WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Сибирский государственный медицинский университет Министерства здравоохранения Российской Федерации» На правах рукописи ...»

-- [ Страница 5 ] --

Еще большего напряжения вертикальное общение достигает в религиозном культе. Религия – это изменяющая человека связь с Высшим. Эта связь раскрывается только в культе. Культ связывает всех присутствующих в храме с единым трансперсональным откровением, и каждый молящийся, открывая тот же самый трансперсональный религиозный опыт, что и другой, переживает с ним едино-мыслие и едино-чувствие. Но даже и это общее присутствие в храме не является необходимым для вертикального общения между христианами: опыт общих молитв позволяет установить общение не только с теми, кто молится рядом, но и со всеми другими, произносящими ту же самую молитву, независимо от того, когда и где они жили. В произнесении молитвы «Отче наш…» человек достигает общения не только с Богом, но и с каждым, кто поизносил эту молитву, преодолевая тем самым разобщенность в пространстве и времени и обнаруживая тем самым внутреннее единство Церкви, разрушить которое не может даже смерть. Через эту молитву человек может почувствовать свое единство и с умершим близким, и со святым, уже вступившим в вечную жизнь. Обрядовая часть культа является первичным смысловым горизонтом, в котором приводится к определенности принципиально невыразимое и непереводимое на язык рационального мышления сверхмировое божественное Откровение. Этим разрешается парадокс совмещения принципиальной непереводимости божественного знания на уровень человеческого понимания и осознанной человеческой веры в божественное Откровение. Божественное знание принципиально не может быть выражено в смысловых определенностях, тем не менее оно понимаемо, но не как определенность, а как движение неопределенного содержания, выражаемого в опыте трансцендентального предчувствия, к определенности в пределах полагаемого человеческим сознанием смыслового горизонта. Различия в полагаемых смысловых горизонтах, в пределах которых Откровение достигает определенности богословской мысли, могут быть весьма существенными и порождать совершенно разные богословские традиции, которые хотя и утрачивают между собой общий язык взаимопонимания, тем не менее в равной степени утверждают общее Откровение. Некоторые богословские традиции сумели преодолеть стену непонимания, как это было между антиохийской и александрийской церковно-богословскими традициями в IV веке1, некоторые же не смогли преодолеть непонимания до настоящего момента, как это мы видим на примере традиций католичества, православия, несторианства и монофизитства, каждая из которых посвоему выражают общее христианское Откровение. Вертикальное общение может осуществляться не только в направленности на трансперсональный эстетический и религиозный опыт, но и на трансперсональное содержание смысла. так Это как трансперсональное всякая содержание не может в быть определенностью, определенность существует контексте определяющей ее системы. При постижении определенности смысла неизбежно его переопределение в человеческом понимании. Такая направленность людей на общие определенности создает иллюзию подобо-мыслия, но не едино-мыслие, т.е. никогда не раскрывает трансперсональный опыт. Вертикальное понимание в обращенности к трансперсональному содержанию смысла есть движение, направленное не от неопределенности к определенности (как это происходит в понимании смысла до общения), а в обратном движении от смысловой границы определенности к неопределенному содержанию трансцендентального предчувствия, проникающее в его трансперсональную глубину. Это понимание направлено на преодоление границы определенности и восхождение к началу смыслогенезиса, благодаря чему становится возможным совместное с другими сопереживание истории движения смысла от зарождения к своей проясненности. Это возникающее в направленности к изначальной неопределенной глубине смысла совместное переживание и является основой вертикального общения с Другим. Если мы обратимся к естественным языкам, то можем выделить в них как минимум три стратегии понимания: 1) понимание на основе контекстуальноситуативной интерпретации смысла, 2) понимание на основе аналитического разложения смысла на составные определенности и 3) вертикальное понимание на основе обращенности к смыслу, переступающей границу его определенности. Первая стратегия понимания воплощается в агглютинативных, инкорпорирующих и полисинтетических языках коренных народов Сибири и Карташев А.В. Вселенские соборы. – М.: Республика, 1994. – С. 227-236. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. – М.: Изд-е Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. IV. – С. 220-231.

Америки. В агглютинативных языках исходный смысл проясняется путем присоединения к корню аффиксов. Аффиксы выражают модальности смысла, позволяющие понять его в связи с определенной ситуацией. В полисинтетических языках глагол, выражающий ключевой смысл, может не только уточняться путем присоединения аффиксов, но также и включать в себя другие члены предложения. Полисинтетическими языками чаще всего называют те языки, в которых глагол может согласовываться сразу с несколькими членами предложения. Некоторые языки (например, чукотский1) совмещают в себе все эти языковые типы, что подчеркивает их общую стратегию понимания: путем выделения модальностей исходный смысл уточняется до такой степени, пока он не будет соотнесен с конкретной ситуацией. Таким образом, смысл проясняется в контексте ситуации, в которой он и достигает окончательной определенности. Эта стратегия понимания воплощает в себе движение смысла от изначальной неопределенности к определенности. Другую стратегию понимания воплощают в себе флективные и аналитические европейские языки. В этих языках логическая структура предложения нашла свое линейное грамматическое выражение: каждое слово указывает на логическую взаимосвязь с другим словом. Эта взаимосвязь носит характер предзаданной определенности, которой подчиняются включаемые в предложение смыслы. Понимание смысла осуществляется путем разложения его на логически взаимосвязанные предзаданные смысловые определенности. Третья стратегия понимания характерна для китайского и родственных ему изолирующих языков. Наименьшей лексической единицей в китайском языке является слог. Число слогов крайне ограничено, в силу чего каждый слог имеет множество разных значений, понять которые можно только контекстуально. Каждый слог представляет собой самостоятельное слово, новые слова образуются из сочетания уже имеющих слогов-слов. Слоги-слова в китайском языке морфологически неизменны, не имеют ни спряжения по лицам, ни склонения по падежам, ни соответствующих приставок, суффиксов и окончаний. Если в европейских языках предложение оформляется грамматическими формами морфологически изменчивых слов, то китайское Скорик П.Я. Чукотский язык // Языки народов СССР. – Л.: Наука, 1968. – Т.5. – С.: 248-270.

предложение состоит из морфологически неизменных смысловых ядер-слогов. В то время как в европейских языках условием понимания предложения является выделение его грамматически выраженной логической структуры, условием понимания предложения на китайском языке является схватывание общего контекстуального смысла. Таким образом, если движение осмысления предложения на европейском языке направлено от одной лексической единицы к другой в соответствии с грамматически выраженной логической необходимостью, то движение осмысления предложения на китайском языке направлено на общий смысл, запредельный самому предложению и являющийся условием его понимания. Все компоненты китайского предложения указывают на этот контекстуальный смысл, но постичь его можно не в диахронном прочтении предложения, а в синхронном схватывании всех его компонентов, каждый из которых обессмысливается вне этого контекстуального смысла. Стратегия понимания предполагает переход границы определенности смыслов лексических членов предложения в направлении постижения неопределенного контекстуального смысла. В соответствии с этим принципиально различна структура европейского и китайского научного или философского текста. В начале европейского текста даются исходные предпосылки, которые либо очевидны для всех, либо опираются на традицию, помещается авторитет, главная либо мысль. просто постулируются. Далее идет логическое предполагает развертывание исходных посылок, а в заключение в качестве основного вывода Понимание европейского текста последовательное воспроизведение логических этапов мысли автора. В китайском тексте главная мысль выносится в самое начало, в дальнейшем тексте она не обосновывается логически последовательно, но иллюстрируется на разнообразном материале, по отношению к которому выступает контекстом. Понять китайский текст означает установить, как его отдельные части осмысляются в контексте главной мысли, помещенной в начале текста. Здесь обнаруживается вертикальная обращенность к общему неопределенному смыслу автора и читателя, в которой достигается их со-понимание друг друга и общение. Это различие приходится учитывать европейскому преподавателю при чтении лекций китайским студентам. С позиции европейского студента хорошей будет та лекция, что показывает разнообразные точки зрения, позиции, из которых можно сделать выводы. Принципиально важным является логическая структура лекции, при этом допускается плюрализм в выборе исходных посылок, даже желательно, чтобы в них присутствовали максимально разнообразные позиции, отражающие разные точки зрения. Указание на иную по отношению к позиции преподавателя точку зрения, позволяющую найти новые аргументы в пользу заключительного вывода, усиливает лекцию. Формальным признаком, характеризующим качество лекции, может служить возможность ее подробно и логически последовательно зафиксировать в конспектах. Китайский студент все это оценит иначе. Отсутствие общей позиции в исходных посылках или указание в начале лекции на многообразие точек зрения он воспринимает не как достоинство, но как недостаток лекции. Если контекстуальный смысл не проговорен в самом начале, то основной текст лекции в восприятии китайского студента рассыпается, при этом логическая структура лекции для него не имеет особого значения, а заключительный вывод уже в силу того, что он помещается в конце, оказывается недостаточно проиллюстрированным, а потому кажется не обоснованным и случайным. Хорошей лекцией китайский студент будет считать ту, в которой в самом начале выражен исходный контекстуальный смысл, раскрывающийся в течение лекции наглядно на максимально разнообразном материале, не требующем обязательной логической взаимосвязанности. На первый план выступает именно иллюстративность материала, а не его логическая взаимосвязь. При этом содержательность лекции, позволяющая сделать по ней подробный конспект, не важна – важно понимание общего смысла. Китайский лектор может написать за всю лекцию всего лишь два иероглифа, а все остальное время потратить на иллюстрацию связанных с ними сопутствующих смыслов, и китайский студент посчитает такую лекцию хорошей, хотя в его тетради ничего не будет записано кроме вышеупомянутых двух иероглифов. В то же время он назовет плохой ту лекцию, где пусть и будет очень подробно и логически структурировано дан материал, но в которой исходный контекстуальный смысл не выражен четко1. Карпицкий Н.Н. Методика преподавания китайским студентам в российских вузах // Качество образования: технологии, экономика, законодательство. Материалы научнометодической конференции 15-16 ноября 2002 года. Томск, Россия. – Томск: ТГУ, ТУСУР, 2003. – С. 114-117.

