WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Кобина Юлия Евгеньевна АНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ 09.00.13 –

Религиоведение, философская антропология, философия культуры ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель – доктор философских наук, профессор Пржиленский Владимир Игоревич Ставрополь - 2004 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА 1. Аксиологические аспекты современной культуры § 1. Культура как система духовного производства § 2. Культура и духовные ценности в их взаимодействии § 3. Специфика современного этапа развития культуры 15 34 52 3 ГЛАВА 2. Антропологический характер современных трансформаций системы духовных ценностей §1. Духовные ценности и гетерогенность человеческой природы § 2. Антропологическое прочтение феномена духовности § 3. Роль духовных ценностей в жизненном мире человека ЗАКЛЮЧЕНИЕ БИБЛИОГРАФИЯ 74 92 117 140 146 2 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью исследования процесса антропологизации духовных ценностей в современной культуре. Выбор темы во многом обусловлен кризисным состоянием российского социума, острыми проблемами его духовного оздоровления и возрождения, поиском цивилизационных ориентиров развития общества. В условиях нарастания социальной деструкции и культурной дегуманизации эти факторы актуализируют необходимость исследования особенностей современной культуры и их влияния на сущностно-инвариантные характеристики системы духовных ценностей. Как справедливо отмечает П.С. Гуревич, не только в нашей стране, но и во всем мире в настоящее время происходит антропологический поворот.1 На исходе ХХ века обнаружился интенсивный запрос на распознавание специфически человеческого, ибо прежние попытки обоснования духовных ценностей посредством обращения к абсолютной идее, материальному производству, социальной функциональности и т.п. не привели к желаемому результату. Лишь человек остается той константой, которая позволяет создать точку опоры для построения системы духовных ценностей. С конца 80-х гг. XX века отечественная философия культуры претерпела влиянием ряд радикальных теоретических мысли и методологических произошла смена изменений. В обобщенной форме можно констатировать, что под западной философской концептуального пространства. Сегодня видны лишь контуры нового понятийного строя, все еще находящегося в стадии формирования. Если прежде разделение на материальную и духовную культуру, материальные и духовные ценности являлось фундаментальным и прозрачным, то Гуревич П.С. Антропологический ренессанс / Феномен человека: Антология. – М., 1993. – С. 78. сегодня философы используют скорее социологическую терминологию, пытаясь говорить о ценностях без противопоставления этих двух фундаментальных понятий. Поэтому крайне важно выяснить, как взаимодействуют определение через Культура и соотносятся понятия «духовные ценности» и «культура». Тем более, что среди множества определений культуры, понятие «духовное» по-прежнему присутствует как саморазвивающейся системой. Наряду со одно из наиболее продуктивных2. является спонтанными, хаотическими изменениями, в ее развитии наблюдаются латентные явления и процессы, детерминированные влиянием экономики, политики, технологии, демографии. Сегодня ясно, что и сама культура способна оказывать сильнейшее влияние на все области социальной жизни. Более того, именно культурой как сферой духовного производства вызваны к жизни антропологические ценности, составляющие сегодня основу духовных ценностей. Необходимость обращения к проблеме эволюции роли и содержания духовных ценностей в современной культуре обусловлена также и тем, что сама культура в конце ХХ века приобрела совершенно иной облик и претерпела целый ряд качественных изменений, что позволило говорить о вступлении мировой цивилизации в новый этап своего развития. Этот этап определен только в самых общих чертах: «экранная культура», «ситуация постмодерна» и другие понятия современной философии культуры раскрывают лишь отдельные черты того нового, что является современной культурой. С учетом сказанного, возникла потребность в философском анализе и рефлективной реконструкции процесса антропологизации духовных ценностей в современной культуре. Степень научной разработанности исследуемой проблемы. Процесс антропологизации духовных ценностей берет начало ещё со Каган М.С. Философия культуры. – СПб., 1996. – С. 17. времен софистов и Сократа. Обращение к человеку как фундаментальной субстанции мироздания учений, становится на каждом неотъемлемой этапе развития частью культуры антропологических наблюдается свой собственный «антропологический поворот», который не только подвергается философской рефлексии, но и во многом становится ее следствием. В этой связи можно обратиться и к учениям античных гуманистов, и к идеям мыслителей позднего средневековья и Возрождения, и к гуманистическим системам просветителей. Тем не менее, исследование процесса антропологизации духовных ценностей в современной культуре начинается лишь с момента наступления современности. Под современностью в широком смысле слова понимается ХХ век, именно в этом значении употребляется данное понятие в настоящей работе. Одним из основоположников человеческой современной ему антропологического в В контексте ряде ренессанса процесса современности является Ф. Ницше. Именно он обратился к проблеме незавершенности дегуманизации природы культуры. исследований качественное содержание и формы реализации духовных ценностей увязаны с автономизацией гуманитарной культуры, ее отделением от естественнонаучной культуры рационального европейского общества. Гуманитарно-антропологическое направление представлено именами У. Джеймса, В. Дильтея, О. Шпенглера, Г. Плеснера, Э. Фромма. Особое значение имеет работа В. Брюнинга «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние», в которой впервые вводится понятие «картина человека» как парное для признанной философской категории «картина мира». Экзистенциальные мотивы антропологизации Бергсоном, Э. Мунье. духовных ценностей были рассмотрены С. Кьеркегором, М. Хайдеггером, К. Ясперсом, М. Марселем, М. Шелером, А.

Идея Э. Гуссерля о конституирующей роли сознания способствует пониманию творческого потенциала человеческого духа. Идея субстанциональности индивидуального человеческого бытия (А. Камю, Ж.-П. Сартр) оказала влияние на разработку феноменологии внутренней жизни, индивидуального бытия духа. Рассуждения М. Хайдеггера о бытийных основах экзистенции и К. Ясперса о вере подталкивают к мысли о фундаментальной укорененности индивидуального человеческого духа, об онтологических основаниях духовности. В последнее время глубокому анализу подвергается русская религиозно-философская традиция с целью восстановления ее целостности и идентичности, прежде всего, в контексте изучения духовных ценностей и ориентиров. Сопоставленная с теоретическими поисками жизненно важных ценностей в современной философии, эта традиция может оказаться так или иначе соответствующей перспективам культурфилософского поиска. Своеобразие антропологизации духовных ценностей рассматривали исследователи русской культуры С.Л. Франк, М.А. Антонович, Л.И. Шестов, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов, связывая ее с особым (соборным) типом коллективизма, не противостоящего личностному началу, а выступающего в качестве первичного неразложимого единства людей, из которого произрастает «я». Важными характеристиками русской духовности, по их мнению, выступают такие черты, как стремление к целостному восприятию мира, к всеохватывающей и конкретной тотальности, а также тесно связанное с этим развитое чувство космического. Проблема ценностей разрабатывалась в различных областях гуманитарного и философского знания. В классической антропологии исследование ценностей было выведено на междисциплинарный уровень. Деятельность Кембриджской антропологической школы (Дж. Фрейзер) и Оксфордской школы этнографии (Э. Тейлор) дала толчок к формированию эволюционистского подхода, на основе которого была создана так называемая эволюционистская концепция культуры. Наряду с большими достижениями, последовательное данная модель породила и европоцентризм, снизило ее внедрение которого существенно эвристический потенциал. Преодолению крайностей эволюционизма способствовали исследования Ф. Боаса, представителей американской «школы исторической этнологии», сформировавшие принцип культурного плюрализма и релятивизма. В современной отечественной философии наибольший вклад в разработку проблемы антропологизации духовных ценностей внесли исследователи, соединившие познавательные возможности философии культуры с перспективами антропологического подхода. Б.С. Ерасов, предлагал рассматривать культуру как систему духовного производства, охватывающую создание, хранение, распространение и потребление духовных ценностей, взглядов, знаний и ориентаций3. Задача философии ХХ века – более точное определение эволюции смысла понятия «духовность». В современной отечественной философии только формируется то проблемно-предметное поле, в рамках которого возможна экспликация данного концепта, отвечающая требованиям современной эпохи. Силуяновой. Различные аспекты духовности рассмотрены в аспекты исследования категории работах Л.П. Буевой, Ю.П. Вяземского, В.И. Ксенофонтова, И.В. Общетеоретические «духовность» содержатся в исследованиях B.C. Барулина, В.Г. Федотовой, Т.В. Холостовой и др. Происхождение духовности анализируют М.М. Бахтин, Р.П. Вяземский, В.Н. Грузков, Г.Г. Дилигенский, П.М. Ершов, П.М. Китаев, П.В. Симонов. Особо человека.

хотелось бы как выделить подход М.К.

Мамардашвили, бытию, как поставившего духовность в контекст индивидуальности и неповторимости Духовность противостояние человека Ерасов Б.С. Социальная культурология. – М., 2000. – С. 47. характеристика сознания, выходящего за свои границы и направленного к сфере трансцендентного, исследуется в работах Л.П. Буевой, В.И. Красикова, С.Б. Крымского, К. Рутманиса, З.В. Фоминой. Гуманитарная культурология, представленная в работах С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, А.Ф. Лосева и др., продемонстрировала ценностно-понимающий подход к исследованию духовной культуры, когда под духовным понимается синкретическая устремленность человека и общества к совершенству. Важнейшие смысловые изменения философских ценностей В.И. разрабатывались в работах по времяведению (М. Хайдеггер, Вернадский, Л.В. Скворцов, В.И. Каширин). Несмотря на достигнутые результаты, в каждой из обозначенных областей гуманитарного знания возникла потребность в более глубоком философско-понятийном анализе предмета исследования, в избавлении от двух и крайностей – узкой спецификации и общеупотребительных не привело к толкований. Многообразие подходов к исследованию духовных ценностей антропологического ренессанса автоматически формированию философской теории, делающей процесс формирования новой системы духовных ценностей прозрачным. Поэтому именно в философских системах и концептах, ценностей, обращенных сокрыты к проблеме антропологизации духовных значительные потенциальные возможности ее дальнейшей разработки. Методологическая и теоретическая основа диссертации. В основу материала диссертационного исследования легли тексты, которые следует разделить на три части. Первая часть – монографии и статьи по исследованию факторов и тенденций аксиологии современной культуры, предстающей в качестве конкретного феномена. Вторая – состоит из текстов, в которых рассматриваются концептуальные составляющие антропологического поворота, а также влияние этого поворота на духовность как таковую и на процесс антропологизации ценностей. Третья – философская литература, в которой подвергаются анализу механизмы антропологизации и гуманитаризации духовных ценностей. Суть стратегии и методологии диссертационного исследования составил комплексный подход, реализующий возможности аналитического, феноменологического и герменевтического методов, а также методов классической философской рефлексии. Основным методом исследования в работе выступает научный анализ и философская рефлексия над основаниями духовных ценностей и их содержанием. Исследование специфики современной культуры и экспликация места духовных ценностей в жизненном мире опираются на феноменологические и философско-критические методики современной философии. Прояснение смысла происходящих перемен невозможно без задействования познавательных средств современной герменевтики. Все эти методы использовались для прояснения сути перемен, произошедших в сфере духовных ценностей и выявления таких феноменов современной культуры, как антропологизация духовных ценностей, современность и духовность. Использование философских методов анализа оказалось возможным только при установлении границ того «общего пространства», в котором происходит пересечение смысловых линий культуры, духовности и ценностей. Такое пространство обнаруживается, когда в качестве основной критериальной характеристики динамики духовных ценностей, вектора ценностных трансформаций исследования выступает выступает антропологизация эволюция в ее аксиологическом измерении. Объектом современной культуры в ее антропологическом измерении. Предмет исследования: изменение социокультурного статуса и содержания духовных ценностей под влиянием антропологического поворота современности.

Цель диссертационного исследования состоит в выявлении смысла эволюции духовных ценностей в контексте антропологического поворота в современной философии и культуре. Достижение этой цели предполагает решении следующих задач: обобщить основные подходы в исследовании роли и места духовности в культуре;

определить общее поле смысловых значений культуры и ценностей как относительно феноменов;

обосновать тезис о том, что в современной культуре духовность не утрачивает роль ее креативной основы;

проанализировать противоречия, возникающие при определении человеческой природы в контексте тезиса об особом социокультурном статусе духовных ценностей;

раскрыть философско-антропологический смысл понятия духовности с учетом нового понимания природы человека и его отношения к миру;

подвергнуть систему духовных ценностей интенциональному анализу с целью определения их места в мире повседневных значений. Научная новизна исследования заключается в обосновании и разработке феномена принципа духовности антропологизации в как основного поле вектора социокультурной динамики, в раскрытии аксиологического смысла предметно-понятийном современной философии и теории культуры. В содержательном плане научная новизна диссертации выражается в следующем: на основе критического анализа основных концепций культуры обоснована объяснительная продуктивность и эвристическая ценность подхода, определяющего культуру как духовное производство;

определены современного экзистенциально-антропологические понимания феномена автономных и как взаимно детерминирующих контуры которые духовности, специфицированы трактовок;

относительно прежних идеалистических, утилитаристстких, социологических и структурно-функционалистских показана специфика философского соотнесения понятий культуры и ценностей, эксплицировано его отличие от социологической и социально-антропологической концептуализации данных феноменов, заключающееся в рассмотрении смысла, статуса и содержания ценностей;

проанализированы причины маргинализации понятия духовности в новейших концепциях культуры, связанных с механистическими и феноменалистскими выявлены интерпретациями позволяющие духовных культуры говорить ценностей, как об массовой, особом что постмодернистской, экранной и т.п. основания, статусе социокультурном силой;

