя из принципа «заботы о самом себе», он рассматривал круг движения истины в субъекте и субъекта в истине: • обладание истиной не является неотъемлемым правом субъекта;

чтобы ее познать, он должен превратиться в нечто иное;

• истина не может существовать без преобразования субъекта, а оно осуществляется любовью, работой над собой, аскезой;

• результатом постижения истины является ее возвращение к субъекту97. Духовное выступает как бытие личности имеет под структурные которой параметры, понимается детерминирующие целостность его субъективной данности. Последняя персональность, интегрированность внутреннего многообразия субъективной реальности данным уникальным «Я». Исходной базисной структурой субъективной реальности является единство противоположных модальностей «Я» и «неЯ». Гуманная, ценностная духовность рождается и действует репродуктивно только в том случае, если на уровне подсознания наличествуют все три модуса, так как духовность не ищут и не прогнозируют, а «проживают». Обратимся ещё раз к представленным философами различных школ и направлений тем характеристикам духовности, в которых оттеняются онтологические и аксиологические основания духовности. В. Соловьев: духовность – добросовестное искание истины до конца. В. Розанов:

Фуко Мишель. Герменевтика субъекта // Социологос. – 287. М., 1991. – Вып. 1. – С.

духовность – истинное отношение к самому себе. Б. Вышеславцев: духовность – движение к идеалу через интуицию самого себя. К. Леонтьев: духовность – трансцендентальный эгоизм, окошечко, через которое видно мир. Н. Бердяев: духовность – творчество, сопротивление высшим силам. Л. Шестов определял силу духа как его запутанность, В. Несмелов – как осознание человеком себя как загадки, И. Федоров – как уникальное самосознание, включающее неприятие уничтожения, первую ступень одухотворения. Даже краткое перечисление дает возможность увидеть разноликость и неуловимость такого феномена, как духовность и ее ценностные основания. Если пытаться дать определение духовного, исходя из констант неонтологического и неаксиологического характера, то рассмотрение проблем индивидуального бытия человека духовного беспредметно и бессмысленно. Тем не менее, для удобства рассмотрения приходится представлять духовность как определенную аксиологическую реальность, направления. На наш взгляд недопустимо определять специфику духовного бытия личности как активность непрагматического, надситуативного типа, основанную на «бифуркации», сущностью которой является самотворение, то есть психическая, этическая, рефлексивная обращенность на самого себя. Духовность можно рассматривать и как возможность диалога индивида с самим собой. Именно такой подход позволяет выделить принятие или отвержение набора ценностей. Принятие ценностей выражается:

- в культурообразующих активностях нецелесообразного направления;

- в сознательно достижимых «экспериментах» над истиной;

- в способности мышления, деяния и поведения в условиях интеллектуальных иллюзий. Отвержение осуществляется:

используя при этом категории экзистенциального - в поиске, опыте, посредством которых субъект в самом себе ищет возможности для преобразований, необходимых для постижения того, что ему предстает как истина;

- в иррациональном постижении и определении лжи. Характеризуя целостность и открытость, непредсказуемость и инвариантность внутреннего мира человека, духовность выступает не только онтологической, но и аксиологической характеристикой и свойством бытия человека, обоснованных полимодальностью нравственнопсихологического направления. Мы считаем, что именно аксиологический статус духовности подтверждает известную независимость индивида от социума и его детерминант, с тем, а также независимость аспект в смысле «привязанности» от определенной системы раскодированных смыслов и ценностей. раскрывается Вместе и как аксиологический духовности индивида к специфическая «привязанность» ценностям, которыми наделяются вещи и явления внешнего мира, акции собственной внутренней организации. Если онтологические основания духовности Таким характеризуют образом, в «строение» и истоки духовности, то аксиологические – реальное содержательное «наполнение» последней. основу исследования духовности положено понимание ее, прежде всего, как априорной способности человека наделять смыслом и ценностью явления окружающего мира. С.Л. Рубинштейн выделял пять этапов развития самосознания:

- рождение духовности - приобретение потребностей - оперирование символами - осознание своего «Я-образа» - формирование жизненной позиции. В данном случае духовность представлена как основание для дальнейшей самореализации человека. При этом она в какой-то степени личностью возможностей осознания своих задает ценностно-смысловую доминанту в процессе приобретения идеалов и смыслов, являясь одновременно и истоком, и процессом, и результатом формирования ценностной и иерархической лестницы. ХХ век позволил рассматривать духовность как экзистенциальную вселенную, в какой-то степени «десакрализованную» тем, что пространство бытия человека ограничено присутствием в аномическом пространстве необходимости выживания и недопустимости игнорирования того, что заложено в самом человеческом естестве: Добро, Красоту, Веру, истину, Мудрость и др. Наша непростая реальность структурирует свою иерархию в названной ценностной цепочке. К духовности ведут разные пути, так же как поразному приходим мы все к Добру, Красоте, Вере. Истине и Мудрости. Здесь вероятны разноположенные конституэнты, вбирающие в себя эмоции, творчество, чувствование, интуицию. В.М. Гаршин писал так: «... жалок был бы круг наших представлений, если бы мы были предоставлены только своим пяти чувствам и мозг наш перерабатывал бы только пищу, ими добытую». В духовный мир включается механизм памяти, опыта, множественность нашего «Я» и те художественные образы, которые присутствуют в сознании каждого индивида, независимо от того, плох он или хорош. Рассуждая об аксиологических основаниях духовности, отметим, что эта проблема связана, прежде всего, с исследованием условий возможностей соединения человека с конституитивными и регулятивными принципами духовности. Изучение условий «возможной» духовности как индивидного феномена мы связываем человека с так называемыми ценностям. ее истоками что – в приверженностью вечным Полагаем, концептуальном плане здесь стоит искать некую этическую доминанту. В индивидуальном плане человек выстраивает собственную самобытную систему ценностей, причем процесс этот носит всегда незаконченный характер. Построение же индивидуально-ценностной структуры своих предпочтений – дело гораздо более трудное, нежели признание того, что разум, логика и технологии интеллектуального порядка служат в угоду ужасам ХХ века. Красота не всегда спасает мир, истина обладает не одним порядком (вспомним Нильса Бора), мудрость иногда отступает перед чувством (Беркер), любовь опустошает душу, а вера требует неизмеримых жертв. В этой связи нам кажется, что в рассуждениях об аксиологических основаниях духовности возможно различать макро-и микроаспекты представления этого явления. Аксиологичность духовности, ее ценностная парадигма синкретична и сложноструктурирована, поэтому довольно легкомысленно преподносить духовность как гармонию осознания человеком должного и желаемого (под должным мы понимаем вечные истины, под желаемым – принятие и разделение их). Сами эти понятия могут иметь различное ценностное содержание и различные морфологические слои ценностного индивидуального континуума. Макс Вебер в свое время заметил, что добро, истина и красота превратились в разных богов, тянущих человека в разные стороны. Не пытаясь интерпретировать это положение, отметим, что современная ситуация наполнила данные понятия дезинтегрированным содержанием. Формальными признаками должного и желаемого являются полнота и целостность. Мы бы добавили к ним ещё и разноуровневость их опредмечивания. Так или иначе, человеку приходится создавать внутри себя «ансамбль» из сложнейших категорий, за которыми стоят не менее сложные явления жизни и сознания. Конечно, степень внутренней гармонии должного и желаемого, пропущенного через «вечные ценности», упрощает проблему и вполне может определить интенцию человека к духовности. Но между «полнотой» (целостностью) и «неполнотой» лежит пустота. Она может быть либо метафизична, либо условна. Другими словами, аксиологические основания духовности связаны с индивидуально-неповторимым творчеством, то есть заполнением тех метафизических пустот, которые в какой-то степени дистанцируют дух от мгновенных озарений, но взамен дают возможность увидеть, что есть и субстанциональные, и функциональные возможности создать «полноту» и целостность. Все эти механизмы обладают смыслообразующим статусом, конституируют в себе смысл. Мы принятия предполагаем начал возможным выделить их как различные формы и духовности, определив макроконтекст микроконтекст. Макроконтекст – это осознание себя в ценностях, рефлексия по этому поводу, создание иерархии ценностей, экспликация вечных ценностей на мир как он есть. Микроконтекст же предполагает не понимание ценностей, а их модификацию на основе ценностного отношения (здесь просматриваются модусы оценивающего субъекта). Конечно, экспликация модусов оценивающего, по меньшей мере, означает транслирование онтологических переживаний человека по поводу своих возможностей, приобретений и потерь в «ценностно-нецелостном» мире. Человек воображает собственную отдельность, раздваивает свою жизнь. Категориальная цельность свободы, добра предстает в сознании и жизни не тождественными самим себе. Добро для одних может обернуться злом для других. Свобода может стать вседозволенностью, а истина может поработить своей единственностью. Возможность экспликации модусов оценивающего по содержанию есть транслирование своих онтологических переживаний по поводу формирования ценностных отношений. Так например, «душа, привыкшая бороться со злодеями, незаметно вырабатывает в себе отрицательноподозрительный подход к людям;

ее духовное зрение приучается фиксировать в них зло и нередко перестает замечать их живую доброту...»98. Модификации может быть подвержена и свобода, эта «онтологическая первооснова человеческой жизни» (Франк)99.