Иными словами, если читать лекции для китайцев по-европейски, то возникает взаимонепонимание между лектором и студентами на основе конфликта между горизонтальным понимания. Европейская культурная парадигма во многом определена стратегией понимания, выраженной в языке;

это парадигма «говорящего», суть которой в том, что грамматическая структура языка истолковывается как трансцендентальная структура мира. В своем говорении европеец совершает насилие над онтологией мира, редуцируемой к грамматическим структурам. В связи с этим в европейской философии возникает проблема языка в отрыве от бытия мира, проблема соответствия картины мира языку и споры о степени допустимости насилия языка над онтологией мира. Китайская культурная парадигма – парадигма «вслушивающегося» – отражает вертикальную направленность на контекстуальный смысл, в постижении которого достигается подлинное со-понимание. Язык изначально не отрывается от бытия мира, поэтому невозможно никакое насилие языка над онтологией мира. Исходный контекстуальный смысл, на который направлена вся китайская культура, обозначается символом пути – Дао, трактуемым как принцип естественности, которому следует все. Являясь контекстом понимания всех процессов мира, бытия общества и человека, основой естественных наук, математики, медицины, этики, искусства и философии, Дао остается в своей изначальности принципиально неопределимо. Постичь Дао можно лишь в синхроническом схватывании смыслов процессов и явлений, по отношению к которым Дао выступает контекстом. Несмотря на неопределенность, Дао содержательно, что выражается в той конкретности, которую обретает любая область явлений (от математики и искусства до военной стратегии и этики), когда она осмысляется в соответствии с этим принципом. Карл Густав Юнг охарактеризовал это так: «Дао может быть чем угодно. Для его обозначения я пользуюсь иным, достаточно узким термином. Я называю его синхронностью. Когда восточный разум наблюдает совокупность (ансамбль) фактов, он воспринимает ее как таковую, а западный разум разделяет ее на нечто меньшее – на отдельные сущности. Например, вы смотрите на некоторое скопление людей и (европейским) и вертикальным (китайским) направлением говорите: «Откуда они все пришли?» или «Зачем они собрались вместе?» Восточный разум это абсолютно не интересует. Он говорит: «Что означает, что эти люди находятся вместе?» Для западного разума нет такой проблемы. Вас интересует, зачем вы сюда пришли и что вы здесь собираетесь делать. Для восточного разума все не так: его интересует то, что вы вместе. Вот как это выглядит: вы стоите на берегу моря, и волной выбрасывает старую шляпу, поломанный ящик, ботинок, мертвую рыбу, и они остаются лежать на берегу. Вы говорите: «Случай, бессмыслица!» А китайский разум задает вопрос: «Что означает, что эти вещи находятся вместе?» Китайский разум экспериментирует с этим «быть вместе», «прийти вместе и одновременно»;

у него есть свой, неизвестный на Западе, но играющий значительную роль в восточной философии, экспериментальный метод»1. Дао, таким образом, выражает общекультурный опыт, обнаруживаемый в трансцендентальном предчувствии. Всю сферу знания китаец осмысляет как конкретизацию этого трансцендентального предчувствия, понять которое можно лишь, переступив через границу определенности смысловых горизонтов.

4.2. Первичный опыт в коммуникации как взаимодействие энергий в слове 4.2.1. Редукция слова к самотождественности Слово уникально в том плане, что принципиально отличается от всех прочих вещей мира. Однако эта уникальность путем может быть фиксируема двумя по противоположными путями: онтологического принижения слова отношению к другим вещам, когда слово трактуется всего лишь как вещь, редуцированная только к одной своей функции – функции означивания;

и путем раскрытия в слове того, что возвышает его над остальными вещами, когда слово трактуется как орган мышления человека, способ самосознания его личности, орган бытия духа народа, его культуры и т.д. И то, и другое понимание имеют реальные основания, которые можно выделить путем феноменологического анализа слова.

Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. – Киев: Синто, 1995. – С. 70-71.

Момент редукции слова к функции означивания обнаруживается не только на смысловом уровне, но и на уровне фонетическом – на уровне материального воплощения в звуке или на письме. Это означает, что фонема слова никогда не соответствует существует эмпирически данному газ, естественному понятием звучанию, фонетическое физика. звучание слова – это идеализация, не существующая реально, так же как не реально идеальный которого оперирует Фонетическое звучание слова есть результат обработки естественного звучания артикулирующей силой языка. Артикуляция подразумевает не только специфический способ произнесения слов, но и принцип редукции естественного звучания слова к некоторой заданной определенности. «Артикулированный звук принципиально отличен от любой другой физической вещи тем, что он никогда не существует как звук сам по себе. Это означает, что не существует таких звуков самих по себе, которые были бы словами. Артикулированный звук существует не физически, а идеально. Хотя он и соотносится с физическим звучанием, само по себе это звучание есть нечто иное. Иными словами, артикулированный звук – это не сами по себе физические звуки, но способность сознания расчленять звуковые потоки, выделяя в них определенные звучания в соответствии с заданными идеальными формами»1. Каждый язык имеет свою артикуляцию, а значит и свои правила редукции естественного звучания слова. Так, например, в русской артикуляции неразличимы долгота гласных и согласных звуков, наличие или отсутствие придыхания, интонация слога и т.д. Китайская артикуляция, соответственно, не различает звонкие и глухие согласные, но зато различает придыхание и интонацию. Совершенно разные слова в китайском языке в соответствии с принципами русской артикуляции могут восприниматься как одинаковые, и наоборот. Иначе говоря, фонетическое звучание слова никогда не совпадает с его реальным произнесением и представляет собой идеальный объект, полученный путем редукции реального звучания. Проблема заключается в выявлении механизма этой редукции.

Тарнапольская Г.М. Проблема смыслопорождения в философии языка Г. Шпета // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. – С. 270.

Основополагающий принцип артикуляции – это фонетическая самотождественность слова, благодаря которой слово должно быть всегда и везде узнаваемо. Иначе говоря, оно должно звучать одинаково в любое время и в любом месте, что реально невозможно. Поэтому самотождественность фонемы слова достигается путем редукции реального звучания к определенной идеальной модели. Механизм редукции раскрывается как проекция прошлого на настоящее. Момент прошлого звучания слова должен совпадать с моментом настоящего. Если прошлое представляет некую свершившуюся определенность, то настоящее всегда раскрывается в становлении. В соответствии с этим тождество двух данных моментов достигается путем редукции неопределенности становления к определенности свершившегося в прошлом факта. Таким образом, непосредственное звучание слова воспринимаемо лишь в той мере, в какой оно совпадает с образцом звучания, данным как проекция прошлого на настоящее. Артикуляция формируется именно как редуцирующее тождество звучания слов, сводящееся к определенной модели звучания. Это тождество не следует понимать натуралистически, как реальное соизмерение слышимого ранее звучания с непосредственно воспринимаемым (хотя при раскрытии процесса обучения артикуляции чужого языка такое объяснение не лишено смысла). Момент прошлого и настоящего не следует располагать в линейной последовательности, прошлое как неизменная свершившаяся определенность может непосредственно присутствовать в настоящем, и для проведения редукции настоящего к прошлому совершенно не обязательно не только воспроизводить что-либо по памяти, но и иметь в памяти сам образец: ведь правила редукции к определенности действуют независимо от того, что человек помнит. Таким образом, возникновение фонетического звучания слова можно истолковать как приведение неопределенной текучести становления звучания к предзаданной определенности путем погружения настоящего в прошлое. Подобный механизм обнаруживается в моменте приведения слова к смысловой определенности. Смысл слова выявляется из неопределенного трансцендентального предчувствия, содержательность которого раскрывается в становлении. Именно текучий, становящийся характер содержательности трансцендентального предчувствия не позволяет схватить всю его полноту в неизменной определенности.

Однако определенность смысла носит самотождественный характер, который достигается путем такой же проецирующей редукции, каким возникает фонетическое звучание слова из текуче-звукового становления. Каждый новый содержательный момент трансцендентального предчувствия отождествляется с предшествующим, и в результате этого отождествления редуцируется все новое. На непосредственное становление содержания трансцендентального предчувствия проецируется определенность свершившегося прошлого содержания, становление настоящего погружается в прошлое, настоящее воспринимается через проекцию прошлого. В результате этого полнота неопределенного трансцендентального предчувствия редуцируется до определенного и самотождественного смысла слова. Соотнесенность в слове двух онтологически разнородных планов бытия – звукового и смыслового – становится возможным благодаря общему источнику их формирования – редуцирующей проекции, сообщающей самотождественность. В результате этого и фонема слова, и его внутренняя содержательная наполненность утрачивают связь со своими онтологическими планами, превращаясь в идеализированные определенности, которые вполне могут быть соотнесены с собой в силу общего их характера. Смысл слова как объективированный самотождественный объект становится вполне соотносим с онтологически ему однородным идеальным объектом – фонетическим звучанием, абстрагированным от конкретного текучего звукового бытия, а сама их соотнесенность определена общим для смыслополагания и артикуляции принципом – редуцирующей к самотождественности проекции. Если ограничиться таким пониманием слова, то тогда окажется непостижимо в словесно выраженных мыслях все становящееся, уникальное, неповторимое. А поскольку весь мир раскрывается в становлении, то и он должен быть в своей основе принципиально непонятен. С этим противоречием между становлением бытия и самотождественной статичностью смыслов слов, в которых выражается бытие, столкнулись еще стоики. Космос стоиков пронизан всеобщим разумом – Логосом, его становление воплощает промысленную в мировом разуме цель. Высшим воплощением мирового разума среди всех существ является человек, а среди людей – мудрец. Все в мире разумно, совершенно, красиво. И, несмотря на все это совершенство, стоик говорит о царящей в мире слепой капризной судьбе, над которой необходимо уметь возвышаться. произвольна.