рассмотрены аргументы, позволяющие исследовать систему духовных ценностей как совокупность смыслов, создающих фундамент для интерпретации повседневных значений жизненного мира человека. Основные положения, выносимые на защиту. 1. от Антропологический поворот в культуре ХХ века затронул все ее социоцентризма к антропоцентризму девальвировал прежние сферы и привел к плюрализации и децентрации ее архитектоники. Переход концептуальные оппозиции: «материальное – идеальное», «материальное – духовное», «естественное – искусственное», «природа – общество» и привел к тому, что духовное производство стало рассматриваться как продуцирование целей, ценностей и смыслов, производных от единой ценности – ценности человека. 2. Под духовным производством в классической аксиологии понималось продуцирование предметов духовной культуры: идей, теорий, показано, духовность остается главной культуротворящей и культуросозидающей произведений искусства. В рамках же социологического подхода культура понималась как совокупность ценностей, неделимых на материальные и духовные, определяемых через целеполагание. Нынешний этап развития философии культуры предполагает символически-коммуникативное рассмотрение ценностей, соединяющихся в единое культурное целое на содержательно-смысловом уровне. 3. Утверждения о том, что главными характеристиками современной является «массовость», «экранность», фрагментарность, культуры внесистемность не отражают действительное положение дел. Все эти черты характеризуют не современную культуру, но лишь процесс ее диалектической трансформации. Постмодерн является не видом или этапом культуры, а ее состоянием, когда переход из одного качества в другое приводит 4. сопровождается к тому, изменением что понятие содержания духовности и способа становится функционирования духовных ценностей. Сам факт данного изменения трудноэксплицируемым и плохооперационализируемым. Антропологический поворот в современной философии и культуре позволил по-новому представить всю систему ценностей и ее главную часть – систему духовных ценностей. Развитие идей феноменологии и философской антропологии переформулировало понятие духовных ценностей, выведя его за рамки противопоставления биологического и социального, телесного и духовного. Человек вновь предстал как некое единство, определяемое через систему духовных ценностей. Именно духовные 5. ценности выступают как культуротворческие и культурообразующие. Антропологизация духовных ценностей – это процесс, вытекающий из темпорализации духовного опыта человечества в ХХ веке. Главное отличие современного понимания духовности от классического состоит в том, что с позиций современности духовность интерпретируется в экзистенциально-антропологическом контексте. Она выявляется не в совершенстве идеального, а в соотнесенности с конечностью человеческого бытия. Духовные ценности оказываются бессмысленны и алогичны с точки зрения практической рациональности, поэтому они одни могут выступать в качестве безусловного основания системы ценностей и культуры в целом. 6. Система духовных ценностей представляет собой не понятийную конструкцию, а совокупность смыслов, создающих фундамент для интерпретации повседневных значений жизненного мира человека. Система духовных ценностей есть необходимая и продолжающаяся во времени живая мир связь, посредством и является которой несистемным осуществляется рефлексия. образованием, межличностная Субъективный коммуникация человека внутриличностная аккумулирующим доступные значения. Но в повседневном бытии присутствуют систематизированные духовные ценности, играющие роль оператора, выстраивающего перспективы для дискурсивных практик. Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что оно позволяет лучше понять логику и диалектику эволюции современной культуры. Благодаря данной работе появляется возможность оценить глобальные сдвиги, произошедшие в системе ценностей, а также уточнить отношение системы духовных ценностей к общей системе ценностей современной культуры. Полученные в результате исследования знания о процессе антропологизации духовных ценностей могут быть использованы как основания для комплексного философско-культурного исследования аксиологических мировоззрении. Материалы диссертации могут быть применены при разработке образовательных и воспитательных программ для средних и высших учебных заведений, могут быть использованы в преподавании курсов философии, культурологии, социологии, психологии, педагогики, а также и прааксиологических изменений в современном спецкурсов гуманитарного и социального профиля при освещении проблем природы человека и смысла его существования. Результаты исследования имеют особое значение при теоретическом и практическом исследовании многообразия культур, цивилизаций и форм социального опыта. Они могут быть полезны при составлении программ социального планирования, моделирования и проектирования. Апробация работы. Содержание и результаты исследования отражены диссертантом в форме выступлений, докладов на 47, 48, 49 научно-методологических конференциях преподавателей и студентов Ставропольского государственного университета «Университетская наука – региону» (г. Ставрополь, 2002 г., 2003 г., 2004 г.). Основные положения диссертационного объединенном исследования были изложены и обсуждены семинаре кафедр философии на и теоретическом культурологии, а также на заседании кафедры философии СГУ. По теме диссертации опубликовано 6 работ общим объемом более 3 печатных листов. Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих шесть параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы, содержащего 209 наименований. Общий объем диссертации – 156 страниц машинописного текста.

ГЛАВА I АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ § 1 КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА Во всех культурных системах и философских традициях проблема духовности имела и имеет особое звучание и разные подходы в оценке. До сих пор актуальны определенные различия между светскими и религиозными, эстетическими и философскими представлениями о духовности. И это вполне естественно, ведь духовное охватывает все сферы и уровни человеческой жизнедеятельности. Социокультурный феномен духовности выступает предметом исследования в различных областях знания, на различных уровнях эмпирического и теоретического осмысления. В сущностном своем основании духовность – явление онтологическое, особо организованная система, проявляющая себя в целом ряде содержательных установок саморегулируемого ценностного поведения, аксиологических «Я-концепций». Изначальный, природный ритм духовного саморазвития человека характеризуют принцип саморегуляции и внутренняя направленность интеллектуального и нравственно-психологического энергетического потенциала. Тем не менее, это не означает определенной формы изоляции индивида от системы коммуникации с другими людьми, с социальным целым. Ведь общение с миром людей и миром вещей – естественный процесс, лучший для человека способ войти в контакт с силой собственной личности, со своей духовной энергией, прочувствовать свою способность к оценкам той или иной жизненной ситуации. Даже неструктурированный, спонтанный подход к чему-либо, повторяясь, сам по себе вырабатывает собственную структуру поведения и возможность достижения гармонии между потребностями личности и потребностями группы. При этом происходит смещение как акцентов в поисках, так и самих ценностей. Человек приобретается опыт в реконструировании своего внутреннего мира. Система коммуникации индивида и общества – естественный закономерный процесс, в котором общество копирует суть и абрис человека, а человек копирует мир социальных связей, базирующихся на основе тех или иных идей. Коммуникативное взаимодействие между людьми непрерывно происходит во времени. Но связи, возникающие на основе определенных идей, продолжают существовать до тех пор, пока они не вытесняются связями, возникающими на основании каких-либо иных идей. Идеи меняются, взаимодействуют и, не без посредства духовной установки людей, поступают в социальный, общественный оборот, где сталкиваются с другими родственными или альтернативными идеями. Под влиянием жизненного опыта человека различные идеи борются или согласуются друг с другом. Даже став массовой, идея может деперсонифицироваться, потерять связь с субъектом, ее инициировавшим. Наиболее ярко подобная деперсонификация проявляется, например, в оценке перспектив политического развития, литературных дискуссиях, аспектах юриспруденции, толковании религиозных вопросов. Итак, меняясь, идеи означают форму коммуникации и, вместе с тем, форму обмена ценностями (потеря или приобретение последних). Функционально духовность, в ее различных формах проявления, всегда так или иначе оценивает действительность. Общение с миром людей, иначе говоря, означает усиление или ослабление духовного потенциала человека, условий и норм его духовного формирования. Духовный мир это своеобразный ключ к пониманию условий формирования человека. Это способ осуществления его субъективности, самостоятельности и целостности. Духовный мир представляет собой механизм реализации и функционирования духовности. Структурные компоненты духовного мира образуют те «константы», которые являются самодетерминированными «обрамляет» феноменами. Так, например, духовность сознание только в том случае, если личность открыта бесконечности существующих и возможных опытов различения смыслов. «Смыслопридающие переживания»4 здесь связаны со смысложизненными вопросами. Такие переживания помогают сделать выбор, не опираясь на всевластие разума. Рассуждая о самосознании и его соотношении с духовностью, можно предположить, что самосознание человека затрудняется тем, что любая попытка проанализировать свое самосознание эксплицирует на конкретное ценностно-смысловое содержание и уводит человека к сложноструктурированной На уровне универсальности, бытия позволяющей быть не частицей, а неким целым. Рассмотрим эти вопросы более конкретно. индивидного необходимым дополнением духовности является ценностный элемент. Через определенное отношение к вещам, людям, миру человек формирует свою оценочную систему. Известный отечественный психолог С. Рубинштейн подчеркивал, что ценности производны от соотношения мира и человека, они выражают то, что значимо для человека, что представляет те или иные его потребности5. Содержание первого, крайне необходимого, уровня ценностей составляют благополучие, востребованность человека. Более высокие социокультурные и духовные потребности и притязания индивида образуют ценности иного порядка. Американский социолог У. Томас справедливо подчеркивает, что всякой деятельности предшествует «стадия рассмотрения, обдумывание, которые можно назвать определением ситуации»6. Определение ситуации не просто детерминирует действия, но и весь способ жизни индивида следует из цепочки таких определений. Томас считает, что индивидуальные восприятия и когнитивные оценки реальности более важны, нежели объективно изменяющиеся процессы и явления, характеризующие 4 Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии. – М., 1994. – С. 65. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. – М., 1973. – С. 369. 6 Томас У. Психология социальных ситуаций // Вопросы философии. – 1997. – № 1. – С. 122. социальную реальность. «Мы должны поставить себя в позицию субъекта, который пытается найти свой путь в этом мире, и мы должны помнить, прежде всего, что среда, которая влияет на него и к которой он пытается адаптироваться, это не объективный мир науки, это его мир, природа и общество, как он видит их, а не как их рассматривает ученый»7. В своих внутренних переживаниях субъект формирует знания и оценки своего «внутреннего Я». Эта сила оказывается сильнее собственных представлений человека о своей внутренней духовной силе. Такие направления философии, как персонализм, экзистенциализм, философия жизни, философская антропология широко и, в целом, успешно исследуют внутренний мир человека, его «самость», автономность духовных процессов от непосредственного воздействия внешней среды и объективированных форм коммуникаций. Личность есть духовное существо, образованное в своем бытии субстанциональным образом. «Подобная субстанциональная определенность происходит, благодаря присоединению к иерархии ценностей, которые человек творит в возможных творческих актах, опираясь на собственное признание», – отмечает, например, персоналист Э. Мунье 8. А. Бергсон подчеркивает, в частности, что сущность жизни человека может быть постигнута только с помощью интуиции, проникающей в индивидуальную природу индивида, основы которой таятся в его организации духовности. Мерой духовности является мера осуществленности, мерой осуществленности измеряется время человека и вмещаемого им в себя мира. Не мир и его ипостаси связывают человека с ним, а его дух связывает или разрывает человека с миром9. Как заповедь человеку звучат слова М. Хайдеггера: «Помни свой исток, знай свое место 7 Там же. См.: Мунье Э. Персонализм. – М., 1992. – С. 47. 9 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. – 1990. – № 1. – С. 145. в мире;

храни свою твердость и не изменяй себе в самые минуты испытания»10. Идея, о том, что человек есть самоцель в своем построении, ценность для самого себя, в различных школах и направлениях приобретает различные оттенки и различное логическое развитие. Так, например, экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и ценности, возлагая на него полную ответственность за свое существование. Человеку не на что опереться в окружающем мире. «Человек свободен, ибо нет внешнего (и устойчивого внутреннего) детерминизма. Он осужден на свободу11. Иной подход к трактовке свободы у Карла Ясперса. Ясперс опирается на кантовскую традицию в трактовке свободы, однако интерпретирует ее по-своему. Свободу он определяет как преодоление внешнего, подчиняющего себе человека. Свобода творчества и оценок возникает там, где человек узнает себя в другом, или там, где внешнее становится необходимым моментом собственного существования. Свобода, вместе с тем, есть и преодоление собственного произвола. Будучи свободным в выборе потребностей и интересов (ценностей жизни), я хочу не потому, что я так хочу, а потому, что уверен в справедливости моего желания12. Рассуждая о духе, Ницше характеризовал образцы духовного освоения мира, представленные обществом. Они согласованы с истинами, представленными в виде правил и религии. «Нет никакой помощи ни от молитвы, ни от аскезы, ни от видений. Если все это религия, то для меня нет больше никакой религии. Моя религия... заключается в работе для порождения гения;

воспитание – это все, на что можно надеяться, всякому утешению имя искусство. Воспитание – это любовь к порожденному, избыток любви, переходящий за пределы любви к самому себе. Уходят Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. – С. 74. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М., 1989. – С. 32. 12 См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 68.

правила, забывается патриотизм, остается воспитание. Но чем? Я сделаю то-то и то-то, все будет поучительным, особенно если я потерплю неудачу и буду поставлен в затруднение» – так думает и говорит свободный дух... он смеется, когда в этих случаях его упрекают в слабости воли и в отсутствии разума. Воспитание мыслями – вот что определяет суть жизни. А мысль воспитывает степенью истины, содержащейся в ней. Та степень истины, которую только дух переносит, та степень истины, до которой только и дерзает дух, – это и есть мерило ценности13. Философская антропология основой бытия индивида определяет «жизненный порыв»14 (М. Шелер), отношение «я – ты». Ценность каждого индивидуального бытия рассматривается в аспекте его отношения к другому бытию. Через это отношение возникает встреча с бытием и его ценностями. В этом контексте становится ясной и проблема понимания: не просто знать другого человека, не просто отнестись к нему как к ценности, а пережить его в себе. Признание отношения к себе другого и другого к себе означает новое духовное содержание, приобретающее культурную ценность. Через признание этого отношения духовному бытию человека приписывается содержание. Русские философы конца XIX – начала XX века: В.С. Соловьев, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев и другие – в иерархии духовных ценностей выделяли идею гуманизма в самоопределении человека. Через истину, добро и красоту человек должен относиться к самому себе, к своему бытию, телесному и духовному, к своей жизни. При всем различии подходов к проблеме «личность – среда» существует объединяющий момент: личность не только принадлежит среде, но и противостоит ей, выступает творцом ценностей жизни и культуры на уровне своего индивидного бытия.