98 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. – Лондон, 1975. – С. 178. Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – С. 176. Так, Шопенгауэр описывает «рассуждения» воды: «Я могу вздыматься высокими, высокими волнами (да, но в море и во время бури!), могу стремительно течь (да, именно в русле реки!), могу низвергаться с пеною и шумом (да, именно в водопаде!), могу свободною струей подыматься в воздухе... однако я этого не делаю, а остаюсь, добровольно, спокойною и ясной, в зеркальном пруде»100. Эта метафора удачно характеризует возможность модификаций позиции личности. Подчеркнем еще раз, что духовность является актом индивидуального творения, а не квинтэссенцией всего необходимо признанного и значимого. Поэтому схема: смысл жизни в осуществлении добра, творить добро можно только познав истину, а эстетическое постижение действительности – условие всякого настоящего творчества – прекрасна сама по себе, но попадает в такую простую ловушку, как конститутивные и регулятивные механизмы духовности. В персонально-ценностном контексте духовность осуществляет себя с помощью индивидуального конституирования. При этом следует иметь в виду, что актуальность вопросов, связанных с духовным миром человек, не подлежит никакому сомнению, поскольку ценностный вакуум дает возможность заполнить себя и ложнодуховными содержащими. До опыта аксиология духовности трансцендентна, ведь то, что мы называем духовным опытом, можно определить как опыт онтологического переживания при существовании аксиологической доминанты, являющей себя не как реальность, а как аксиологическая возможность. В.И. Молчанов отмечает, что духовный опыт ориентирован на смысловые связи идеальных предметностей, а основными видами этого опыта является опыт нравственный, религиозный, эстетический и теоретический. При этом от внимания ускользает то, что все идеальные предметности уже до всякого опыта одухотворены либо человеком, либо обществом. Соотнесение же психологического осмысления и духовного вполне допустимо, если имеет Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. – СПб., 1906. – С. 62. место так называемая сопряженность внутреннего «Я» человека и внешнего «Я», обусловленная не опытом как таковым, а, скорее, желанием человека «переживать и проживать» именно те ценности, которые выбрал или выстрадал он сам. Мы имеем в виду временное (момент-время-вечность) переживание интериорно полученного опыта, направленного на приближение к истине. Видимо, здесь уместно упомянуть о вечных ценностях, их разной представленности разным людям. Человек делает выбор, исходя из нравственного континуума: истина–ложь, мудрость-глупость, красотабезобразие, добро-зло, любовь-ненависть. Но вполне понятно, что человеку предстоит осознать все соотнесения и сопряжения, возможные на другом пространстве, например, истина-добро, любовь-мудрость. По сути, человеку нужно осознать возможную невероятность определения всех промежуточных модификаций и признать, что взращивание в себе «человека духовного» вполне коррелируется с признанием того, что духовность не поливариантна, а полифункциональна, поэтому печать аксиологичности может быть на очень многих мыслях, чувствах, поступках человека. Конститутивными модусами сознания человека духовного могут быть раздвоение личности, неадаптивная активность, рефлексия, разумный эгоизм, скептицизм, вера, символизация. При этом следует отметить мотивационную направленность духовности. Регулятивными модусами духовности, очевидно, являются направленные не на мотив, а на рассредоточение и, соответственно, отождествление себя с другими. В этом контексте мы обращаем внимание на следующие модусы: творчество;

желание бессмертия;

память как сохранение себя, своего «Я»;

осознание собственной открытой самодостаточности и любовь как нахождение части своей индивидуальности в другом человеке.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ В философской литературе достаточно полно и подробно описаны типы духовности (античный, восточный, христианский и др.), выделены конституэнты духовности (религия, научное познание, миф, мораль, искусство), довольно содержательно определена корреляция духовных процессов и других явлений реальности. Одним словом, количество опытов эмпирического, феноменального описания различных типов, форм, составляющих духовности достаточно обширно. Однако бесконечное производство различных определений духовности, то есть чисто суммативное собирание различных характеристик, не объединенное общефилософской теорией духовности, видимо, не может дать ответ на вопрос о сущности предмета. Определение духовности сводится либо к морали, либо к особому видению мира, либо к религии, либо к особым способам деятельности. При этом возникают дихотомии духовного и телесного, духовного и природного, духовного и объективированного, наконец, духовного и материального. Так создается иллюзия разнообразия и богатства толкования проблемы, которая не инициирует, а сдерживает действительно философское исследование духовности. В настоящей работе мы исходим из того, что феномен духовности не сводим исключительно к объективированным формам (науке, религии, искусству, морали), что духовность не тождественна духовной жизни общества, не тождественна понятиям «сознание», «идеальное», «субъективное», «духовная культура», обращающим внимание лишь на отдельные моменты «внутреннего» человеческого бытия. «Идеальное» являет собой духовные и субстанции, которые обладают статусом и всеобщности необходимости, «идеальное» объективируется включается в систему общественного единого знания. Для человека мир идеального представляет собой данность, но не ценность.

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.