На первый взгляд непонятно, как совмещаются два взаимоисключающих понимания, ведь Логос – разумен, судьба слепа, капризна, Этот парадокс, как показал А.Ф. Лосев, возникает из противоречия между динамичным становлением бытия и статичным отражением его в самотождественных смыслах слов. Смысловое содержание слова стоики обозначили термином «лектон». Его можно представить как систему смысловых обобщений, в соответствии с которой осмысляется текучая действительность. Однако система смысловых отношений статична, безотносительна к становлению жизни («иррелевантна» – по определению А.Ф.Лосева), и потому она принципиально не может выразить само это становление. Самотождественными смыслами принципиально непередаваемы субстанциальные причины становления, которые заложены в мировом разуме и раскрываются в космосе. В соответствии с бестелесными и нестановящимися смыслами человек может лишь упорядочивать картину мира, приведя ее в соответствие с заданными определенностями, то есть воссоздать картину мира вне становления. При таком восприятии человек совершает срез в становлении действительности – некий ставший момент, который становится возможным соотнести со статичными смыслами, но само становление остается непостижимым. Стоик признавал это становление, видел его реальность, несмотря на то, что не мог его понять. На уровне трансцендентального предчувствия он переживал его как мировой Логос, на уровне же непосредственного осмысления конкретного содержания жизни – как злой рок. Становление мирового Логоса стоику представлялось именно как становление слепой судьбы, поскольку субстанциальные причины этого становления сокрыты для понимания. Характеризуя эту позицию стоиков, А.Ф.Лосев пишет: «формулированный ими лектон давал только чисто внешнюю картину и закономерность, а субстанциальные причины оставались им не охватываемы. Вот тут-то и возникла необходимость выставить понятие судьбы, и притом вовсе не как предмет веры или суеверия, а как логически обоснованное понятие»1. Однако стоик сохраняет способность понять разумность каждого момента Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. – М.: Искусство, 1979. – С. своей судьбы, хотя и не в становлении, но в статике, то есть в качестве свершившегося неизменного момента, данного в модусе прошлого. Разница между стоиком и современным человеком состоит в том, что стоик признает само становление жизни и отказывается его редуцировать к заданным определенностям, тем самым сталкиваясь с неразрешимым противоречием между становлением жизни и ее пониманием. Это противоречие и воплощается в трагическом стоянии перед произволом судьбы. Современный человек без зазрения совести редуцирует становление мира к определенности описания, тем самым устраняя стоическое противоречие, а вместе с этим и переставая замечать слепой рок стоиков за ширмой суррогатного мироописания. Подлинное понимание становления жизни возможно лишь в том случае, если становление будет присутствовать в самом смысле слова. Для этого необходимо обратиться ко второму истолкованию слова, связанному не с его онтологическим принижением, но, напротив, с возвышением.

4.2.2. Событийно-энергийная природа слова Процесс понимания представляет собой вычленение определенной мысли посредством волевого акта сосредоточения из неоформленного и неясного трансцендентального предчувствия. Если процесс вычленения мысли связан с ее воплощением в словах, то горизонт смысловой определенности, полагаемый актом сосредоточения, совпадает с определенностью слова. В данном случае акт сосредоточения выбирает предзаданную словесную определенность в качестве горизонта определенности, в соответствии с которым вычленяет из трансцендентального предчувствия мысль. В своей редукции к определенности слово утрачивает внутреннее содержание. Живая текучесть звука редуцируется к идеальной форме фонемы, а живая текучесть содержания трансцендентального предчувствия – к определенной смысловой форме. Слово превращается в опустошенную идеальную конструкцию смысловой и фонетической форм. Эта конструкция очерчивает смысловую границу опустошенной области, из которой редуцировано всякое становящееся содержание.

Однако очерченная смысловой формой опустошенная область бытия слова может служить ареной новой событийности, в частности – события человеческого понимания через слово, события встречи энергии понимания и энергии выражаемой в слове вещи, события встречи энергии понимания и выражаемой в слове силы языка. Эту событийность встречи энергий в слове П.А. Флоренский называл «срастворением»: «Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также именованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним»1. В этом срастворении энергий и рождается, по мнению Флоренского, слово, которое «не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а – новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире»2. Иначе говоря, несмотря на свою формальную определенность, слово может быть наполнено новым жизненным содержанием. Слово очерчивает границей смысловой определенности взаимодействие и взаимообщение смысловых энергий разных онтологических планов и приводит к определенности эту энергийную событийность. Событийно-энергийная природа слова наиболее ярко выделена в позиции Гумбольдта, который отрицал субстанциалистский подход в понимании языка в пользу диалогичного истолкования. Не язык инструмент диалога, но диалог сущность языка. В частности, Гумбольдт пишет, что уже в самой сущности языка «заключен неизменный дуализм, и сама возможность говорения обусловлена обращением и ответом. Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и человек стремится, даже за пределами телесной сферы и Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С. 287. 2 Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С. 292.

сферы восприятия, в области чистой мысли, к «ты», соответствующему его «я»»1. Продолжатель гумбольдтианской традиции в России Г.Шпет говорил: «Словопонятия – не схемы и не концепты, а формы смысла, их образование – свободнотворческое в выборе средств оформления, руководящими целями которого лишь предуказываются пути и приемы»2. Излагая позицию Гумбольдта, Шпет пишет: «Надо рассматривать язык не как мертвый продукт-производства (ein Erzeugtes), а, скорее, как само производство (eine Erzeugung). Для этого надо отвлечься от роли языка в обозначении предметов и в опосредствовании понимания, сосредоточив внимание на его происхождении, тесно сплетающемся с внутренней духовною деятельностью, и на их взаимном влиянии. …Язык в своей действительной сущности есть нечто, всегда и во всякое мгновение преходящее (Voruebergehendes). Это есть не, a, вечно повторяющаяся работа духа, направленная на то, чтобы сделать артикулированный звук пригодным для выражения мысли»3. Это обстоятельство требует анализа энергийной природы слова. Энергийная природа слова обнаруживается на трех уровнях: 1) на уровне взаимодействия энергии понимания и определенной структуры слова, 2) на уровне взаимодействия энергии понимания и смысловой энергии означиваемой в слове вещи, 3) на уровне энергии понимания и силы языка, воплощающей в себе энергию культуры и истории народа. На первом уровне происходит встреча познавательной энергии человека с определенностью слова, совпадающей с полагаемой актом сосредоточения границей смысловой определенности. В акте сосредоточения мысль объективируется и отождествляется с определенностью слова. Мысль, таким образом, раздваивается на не достигшую своей определенности познавательную энергию и объективацию в определенности слова. В этом раздвоении неопределенная энергия мысли узнает себя в определенности слова, вступая в диалог сама с собой – внутренний диалог. Таким образом, внутренний диалог становится содержанием слов, посредством которых осуществляется мышление человека – процесс приведения к определенности лежащего в основе мысли трансцендентального предчувствия. Внутренний диалог Гумбольдт В. фон. О двойственном числе // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. – М., 1985. – С. 399. 2 Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. – М., 1927. – С. 129. 3 Там же. – С. 13.

становится внутренней движущей силой слова, через которую мысль достигает самосознания. Это самосознание является завершающим этапом оформления мысли, а поскольку чаще всего оно возникает в слове, то в связи с этим получил распространение предрассудок, что мысли без слов не бывает. В действительности мысль без слов зарождается в трансцендентальном предчувствии, без слов она вычленяется и оформляется посредством акта сосредоточения, и лишь затем она находит словесное выражение, узнавая самое себя в словесной определенности. Однако мысль не сводится к своей словесной определенности, и всякая попытка отождествить мышление со словесным оформлением ведет к редукции всего неопределенного становления мысли – ее внутренней движущей силы. Словесное оформление мысли возникает на этапе отождествления смысловой определенности трансцендентального предчувствия со словесной определенностью, совершаемого в акте сосредоточения. Мысль узнает себя в словесной определенности как в зеркальном отражении, но сама она этой словесной определенностью не является так же, как человек не является своим зеркальным отражением. Мысль подвижна, динамична, несамотождественна и превосходит любую определенность. Кроме того, мысль может воплощаться и узнавать себя не только в словах, но и в любых чувственных образах и эмоциях. Эта встреча мысли со своей собственной объективацией происходит в границах определенности слова и становится событием внутри слова, наполняя его новым содержанием. В силу этого в слове образуется новое противоречие между его фиксированной смысловой формой и внутренним динамичным содержанием, не укладывающимся в заданную форму. Это противоречие разрешается приведением нового содержания к определенности либо отказом от четкой определенности слова путем придания ему историчного характера. Приведение нового энергийного события внутри слова к определенности достигается путем погружения становление содержания узнавания этого мысли события в прошлое. как Непосредственное интерпретируется свершившийся факт, который выступает как заданная определенность ко всякому новому истолкованию слова. В этом случае обнаруживаемое в слове новое энергийное событие редуцируется к внешней определенности слова, сливаясь с ней.

Альтернативная позиция предполагает историчное истолкование слова. Событие узнавания мысли внутри слова может быть понято как обладающее внутренней потенцией новых смысловых энергийных выражений. Эта потенция бесконечна и она может актуализировать из себя всякий раз новое содержание. Если это событие мыслится как имманентное самой природе слова, присущее ему не в связи с отдельным моментом времени, но всегда, то, собственно, во всей продолжительности существования слова это событие будет раскрывать в нем все новые и новые смысловые аспекты, наделяя слово внутренней жизнью, становлением, то есть историчным характером. Такое понимание слова в его внутренней динамике характерно для позиции Г.Шпета. В частности Д.В. Солдатова подчеркивает, что внутренняя форма слова в понимании Г.Шпета – не застывшая данность, а процесс: «Внутренняя форма слова определяет как нашу возможность понимать и быть понятым, так и возможность нарушать, ломать эти привычное, прежнее, устоявшееся в понимании, позволяет выстраивать новые связи между знаком и семой, сохраняя первосмысл. Часто кажется, что значение, смысл слова устарели, изменились, но изменяются или устаревают лишь способы связи знака со значением, то есть изменяется сама внутренняя форма слова»1. Само слово, будучи порождением мысли, начинает взаимодействовать с мыслью человека, выявляя тем самым внутренний смысл. Шпет пишет: «Субъективная деятельность сама образует в мышлении объект. Деятельность чувств должна синтетически связаться с внутренним действием духа, чтобы из этой связи выделилось представление, стало,–по отношению к субъективной способности,– объектом и, будучи воспринято в качестве такового, вернулось в названную субъективную способность. Представление, таким образом, претворяется в объективную действительность, не лишаясь при этом своей субъективности. Для всего этого необходим язык, так как именно в нем духовное стремление прорывает себе путь через губы и возвращает свой продукт к собственному уху. Без указанного, хотя бы и молчаливого, но сопровождающегося содействием языка, претворения в Солдатова Д.В. Внутренняя форма слова и ее культурообразующий смысл // Дефиниции культуры. – Томск: Изд-во ТГУ, 2001. – Вып. V. – С. 328-329.