13 не только онтологическое, но и аксиологическое Там же. С. 330. Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994. – С. 120. Аксиологические основания духовности не есть нечто спонтанное по отношению к индивиду и его организации. Обладая огромными внутренними ресурсами для самосознания и изменения своих ценностных ориентиров, символов культуры, в самостроительстве духовного мира человек опирается в дифференцированном или интегральном виде на различные уровни и формы своей психологической и интеллектуальной организации: подсознание, эмоционально-чувственные формы восприятия, самосознание, сознание в его различных состояниях, сверхсознание, интуицию и структурные элементы веры. В социальном плане вышесказанное означает ориентацию на индивидуализацию, неизбежно приводящую к формированию новых и разнообразных видов социальной общности, находящейся в гармонии с духовными ценностями каждого человека. Но это – область специального исследования. Человек сосредоточения способен ценностей производить жизни и ценностно-смысловые Следствие этих предметности, конституировать себя как особый субъективный мир культуры. способностей – аксиологический аспект духовности. Человек представляет себя центром Вселенной, но при этом не знает, каких глубин он может достигнуть? Духовное приводится в движение мотивацией, в духовном мире должна доминировать активность, а не пассивность. Ценностная ориентация человека связана совместным духовным бытием субъекта понимания смыслов и так называемого исполнителя смысловых социальных стереотипов и образцов мышления и поведения. Ценностное • система отношение «ценности – определяет Я», континуум личностного в поля значимости, то есть систему, состоящую из двух аспектов: наделяемая смыслами результате уже объективации, • система присвоения существующих подход смыслов, к присутствующих в сознании;

реальность просто опредмечивает их;

исключает объективистский отношению, представленному в диалоге «Я – смыслы», в результате чего смысл обнаруживается не в отчужденном знании, а в признании совместного духовного бытия, понимающего и понимаемого. Индивидуальные ценностные представления, существующие в сознании человека, с одной стороны, дают индивиду определенную свободу для творчества, а с другой – создают определенные преграды для оформления духовного симбиоза с созданным им самим миром смыслов и ценностей. Непредсказуемое творчество ценностей не освобождает человека ни от иллюзий, ни от конфликтов. Иллюзорность определяется здесь через такие явления, как достойная человеческого существования близость к идеалу и истине, а конфликтность сопутствует трагичности созданного духовного мира, незавершенность которого всегда ощутима. Следует отметить, что при этом чувственные ориентации опережают смысл (это прекрасно показано Соловьевым, духовный человек которого сначала любит, а потом определяет смысл, и Достоевским в разговоре Алеши и Ивана Карамазовых). Любовь до анализа, до логики и представляет собой особое ценностное отношение, которое мы можем назвать духовностью. Иначе говоря, несовпадение чувства и смысла дает право человеческому духу брать ответственность за все приобретения и потери, связанные с запаздыванием в определении смыслов. Определение смыслов не связано ни с особой целостностью и самостоятельностью существования человека в социуме, ни с самоосознанием. Формирование духовного бытия и вместе с ним определение ценностного отношения выражают своеобразную грань духовности, которую можно назвать содействием человека самому себе в выборе истины как ценностного ориентира. Модальности духовной реальности определяет реальность, путем распределения своих социально «раскодированных» ценностей и смыслов. В подобном распределении участвует также и индивидуальное сознание, предоставляющее человеку возможность реагировать на специфику «духовной ситуации». Эти реакции разнообразны и в своих формах, и в степени напряженности, и во временных интервалах. Для иллюстрации можно выделить, например, следующие особенно напряженные типы реагирования: • Человек устанавливает, что смысл жизни – в самой жизни. При этом он находит смысл своего индивидуализированного бытия как бы готовым. Человек может счесть свои смыслообразующие ценности самодостаточными. При этом бытийность духовной ситуации детерминирует ответ на вопрос: действительно ли смысл жизни заключается в самой жизни? • Человек сам в определенном смысле конструирует, а подчас и разрушает социальнозначимую реальность, задавая свои смысловые и ценностные координаты. «Проживая» смыслы, индивид постоянно отвечает на вопрос «что есть смысл?», и именно поэтому ответ кажется ему бессмысленным. Разум становится кодированным инвариантом этической рефлексии и девальвирует исходную онтологическую значимость определения смыслов. Человек обречен на постоянную творческую активность, но смысловыражение затруднено именно непрерывностью этого процесса. Индивидуальность и личность при этом постоянно ощущают свою незавершенность: сотворяются и растворяются, опредмечивают и распредмечивают себя. Деятельность здесь носит неудержимый, рефлексивный характер. Найденные ответы теряют смысл, а «пойманная» врасплох личность загоняется в тупик. • Кодируя свои смыслы и определяя ценностные притязания, человек приходит к мысли о бессмысленности жизни. Ему нечему поклоняться, привычные и понятные идеалы рушатся или девальвируются, превращаясь в свою противоположность или фикцию. Человеку не с кем и не с чем себя соотносить, он настолько «свободен», что для него уже не существует необходимость духовная, ему не надо опредмечивать себя через строй своих духовных ценностей, через самореализацию. Возникает особое состояние духа, охваченного своеобразным абсурдом бытия. Это позиция создана необходимостью и лишена субъективно-онтологического параметра. Итак, анализ аксиологических оснований духовности предполагает фиксацию внимания и на ценностных, в частности этических аспектах, сопряженных, так или иначе, с духовным бытием и формой его опредмечивания – духовностью. Духовность – внутренне присущая человеку способность строить свой внутренний мир притязаний и оценок, отражать через свой интеллектуальный и нравственно-психологический потенциал действительность. Через определенные механизмы человек наделяет смыслом и ценностью не только собственное существование, но и явления окружающего мира, придает предметностям сущностные черты. При таком конструировании субъект одновременно самоконструирует себя как мыслящего индивида, способного к размышлениям, оценкам, поступкам и действиям. Духовность является истоком, идеальной первопричиной осознания, хотя бы в возможности особого человеческого мира. Можно сказать, что духовность не столько оформляет, сколько формирует ценности мира и культуры. Духовность актуализируется через действие механизмов конституирования человека как индивидуальности, приобщения ее к ценностно-смысловому интерсубъективному миру. Иначе говоря, духовность сопряжена с деятельностным «началом», строящимся на модусах независимости определенной самодостаточности. В силу этого духовность может «прочитываться», если вся сфера эмоциональных, интеллектуальных, этических и других предпочтений и переживаний индивида представляется ему как своя собственная. В такой напряженной духовной работе и таятся истоки поиска, стремлений человека, ибо он осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для постижения истины. Подчас истина предстает фрагментарно, что свидетельствует о стремлении человека к неизвестному. Деятельное начало А. Шопенгауэр выразил следующим образом: «То, что человек со ставляет сам для себя, что остается при нем в одиночестве и чего ему никто не может ни дать, ни лишить, – это, очевидно, для него существеннее всего»15. Другой немаловажный аспект проблемы – духовная деятельность в любом случае фиксирует внутренний разлад и ищет из него выход. В ценностной основе духовности заключен не голый теоретизм, а индивидуально выраженная приемлемость, личная признанность чеголибо, без чего жить невозможно. При этом человека не покидает ощущение того, что что-то главное и важное остается непознанным. Одним из духовных истоков человеческой активности выступает рефлексия, трансформирующая потенциальное «Я» в наличное, а затем опять в потенциальное. В перестройке мотивационных отношений, в желании человека найти истину и обнаруживается самопостроение. При этом человека часто охватывает некий страх. М.К. Мамардашвили писал об ощущении такого страха: «Страх этот очень прост, он связан с ощущениями взрослости – невзрослости, рождения – нерождения, это страх об акмэ, страх не статься, не сбыться, не осуществиться. Сущность этого страха заключена в ощущении тоски;

мы знаем и испытываем, что наши эмпирические испытываемые состояния недостаточны, сами не могут служить основанием чего-либо, и мы знаем, что для осуществления себя нет готового налаженного механизма, который бы срабатывал без моего участия, без того, чтобы я сам прошел какой-то путь»16. Человек, не испытывающий подобного страха, несовершенен. Вся человеческая жизнь полна абортивными явлениями – неродившимися, несостоявшимися: М.К. об этом Именно писали поэтому и Антонен Арто, может и быть Мамардашвили. духовность представима только через способность человека производить «Я» из 15 Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. – Л., 1991. – С. 119. Мамардашвили М.К. «Мысль изреченная...» – М., 1991. – С. 58. самого себя. В общем-то, человек и познает себя через выяснение «духовных пустот». Если отталкиваться от обратного и говорить о «неприсутствии» духовности, то центр действительного бытия человека, средоточие всей его жизни и особенно объективного смысла, всех его способностей и высших ценностей, критериев и норм для воли и суждений находится не в самом человеке, а вне его. Он живет, помнит, оценивает и решает, в конечном счете, не от самого себя, а лишь от имени Целого. Каждый доверяет этому Целому внутренне обладать его собственным индивидуальным «Я» и всей его судьбой гораздо больше, чем он сам мог бы себе позвонить. Сказанное означает, что индивид не исчерпывает бытийные характеристики, связанные с аспектами своего индивидуалистического ценностного пространства. Человеческая жизнь потенциально и актуально гетерогенна. Элементы жизни могут не согласовываться и даже отрицать друг друга, но для человека эта порой не осознаваемая на бытийном уровне разноречивость вполне оправданна. Жизнь духа определяет недоговоренность, контраст между желаемым и должным, возможным и реальным, определенная этическая реакция человека на данные диахронии. На наш взгляд, это неверно: в данном случае теряется именно онтологический модус или надиндивидная единая целостность. Если бы человек априори обладал постоянно и четко действующей внутренней пружиной, срабатывающей в вечном противопоставлении добра и зла, света и тьмы, тогда все эти вопросы решались бы иначе, проще. Человек всегда бы знал и действовал автоматически при своем выборе и оценке. На наш взгляд, любая «индивидуально созданная» активность духа тормозится именно на синхроническим уровнем бытия и креативна в диахронии. Онтологическая ответственность возможна только в непредметной деятельности, а созидание духа происходит на пересечении знания свободы и опыта сознания. И вряд ли такое неавтономное бытие обеспечивает духовное восхождение – скорее всего, существует обратное отношение между динамическим и нравственным развитием души. Таким образом, духовность представляет прямое отражение всех аспектов проблематики человеческой субъективности и, прежде всего, в аксиологических измерениях. В размышлениях современных исследователей духовности акцентируется именно нормативное (не всегда ценностное) отношение человека к моделям духовного поля культуры и действительности. Ценность подобного подхода к проблеме связи микромира духовного и микромира человеческого не вызывает сомнений, поскольку индивид очеловечивает ситуации жизни, все-таки опираясь на то, что представлено социумом. Однако то, что в реальности существует ощутимый разрыв между должным – идеальным и сущим – достигнутым, обусловливает правомерность выделения тех моментов, которые в совокупности составляют проблематику именно индивидуального бытия в современной духовной ситуации. Мы определяем духовную ситуацию как диалогическое неумиротворение общего и индивидуального, основывающееся на вечном поиске истины. Общество представляет истины, и человеку кажется, что он их видит и постигает. Этот самообман, хотя и лишен вероятностной рефлексии, тем не менее, насыщен энергией самоуверенности. Несовпадение истины видимой и истины истинной формирует духовную ситуацию внутриличностного характера. Мы думаем, что духовная ситуация сродни внутриличностному духовному кризису, который подчас испытывает каждый из нас, не всегда отдавая себе в этом отчет. Для человека кризис – это взрыв противоречия между «Я» и «не – Я», когда я понимаю, что «не – Я» мне не нужно, но это уже находится во мне и необходимо освободиться от этого. Индивидуальная духовная ситуация созидает личную идентичность человека: итоговую систему опредмеченных связей, ценностных ориентиров, подготовленность к действию. Эту ситуацию нельзя расчленить на составляющие, поскольку данная идентичность определяет соразмерность человека и мира его ценностей миру ценностей, его окружающих. Интенциональность духовных процессов и их практических результатов связана с изначальной конечностью человеческого бытия. Именно об эту стену наталкивается сознание и поэтому ищет защиты у веры, создавая миф о бессмертии души. Позитивные формы эволюции духа проявляются при синтезе таких слагаемых бытия, как потенциальность, интенциональность, творчество. На демиургическом и исполнительском уровнях индивидуального бытия происходит соединение направленности личности и ее креативноэвристических и коммуникативных способностей. Степень эффективности этого процесса во многом зависит от степени упорядоченности системы ценностей (прежде всего этических) самого общества, что, как известно, проявляется через специфическую нормативную систему и нравственноэтические ценности. В своем содержательном аспекте нормативы и ценности отражают объективную связь человека и общества. Они опираются на убежденность, осмысленность отношения человека к установкам и нравственным ценностям общества, свободу морального выбора, санкции массового сознания, духовное воздействие общества на субъекты. Благодаря морали (и другим формам духовного производства) история человечества есть не просто движение безличной естественной необходимости, но процесс саморазвития человека. Определение категории морали и ее ценностей как особого способа освоения действительности получает первостепенное методологическое значение. У нас появляется возможность наметить наиболее эффективные пути определения нравственной специфики механизма духовной саморегуляции и самого человека. Это включает в себя:

- накопление индивидуального и социального опыта жизни, общения, поведения;

- закрепление опыта духовного самостроительства в знаковых системах, установках сознания, традициях, стандартизированных формах поведения и т.д.;

- выработку общеобязательных нормативных предписаний и оценочных понятий, критериев, по эталонов поведения и своеобразных кодексов;

- регулятивную деятельность «привитию» моральных ценностей каждому человеку через механизмы воспитания, образования и т.д. Итак, моральные нормы и ценности служат системой мировоззренческих ориентиров для личности в конкретных условиях жизни общества. Они выступают предпосылкой духовного единения личности и общества. Подобные постулаты оборачиваются другой стороной в ситуации, когда общество становится аморальным по своей сути и оставляет человека на произвол его собственной судьбы, когда расходятся интересы человека и общества, олицетворяемого властными структурами, когда совершается обвальная девальвация духовных ценностей и духовного производства. Здесь уже нужны, как говорится, идеи иного плана. Тем не менее, несомненно одно: в экстремальных социальных условиях жизни массового человека неизбежно происходит процесс смещения и же ценностных глубинного заключаются ориентиров в сторону их индивидуализации В чем субъективирования. особенности Инверсия субъективно-объективных отношений здесь неизбежна. индивидуального смыслотворчества, истоки и механизмы ценностных ориентаций человека? Создание личностно-значимого поля представляет собой, прежде всего, производство «смыслов для себя». Такой процесс смыслотворчества сам по себе определен множеством смыслов и может превратиться, благодаря «онтологизированной бессмыслице», в ничто. Но человек принимает и одухотворяет бессмыслицу и бессмыслица оборачивается смыслосодержанием. Размышляя о духовности и смыслотворчестве как ее грани, мы должны определить смыслы посредством характеристик нерефлексивного типа. Для индивидуального бытийного производства нет необходимости представлять смыслы как объективные или субъективные. Процесс смыслотворчества мы определяем как автономное движение субъективной активности в направлении созидания смыслов и обнаружения ценностей до их вторичной оценки. Вторичная оценка включает в себя принятие ценностно-образующего следующим образом: • я ценю, что знаю;

• я ценю, что имею;

• я ценю, что люблю;

• я ценю, что постижимо;

• я ценю, что невозможно назвать познанным;

• я ценю, что неопределимо здравомыслием;

• я ценю, что предстоит познать. Итак, аксиологическая константа духовности представляет собой самосознательную «неуловимость» смыслов. Как бы мы ни определяли интенцию духовности, в любом случае смысл и ценность связаны как цель и процесс. И в этом присутствует определенная закономерность, которую можно представить в следующей обобщенной форме: I. II. нормативно-оценочная деятельность «внутреннего» «Я», самооценка, отражение самого себя, представление о собственном «Я»;

формирование собственной индивидуально-личностной шкалы оценок «более общего» через призму выработанных (вырабатываемых) установок, установок-оценок и установок-намерений;

смысла, составляющего аксиологические инварианты. Структуру аксиологических инвариантов можно представить III.

сопоставление в гносеологически ценностных параметрах Я и не-Я прежде всего своего мнения и мнения других (кстати, на этом «рубеже» заложена одна из основ переоценки ценностей);

IV.

выработка способности к соотнесению личностных ценностей с ценностями наших дней);

общепринятыми, традиционными, например, с компонентами «массовой культуры» (что весьма примечательно для V.

заключительный этап – наделение вещей ценностными характеристиками (необходимо, конечно, учитывать и «превращенность форм», и инверсию субъект-субъектных и субъект-объектных отношений). Ценности, таким образом, «распредмечиваются» человеком, становятся достоянием его чувств и разума, приобретают определенный смысл. Духовная работа при этом представляет собой процесс движения, процесс отбора (фильтрации) во имя достижения конечной цели – постижения индивидуальных смыслов, становления гармонии в субъектносубъектных и субъектно-объектных отношениях. Цель и процесс (смысл и ценность) – это совокупность связанных между собой «состояний» психической деятельности – ожидание желаемого результата, одобрение и неодобрение, предвидение и оценка проектов деятельности, нравственнопсихическая база убежденности (сомнения) в чем-либо и т.д. Духовная деятельность, таким образом, носит продуктивный характер, поскольку опирается на собственный опыт индивида, на общепринятые традиции, то есть на нечто трансцендентное человеческому опыту. В этом процессе важна роль и интуитивных суждений, не допускающих ни логического доказательства, ни логического оправдания (сфера подсознательного, сверхсознание). Доказательное или прямое (интуитивное) ценностные усмотрение ориентации истины суть формы, этапы, аспекты (или аксиологического потенциала духовности, отражающего интересы и личности, заинтересованной незаинтересованной) в сохранении (или ликвидации) тех или иных реалий жизни и культуры. В реальном воплощении в механизмах связи смысла и ценности возникает ряд сложных и противоречивых явлений. Духовные связи человека с миром определяются, в частности, через непосредственные отношения с ценностными константами (свобода, благо, истина, красота и др.). Человеческое сознание в духовности как бы преодолевает рамки собственно интеллекта, приоритета разума и логики. Духовное познание предстает как некая память переживаний. Духовное как бы питается непониманием, необъяснимыми реалиями и чувствами. Неважно, о каком непонимании идет речь, важно, что интенциональность духовной сферы определяет доминантой, которая опосредована стремлением познать и понять, осознать несовершенство человеческого мира и самого себя. Открывая мир, мы сталкиваемся с его «неуловимостью». Захваченные этой непостижимостью, мы невольно открываем для себя уже с другой стороны и самих себя. И приоритетное значение при этом получают не переживания очевидности, а переживания сомнения. По М. Хайдеггеру, духовность – это, прежде всего, «принятие человеком того, что жизненное пространство, в котором он живет, создано не им. «Бытие» – это то, что «тотально озадачивает»17. Если бытие дает о себе знать только в настойчивом усилии человека постичь его истину, то духовность в поисках ценностей действительно может питаться только непониманием. Полное понимание по сути непродуктивно, тональность. Человек как существо материальное брошен в мир идей и вещей. Но если мы ведем речь о духовности, мы должны иметь в виду опыт его урезано логикой.

Духовность соприкасается с настроением, «с мелодией», которая не парит над бытием, а задает ему Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 97. цельности и опыт осмысления этой цельности. Человеческое присутствие в своей «цельности» гораздо весомее мира культуры. Мы говорим об опыте своей цельности, который дан человеку до всякого самоанализа. Рассмотрение социально-философских аспектов духовности дает право интерпретировать ее как определенный срез общего содержания культуры. Культура как историко-интеллектуальный континуум требует и историко-рассудочного традиционном анализа. как Но культура как индивидуальное в его творчество требует своеобразного «отречения» от культуры в ее общем, понимании способа жизнедеятельности рациональных формах. А ведь культура определима и однозначна, если относиться к ней как к особому миру, но отстраненному от человека и именно поэтому познаваемому. Невозможно обрисовывать пространство культуры как полностью опредмеченное и зависимое только от семантического характера ее образа. Истина, память, личностная символика, рефлексия – индивидуальные творения, позволяющие человеку связывать замысел своего существования с собой как системой. Человек сам представляет собой идеальный мир, мир ценностей, независимый от истории и культуры. Это автономный мир духовной «нормативной» значимости. Человек остается один на один с этим идеальным миром, это – его создание, трансформированное в бытие;

это нечто постигнутое им и потому неустойчивое в способах и результатах отражения. Своя собственная системность, воспринятая как самоценность и дающая возможность не определять тип этой культуры, представляет собой некое нетрадиционное поле индивидуального хаотичного творчества. Но, так или иначе, инварианты личностного роста не формируемы вне зависимости от данности, представленной в качестве онтологического и аксиологического модуса и как данность «увиденная и непонятая», и как данность, зафиксированная в эмоциях и переживаниях. Духовная реальность, на наш взгляд, не определяет репрезентативность творчества индивида, но дает свободу человеку в данности духовной ситуации. Духовное творчество опредмечено не творчеством смыслов, значений и ценностей, а миром, представленным индивидом как таковым, с собственным мироощущением.

§ 2 Культура и духовные ценности в их взаимодействии В современной науке существуют сотни определений феномена культуры. Основное определение представляет культуру как систему совокупности ценностей и смыслов, а также механизмов, которые эти ценности продуцируют и репродуцируют, консервируют и трансформируют. Культура представляет собой символическую систему, ибо все ее ценности и смыслы определяются через соответствующие значения. Обратимся к дотеоретическим объяснениям культуры. З. Бауман утверждает: «Культура занимается тем, что делает вещи отличными от того, чем они были и могли бы быть без нее, и тем, что сохраняет их в этой искусственной форме. Культура занимается также тем, что внедряет и сохраняет порядок и борется против всего, что отклоняется от этого порядка, нарушает его и, с ее точки зрения, выглядит как хаос»18. Данный подход трактует культуру как источник всех политических, экономических и даже бытовых изменений. Любые изменения происходят лишь тогда, когда меняется культура. Именно культура продуцирует новые идеи и создает условия для их внедрения. Культурный порядок – это исходный порядок, отражающийся на всех остальных порядках в сфере политики или экономики, науки или производства, искусства или религии. Культура вытесняет и замещает то положение вещей, каково оно есть без человеческого вмешательства. Она не только внедряет естественный порядок, но и развивает его, отдавая предпочтение одному Бауман З. Мыслить социологически. – М., 1996. – С. 152. порядку перед другим. Вот почему так велико влияние культуры на общество. Культура создает систему предпочтений, регулирующую через целеполагания и ценности всю деятельность людей. Ф. Бок объясняет исходные смыслы концепта культуры так: «Культура в широком смысле слова – это то, из за чего человек становится чужаком, когда покидает свой дом (привычную социальную среду). Культура включает в себя все убеждения и все ожидания, которые высказывают и демонстрируют люди...»19. Находясь в своей группе, среди людей, разделяющих общую культуру, человеку не приходится обдумывать и проектировать свои слова и поступки, ибо вся группа видит мир одинаково, наделяя одни и те же поступки одними и теми же значениями. Культурный шок наступает в результате взаимонепонимания, основанного на причастности к разным культурам. Источником две аспекта: 1) человек существо, не располагающее от природы всем необходимым для жизнедеятельности и вынужденное изменять себя и свое окружение;

2) человек есть творческое существо, способное сотворить то, чего ему не дает природа. Практическая задача человека – выживание, не гарантированное природой. Среда человека (включающая и его самого во всех измерениях) становится предметом рефлексии и преобразования. Выделяя и анализируя смыслы, человек приписывает им значения, и таким образом, поведение человека становится осмысленным и понимаемым. Такое осмысленное поведение и является источником культуры. Культуру иногда метафорически сравнивают со второй природой, подчеркивая тем самым, культуры является человеческая природа в ее специфике. Называя человека культурным существом, мы имеем в виду Сulture Shock. A reader in modern cultural antropology. – New York, 1979. что каждый индивид приходит в мир культуры, созданный до него, хотя этот мир и есть результат человеческой активности. Универсальные элементы, присущие всем культурам, связаны с универсальными факторами человеческой жизни (рождение, взросление, смерть, система социальных статусов, властные отношения, семейные структуры и т.п.). Среди разнообразных версий о приоритетных универсальных элементах можно выделить:

- картину мира, - представление о трансцендентном, - систему ценностей;