объективность, возвращающуюся к субъекту, было бы невозможно образование понятия, а следовательно, и никакое истинное мышление»1. Характеризуя эту позицию Г.Шпета, Е. Степанов пишет: «С одной стороны Шпет говорит о выраженной в звуке интенции, которую он соотносит с артикуляционным чувством, в котором выражается смыслополагающая интенция говорящего. С другой стороны, говорит о самой направленности смысла к воплощению. Очевидно, в первом смысле подразумевается энергия человеческого сознания, во втором – энергия смысла. Столкновение этих двух энергий в слове и должно было бы привести к диалогичности слова. Однако Шпет не совсем четко различает эти два вида энергии. Допуская самостоятельное бытие смысла, во «Внутренней форме слова», Шпет говорить о том аспекте смысла, который полагается энергией человеческого сознания. Именно поэтому Шпет не говорит о диалогичности слова, как осуществляемой в слове встречи энергии человеческого сознания и энергии объективного смысла. Слово у Шпета несет характер диалогичности и иного рода – диалога с собой, или «внутреннего диалога». Здесь в качестве сторон диалога выступают не энергия человека и энергия смысла, а энергия человека и объективация этой энергии в слове как лингвистическом знаке»2. На втором уровне осмысления энергийной природы слова в нем обнаруживается событие встречи познавательной энергии человека и смысловой энергии сущности означиваемой в слове вещи, что требует предварительного пояснения понятия смысловой энергии вещи. Присутствие Другого обнаруживается как событие. Становление жизненного мира расчленяется на события, в которых обнаруживается присутствие других. Но каждое из событий может самостоятельно оказывать ответное воздействие на присутствующих, выступая самостоятельным источником новых энергий. То, что обнаруживает в событии потенцию новых энергийных полаганий, в соответствии с которой событие локализуется в потоке жизненного мира, составляет смысл события. Соответственно, смысловыми энергиями события являются такие энергии, которые организуют окружающий мир в новые события, сопряженные данному. Событие, Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. – М., 1927. – С. 16. Степанов Е. Предпосылки диалогичного понимания слова у Густава Шпета // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.

2 понятое во вневременном измерении, предстанет как вещь, а смысловой энергией вещи явится способность осмыслять любые явления в соответствии со смыслом данной вещи. Смысловыми эти энергии называются в силу того, что организация жизненного потока в событие и в вещь происходит на уровне умозрения, а не эмпирического наблюдения (эмпирически дан всегда лишь хаос чувственных ощущений). Также и потенция новых энергийных выражений может быть усмотрена не эмпирически, но умозрительно. В соответствии с этим и энергия, которая позволяет по-новому увидеть эту потенцию, должна пониматься как смысловая. Эти смысловые энергии сущности события или вещи, в соответствии с которыми переосмысляются другие явления жизненного становления, находят свое воплощение в словах. Благодаря этому слово становится способным указывать на потенцию энергийных самополаганий вещи. Именно поэтому слово превращается в орудие узнавания вещно-событийной организации мира. Таким образом, слово становится не только ареной встречи познавательной энергии человека с собой, но также и встречи познавательной энергии со смысловой энергией сущности вещи. Соответственно, это новое энергийно-событийное содержание слова может быть раскрыто двояко: либо через сведение его к определенности путем погружения в прошлое, либо путем историчного раскрытия, растворяющего в себе предзаданную определенность слова. Такая позиция наиболее характерна для С.Н. Булгакова, который утверждал, что словами говорят через человеческое сознание сами вещи мира: «Остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренне звучат в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо все может быть выражено в слове, причем в это слово одинаково входит и творение мира, и, наша психика: солнце и скучно суть одинаково идеи вселенной, мыслящей, сознающей саму себя... В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит ее голос»1. В другом месте Булгаков еще более радикально заявляет: «Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово;

точнее, не есть только слово, ибо имеет бытие еще и металогическое, бессловесное»2.

1 Булгаков С.Н. Философия имени. – СПб.: Наука, 1998. – С. 34. Там же. – С. 35.

На третьем уровне осмысления энергийности слова в нем обнаруживается встреча познавательной энергии и энергии языка. Эта энергия языка является выражением не только бытия языка, но также истории и культуры народа, воплощенной в этом бытии языка. Слова выступают в качестве фокусов сосредоточения познавательных сил народа. Язык организует и направляет познавательные силы на протяжении всей истории народа, фокусируя в каждой стадии своего развития накопленный опыт его культуры. Слово, таким образом, становится ареной воплощения не только познавательной энергии человека, но и познавательных энергий всех его поколений, пользовавшихся этим словом. В слове происходит взаимодействие энергии всех людей, пользующихся им, всего народа, и в силу этого в слове осуществляется не только внутренний диалог, но и общекультурный диалог. «Язык есть как бы внешнее явление духа народов,–их язык есть их дух и их дух есть их язык»1 – повторяет Г.Шпет вслед за В. фон Гумбольдтом. В результате этого бытие слова приобретает особую онтологическую уникальность: если в непосредственном становлении феноменального бытия открывается непосредственное присутствие только немногих людей, то в слове, выражающем энергии всех поколений, обнаруживается реальное присутствие всех когда-либо живших людей, которые пользовались этим словом. В силу данного обстоятельства слово расширяет сферу присутствия, преодолевая ограниченность непосредственно переживаемого жизненного потока и выводя человека на более высокий уровень реальности. Слово созидает новый онтологический уровень существования культуры и народа в целом в его историческом становлении. По причине этой онтологической уникальности слова и для того, чтобы реально приобщится к древней церкви, христиане читают молитвы не только на родном языке, но и на чужих – греческом, латыни, церковно-славянском. Живучесть церковно-славянского языка во многом объясняется тем, что в нем интуитивно открывается новый онтологический план реального общения с Богом и древнеславянскими святыми. Однако выражающие энергию народа слова могут костенеть, как это можно наблюдать опять же на примере церковно-славянского языка, где в словах Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. – М., 1927. – С. 13.

фиксируются не только общие религиозные устремления и откровения, но также и случающиеся при переписке текстов ошибки, которые, будучи освящены веками, превращаются в правила. В этом случае подлинное становление народного духа подменяется формальной определенностью, к которой оно редуцируется. Возникает противоречие между историчной сущностью слова и его внешней закостеневшей формой, которое разрешается в зависимости от духовной силы или слабости человека и народа в целом. В периоды национального распада и деградации мертвеют и слова;

в критические переломные моменты жизни народа, когда происходит предельное напряжение всех его сил, происходит и оживление слов, насыщение неслыханной жизненной энергией, способной выводить человека за пределы собственного ограниченного мирка. Историчность слова проявляется тогда, когда мы прошлое оживляем в настоящем, раскрываем в становлении скрытую в прошлом потенцию, то есть когда прошлое продолжает энергийно раскрываться в становлении настоящего. Закостенелость слова наступает тогда, когда мы истолковываем слово в соответствии с образом прошлого, проецируем прошлое на настоящее и тем самым придаем настоящему черты статичного свершившегося характера прошлого.

4.3. Структурирование первичного опыта в исторической коммуникации 4.3.1. Гилетический поток истории В со-бытии с Другим человек самосознает себя по-новому, поднимаясь на более высокий онтологический уровень существования. Историческое самосознание представляет собой следующий онтологический уровень человеческого бытия, на котором самосознание раскрывается в со-бытии не только с Другим, но и с историческим становлением как целым. Это историческое становление раскрывается для человека на двух совершенно разных уровнях – как взаимосвязь логически упорядоченных событий, в соответствии с которой человек определяет свои жизненные цели и поступки, и как спонтанные неосознанные силы, которые захватывают человека, вовлекая в свой поток.

В первом случае история предстает как историческое описание, в соответствии с которым становление жизни расчленяется и упорядочивается;

во втором случае история открывается как само текучее и неоформленное становление, в котором воплощается историческое описание. Такая неоформленная смысловым образом текучесть жизни становится плотью, материальной воплощенностью тех исторических интерпретаций, которые порождает человек в своем историческом самосознании. Это неоформленное становление истории можно обозначить как гилетический поток истории, из неопределенности которого возникает любая определенность исторических событий. Движение истории от неопределенности к определенности, реализуемой в историческом самосознании, представляет собой процесс актуализации исторического смысла из гилетического потока истории. Гилетический поток истории возникает из самодвижно-инерционного характера энергий человека. Энергиями являются любые действия и проявления человека вовне, т.е. в жизненных мирах других. Те энергии, которые связаны с самосознанием, могут быть поняты как акты свободной воли человека. Самоопределение воли дает начало и цель такой энергии, а само усилие воли является ее движущей силой. Однако энергия не исчезает с прекращением усилия воли, обладая собственной инерцией движения. Воплощаясь в жизненном мире Другого, она вплетается в новый энергийно-событийный поток, наполняясь новой силой движения, приобретая тем самым самодвижный характер. Подобно тому, как случайно вырвавшееся из человека слово обретает собственную силу помимо воли этого человека и самостоятельно может привести в действие новые события, так же и любая другая человеческая энергия, берущая начало в свободной воле человека, обретает собственную жизнь, способную самостоятельно воздействовать на других и прождать новые события помимо воли и желания человека. Этот уровень истории А.Ф. Лосев в «Диалектики мифа» называет судьбой и характеризует как алогичное становление: «реальное ее протекание и становление, алогическое становление, сплошно и непрерывно текучее множество – единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность»1.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 164.

Взаимодействие энергий в событии общения порождает новую совместную энергию – синергию, которая приобретает независимость от каждого из участников общения, воздействуя на них как самостоятельная сила. Синергия общения обладает собственной инерцией в направлении, очень часто не совпадающем с целеполаганиями участников общения. Таким образом, событие общения обретает собственную самодвижность и потенцию новых энергийных полаганий помимо воли и желания участников общения. На человека воздействует не только событие непосредственного общения с Другим, но и все другие события его жизненного мира, а опосредованно – и события других жизненным миров тех людей, в общении с которыми он находится. Энергии этого воздействия слагаются, образуя русла инерционного течения, которые и определяют характер исторического воздействия. Таким образом, гилетический поток истории составляет суммированную инерцию спонтанных энергий. Действия людей порождают новые события, логически не выводимые и непредсказуемые в силу их исходного основания в свободе воли человека. Спонтанные импульсы, лежащие в основе этих событий, раскрываются в новых энергиях, которые образуют течения по новым историческим руслам, увлекающие в себя людей и порождающие водовороты новых событий. Общее течение исторических энергий постоянно преломляется в новых событиях общения, получая в них новые импульсы. Действия этих энергий, слитых в исторические русла, осознаются как внешняя сила рока, вовлекающая в себя человека, хотя при этом его свобода воли не отрицается. Человек свободно взаимодействует с этим потоком энергий, но чтобы он ни делал, все равно он продолжает уноситься общим потоком истории. Сам этот гилетический поток истории не содержит в себе какую-либо предзаданную смысловую расчлененность, это – неопределенность, которая осознается не на уровне рационального понимания, а на уровне трансцендентального предчувствия. Он носит самодвижный, спонтанный, инерционный, и вместе с этим – неопределенный характер. Свою определенность этот поток получает только через интерпретацию, осуществляемую в историческом сознании. Порождаемые человеком интерпретации реально воплощаются в гилетическом потоке истории, наполняются жизненным содержанием этого потока, превращаясь уже не просто в события общения, обнаруживаемые человеком в своем личностном бытии, но в определенные исторические события. Несмотря на то, что эти события конкретны и реальны, гилетический поток истории может быть расчленен по-разному в соответствии с разными историческими интерпретациями. Это означает, что те реальные события, которые мы обнаруживаем в истории, не есть единственно возможная историческая действительность. Поток истории, будучи расчленен иным образом, может обнаружиться в других исторических событиях. Поэтому исторические события, несмотря на свою реальность, зависят от характера мироописания человека, возникая и исчезая в соответствии с тем, какой именно тип мироописания человек выбирает. Захваченный содействовать ему, гилетическим либо потоком истории либо человек вообще может либо противодействовать, бездействовать, полностью отдаваясь ходу исторического течения. Бездействие в историческом смысле не означает буквального бездействия – в повседневной жизни человек может быть очень активным (хотя и не обязательно), но при этом он не совершает ничего такого, что как-либо значительно сказывалось на общем гилетическом потоке. Историческое содействие предполагает сложение инерции историчного потока с энергией самого человека, в результате чего человеческие поступки обретают особую силу, способную ломать социальную ситуацию, определять общественное сознание, вызывать цепочки новых исторических событий и т.д. Историческое противодействие предполагает противопоставленность воли человека общему историческому течению. Как правило, поток истории сметает на своем пути активных людей, стремящихся ему противодействовать, однако при этом он теряет свою инерцию. Противодействие в истории, как правило, незаметно, но и не бесследно. Преломляясь во всевозможных событиях, общий исторический ход выходит на развилки, и в эти кризисные моменты энергия противодействия может сыграть свою позитивную или роковую роль, перенаправив поток истории по новому руслу1. Совокупность энергией. энергий человека, направленных на содействие или противодействие гилетическому потоку истории, я буду называть его исторической Карпицкий Н.Н. Личность и история // Г.Г.Шпет/Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения. – Томск: Водолей, 1997. – С. 169-172.

4.3.2. Исторический архетип Гилетический поток истории структурируется в исторический событийный ряд в соответствии с историческими архетипами. Исторический архетип – это особый исторический смысл, определяющий все другие конкретные исторические смыслы. Исторический архетип, так же как и всякий смысл, включает в себя внутреннее становление – движение от неопределенности к определенности, горизонт смысловой определенности и потенцию смысловых энергий, актуализируемую в пределах собственного горизонта смысловой определенности. Отличие исторического архетипа от прочих исторических смыслов заключается в том, что именно архетип фокусирует историческую энергию людей. Иначе говоря, горизонт смысловой определенности исторического архетипа становится горизонтом смысловой определенности исторических энергий каждого человека. Сфокусированная архетипом историческая энергия людей направляется на гилетический поток, вступает с ним во взаимодействие. Это взаимодействие предполагает не только активность человека, но и ответную активность потока, пробуждение в нем ответных энергий, оказывающих новое воздействие на людей. Это взаимодействие не следует понимать ограниченно, как взаимодействие только с частным моментом гилетического потока, открывающимся непосредственно в настоящем моменте. Поскольку энергия может быть направлена на любой этап потока истории, то и взаимодействие происходит независимо от удаленности в прошлое конкретного исторического этапа. Вместе с новыми актуализированными энергиями исторического потока обнаруживается и потенция их актуализации, в которой содержится бесконечность других возможных энергий, актуализирующихся в соответствии с дальнейшим ходом истории. Эта потенция новых энергий исторического потока и составляет смысл обнаруживаемого исторического события. В соответствии с этим исторический архетип определенным образом раскрывает все прочие смыслы исторических событий в их единой смысловой связи, определяющей становление истории, но уже не как гилетического потока, а как событийной последовательности. Термин «архетип» здесь, разумеется использован не в психологичном, а более широком смысле. Именно так он применялся самим М. Элиаде при анализе соотношения мифа и истории. В связи с употреблением этого термина М. Элиаде писал: «Употребив понятие «архетип», я не показал ясно, что имею в виду не те архетипы, которые были описаны К.Г. Юнгом. Эта досадная ошибка, поскольку употребление этого понятия, которое играет столь важную роль в психологии Юнга, в совершенно ином значении может ввести читателя в заблуждение. Для Юнга, как известно, архетипы – это структуры коллективного бессознательного. Но я в своей книге совсем не касаюсь проблем глубинной психологии и не работаю с представлениями коллективного бессознательного. Я употребляю понятие «архетип» точно также, как это делает Эугенио д’Орс, как синоним к «образцам для подражания» и «парадигмам, то есть в конечном счете в августиновском смысле»1. Вместе с тем у М. Элиаде термин «архетип» приобретает философский характер, превращаясь в инструмент анализа мифологии. Если развить позицию М. Элиаде дальше, то можно видеть, что не только миф, но и любая историческая концепция предполагает исходный архетип. Это не значит, что вся история проистекает из архетипа, т.к. гилетический поток безотносителен к архетипам, это означает, что любое событийное расчленение потока выделяет новый уровень исторического становления, определяемого историческим архетипом. Механизм порождения новых исторических смыслов в соответствии с историческим архетипом определяет интерактивный характер истории: всякая опосредованная историческим архетипом обращенность человека к историческому событию (независимо в прошлом это событие, или в настоящем) вызывает ответное воздействие этого события на человека. А поскольку это воздействие не опосредовано ничем, то оно не носит характера естественной каузальности, подчиняясь мифологической логике. Если естественная каузальность заключается в переходе от причины к следствию в соответствии с локализацией в пространстве и времени, то мифологическая причинность не связана пространственно-временными ограничениями. Например, в соответствии с естественной казуальностью приход к власти нового правительства и изменение экономической обстановки в стране должны быть опосредованы целым рядом событий, связанных в пространственновременной последовательности, тогда как согласно мифологической логике приход к Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс, 1987. – С. 30.

власти нового правительства сразу и непосредственно оказывает влияние на все положение в стране, в том числе и на экономическое. В национально-культурном самосознании история воспринимается исключительно мифологически. Выявление естественной каузальности событий предполагает научный подход, слабо сказывающийся или вообще никак не влияющий на историческое самосознание естественного человека. Естественный человек верит в то, что в истории действуют силы добра и зла, что они воплощаются в исторических лидерах, партиях, идеологиях, которые, приходя к господству, изменяют все содержание жизни к лучшему или худшему без опосредования естественной каузальностью. Однако конкретный способ структурирования событийного ряда истории зависит уже от характера исторического архетипа, определяемого культурными особенностями, национальным типом мышления, идеологическими предрассудками, самосознанием своего места в жизни и отношением к миру, при этом, как ни парадоксально, но накопленные исторические знания меньше всего влияют на характер исторического архетипа. Выявляемая в соответствии с архетипом потенция исторического события бесконечна, она может раскрываться на неограниченном протяжении истории, и в разнообразие ее возможных энергийных выражений также входит и действие в соответствии с естественной казуальностью. Сведение истории только к естественной каузальности событий означает редукцию многообразия энергий исторического события только к одному его частному энергийному проявлению. Эта редукция заключается в том, что историк переинтерпретирует все известные исторические события в соответствии с собственной исторической концепцией. То, что не поддается переинтерпретации, отбрасывается как не имеющее исторического значения. Факт множественности имеющихся исторических концепций демонстрирует то, что исторические события могут быть структурированы в соответствии с любой предзаданной исторической концепцией. В каждой новой концепции они получают новую интерпретацию и характер исторической значимости. Иначе говоря, не историческая концепция возникает из анализа смысла исторических событий, но, напротив, смысл исторических событий приобретает свое значение в соответствии с заданной исторической концепцией. Это определяет нефальсифицируемый характер исторической теории: историческую концепцию невозможно опровергнуть ссылкой на исторические факты, поскольку их смысл определен самой этой концепцией. То что сказал С.С. Аверинцев в плане критики Л. Шпенглера, в действительности применимо ко всем историческим концепциям: могут «Очевидно, быть в что разной подобные степени формулировки культурных первофеноменов убедительными и меткими, но только не «доказуемыми». И действительно, для схватывания внутренней формы культур Шпенглер требует специфической формы знания, не тождественной с научным знанием»1. Из вышесказанного становится ясно, что выбор новой исторической концепции определяют вовсе не накопленные исторические знания, а личные убеждения или предрассудки историка, так же как смена исторической концепции обуславливается вовсе не обнаружением новых исторических фактов, а изменением личного отношения историка к событиям. Все новые исторические факты возникают в результате переинтерпретации старых исторических фактов с позиции новой исторической концепции. При этом приращения нового знания не происходит, да и вообще задачей истории не является добывание нового знания, ее задача – интерпретировать и структурировать уже имеющееся в наличии знание. Этим история принципиально отличается от прочих наук, что дает основание полагать, что история как дисциплина наукой не является. Поскольку выбор концепции не определяется накопленным знанием, постольку создается ситуация концептуального плюрализма, в которой могут одновременно сосуществовать взаимоисключающие исторические концепции, интерпретирующие один и тот же массив исторических знаний. Однако не сам этот плюрализм определяет нежесткий характер системы мироописания истории, а именно разброс в степени редукции исторического потока к событийному ряду, подчиненному естественной каузальности. Иначе говоря, исторические концепции отличаются между собой не только характером лежащих в их основе теоретических идей, но и разной степенью соотношения мифологической причинности и естественной каузальности.

Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР–1991. – М.: Наука, 1991. – С. 200.

Если естественные науки представляют жесткую систему мироописания, предполагающую тотальную структурированность предметного содержания законами данной науки, а мифология представляет мягкую систему, предполагающую, что сами законы мироописания постоянно изменяются в соответствии со становлением содержания жизни, то история представляет собой систему средней жесткости. Здесь законы описания структурируют события, однако само становление жизни может быть сведено к естественной каузальности не в полной мере, что оставляет место для мифологической причинности. На основе различного характера мифологической причинности возникают разные философские интерпретации истории – прогрессистская концепция, концепция культурно-исторических циклов, регрессивная модель истории, концепция золотого века, концепция вечного повторения и т.д. Иначе говоря, история носит переходный характер от мифологии к науке, собственно наукой еще не являясь. Архетип истории определяет исторический поток событий, раскрывающийся на разных уровнях, и сведение его к естественной каузальности осушает этот поток до ручейка – субистории. Редуцирование потока до субистории позволяет применить к нему принципы научного анализа, хотя в действительности такое редуцирование никогда не проводится последовательно. Именно поэтому реальные исторические концепции не отвечают требованиям научности. Вместе с тем, сам по себе исторический архетип еще ничего не говорит о степени сведения потока исторических событий к субистории, это зависит от личного характера исследователя. Например, концепция истории Шпенглера построена в соответствии с определенным архетипом, по отношению к которому приобретают смысл все остальные исторические события. Эта концепция значительно больше обнаруживает мифологический характер, нежели научный. В концепции Шпенглера логика событий определяется не столько их последовательной причинной обусловленностью в соответствии с пространством и временем, сколько соответствием смысловому образцу, который и определяет конкретный характер протекания событий1. Концепция О.Шпенглера представляется произвольной с позиции гилетического потока истории, так как загоняет его в жесткие рамки, с позиции естественной казуальности, так как нарушает причинно-следственные отношения и с Шпенглер О. Закат Европы. – М.: Мысль, 1993. – Т.1.