- язык Картина мира или жизненный мир формируется в результате длительного коллективно обсуждаемого опыта мировосприятия. В данной работе не проводится различия между понятиями картины мира и жизненного мира, хотя в феноменологии и фундаментальной онтологии эти понятия противопоставляются. Мы называем картиной мира простую совокупность представлений о мире, сложившихся как в дотеоретическом мышлении, так и в период активного влияния науки и философии. Важно, что картина мира является универсальной для всех членов данного культурного сообщества. Очень важное значение в любой культуре играет представление о трансцендентном. Оно может иметь ярко выраженный религиозномифологический характер, а может быть и безрелигиозным. Именно оно лежит в основе третьего элемента – системы ценностей. Трансцендентное по своей природе само является ценностью или идеалом. Система ценностей фактически выводится из этого идеала. Четвертый элемент – язык – на самом деле является основообразующим, ибо подразумевает все те понятия и значения, при помощи которых мы выражаем и картину мира, и идеалы, и ценности, и предпочтения. Культура содержит образцы, помогающие решить, что существует (представления и понятия об окружающем мире), что может быть (взаимосвязи), как относиться к тому, что есть и что может быть (ценности), что с этим делать и как это делать (нормы), – отмечают культурологи. Таким образом, культура – это то, что отличает человека от животных, культура – это характеристика человеческого общества. Культура не наследуется биологически, но предполагает обучение. Культура напрямую связана с идеями, которые существуют и передаются в символической форме (посредством языка). Чем же обусловлены изменения в культуре? Какими средствами она располагает для того, чтобы сопротивляться разрушительным или преобразующим воздействиям извне? Какова мера самодостаточности культурной системы и какова степень ее вовлеченности в жизнедеятельность политической и экономической систем? Должны быть какие-то универсальные механизмы самозащиты от внешних воздействий, универсальные принципы реагирования на внутренние противоречия. В противном случае культура не смогла бы сложиться и просуществовать до наших дней. Рассуждая об изменениях в современной американской культуре, Н. Смелзер отмечает, что главным объектом перемен становятся традиционные ценности. Средний американец становится все более одиноким по причине институциональных сдвигов: семья все менее определяет жизнь человека, она все в меньшей степени помогает личности найти себя. Именно в этом, по мнению Смелзера, заключается причина роста эгоцентризма и изменения культуры. Данная точка зрения вновь возвращает нас к идее вторичности ценностей, их зависимости от институционального строения общества. Но можно предположить и обратное, сказав, что в позиции Смелзера причина и следствие поменялись местами. Может быть, институт семьи перестал выполнять прежние функции по причине собственной девальвации, а утратившая ценностный статус семья трансформировала и деформировала весь институциональный строй общества. Что же позволяет предположить те или иные изменения в культуре? Наиболее зримым, наблюдаемым элементом культурных изменений являются изменения в действиях, которые принято считать ритуальными. Поскольку культурные ценности имеют в своей основе символическую природу, ритуал является одним из важнейших механизмов сохранения данных ценностей. Ритуал может быть абсолютно не осознан, но именно он обеспечивает сохранность важнейших смыслов, целей и ценностей любой культуры. Ритуалом называют некоторую последовательность действий церемониального содержания. Формальный характер церемониальных действий давно стал предметом пристального внимания антропологов и культурологов, ибо он содержит ключ к пониманию мира и сущности культуры. Но первоначально ритуал в большей степени интересовал исследователей ранних форм культуры, первобытного человека и первобытного общества. По всей видимости, это объясняется исключенностью наблюдателя из первобытной культуры, его готовностью видеть в ритуале нечто бессмысленное и непривычное. В современном обществе ритуалы не кажутся столь бессмысленными, ибо относятся к сфере повседневного и привычного. Тем не менее, нельзя полагать, что ритуал ограничивается сферой формального. Лишенный связи с собственной функциональной нагрузкой – консервацией и ретрансляцией символического содержания культуры – он превращается в некую схематичность. Но в этом случае мы имеем дело с превращением ритуала в средство для достижения иных целей, нежели те, ради которых он был создан культурной системой. Именно связанных с такие случаи, когда ритуал и начинает повсеместно форм. использоваться не по назначению, способны продемонстрировать кризис ритуалом культурных социокультурных Социокультурно обусловленные действия, воспроизводить смысл которых призван тот или иной ритуал, утрачивают прежний смысл. Но инертность культурной системы воспроизводит ритуал, доводя его до абсурда. И тогда «только ритуал» перестает быть признаком социальной патологии или девиации, ибо профанацией ритуала занимается не отдельный индивид, а большинство или все члены общества. Но и нормой такой ритуализм быть не может, ибо исполнение формы, не несущей никакого содержания противоречит культурной сущности ритуала. Противоречие, возникающее в этом случае с неизбежностью, становится причиной культурного кризиса и культурной трансформации. Л.Г. Ионин приводит примеры антиритуалистического протеста20. Такой протест возникает, когда вся культурная система действует вопреки потребностям и ценностям реальной жизни, трансформируя ритуалы в ритуализм. Осознавая, что исходные смыслы и ценности утрачены, не выдержали испытаний временем, члены общества опасаются утраты ритуалов, расценивая это как неизбежное крушение всего культурного порядка. Антиритуализм религиозной Реформации XIV века и советской перестройки 80-х годов ХХ века оказались в равной степени протестом против тотальной и обесцененной ритуализации культуры. Ионин утверждает, бы что нет ритуалов, в них которые совсем не соответствовали выражаемым ценностям. Поэтому антиритуализм – это борьба с ценностями, которые первоначально вызвали данные ритуалы. С данной точкой зрения трудно согласиться. Ритуализм – это превращение ритуала в средство для сохранения иных ценностей, нежели те, которые зримо представлены в данном ритуале. Например, выраженные в ритуале ценности справедливости или свободы могут отойти на второй план или вообще отторгнуты, в то время как данный ритуал применяется исключительно для сохранения власти или для поддержания выгодного для какой-либо социальной группы порядка в Ионин Л. Социология культуры: Учебное пособие. – М., 1996. – С. 129. обществе. Да и все члены общества могут быть заинтересованы в том, чтобы социальный порядок не был разрушен, следовательно, они поддерживают это определенными ритуалами. Л.Н. Гумилев выделял в жизни этноса две фазы: акматическую и мемориальную, проходя через которые члены этнической общности стремятся любой ценой сохранять ритуалы. Особенно во втором случае, когда на поиск новых жизненных форм уже не хватает жизненной или социальной энергии. В случае акматической фазы поиск новых ритуалов кажется «нерентабельным» и нецелесообразным. Сохранение ритуалов с неизбежностью влечет за собой сохранение смыслов. Если ритуал сохраняет исходный смысл, то изменения в культуре тормозятся. Если же ритуал превратился в только «ритуал», то этот специфический двойной смысл продолжает сохраняться и раздваиваться, приводя, в конечном итоге, к прямо противоположному результату, то есть к отрицанию исходного смысла. Наглядную иллюстрацию данного утверждения дает нам современная политическая жизнь России, когда ради спасения одних смыслов, находящихся под угрозой, любой ценой стараются сохранить некоторые ритуалы, а ради восстановления других смыслов, уже ушедших из культуры, но возрожденных в историческом сознании, восстанавливаются другие ритуалы. И вот уже казак становится партийным активистом, а коммунист обращается к вере. Интуитивное желание сохранить социальный порядок потребовало ритуализации культурных форм. Первым исследователем происхождения ритуалов был немецкий социолог Г. Зиммель. Происхождение ритуала он объяснял «отвердеванием» жизненных форм. По мнению Зиммеля, здесь же кроется и источник культурных кризисов, а также и всех культурных изменений, не происходящих под влиянием внутренних факторов21.

Зиммель К. Теорема жизни и знания. – Л., 1992. – С. 88. Факт взаимодействия культур не вызывает никакого сомнения. Иногда такое взаимодействие приводит к взаимному обогащению, иногда к подавлению одной культуры другой. Но если исключить факторы внешних влияний, то и тогда происходит нечто, способное изменять динамику культуры, приводить ее к кризису. Рассмотрим зиммелевскую концепцию изменения культурных форм подробнее. Зиммель не отрицает факт влияния марксовой схемы экономического развития, оговариваясь, что «эта схема выходит далеко за пределы одной лишь хозяйственной области»22. Противоречие между содержанием и формой переопределяется Зиммелем как противоречие между энергично распространяющейся жизнью и застывающими формами ее конкретного выражения. Зиммель, в частности, отмечает две серьезные опасности, подстерегающие «зрелые» и «перезрелые» культуры: «Они, с одной стороны, состоят в том, что средства жизни превосходят по своему значению ее цели и тем самым множество средств присваивает себе образования культуры обретают самостоятельное, психологическое достоинство конечных целей;

с другой стороны, объективные повинующееся чисто фактическим нормам развитие и тем самым становятся не только глубоко чуждыми субъективной культуре, но и прогрессируют с такой быстротой, что она догнать их не может»23. Этот тезис связывает изменение культуры исключительно с действием внутренних факторов. Культура способна порождать внутренние противоречия, такова логика ее развития. И эта точка зрения отстаивается не только Зиммелем. Многие философы обращали внимание на то, что развитие вещей происходит быстрее, чем развитие их творцов – людей. Как правило, данная закономерность фиксируется применительно к 22 Зиммель Г. Избранное. Том первый. Философия культуры. – М., 1996. – С. 491. Там же. – С. 498. миру технического развития. Но и все остальное, творимое человеком, также опережает самого человека. При рассмотрении сущности и функций ритуала всегда отмечается, что ритуал призван символизировать нечто. Под символом следует понимать знак, который обозначает нечто особым образом, создавая сложную смысловую связь между знаком и его значением, контекстуально опосредованную другими значениями. Одна из версий культурного кризиса трактует его причину как итог опустошения символов. ранее Как сфера отмечает сегодня Ионин, предельно интенсивной ритуализированная подверглась институционализации. Рациональное оказалось там, где ранее было ритуальное. Опустошение символов приобретает глобальный характер. «Новые символы не только безразличны символизируемой реальности по своей материальной природе и составу. Они безразличны реальности, Итак, образуют свою собственную относительно систему, нисколько не воздействуя на процессы жизни»24. современная культура радикально изменила условия символизации. Мы наблюдаем этот процесс в ритуальной стороне человеческих действий, но и вся остальная часть культуры не избежала этой участи. Попытаемся отыскать возможные причины этого феномена в других сферах человеческого бытия и общественной жизни. Если рассматривать новую символизацию как результат развития знания, то в пользу данной точки зрения найдется немало аргументов. Развитие науки сформировало теоретическое мышление и преобразовало общественное сознание. Каким путем осуществляется изменение сознания, как общественного, так и индивидуального, вопрос особый. Технические открытия сформировали совершенно особый тип культуры – экранную культуру. «Сила современных экранных медиумов, по сравнению с книгой, состоит в том, что она опирается на образ и звук.

и самой замкнутую Ионин Л. Социология культуры: Учебное пособие. – М., 1996. – С. 145. Она проистекает не из идей, истин или сущностей, она не предполагает рефлексию, то есть переключение внимания с формы знака на его значение»25. Данное замечание Б.В. Маркова очень точно характеризует сущностные изменения, приведшие к возрождению социокультурных феноменов, формировавших доисторическое общество и игравших огромную роль в жизни древних цивилизаций. Идолократия, иконофилия, фетишизм и другие виды магической и магнетопатической техники, оказывавших иррационализирующее воздействие на поступки людей и обладающих непостижимой эффективностью – все эти явления прошлого активно вошли в нашу современную эпоху. Является ли экранная культура результатом внешнего преобразующего воздействия или же ее появление обусловлено хотя бы в какой-то мере внутренними обстоятельствами культурной жизни? На первый взгляд, экранная культура возникла только с появлением и развитием технических новшеств: компьютера, телевизора, спутника. Множество культурных миров образуют единый глобальный мир, называемый М. Маклюэном «электронной деревней». Под электронной деревней имеется с в виду все современное “электрических” общество средств как оно воспроизводится помощью общения (телевидения, радио, кино, телекоммуникаций). «Изо дня в день вступая в связь друг с другом через их посредство, люди рассуждают и поступают так, как если бы они были совсем рядом, как если бы они жили в одной деревне. Они вольно или невольно все основательнее влезают в жизнь друг друга, рассуждая при этом обо всем, что им приходится видеть и слышать»26. Тем не менее, ещё О. Шпенглер отмечал, что многие открытия последующих эпох, будь то область математики, механики или медицины, Марков. Б.В. В поисках другого / Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. – М., 1999. – С. 42. 26 Маклюэн М. Робкий гигант // Телевидение вчера, сегодня, завтра. М., –1987. – С. 15. не были сделаны древними греками лишь потому, что культура, к которой они принадлежали, не делала соответствующих запросов. «Не будучи востребованными, эти открытия и не были сделаны», – утверждает Шпенглер27. Позднее эта точка зрения получила широкое распространение. Ее распространили на все сферы духовной и материальной культуры, хотя сам Шпенглер и не отделял технику от культуры, считая ее «тактикой жизни» и фактором превращения культуры в цивилизацию. Шпенглеровской точки зрения требует от нас обращения к понятию «прасимвол культуры», под которым немецкий философ понимает некое единство культурных форм, взаимно детерминирующее различные сферы культурной жизни. Техника и политика, быт и война, наука и искусство – все эти и другие внешне не связанные феномены мыслятся в данной концепции как части одного целого – целого культуры. Этому целому, названному прасимволом или архетипом, подчиняется все и вся, включая политику и экономику, мысли и действия индивидов, интегрированных данной культурой. Взгляды, представленные Шпенглером в книге «Закат Европы» в новоевропейской мысли отстаивали романтики, И. Гете, И. Гердер и другие. Эти воззрения уходят в глубь античности, когда граница между варварами и эллинами казалась античным мыслителям обусловленной различием природы этих обществ. Древние греки были лишены идеи социальной эволюции, считая, что разделение на эллинов и варваров – часть космической иерархии. Таким образом, идеи немецкого романтизма явились обновлением древнего доэволюционного миропонимания. Современная философия отличается от древней тем, что аналитически отделяет культуру от общества, а общества от государства. Когда античные мыслители, философы и историки рассуждали о том, как существенно отличаются друг от друга греки и персы или греки и египтяне, они не рассматривали отдельно культуру, государственно Освальд Шпенглер. Закат Европы. – М. 1993. — С. 130. правовое устройство, способ ведения хозяйства или содержание религиозных верований. Просто эти народы мыслились как разные, что не мешало, однако, находить и сходство. Никто не утверждал, что персы или египтяне не являются людьми, их совокупность – обществом. Это были другие люди, подчиняющиеся другим порядкам и имеющие другие нравы. Рассуждение о различии нравов впервые актуализировало проблему нравственного релятивизма. Геродот упоминает о случае, когда персидский царь обратил внимание на различные традиции отношения к телам мертвых у греков и каллатиев. Первые предавали тела усопших огню, тогда как вторые, согласно собственной вере и сложившейся традиции, съедали собственных покойных родителей28. Нравы представлялись в те времена частью универсума, задаваемого теми богами и духами, которые действовали в определенной местности. Но греки, по сути, создали первую теорию культурной уникальности, не выделяя культуру в современном смысле этого слова. Если главными чертами, отличавшими эллинов от варваров, представлялись разум, законы, право, гражданское общество и т.п., то в современных теориях на эту роль претендуют самые разные факторы. Но все эти теории сходны в том, что главные отличия между обществами лежат в сфере культуры, а главные сходства в сфере социальной жизни. И если социальные системы могут отличаться степенью развитости, то культурные системы отличаются качественно. Таким образом, мы приходим к идее культуроцентризма, как особой точки зрения, которая позволяет понять отличительные особенности различных человеческих сообществ, тогда как социоцентризм – это приведение сообществ к «единому знаменателю», то есть концептуальное подчеркивание универсального начала в противовес уникальному. Итак, позиция культуроцентризма – теоретическая сердцевина философии культуры и культурологии как науки.