позиции альтернативных способов архетипического упорядочивания истории. Эта произвольность служила объектом критики Шпенглера со стороны С.С. Аверинцева, который писал: «Надо только избежать интеллектуальных фокусов, при которых на глазах у загипнотизированного читателя вся сумма явлений той или иной культуры с якобы безусловной необходимостью дедуцируется из некоего «первофеномена». Это означало бы возврат к преодоленным способам истолкования истории – например, к совершенно ненаучным приемам Шпенглера. Такие эксперименты могут быть завлекательными;

чем они не могут быть, так это честной игрой. Им недостает правдивости, ибо они всегда сопряжены как с насилием над фактами, так и с возведенным в принцип смешением различных уровней необходимости и случайности, необходимости и свободы…»1 Критика С.С. Аверинцева справедлива лишь отчасти. Действительно, произвольность систематизации истории О. Шпенглера режет глаза любому непредвзятому читателю, однако этот элемент произвольности в большей или меньшей степени присущ любой исторической концепции. Невозможно выстроить абсолютно достоверную и общезначимую концепцию истории. Кроме того, ведь сама концепция Шпенглера не только отражает историю, но и изменяет ее, становясь новым историческим фактором. В этом плане ее произвольность становится силой новых исторических процессов, само возникновение которых указывает на истинность. Следует еще иметь в виду, что сам по себе архетип, лежащей в основе концепции Шпенглера, еще ничего не говорит о соотношении мифологической и естественной каузальностей. Концепцию Шпенглера вполне возможно подвергнуть рациональной обработке, редуцировав из нее все то историческое содержание, которое не укладывается в проверяемый научными методами причинно-следственный ряд. При этом сам основной архетип этой концепции, определяющий идею повторяемости культурно-исторических циклов, может быть сохранен. Аналогичным образом и любой другой исторический архетип, например, прогрессистская концепция смены формаций или теория вечного повторения, может лежать как в основе рациональной концепции, опирающейся на научные методы исследования, так и в основе концепции, имеющей явно мифологический характер.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: CODA, 1997. – С.35.

Содержание исторического потока событий, выделенного в соответствии с историческим архетипом, может быть редуцировано в разной степени, однако поскольку исходное содержание определяется характером этого архетипа, то рационально постигаемая, подчиненная пространству и времени причинностная цепь событий зависит не от эмпирических наблюдений или имеющихся исторических сведений, но от характера самого этого архетипа. Вариантов научно обоснованных концепций истории будет столько, сколько имеется исторических архетипов, при этом каждая рациональная научная концепция будет открывать разные исторические события и разную логическую взаимосвязь между ними. В обращенности к одной и той же исторической действительности из одного и того же содержания рациональным путем могут быть выделены совершенно разные, даже взаимоисключающие свойства. Это объясняется тем, что свойства исторической действительности формируются историческим архетипом, и если рациональное постижение предполагает абстрагирование от различного содержания, сформированного разными архетипами, то, соответственно, различным будет и результат этого абстрагирования. В свете сказанного становится ясно, что разные взаимоисключающие исторические концепции могут существовать параллельно, при этом знания, полученные в парадигме одной концепции, никак не могут подтвердить или опровергнуть альтернативную концепцию. Причем нельзя сказать, что описание истории в данных концепциях фиктивно и не содержит никакой истины, любая историческая концепция хотя и абстрагирована от исторической действительности, тем не менее выражает в себе пусть и редуцированный, но реальный момент истории. То, что эти концептуальные выражения носят взаимоисключающий характер, говорит не об их ложности, но об антиномической равноистинности.

4.3.3. Уровни истории Можно выделить три уровня исторического бытия, на которых человек обнаруживает себя в истории. 1) Уровень гилетического становления, который вовлекает в себя человека независимо от того, как тот понимает свое место в истории. Здесь нет еще расчлененности истории на определенные события, история воспринимается как иррациональная сила рока. 2) Уровень исторической событийности, организуемой историческим архетипом. На этом уровне континуальный гилетический поток истории расчленяется на конкретные события, которые непосредственно взаимосвязаны и влияют друг на друга по законам мифологической причинности. И поскольку их взаимодействие не ограничено принципами пространства и времени, они непосредственно влияют на человека, пытающегося их понять, находясь с ним в интерактивной связи независимо от степени удаленности в прошлое. По отношению к человеку все прошлые события истории продолжают присутствовать и действовать в настоящем, что говорит об особой мифологической темпоральности их протекания. 3) Уровень редуцированного исторического потока – субистории, на котором все содержание исторической событийности сведено только к частному событийному ряду, подчиненному естественной каузальности в соответствии с принципами пространства и времени. На этом уровне человек претерпевает только те исторические воздействия, которые причинно обуславливают характер той современной ситуации, в которой он обнаруживает себя, и эту обусловленность можно оценить рационально. На третьем уровне история редуцируется только до череды логически взаимосвязанных свершившихся фактов. Само становление на этом уровне описать невозможно, описываются только ставшие факты. Также невозможно понять и становление настоящего, в котором история непосредственно свершается: само это настоящее описывается как прошлое. На раскрывающееся в настоящем становление истории проецируются заданные концепцией определенности, в соответствии с которыми не только прошлое воспринимается как свершившийся факт, но и настоящее. Происходит проекция прошлого на настоящее, погружение настоящего в прошлое, в результате чего все моменты становления редуцируются. На втором уровне событийного структурирования в соответствии с архетипом истории прошлое обнаруживается в настоящем в опыте присутствия. Историческое событие не только является звеном естественного ряда каузальности, оно непосредственно действует на каждый переживаемый в настоящем момент истории.

Как писал Н.А. Бердяев: «Свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной действительности, как собственную свободу. Только такое, поистине, свободное и освобождающее отношение к истории и дало возможность понять историю как внутреннюю свободу человека, как момент небесной и земной судьбы человека. В ней человек проходит свой особый, страстотерпческий путь, в котором все великие моменты истории, самые страшные, самые страдальческие, оказываются внутренними моментами этой человеческой судьбы, ибо история есть внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека»1. Возникает настоящему, сопричастность непосредственная преодолевает события прошлого сопричастность ограничение настоящему, прошедшего как некий события Эта синтез которая принципом данная времени.

эмпирического времени, преодоление его разобщенности, происходит не в естественной темпоральности, а в мифологической2. Мифологическое время можно определить как особую темпоральность, в которой каждый прошедший момент не уходит безвозвратно в прошлое, но продолжает присутствовать и действовать в настоящем. Синтезом мифологической и эмпирической темпоральностей является цикличность. Таким образом, расчленение гилетического потока на циклы является первой ступенью воплощения архетипа, в соответствии с которым образуются цикличные исторические события. Эта цикличность закрепляется в мифологическом мышлении и ритуале и является основой структуры мироописания архаичного человека. Линейное восприятие истории, преодолевшее его цикличность, стало возможно лишь благодаря ветхозаветному и христианскому откровению, которое первично и трансцендентно по отношению к любым историческим архетипам. На втором уровне становления истории человек воспринимает историческое событие не в его законченной свершенной определенности, а как некую силу, которая продолжает действовать, и это действие по-новому обнаруживается во всякой новой обращенности к этому событию. Становление открывается не только в потоке Бердяев Н.А. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. – С. 30-31. Карпицкий Н.Н. Феноменология исторического становления // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.