Геродот. История. – Л., 1972. – С. 150. Как отмечает П.С. Гуревич, различные мировоззренческие установки позволяют выделить какое-то одно начало в качестве первичного – Бог или природа, социум или логос, культура или человек. «Нам представляется важным, – пишет он, – взглянуть на историю через культуру, через совокупный духовный опыт человечества. Такой подход позволит актуализировать многие философские и социологические знания. Он не претендует на монополию, но стремится выявить собственные эвристические ресурсы»29. Таким образом, культуроцентризм – это лишь одна из возможных установок с достаточно большими эвристическими ресурсами и когнитивными возможностями. Можно попытаться применить потенциал и основные положения культуроцентризма к философскому исследованию процессов, происходящих в культуре современной России. Среди множества различных точек зрения, объясняющих крах коммунистической идеи и распад Советского Союза, позиция культуроцентризма представлена, на наш взгляд, в наименьшей степени. Более всего говорят об исчерпанности ресурсов экономического и политического развития: губительная для общества гонка вооружений, идеологическая экспансия, предательство руководителей партии и государства. В массовом сознании до сих пор теория заговора является доминирующей. Если культура и попадает в поле зрения дискуссий, то лишь в контексте утверждения о том, что избранный большевистской Россией путь развития является отклонением от магистрального пути развития мировой цивилизации. При этом все равно в явной или неявной форме подтверждается концепция вторичности культурного развития, его зависимости от политики, экономики, внешнего влияния со стороны других культур и т.п. Утверждение культуроцентристского подхода фактически означает следующее. Ни политика (неправильное определение целей, отсутствие Гуревич П.С. Культурология. – М., 1998. – С. 43. воли при проведении решений в жизнь, неверный выбор средств), ни экономика (отсталость хозяйства, структурная несбалансированность), ни объективные факторы (негативное внешнее влияние, угроза, давление, действия направленные на разрушение), ни субъективные (недальновидное руководство, предательство, безответственность правящей элиты) не явились причиной разрушения Советского Союза. Подлинная причина может быть лишь в сфере культуры, в образе жизни, в системе ценностей, способе мышления и мировоззрении. Данное заявление может быть представлено лишь в качестве гипотетического, как стратегическое абстрагирование. Даже если культура не является самодостаточной системой, определенная степень системной автономии ей присуща. Поэтому культуроцентризм – это аналитическая концепция, актуализирующая логику возможных миров и опирающаяся на допущение «если бы...». Заявленная позиция позволяет строить тренды и рассчитывать сценарии, допуская виртуальный изоляционизм, сводя на нет действие внешних влияний. Такова, в общих чертах, главная теоретическая и методологическая идея данного исследования. Дальнейшее исследование должно быть направлено на установление эвристических возможностей культуроцентризма в нашем случае, то есть в изучении культурной динамики современной России. При этом не ставится задача выявления влияния культурных изменений на политику и экономику, ибо такие разыскания неоправданно расширили бы рамки диссертационного исследования. Но и определение логики культурных изменений – задача грандиозного масштаба. В работе ставится цель выявить механизм взаимодействия различных элементов культурной системы с точки зрения самодостаточности самого этого механизма. В связи с вышеизложенным, обратимся к философской дискуссии об уникальности российской цивилизации. Речь обосновывающих различные концепции идет об идеях, культурной аргументы в российской идентичности. В таких концепциях чаще всего ищут полемике с противниками идеи национальной самобытности. Нас же будут интересовать интуиции, позволяющие концептуализировать исторический, социологический позиций. Если предположить, что культура обладает своей собственной логикой развития, то культурный кризис – это не деградация культуры, а скорее, ее адаптация к новым внешним условиям, предполагающая изменение, но не разрушение. Социокультурный организм находит в себе силы для преодоления негативных тенденций. А поскольку культура – это, прежде всего, система ценностей, то и ее выздоровление связано с формированием новой системы ценностей, приемлемой для изменившихся внешних и внутренних условий. Таким образом, культуроцентризм представляет собой определенную исследовательскую установку, рассматривающую общество как одну из подсистем культуры, а политику и экономику – как две другие подсистемы. Все происходящее в политике, экономике и общественной жизни обусловлено возможностями данной культуры и детерминировано процессами, формирующими общую культурную динамику. Не вдаваясь в спор о том, что первично, культура или политика, общество или экономика, культуроцентризм задает один из возможных углов зрения, под которым было бы предпочтительно рассматривать все исторически значимые события. Следует остановиться на положениях работы Д.А. Леонтьева «Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции», где выделяются три формы существования ценностей: идеальные ценности, выработанные общественным сознанием и обобщёнными представлениями о совершенстве;

предметно воплощённые ценности: зафиксированное в культуре выражение ценностных идеалов, реализующихся посредством и культурологический материал, составляющий эмпирическую основу данного исследования, с культуроцентристских человеческой деятельности (причём воплощением их может выступать либо сам процесс деятельности – деяние, либо объективированный продукт деятельности – произведение);

личностные ценности: ценностная система субъекта, выступающего средством осознания значимости предмета или явления для удовлетворения его потребностей. Предметное воплощение идеальных ценностей осуществляется только посредством целенаправленной деятельности людей, ориентированных на эти ценности, причём мотивация деятельности исходит не от абстрактных социальных ценностей, а от личностных ценностей индивидов.30 Ценности формируются в процессе субъект-объектных отношений в результате осознания социальным субъектом своих потребностей и в соотнесении их с предметами окружающего мира, то есть в результате ценностного отношения, реализуемого в акте оценки, складывающейся из сравнения (собственно оценки) и рекомендации к отбору (выбору того, что признаётся ценностью). Они представляют собой положительную значимость предметов и явлений. В мире человека можно обнаружить различные виды ценностей: предметные ценности, ценности-вещи и процессы, обладающие ценностными значениями для субъекта;

ценности-свойства вещей, выявляемые в результате соотнесения с ценностями-идеалами;

ценности как специфический вид норм, традиций, обычаев, запретов, императивов, задаваемых культурой;

ценности-идеалы;

ценности-знания и другие ценности сознания, вне которых невозможны постижение смысла и значения существующего и сам акт оценки.

Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. – 1996 – № 4. – С. 22–24. Сообразно материальные потребительские и сферам общественной ценности, (утилитарные), жизни ценности можно выделить духовные производственно социально-политические, познавательные, нравственные, эстетические, религиозные. Ценности – некоторые модели реальных объектов и отношений, функционирующие в культуре в конкретных условиях и выявляющиеся в деятельности и общении людей. Являясь своеобразным эталоном, критерием оценки реальных явлений социальной жизни, ценности вместе с тем побуждают человека к деятельности, имеющей определённую направленность и содержание, выступают регуляторами социальных связей и взаимодействий. Понятия ценностных приоритетов, в том числе и поиск смысла жизни, неминуемо приводят человека к проблеме иерархии ценностей. В основании сложной ценностной структуры находятся фундаментальные и высшие ценности, детерминируемые социальной сущностью человека, его духовной природой. Общечеловеческие ценности, к которым относится и сам человек, его жизнь и счастье, в большинстве своём являются непреходящими, их актуальность и значимость определяются социальной всеобщностью и необходимостью. Общечеловеческие ценности служат ориентирами для формирования оперативных или периферийных ценностей, ценностных систем социальных слоёв, классов, групп. Каждый человек, даже вполне социализированный, – не робот, автоматически действующий по заданным культурой шаблонам, а совершенно автономная единица, характеризующаяся индивидуальной системой тенденций поведения, и постоянство склонностей во многом обусловлено ориентацией на определённую систему ценностей, в рамках которой осуществляется его социальная деятельность. Ценностные ориентации как важнейшие элементы внутренней структуры личности, закреплённые жизненным опытом индивида и отграничивающие значимое для данного человека от несущественного, выступают важнейшим фактором, детерминирующим и регулирующим мотивацию личности. могут В основу быть которыми анализа положены люди процессов ценностного группы рождения ориентирования типичные от дифференцирующих признаков, выделенные - характеристики, (этническая - признаки, принадлежность, связанные с Г. Парсонсом: обладают особенности, роли (виды половозрастные использованием генетические связи);

профессиональной и трудовой деятельности, отношения в семье, социальной группе);

- элементы Основное «обладания» содержание (собственность, ценностных материальные ориентаций и – духовные ценности, привилегии)31. мировоззренческие и нравственные убеждения человека, глубокие и постоянные привязанности, принципы поведения. Высшим проявлением целевой детерминации личности являются нравственные идеалы, выступающие в качестве мотива ее совершенствования. Это предельные цели, высшие ценности мировоззренческих систем, в них зафиксирована позиция должного, с которой оценивается существующее, определяются тенденции будущего в настоящем. Понимание ценностных ориентаций как нравственного идеала способно привести к конфликту между социальным и личным. В ценностном уже ориентировании в на образы, формирующиеся в непосредственной практической деятельности, накладывается отпечаток имеющихся общественном сознании представлений, непосредственно не обусловленных актуальной деятельностью личности и общества. Но общественные ценности становятся стимулами к действию только тогда, когда они осознаются и принимаются человеком, превращаются в его личные ценности, убеждения, цели. Попытки Парсонс Г. Человек в современном мире. – М., 1985. – С. 123. примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свободное от противоречий единство тем успешнее, чем более развиты и устойчивы ценностные ориентации, являющиеся признаком зрелости личности, показателем меры её социальности. Ценностные ориентации относительно автономны, так как представление о ценностях детерминируется мировоззрением личности, но, сформировавшись, они оказывают влияние на интересы, потребности, цели деятельности, развитие всех сторон жизнедеятельности личности и социальных структур. § 3 СПЕЦИФИКА СОВРЕМЕННОГО ЭТАПА РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ Исследователи определяют современную культуру, прежде всего, как культуру постиндустриального общества. Термин «постиндустриальное» означает определенный уровень развития производства, когда оно уже не является социально организующим началом и главным источником социальной жизни. В доиндустриальном обществе определяющей формой развития являлось сельское хозяйство, главными институтами которого были церковь и армия. Армия обеспечивала административный контроль, социальный порядок и суверенитет над определенной территорией, церковь же – мировоззренческое единство и контроль над умами индивидов, организовывала все сферы социальной жизни, унифицировала систему ценностей. Церковь же обеспечивала мировоззренческое единство и контроль над умами индивидов, она организовывала все сферы социальной жизни, унифицировала систему ценностей. Именно церковь стала тем местом, где рождалось и эволюционировало доиндустриальное общество. В индустриальном обществе на первом плане стоит промышленность, главными общественными институтами являются корпорация и фирма. Особую эффективность обеспечивают формальные организации с присущими им бюрократическими принципами. Рождается классовая На структура, первый план в определяющая социальный строй и институциональный порядок. постиндустриальном обществе выходит университет, знание начинает определять всю социальную жизнь. Технологическое развитие привело к тому, что капиталистов сменила правящая элита нового типа, с более высоким уровнем знаний и компетентности. Место индивида в обществе определяет не собственность, а уровень его образованности и знаний. Главный конфликт постиндустриального общества определяется как конфликт между знанием и некомпетентностью. Это общество, где процедура принятия управленческого решения подразумевает участие множества индивидов, находящихся на различных организационных уровнях. Каждый индивид встраивается в систему лишь тогда, когда его компетентность удовлетворяет определенному минимуму. Даже случайный допуск в эту систему непрофессионалов и некомпетентных индивидов ставит под сомнение эффективность принимаемого решения, а в отдельных случаях угрожает функциональной стабильности и существованию как самой системы, так и субъекта принятия решения. Согласно мнению таких теоретиков постиндустриального общества как А. Турен и Д. Белл, на переход современного общества к постиндустриальному типу определяется следующими факторами: переход от товаропроизводящей к обслуживающей экономике (в сфере производства занято в два раза меньше работников, чем в сфере обслуживания);

изменение принципов социальной стратификации, то есть переход от классовой стратификации к профессиональной;

новая роль теоретического знания, определяющего политику, экономику, культуру и даже быт, университет становится главным институтом такого общества;

создание новой интеллектуальной элиты, введение контроля и планирования над технологическими изменениями32. Эта концепция не учитывает технологической революции, времени, когда индустриальные технологии уступили место информационным и социальным. Рассмотрим компьютерную составляющую постиндустриальной революции. Изобретение компьютеров позволило накапливать и перерабатывать объемы знаний, на несколько порядков превосходящие прежние. Своевременность этого изобретения в том, что к моменту появления компьютера рост знания уже превосходил естественные возможности прежней модели его использования. Компьютеры позволили накапливать знание не только в виде традиционной текстовой формы, но и в новых видах. Знание из узкоспециализированного превращалось в один из видов информации. Как отмечает Д.А. Поспелов, под знаниями понимается форма представления информации в ЭВМ, которую отличают от остальной информации следующие особенности: внутренняя интерпретируемость (когда каждая информационная единица должна иметь уникальное имя, по которому система находит его, а также отвечает на запросы, в которых это имя упомянуто);

структурированность (включенность одних информационных единиц в состав других);

связность (возможность задания временных, каузальных, пространственных или иного рода отношений);

Фомина В.Н. Постиндустриальное общество / Современная западная социология. – М., 1990. – С. 271. семантическая метрика (возможность задания отношений, характеризующих ситуационную близость);

активность (выполнение программ инициируется текущим состоянием информационной базы)»33. Все эти свойства превращают информацию в знание. Прежние теории знания рассматривали его как важнейшую составляющую мысли и отождествляли знание и содержанием мысли, если мысль является истинной. Знание как содержание никогда не определялось через форму, если речь, конечно, не шла о таких метаобразованиях, как теория или учение. Благодаря компьютерному пониманию информации были выявлены отличительные черты знания, являвшиеся его формальными признаками. Не менее актуальны определения знания как социального феномена. В 1950-х годах сформировалось технологическое отношение к знанию. Знание стали рассматривать как объект достижения поставленных целей. Общество стало нуждаться в инженерах знания. «В русле метатехнологического подхода к знанию, – пишет В.М. Розин, – осознаются проблемы информации и знания как стратегического ресурса развития общества. Знание всегда играло важную роль в жизни общества, однако именно развитие компьютерной ресурсов техники планеты и осознание ограниченности материальных способствовало разработке концепций «информационного общества» или «общества, основанного на знаниях» (knowledge-based society), как такого, где важнейшую роль в производстве и использовании знаний будет играть автоматизированная обработка информации»34. В жизни современного общества всё более и более возрастает роль социальных технологий, превращающихся в один из главных ресурсов 33 Поспелов Д.А. Ситуационное управление: теория и практика. – М., 1986. – С. 7. Философия техники: История и современность. – М., 1997. – С. 204. социального управления и социальной самоорганизации. Один из наиболее важных видов социальных технологий – социальное проектирование. Некоторые исследователи утверждают, что социальное планирование присуще любому обществу, достигшему определенного уровня исторического и цивилизационного развития. Так, например, утопии древних или средневековых мыслителей есть не что иное, как социальный проект, создававшийся с целью воздействия на взгляды современников и изменения общества на началах разума. Утопии всегда были адресованы и власти, и думающей общественности. Утопическое сознание зачастую представляется как иллюзорное и фантастическое, предполагаемых фантастическую тем не менее, идея социального преобразования нарисовал жизни. выражалась при помощи доступных эпохе средств. Так, для разъяснения социальных модель преобразований организации Платон общественной Предвосхитителем же социальных технологий считают Конфуция. Путь Конфуция – путь изменения общества через глубинные изменения человека. Выше и глубже того, что представляет собой современная социальная технология, оказывается педагогика, воспитывающая человека, формирующая личность, через образование дающая индивиду «образ». Дело в том, что современные представления о суверенности человеческой личности и правах ее экзистенции не позволяют обществу навязывать индивиду систему ценностей только для того, чтобы посредством изменения сознания решать те или иные практические задачи. Зачастую эти задачи могут быть сиюминутными, но даже если они являются стратегическими, то и в этом случае ни отдельные индивиды, наделенные полномочиями, ни общество в целом не в праве использовать человека как средство для достижения самых благородных целей. Лишь человек является целью.

Обращение к кантовскому категорическому императиву не случайно. В древнем и средневековом обществе отсутствовал плюрализм целей и ценностей, ибо все участники дискуссий по этому поводу были едины в том, что есть только одна правильная цель и только одна истинная система ценностей. Они расходились лишь в определении целей и ценностей, не допуская при этом мысли о том, что эти цели могут быть различны. Поэтому и не стоял вопрос о том, чтобы дать индивиду возможность и право самому определять цели и ценности. Сегодня же в задачу социума входит предоставление индивидам определенной свободы, для того, чтобы они могли сами сформировать себя и самостоятельно определить цели, ценности и приоритеты. Конечно, это не исключает требования разделять некоторые базисные ценности, но и они должны быть приняты добровольно путем принятия разумной аргументации в их пользу. Социальные технологи в современном обществе должны учитывать некоторые важные обстоятельства, вытекающие из суверенности и прав личности. В социальном проектировании индивиды не могут не быть задействованы именно как средства. Выступая в предметном поле социального технолога и социолога как социальные деятели, индивиды становятся объектами манипулирования. Проблема в том, чтобы подобные манипуляции не нарушали прав и свободы личности, не становились инструментами обмана и деформации человека. В противном случае социальные технологии становятся безнравственными и социально неоправданными. Отказ же от социальных технологий из страха перед негативными последствиями также чреват откатом в прошлое, ибо современное общество рационализируется по определению. Решению этой задачи должны помочь средства и методы философии, ибо социология здесь бессильна. Прежде всего, необходимо рассмотреть, что может считаться технологией социального проектирования, а также ответить на вопрос, возможны ли рациональные его преобразования без вмешательства в сферу ценностей? Может ли человек или группа людей что-либо изменить в структуре общества по своему желанию, подвергнуть ревизии и перестройке порядки и институты, критически переосмыслить ценности? В древнегреческой философии проектное мышление способствовало изживанию понятия судьбы. Это характерно лишь для классической эпохи, ибо данное понятие вновь возобладало в эллинизме. Христианская доктрина в различных своих толкованиях не давала ответа на вопрос о возможности улучшить социальный мир средствами самих людей. Церковь и светская власть боролись с теми, кто предлагал подобные проекты, но и утописты были религиозными людьми. Идеи разумных социальных преобразований стали основным содержанием эпохи Просвещения, но уже в XIX веке возникла социология как учение о том, что социальная реальность подобна природной и не может быть переделана на принципах «чистого разума». Наступление нового практически не зависит от прожектерских устремлений, но определяется законами развития социальности. Лишь постижение этих законов может привести к эффективному проектированию. Жозеф де Местр и другие консерваторы влияли на мысль О. Конта не менее, чем прогрессисты-просветители. Да и на другого крупнейшего социолога К. Маркса повлияло критически переосмысленные Гегелем некоторые уроки Французской революции. Таким образом, мы можем допустить лишь те проекты и действия, которые, по-нашему мнению, соответствуют социальной природе. Точно также как техника успешна тогда, когда она является подражанием природе, лишь выявление законов социального развития способно дать нам возможность успешной технологизации социального управления. После достаточно сильного увлечения теми идеями О. Конта и К. Маркса, которые позволяли надеяться на возможность социального прогнозирования хода исторического развития, появилось новое разочарование, блестяще выраженное К. Поппером в книге «Нищета историцизма». Главная идея книги состоит в том, что общество развивается совсем не так, как протекает тот или иной процесс в неживой природе. Нет и не может быть определенных исторических этапов, наступление которых мы могли бы предсказать столь же точно, сколь точно мы можем рассчитать траекторию движения снаряда. Подчеркивая близость историцистского типа представления событий физикомеханическому объяснению, Поппер отмечает и различия: «Истинность реальных социальных законов является всеобщей»35. Это означает, что они приложимы ко всей в целом человеческой истории, охватывая не просто отдельные периоды, но все периоды (из которых она состоит). Но социальных единообразий, истинных за рамками единичных периодов, не существует. Таким образом, единственными универсально истинными законами следует считать законы, соединяющие следующие друг за другом периоды».36 Далее следует достаточно убедительная аргументация в пользу того, что историцизм порождает процессы, ведущие общество от открытого к закрытому. Из этого можно было бы заключить, что Поппер не приветствует социальное прогнозирование и социальное проектирование. На самом же деле Поппер отделяет исторические пророчества от социальной инженерии, которая, хотя и порождает опасения историцистского злоупотребления, но может и оставаться в допустимых рамках. Он отделяет пророческие предсказания от технологических, указывая на то, что первые предсказывают непредотвратимые события, а вторые позволяют предпринимать меры, позволяющие избежать оных. Другими словами, социальное проектирование должно предполагать, что знание будущего позволяет нам вмешаться в ход событий и изменить его. Поппер вводит понятие «поэлементной социальной технологии» и противопоставляя данный феномен утопической социальной технологии.

35 Поппер К. Нищета историзма.– М., 1993. – С. 51. Там же. С. 145. При этом он предлагает ограничить уровень проектирования средним и даже минимальным уровнем какого-либо одного института, точно также как инженер не перестраивает всю природу, но лишь помещает в нее отдельные технические приспособления. Даже в технотронную эпоху технически преобразованная часть природы составляет ничтожно малую ее часть. «Поэлементный» институтов, технолог лишь все или инженер просто знает, что это спроектированным социальных является незначительное меньшинство остальные «выросли», непреднамеренные результаты человеческих действий»37. По поводу того, насколько эффективны могут быть результаты социального планирования, Поппер солидаризируется с Б. Расселом. Поппер утверждает, что роль институтов в эффективности социального действия не следует преувеличивать. «Вы не можете сконструировать надежных институтов, то есть институтов, функционирование которых в малой степени зависит от личностей;

в лучшем случае институты уменьшают ненадежность личностного фактора, оказывая помощь тем, кто работает на цели, ради которых спроектированы эти институты. От личной инициативы и знаний во многом зависит успех дела. Институты как крепости. Они должны быть хорошо спроектированы и укомплектованы надежным персоналом»38. Глобальное социальное проектирование, основанное на предвидении, составляет одну из черт индустриального общества. Постиндустриальное общество осторожнее относится к человеческим возможностям в деле постижения и преобразования общества. Слишком много трагических ошибок и преступлений допущено в ХХ веке на путях разумного социального переустройства. Постмодернизм – это определение социокультурной ситуации постиндустриального общества. Само понятие «постиндустриальное 37 Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс – VIA, 1993. – С. 77. Цит. по Поппер К. Нищета историцизма. – М.,1993. – С. 77-78. общество» начало распространяться в США в конце 50-х годов. Именно в этот период определился ряд различий между американской и западноевропейской (индустриальной) моделями капитализма. В 1970-е годы начинается процесс формирования принципиально нового для евроамериканской цивилизации социально-культурного ландшафта. Процесс этот является переходным между тысячелетиями культурной истории и обозримым будущим. Социокультурную определяет ситуацию постиндустриального культура, или общества постмодернистская постмодернизм.

Появившееся и оформившееся как философский и культурологический термин понятие «постмодернизм» является понятийно-тождественным таким определениям, как «массовое общество», «информационная цивилизация», «экранная культура» и т.д. Постмодернизм ассоциируется с широким кругом явлений в различных областях культуры ХХ века: искусстве, философии, науке, политике, что придает его определению обширность, многогранность, эклетичность. Подобная полифония определений влечет за собой этимологическую неопределённость. «Под вывеской постмодернизма можно не только ставить спектакли и писать стихи, но и печь блины, носить экстравагантные костюмы, заниматься любовью и ссориться, а также зачислять себе в предшественники любых понравившихся авторов из пантеона мировой культуры»39. Чем же обусловлено возникновение нового социально-культурного ландшафта, давшего в своё название человека нынешней эпохе? и Изменение Западной мироощущения сознании Американской цивилизации обусловили, прежде всего, результаты научно-технической революции 1960-1970-х годов. На фоне этих достижений формировалось социально-философское представление о новом (постиндустриальном) обществе. Сформировалась устойчиво функционирующая экономическая Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык? // Постмодернизм и культура: материалы круглого стола // Вопросы философии. – 1993. – № 3. – С.3. система, основанная на эффективном использовании новейших достижений научно-технической революции, что само по себе привело к стабилизации всех социальных процессов, резкому уменьшению массовой безработицы в наукоемких отраслях и почти полному устранению вытекающей из нее социальной напряженности. В результате этого в большинстве развитых стран Запада установился долгожданный социальный мир, покоящийся на разветвленной системе социального обеспечения и неукоснительного соблюдения прав человека. Все эти изменения наиболее адекватно описываются теорией постиндустриального общества, основу которой положили Д. Белл, Д. Рисман, А. Тоффлер, З. Бжезинский, Дж. Гэлбрейт, А. Турен и др. Определился и т.п. Сам термин "постиндустриальное общество" родился в США, на рубеже пятидесятых-шестидесятых годов. Американский социолог Даниел Белл широко его использовал в своих лекциях для характеристики нового этапа американского капитализма. Первоначально постиндустриальное общество рассматривалось в рационалистических понятиях линейного прогресса, экономического роста и повышения благосостояния, связанных с процессами технизации труда. Затем этот термин наполняется новым содержанием. С конца 60-х годов начинает развиваться чертами теория которого постиндустриального общества, отличительными ряд названий: «супериндустриальная цивилизация», «технотронные», «информационные», «телекоммуникационное» общество называют массовое распространение творческого, интеллектуального труда, качественно возросший объем и значение научного знания и информации, развитие средств коммуникации, преобладание в структуре экономики сферы услуг, науки, образования, культуры над промышленностью и сельским хозяйством. Постиндустриальное общество начинает рассматриваться как качественно новая ступень развития не только Запада, но и всего человечества.

С конца 1970-х годов на Западе господствующее место заняло новое направление объяснения хода мирового развития – постмодернизм. «Этой социально-экономической интерпретации мирового развития не было свойственно антимодернистское самобичевание. Постмодернисты не обвиняли Запад во всех бедах мира и старались смотреть на мир под новым углом зрения – менее идеологизированно, более объективно»40. Одной из главных черт, отличающих постмодернизм от модернизма, является минимизация футурологических взглядов, отступление от простых схем экономико-технического воспитания человека. Постмодернистская идеология не противопоставляла себя модернизму и традиционализму, но отвергала систему деления мира на «современную» и «архаическую» части. Итак, мы можем характеризовать постмодернизм как совокупность специфических взглядов на мир, новых методов познания действительности, отражение глубинных изменений, произошедших в обществе в конце ХХ века. Постмодернизм сегодня – мировоззрение, выражающее основные тенденции, установки и ориентиры общества, достигшего определенного уровня своего развития. Постмодернизм представляет собой множество различных подходов и точек зрения, касающихся различных областей знания, но имеющих объединяющее начало. С позиции философского знания такое начало можно назвать «духом времени». Именно квинтэссенцию духа времени, наиболее адекватно отражающую состояние духовности в наши дни, представляет собой постмодернизм. Это комплексное мышление получило особую актуальность в связи с ощущением неприемлемости господствовавших ранее представлений о мире и человеке применительно к новым социокультурным реалиям. Главными историческими событиями, обусловившими начало становления эпохи постмодерна, были изменения, произошедшие в Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. – М., 2001. – С. 47-48. экономически развитых странах во второй половине 1960-х годов. Этот период можно назвать переходом от индустриального общества к постиндустриальному электронных или информационному. составило базис Развитие новейших технологий культуры постмодерна.

Рассмотрение постмодернизма вне контекста технологических изменений является теоретически поверхностным и не отражает всю специфику этого феномена. Перелом в европейском самосознании был обусловлен рядом исторических событий. Окончательное разочарование в возможности и явилось важнейшей причиной насильственного переустройства мира возникновения постмодернизма. Переломной точкой стали социальнополитические события 1968 года, майские волнения во Франции, выступления леворадикальных сил, требующих революционного переустройства общества. Главной движущей силой была студенческая молодежь, вдохновленная китайской культурной революцией, идеями Че Гевары о возможности «революции без бюрократии», теориями «спонтанности революционного действия», восходящими к Бакунину и Прудону, а также теорией Маркузе о решающей роли маргинальных групп в социально-политическом преобразовании буржуазного общества. Май 1968 года совпал с кризисом всего западного общества и вызвал большой резонанс в среде французских философов. Леворадикальные силы потерпели в 1968 году поражение, что повлекло отход от революционных идей преобразования и версий марксистской теории. Возможность преобразования общества по «модернистскому сценарию» потерпела поражение. Май 1968 года послужил условным рубежом, символизирующим начало становления постмодернистского мировоззрения. С этими событиями связывается и идейное течение постструктурализма, непосредственно сформировавшего философскую базу постмодернизма.