истории, но и внутри каждого исторического события. Исторический архетип, преломляясь через восприятие человеком исторического события, формирует новый горизонт смысловой определенности, который накладывается на неопределенность становления этого события. Этот горизонт определенности очерчивает границу постоянно актуализирующихся энергий события, указывая тем самым на их потенцию. Если на третьем уровне, предполагающем редукцию события, смысловая предзаданность, наделяющая историческое событие определенностью, полностью редуцирует его внутреннее становление, то здесь речь идет лишь об очерчивании определенной границы, в пределах которой раскрывается становление. Граница смысловой определенности умопостигаема и может быть зафиксирована в рассудочном понятии, однако само внутреннее становление события сохраняет свой неопределенный характер и не может найти рациональное отображение, оно дано человеку только в трансцендентальном предчувствии. Таким образом, постижение истории на втором уровне в соответствии со структурирующим ее архетипом раскрывается как очерчивание опыта трансцендентального предчувствия границей смысловой определенности, полагаемой данным историческим архетипом. Вместе с тем гилетический поток истории вообще никак не очерчивается смысловой определенностью, поэтому он открыт только в трансцендентальном предчувствии. В опыте постижения истории мы можем говорить о разной глубине трансцендентального предчувствия: в способности сопереживать историческому событию мы обнаруживаем, что оно продолжает действовать на нас, сказывается на нашей повседневной жизни. Здесь на уровне трансцендентального предчувствия схватывается внутреннее становление события. За этим опытом отрывается еще более глубинный уровень переживания сопричастности самому становлению истории, вовлекающему в свои водовороты, которым трудно противостоять. Иррациональная сила потока истории переживается как преследующий человека непостижимый рок, в котором открывается новое содержание трансцендентального предчувствия. Из всего этого следует, что предрассудок, согласно которому содержательность постигается в определенности, не более чем заблуждение. Трансцендентальное предчувствие содержательно несмотря и на способно свой по-разному открывать характер. эту Опыт содержательность, неопределенный трансцендентального предчувствия разнообразен, он может уводить в глубины бессознательного и в трансцендентные высоты божественного, может открывать все становление истории, а может проявиться как простое сочувствие ближнему. При всем своем разнообразии всякой он остается в неопределенным, соответствии с являясь которой условием человек свое возможности определенности, свершившихся упорядочивает мир. Определенность исторических фактов находит отображение в таких же определенных формах языка. Соответственно, становление истории в целом и внутренняя наполненность неопределенным становлением конкретного исторического события также должна каким-то образом отображаться в языке, а именно во внутреннем становлении языка в целом и внутренней наполнености неопределенным становлением конкретного слова. Если бы язык фиксировал содержание жизни только в законченных определенных формах, тогда необъяснимой оставалась бы его способность к изменению. Однако естественные языки изменяются вместе с историческим становлением народов. Невозможно понять расхождение в исторических путях католической и православной церкви, не принимая в расчет различие латинского и греческого языков – настолько становление языка тесно переплетено с историей церкви. Невозможно понять возникновение трансценденталистской философии, не понимая становление немецкого языка. Если мы оставим в стороне анализ специфики английского языка, то для нас останется полной загадкой эмпирическая ориентация англосаксонской культуры, которая находит выражение не только в господстве эмпирической философии, но и в принижении значения фундаментальной стороны науки в пользу экспериментальной, в прецедентной правовой системе, в относительном безразличии к догматическим богословским спорам англиканской церкви (в отличие от немецкой лютеранской), в специфической интерпретации либерализма и т.д. Любое изменение образа жизни не только всего народа, но и отдельной группы людей влечет изменение в языке. Свой язык создают партийные чиновники и зэки, молодежные и профессиональные сообщества. Общая языковая парадигма очерчивает то поле неопределенности, внутри которого возникают всевозможные сленги, жаргоны и диалекты. Иначе говоря, языковая парадигма содержит в себе бесконечную потенцию своих энергийных воплощений во всевозможных трансформациях языка, так же как и каждое слово содержит потенцию становления, актуализируемую в воплощениях всевозможных субъязыков разных социальных групп. Язык воплощает в себе ту же самую неопределенность становления, что наполняет историю народа, развиваясь и изменяясь в соответствии с его историческими путями и перепутьями. Это значит, что язык должен также иметь и свою гилетическую стихию становления, и внутреннюю наполненность становлением слов, связанных воедино общей парадигмой языка. Понимая это становление языка, можно понять и становление истории, так как это не два различных становящихся процесса, но единое становление, по-разному выраженное в двух разных сферах. Это становление раскрывается в опыте трансцендентального предчувствия как самодвижная сила истории и языка. Подобно тому, как поток истории вовлекает в себя человека, точно так же и стихия языка захватывает его, вовлекает в русло собственного течения ход его мыслей и творческих самовыражений. Человек может содействовать становлению языка, и тогда в его творчестве выражаются новые открытия, определяющие культуру его народа. Человек стремясь может также и противодействовать языковому становлению, выразить нечто принципиально новое для культуры народа. Чаще всего усилия таких людей сметаются потоком языковой стихии, но иногда, в переломные моменты, творческая энергия человека перенаправляет общий ход развития культуры, как это было, например, в связи с созданием славянской письменности Кириллом и Мефодием или переводом Библии на немецкий язык Лютером. Подобно тому, как можно выделит три уровня истории – 1) гилетический поток истории, 2) событийную стихию истории, упорядоченную в соответствии с историческим архетипом и 3) субисторию – результат редукции историчного содержания к естественной казуальности, определенной принципами пространства и времени, точно также можно выделить и три уровня бытия языка. Третьему уровню редуцированного понимания истории соответствуют строгие языки с четко фиксированным значением – языки естественных наук, математика и формальная логика, языки программирования и т.д. Второму уровню исторического бытия соответствуют естественные языки исторически существующих народов. Подобно тому, как первый уровень гилетического бытия истории не находит свое рациональное выражение, но воспринимается интуитивно на уровне трансцендентального предчувствия как сила рока, так же интуитивно на уровне трансцендентального предчувствия обнаруживается динамичная сила становления языка. Вместе с тем в человеческой истории был создан один язык, который фиксировал не определенные смысловые формы, а само текучее становление жизни, т.е. лежащий в ее основе гилетический поток, это язык И-цзин. В основе языка И-цзин лежат 64 гексаграммы, каждая из которых обозначает не какой-либо определенный смысл, а становление – характер развития ситуации, безотносительно к ее содержанию1. Каждая гексаграмма содержит шесть черт, выражающих шесть этапов развития ситуации. Разновидностей черт – две, сильная и слабая, соответствующая Ян и Инь, сочетание которых характеризует любую ситуацию. Последовательность сильных и слабых черт в гексаграмме выражает само становление, но еще не содержание этого становления. Смысловую содержательность гексаграмма обретает только в том случае, если найдена общая точка становления реального жизненного процесса и процесса создания самой этой гексаграммы. Эта точка обнаруживается в точно поставленном вопросе, который знаменует одновременно начало гадательного ритуала, в соответствии с которым пишется гексаграмма, и реального событийного процесса жизни, к которому направлен вопрос. Иначе говоря, каждая гексаграмма обозначает не букву, не слово, а целостный текст, который создается в момент постановки вопроса. Создание этого текста идет параллельно с развертыванием жизненной ситуации, по поводу которой поставлен вопрос, а предсказательная сила гексаграммы определена общим становлением гилетического потока, являющегося движущей силой и самого жизненного становления, и становления смысла гексаграммы в гадательном ритуале. Таким образом, язык И-цзин обладает такой же внутренней самодвижной силой, проявляющейся независимо от воли человека, как и исторический процесс, а успешность предсказаний в гадательной практике И-цзин показывает, что мы имеем дело не с двумя разными процессами становления, но с одним и тем же, выраженным в двух разных сферах – в становлении смысла гексаграммы и в становлении реальной жизненной ситуации.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая книга перемен. – СПб.: Алетейя, 1992.

4.3.4. Настроение христианского откровения Истинность христианского откровения удостоверена исторически. Любые проявления человеческого творчества несут на себе отпечаток мира его культуры. Наука, искусство, техника, быт, мир повседневности, экономика, социальная структура – все это определяется исходными культурными архетипами. В другой культуре мы обнаружим принципиально иной тип науки, искусства, социального уклада и т.д. В истории человечества только одно явление оказалось инвариантно в разных культурах: это – христианское откровение. Мир язычества целиком и полностью определялся спецификой культуры исторических народов. Никакая языческая религия не могла быть воспринята другим народом, не будучи трансформированной и приспособленной к иному типу мышления. Мировых религий, распространенных в странах с разной культурной историей, всего три: буддизм, христианство и ислам. Если мы обратимся к истории буддизма, то обнаружим, что он трансформируется всякий раз, когда обретает новую культурную почву. Буддизм Тибета иной, чем древнеиндийский буддизм, а буддизм Китая принципиально иной, чем тибетский. Различия между тибетским буддизмом и цейлонским не менее значительны, чем различия между христианством и исламом, из чего видно, что буддизм зависит от культурных предпосылок, а значит, является результатом человеческого творчества. Ислам распространялся в странах с разной культурой, сохраняя в целостности ядро своего откровения. Однако, как показывает история, везде, где распространен ислам, происходит навязывание одного и того же типа культуры. Благодаря этому мусульманский мир в кратчайший исторический период достиг невероятно быстрого расцвета, во многих отношениях опередив средневековую христианскую цивилизацию, и по той же причине все эти выдающиеся достижения оказались законсервированы, что привело к постепенному, но неумолимому отставанию исламского мира от христианского. Иначе говоря, откровение ислама, хотя и не трансформируется на иной культурной почве, но и не приживается в иных культурных типах без изменения их. Это еще не доказывает человеческий источник исламского откровения, но также и не доказывает источник божественный. Тем не менее, сведение разных культурных традиций к одному типу исламской культуры выдает, что каким бы ни был первоначальный источник откровения, в дальнейшем он оказался подчинен чисто земным задачам, определенным не Богом, но людьми – задачам организации социальной жизни, что и ведет к унификации культур исламских стран. И только лишь христианское откровение сохраняет в неизменности свою основу, воплощаясь в совершенно разных культурных типах. Христианское откровение остается тем же самым и в античности, и в средневековье, и в современности, и в Германии, и в Армении, и в Эфиопии, и на Филиппинах. Воплощение в совершенно разных культурных типах христианского откровения не ведет ни к унификации этих культурных типов (как в исламе), ни к собственной трансформации (как в буддизме). Иначе говоря, христианское откровение инвариантно по отношению к культурным мирам и первично по отношению к лежащим в их основе архетипам. Именно поэтому христианское откровение не могло быть создано человеком, оно дано свыше – Богом. Христианское откровение предполагает разнообразие своих воплощений в обрядовых формах и богословских традициях. Это разнообразие подразумевается самим откровением, поскольку его восприятие требует ответных и разнообразных человеческих действий, которые естественным образом организуются в соответствии с культурными архетипами. Все то, что относится к различиям (обряды, ритуальные и молитвенные формы, богословские системы), является результатом человеческого творчества;

а то, что в христианстве неизменно (таинства, цель, смысл и путь спасения), – трансцендентное по отношению к человеку, миру и культуре откровение. В связи с этим возникает проблема, как связано откровение христианства и культурные архетипы, и как связаны с культурными архетипами откровения иных религий? Иначе говоря, встает задача проблематизации самого понятия культурного архетипа, который в своем частном аспекте раскрывается в том числе и как архетип истории. Христианское откровение порождает самые разные богословские традиции, но само оно не является богословской традицией. Задача богословия – очертить непостижимое откровение границей смысловой определенности таким образом, чтобы отсечь ложные пути мысли. Само по себе богословие ничего не говорит о самой этой непостижимости, оно является лишь реакцией на ложное направление мысли. Поэтому всякий богословский догмат ничего положительного не раскрывает, он лишь отсекает ложный путь, в то время как понимание непостижимого должно раскрываться самостоятельно, не связывая себя какими-либо заданными определенностями. Подлинное богопознание осуществляется не через богословие, а через непосредственную связь с Богом, богословие лишь предохраняет человека, чтобы тот не обманулся или не забрел на ложный путь. А поскольку в разных культурных мирах людям по-разному необходимо указывать на ложность некоторых путей, то само христианское откровение предполагает собственное самораскрытие в разных, очень часто взаимонепонимаемых богословских традициях, чей характер определяется стилем мышления человека данной культуры. Именно непосредственно поэтому, несмотря на Бог развитость остается богословских с традиций, позиции открывающийся непостижимым рационального мышления, то есть с позиции смысловой определенности. В этом смысле следует понимать слова Григория Нисского о том, что всякое понятие о Боге уже есть идол: «Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и предположению, согласно с каким-нибудь удобопостижимым представлением, созидает Божий кумир, а не возвещает о самом Боге»1. Если культурный или исторический архетип задает границу смысловой определенности, в соответствии с которой определяется смысл всех остальных явлений человеческой жизни, то откровение, напротив, может быть постигаемо в разных полагаемых человеческим сознанием горизонтах смысловой определенности, но саму границу смысловой определенности оно в себе не содержит. Откровение определяет направленность всех интенций понимания человека, но не предзадает определенность, схватываемую этим пониманием. То, что определяет направленность всех интенций человеческого жизненного мира, есть настроение, которое обнаруживается как первичное отношение к собственному существованию. В соответствии с настроением возникает настрой, определяющий эмоциональное восприятие мира, на основе которого создается Цит. по кн. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. – М.: Паимс, 1992. – С. 136.