Говоря о событиях, наложивших неизгладимый отпечаток на самосознание европейской культуры, необходимо отметить еще несколько социально-политических потрясений: так называемая «Пражская весна» и бессмысленный трагизм войны во Вьетнаме. Именно в это время в искусстве возникают новые течения, являющиеся, по сути, индикаторами смены эпох. «Именно в духовной культуре, – отмечают Л. Зыбайлов и В. Шапинский – начинают складываться те модели постмодернистской ментальности, которые наиболее реально показали себя в искусстве, где расшатывались модернистские догмы и выворачивались наизнанку стереотипы модернистско-авангардистской логики»41. Постмодернистские трансформации западного общества особенно ярко прослеживаются в литературе. Владимир Набоков, Ален Роб-Грийе, Джон Барт, Хулио Кортасар, Томас Пинчон, Уильям Берроуз, Курт Воннегут и другие, независимо друг от друга, создавали литературные произведения довольно близкие по своему духу. Они отличаются специфическим стилем письма. Его основными особенностями являются смешение жанров, отсутствие заданной структуры, цитатность, ирония или «пастиш». Обозначилось постмодернистское направление и в науке. Ярким примером постмодернистского духа является гипотеза Ильи Пригожина о нестабильности Вселенной. Её основная идея о неустойчивом равновесии мира и о его балансировании на грани порядка и хаоса.42 Взгляды Пригожина легли в основу теории самоорганизации (синергетики), коренным образом пересматривающей механизмы изменения природных систем. Нельзя не отметить фрактальную геометрию Бенуа Мандельброта, Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм. – М., 1993. – С. 4. См.: Пригожин И., Стетерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. – М., 1986. – с. 320.

положившую начало мировоззренческому прорыву в способах объяснения природы. Происходящие в обществе и культуре изменения не могли оставаться вне поля зрения философии. Из структурализма, влиятельного идейного течения 1950-1960-х годов, вырастает постструктурализм. Новое направление ставит перед собой задачу преодолеть понятие структуры. Жака Деррида, Мишель Фуко, Ролан Барт, Жиль Делёз и другие исследователи считают, что понятие структуры фиксирует реальность, вписывает ее в жесткие рамки и лишает тем самым возможности изменения. Наиболее ярко идеи постструктурализма выражены в работах Жака Деррида. Именно этот ученый заложил философский базис не только постструктурализма, но и постмодернизма в целом. Исходное понятие концепции Деррида Постструктурализм по – деконструкция. По его мнению, именно своему духу, идейной направленности и деконструкция позволяет рассматривать горизонты философской мысли. методологии является версией постмодернистского мировоззрения. Итак, постмодернизм в нашем понимании есть специфическое мировоззрение, получившее распространение в конце ХХ века. Главная отличительная черта постмодернизма – плюрализм, возможность одновременного существования разнообразных точек зрения. Именно из принципа плюрализма вытекают такие производные характеристики постмодернизма, как фрагментарность, децентрация, изменчивость, контекстуальность, неопределенность, ирония, симуляция. Одно из главных достижений постиндустриальной цивилизации приводит к постепенному разрушению традиционных (национальных) ценностей. Все чаще мы слышим о «глобальной культуре», в рамках которой предполагается торжество «общечеловеческих» ценностей либерального толка. Под этими «ценностями» Запад понимает господство своих собственных понятий в области морали, права, общественного устройства и индивидуальной этики. Подобная «глобальная культура» насаждается в России в последние годы гипертемпами. Её реальное содержание и влияние на российскую культуру мы постараемся рассмотреть далее. Теоретическое осмысление форм массовой культуры принадлежит А. Шопенгауэру, Ф. Ницше, Х. Ортега-и-Гасету, Т. Адорно, Э. Неизвестному. Все они под массовой культурой как целым подразумевали противоположную ценностную ориентацию по отношению к элитарной культуре. В работе «Восстание масс» Х. Ортега-и-Гасет предложил разделять две тенденции духовной толпы. в культуры: элитарно-исключительную невысокими остался хор», философ отметить, – и «омассовляющую», ориентациями метафизическим индивидуальности статус генеральной. определяющуюся «Герои XX исчезли, высказыванием веке43. ценностными таким потерю что в подчеркнул Необходимо социокультурном ландшафте постмодернизма массовая культура имеет Одну из отличительных черт постмодернизма составляет трансформация ценностных культурных ориентиров. Низшие ценности занимают позиции высших. На первый план выходит некая легализация вульгарного и посредственного, что, в свою очередь, ведет к расчеловечеванию огромных масс людей, к девальвации душевных качеств личности. В процессе этого «с изощрённой жестокостью стирались с лица земли незыблемые, казалось бы, столпы вековых культурных ценностей, олицетворявших собой взлёты нравственности и красоты. Контуры трагического лика человечества стали ещё яснее и отчётливее…»44. В современной России процесс обезличивания культуры ощущается наиболее остро и развивается стремительными темпами. Освободившись от многолетней цензуры и международной изолированности, российская культура беспорядочно поглощает постмодернистские плоды западной 43 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. – 1989. – № 3. – С. 120. 44 Мартынов В.Ф. Философия красоты. – Минск, 1999. – С. 259.

культуры. Содержание российской культуры качественно изменилось. Под влиянием и тотальным контролем со стороны американской и западной культурной индустрии доминирующее место в российской культуре заняли примитивизм и вульгарность в изображении человеческих отношений, безумная развлекательность, отсутствие глубоких мировоззренческих идеалов. Перед нами классический постмодернистский механизм трансформации низкой культуры в высокую. Разрушаются не просто внешние формы культурной традиции, коренным образом меняются идеи, писателей, музыкантов и поэтов. вдохновляющие художников и Массовая культура исключает нравственную проблематику и идеи истинного гуманизма, ставит во главу угла примитивные идеалы жестокой борьбы за максимальный комфорт и личное благополучие. Но далеко не вся культура живет по канонам постмодернистской условности. Наряду с дегуманизацией, в современной культуре отчетливо проявляются процессы, которые можно назвать гуманизационными. Постмодернизм обостряет кризисные моменты современной культуры. Сегодня много говорят о том, что сформировавшаяся в СССР система ценностей не только не являлась внутренней потребностью индивида, но и приходила в противоречие с его истинными жизненными идеалами, установками и ценностными ориентациями. Во многом это не так, ибо общество в разные периоды более или менее принимало предлагаемый властью образ мысли и отношения к миру. Главный социальный кризис, поразивший современные социальные системы вызван глобальным переходом от традиционных (сельскохозяйственных) обществ к современным (индустриальным). Этот переход в ряде европейских стран длится уже не одно столетие, но лишь в двадцатом веке он стал определяющим для большинства обществ всего мира и определил логику, динамику и возможные системно-структурные последствия кризисных явлений в различных областях социальной жизни.

Нынешнюю цивилизацию часто называют техногенной. Ныне сама техника творит цивилизацию, определяет логику и темп ее развития. Современное случае его общество называют то индустриальным, обществу, то постиндустриальным, то информационным, то рациональным. И в каждом противопоставляют прежнему называемому традиционным или аграрным. Ранее общественное развитие во многом определялось такими феноменами как демократия, диктатура, олигархия, либерализм, коммунизм, капитализм, консерватизм, национализм и т.п. Сегодня же эти явления оказались на втором плане, а на первый стремительно вышла оппозиция современности и традиционализма. Американский политолог и футуролог С. Хантингтон выделяет следующие особенности традиционного общества: преобладание аскриптивных, партикуляристских, диффузных моделей мотивации;

стабильность относительно социальных стабильная и групп простая и ограниченная профессиональная пространственная мобильность;

дифференциация;

система мотивации, основанная на аскриптивных статусах (предписанных, определенных обществом независимо от индивидуальных усилий и заслуг45. Для современного общества характерны: преобладание высокая степень ориентированных социальной на в достижение том числе универсалистских и специфических моделей мотивации;

мобильности, вертикального характера;

высоко развитая и отделенная от других социальных структур система профессий;

Цит. по Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 37-38. «эгалитарная» стратификация, основанная на принципе создания равных условий для самореализации личности во всех социальных сферах независимо от ее половой принадлежности;

доминирование ассоциаций, то есть неаскриптивных структур. Путь от традиционного (отсталого) общества к современному лежит через модернизацию. Под модернизацией С. Хантингтон предполагает радикальное изменение всех сфер социальной жизни, всех политикоправовых и экономических институтов, технологий и способов управления. Но наиболее значимые перемены должны произойти с самим человеком, его внутренним миром: психологическая приспособляемость к изменениям и восприятию нового;

рациональность мышления и вера в эффективность науки и медицины;

способность к выбору – принятию самостоятельных индивидуализм;

решений стремление относительно к собственной судьбы;

по самоутверждению;

честолюбие отношению к себе и своим детям;

интерес к политическим вопросам и высокая степень самостоятельности в политических пристрастиях и другие признаки, нехарактерные для человека, поведение которого определяется мнением других, нормами, обычаями и традициями, освященными древностью. Модернизация рождает социальный кризис, имеющий системную природу. И такой кризис нельзя сводить к какому-то одному аспекту системной деятельности. Напротив, все элементы системы в достаточной степени переживают как внутренний, так и внешний кризис. Многомерность и многофакторность складывающейся картины требует особой тщательности в изучении взаимного влияния различных подсистем социальной системы. Исследуя возможные его динамику причины социального или кризиса и рассматривая необходимо технологические, научно-мировоззренческие или ценностные кризисы как порождающие модели, отказаться от метафизического по своей сути тезиса о том, что одна из социальных подсистем может оказаться первичной, а другие вторичными и производными. Зависимость сфер общественного бытия друг от друга является не причинно-следственной, то есть субстанциальной, а функциональной, не субординационной, а координационной. Как и в любой другой сложной многофункциональной системе, в данной системе причиной общего кризиса может стать нарушение в любой из функциональных подсистем. Возвращаясь к проблеме кризисного сознания, следует подчеркнуть, что его возникновение действительно связано с кризисными явлениями во всех основных сферах жизни общества. И здесь не следует искать некий первичный или субстанциальный его источник. Гораздо важнее отметить специфику современного кризисного сознания, суть которого может быть определена как реакция на стремительные и радикальные изменения, которые далеко не всегда и не во всем можно считать прогрессивными. Например, идея морального прогресса, будучи воплощенной в действительность, ставит под сомнения ценности и устои традиционного общества, переформулирует представления о добродетели, долге и справедливости, а значит, способна вызвать радикальное неприятие и желание сохранить прежний мир. Те этнические группы и социальные слои, которые способны верить в возможность остановить прогресс, формируют консервативное и даже фундаменталистское сознание. Но по мере прогрессивного развития общества подавляющее большинство его населения все сильнее проникается осознанием необратимости перемен. В сочетании с неприятием нового, осознание необратимости его прихода и образует кризисное сознание. И здесь в подлинной мере реализуется диалектический характер кризисных процессов. Можно говорить о том, что диалектика выражает сущность кризиса, ибо способна описать противоречие в его развитии. Во все времена и во всех обществах находились те, кто ставил под сомнение «царящие» нравы и ценности, что лишь укрепляло их в глазах большинства. В разные годы социальная поддержка официальной точки зрения была различной, но о том, что общество не приняло того, что ему предлагала властная элита, говорить нельзя. Действительно в 70-е и первой половине 80-х годов наблюдалось разочарование во многих ценностях, что в конечном итоге и привело к крушению системы. Но многие ценности не подвергались массовому и осознанному отрицанию вплоть до наступления новых времен, а многие сохраняют свои позиции до сих пор. Речь идет о ценностях коллективизма. Как и любая другая форма общественного сознания, ценностное сознание советского человека было внутренне являлось противоречивым. возникновение Предпосылкой подобного раздвоения двойственности в нормах морали: в культурной среде одновременно действовали некоторые формальные нормы морального долженствования и реально практикуемые стандарты поведения, детерминируя замену подлинных моральных ценностей суррогатами. Постепенно разрыв между ценностями и нормами, декларируемыми официальной идеологией, с одной стороны, и действующими в жизни нормами, с другой, стал настолько очевидным, что привел к ритуализации и профанации многих поведенческих стандартов, а также изменениям в нормативно-ценностной системе общества. Постмодернизм – это не тип культуры, а ситуация, когда прежние формы разрушаются, а новые еще не сформировались. Когда говорят о том, что культура - это система ценностей, подразумевают также и то, что культура - это система запретов, система дифференциаций. И не просто система, и иерархическая система. Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что духовные ценности по-прежнему выражают важнейшие моменты человеческого бытия, реализуемые через культуру. Обращение к данной теме позволяет перейти к непосредственному осмыслению мира и его порядка. В современной социокультурной реальности особенно необходимо согласовать различные идеально к коренным ценностные ориентации для различных социальных структур, а для человека – обрести смысл собственного существования, что требует уточнения ценностной парадигмы, ориентированной на духовность. В общем, это означает не что иное, как переход от развития, опирающегося на технологическую силу, к тем ценностям, которые создают поле духовности. Философско-теоретическая тематизация духовности «погружает» человека в сферу гуманизма и культуры, поиска смыслов и способов самореализации. В духовной жизни человека происходит выбор идеалов и ценностей, причем осуществляется это не просто на основе усвоения знаний, но переживается им лично, согласно своему внутреннему нравственному закону. Актуальность обращения к проблеме духовности совершенно очевидна, так как эта проблема – из разряда самоценных и вечных философских проблем. Поэтому новое исследование в данном русле является оправданным как с теоретической, так и с жизненнопрактической точек зрения. Проблема духовности изучается многими науками и на чисто эмпирическом, и на более высоком, теоретическом, уровне;

изучается и историей, и психологией, и филологией, и религиоведением, и эстетикой. Проблема духовности оказывается и в центре внимания философского дискурса и является актуальной потому, что стремительно изменяется мир и бытие человека в мире не может не подвергаться переосмыслению, ибо сохранение духовности – необходимое и достаточное условие человеческой экзистенции.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.