определенное мироописание. Таким образом, настроение – это не смысловая определенность, а первичная сила, определяющая направленность потока жизни, включая и направленность понимания. Причем понимание может быть направлено на конкретные смысловые определенности, однако импульс интенции понимания исходит из настроения, которое оказывается за пределами смысловых определенностей. В соответствии с этим всякое религиозное откровение можно понять как полагание нового настроения, на основе которого определяется общность человеческих настроев и способов мироописания, слагающихся в единство мира культуры данного народа. Настрой определяет общее направление эмоций человека, в контексте которого раскрываются все человеческие переживания. Определенность мироописания формируется на основе определенного настроя, однако сам настрой не может быть дан как определенность. Определенности схватываются в интенциональной направленности на них, однако условием постижения определенности является ее предварительное вычленение. В своей изначальности переживаемый мир дан в неопределенности становления, определенности вычленяются волевыми актами внимания, очерчивающими смысловые границы областей неопределенного становления. При этом настрой является мотивацией актов внимания, он организует всю деятельность сознания, направленную на формирование горизонтов смысловой определенности, выступая, тем самым, как доопытная предпосылка мироописания. Настрой, выражающийся как доминирующее направление интенций жизненного мира, эмоций и переживаний, является содержательным раскрытием настроения в жизненном мире. Настроение как фундаментальное отношение к собственному существованию является условием любых настроев, раскрывающих это отношение, на основе которых формируются разные системы мироописания;

оно может воплощаться в разных системах мироописания. Мироописание структурируется на основе исходных смысловых установок независимо от того, осознаны они или нет. Так, например, в основе новоевропейского космоса лежит установка однородности пространства независимо от вектора движения. Эта установка играла роль парадигмального смысла, структурирующего представления о мире даже тогда, когда она еще не была теоретически осознана и отрефлексирована. В данном случае исходный смысл, лежащий в новом культурном архетипе, выступает в качестве парадигмального смысла науки. Мотивацией волевого внимания, выделившей эту предпосылку в качестве архетипа естественнонаучной картины мира, послужило новое настроение новоевропейского человека, принципиально отличающееся от настроения средневекового человека. Однако в силу того, что настроение не дано в завершенной смысловой определенности, новый смысловой архетип на уровне смысловой определенности не был отрефлексирован, поэтому свою определенность он получил, раскрываясь уже в конкретных физических и космологических концепциях. Таким образом, исходное настроение мотивирует направленность на полагание новых культурных архетипов, которые могут раскрываться как архетипы истории или науки, в соответствии с которыми приобретают свою осмысленность все явления, структурируемые в мироописании. Спецификой неразрывная связь всех дохристианских религиозных откровений является в определяемого откровением настроения, выделяемых соответствии с этим настроением культурных архетипов и формируемого на их основе культурного космоса. Поскольку и настроение, и культурный архетип, и культура формируются в результате одной и той же творческой направленности человека, они всегда соответствуют друг другу. Однако если мы обратимся к историческому раскрытию христианского откровения, то обнаружим, что лежащее в его основе настроение формирует разные архетипы и выражается в совершенно различных культурах. Данное обстоятельство указывает на то, что полагающая новое настроение творческая сила не совпадает с творческой силой, формирующей архетипы и культурные миры. Поскольку мир культуры формируется человеком, то, соответственно, настроение, лежащее в основе христианского откровения, должно носить сверхчеловеческий божественный характер. Настрой, лежащий в основе божественного откровения, принципиально не может иметь однозначного соответствия определенным культурным архетипам уже в силу того, что божественное знание несоизмеримо с человеческим. Христос по воплощении, несмотря на всю полноту божественного разума, вынужден был, как и всякий человек, постепенно обучаться разговаривать, читать и писать, пройдя все стадии обычного человеческого развития. Полнота божественного разума никак не могла быть выражена непосредственно в разуме человеческом, и Христос, обладая целостным человеческим разумом и будучи воистину человеком, развивался постепенно, несмотря на Свое божественное всеведение. В соответствии с этим и божественное откровение принципиально не может быть переведено на язык полагаемых человеком смысловых определенностей и архетипов культуры. Но подобно тому, как божественное содержание личности Христа мотивировало формирование Его человеческого ума и человеческой воли, точно так же и непереводимое на язык человеческой культуры божественное откровение мотивирует возникновение конкретных культурных миров. В силу того, что ни один из культурных миров не может иметь адекватного выражения божественного откровения, это откровение по-разному может выражаться в различных культурах, и носят все эти разнообразные по выражения, к даже взаимопротиворечащие, откровению характер1. Поскольку достоверность выражения христианского откровения определяется не соответствием смысловой определенности, а соответствием христианскому настроению, то взаимоисключающий характер выражений откровения еще не говорит об их ложности. Христианское настроение выражается в стремлении человека к полноте жизни и пониманию осмысленности и самоценности любого ее момента. В разных культурах это настроение могут выражать совершенно различные идеи или культурные феномены. Например, в средневековой культуре идея геоцентризма выражала уникальность не только положения Земли в космосе, но и человеческой жизни на Земле, тем самым соответствуя христианскому настроению, выражающемуся в самоценности любого момента жизни. Однако в Новое время, когда в центр картины мира был помещен человек, произошло расслаивание ценностного и физического восприятий мира. В связи с этим космология стала чем-то нейтральным по отношению к ценностному миру человека, превратившись в интеллектуальный равноистинный отношению исходному Карпицкий Н.Н. Смена культурных парадигм и проблема достоверности // Культура как способ бытия человека в мире: Материалы II всероссийской конференции. – Томск: Изд-во НТЛ, 2000. – С. 27-29.

конструкт. Это повлекло утрату за геоцентрической концепцией ценностного для христианства значения, поэтому с религиозной точки зрения космологические концепции стали безразличны. Возвращение религиозно-ценностного характера современной космологии должно привести к принципиально иному способу выражения идеи уникальности земной жизни. Это может быть достигнуто не путем возвращения к старому геоцентризму, а путем развития идеи бесконечной мерности пространственновременного континуума, благодаря чему точка земной жизни может быть в какомлибо одном из бесконечных измерений связана с любой другой точкой континуума. Благодаря такому пониманию Земля больше не теряется в бесконечности космоса, но становится сопричастной в бесконечных измерениях любому из моментов этого космоса. Эта сопричастность всему космосу как целому лишь подчеркивает уникальность точки всеобщей взаимосвязи, что соответствует пониманию уникальности жизни человека на Земле. Таким образом, подчеркивание уникального положения человека в космосе достигается в разных культурах совершенно различными средствами и теоретически может воплощаться во взаимоисключающих концепциях. Истинность здесь заключается не в самой теории, а в ее соответствии христианскому настроению. В соответствии с этим и богопознание следует понимать не как направленность на некую смысловую определенность, а как направленность на настроение, мотивирующее возникновение многообразия типов смысловых определенностей. Ложь теософии заключается в подмене метода познания, когда утверждается, что к божественному знанию следует прилагать рационалистические способы познания, связанные с анализом задаваемых человеком смысловых определенностей. В силу этого подлинное божественное знание теософы подменяют собственными интеллектуальными конструктами, анализ которых и выдают за богопознание. В отличие от теософии христианское богословие нацелено не на познание заданных смысловых определенностей, а на познание лежащей в откровении интенции движения к этим смысловым определенностям, через которые становится возможным восходить в воплощенному в них металогическому сверхрациональному откровению.

*** Подводя итоги главы можно утверждать, что реальный мир конституируется коммуникацией. Коммуникация начинается с самого первого уровня - подлинного личностного общения, условием которого является интуиция присутствия. Ведь всякое общение предваряется первична направленностью на Другого, данности образом, должна но если эта то направленность уровне актуально определенной Таким Другого, не быть следовательно, Другой каким-то образом должен присутствовать потенциально на трансцендентального а именно предчувствия. интуиция актуальная условием определенность, присутствия направленности на общение. Раскрывая общение в категориях энергийной парадигмы, можно видеть, что формирование смысла слова также обнаруживается как энергийное взаимообщение личности и культуры, личности и мира. Это позволяет рассмотреть коммуникацию в более широком плане, не только как личностное общение, но и как взаимодействие, раскрывающееся в потоке истории. В соответствии с этим и саму историю можно трактовать как опосредованную событиями коммуникацию. Соответственно и на историческом уровне можно выделить как еще не выраженное в своей определенности становление - гилетический поток истории, так и упорядоченную в виде определенного событийного ряда историю. Событийность истории не предзадана, но вычленяется из более первичного опыта, который на уровне трансцендентального предчувствия свидетельствует об историческом гилетическом потоке. Религиозное общение с Высшим Началом оказывается за пределами дискурсивного анализа, описывающего сферу определенностей. Однако это общение реально, и оно может воплощаться в различных картинах мира, не будучи обусловлено ими. Именно так следует понимать соотношения Откровения, как выражения общения с Богом, и культуры, как сферы творчества сугубо человеческого. Откровение внеисторично, но может быть выражено в любых культурно-исторических формах. Соответственно, интуиция присутствия, выражающая трансперсональное содержание трансцендентального предчувствия, не будучи обусловленной никакими определенностями, может в них выражаться, являясь условием их возникновения.

Заключение Исследование было направлено не просто на феноменологическое описание смысловых определенностей, но на их проблематизацию. Это позволило выявить изначальную очевидность, предваряющую всякую определенность. В соответствии с критически-феноменологическим методом жизненный мир описывался не в своей предзаданной смысловой структурированности, а в движении от неопределенного трансцендентального предчувствия к проясненности в той или иной определенности. Этот подход предполагал отказ от философского предрассудка понимания очевидности сознания исключительно как определенности. Опыт очевидности открывается в изначальном переживании, которому только еще предстоит быть проясненным, но, несмотря на свою первичную неопределенность, это изначальное переживание содержательно и обладает потенцией воплощения в различных – вплоть до взаимоисключающих – смысловых определенностях. Первичная неопределенная содержательность была обозначена в исследовании как трансцендентальное предчувствие, которое раскрывалось как источник мышления, смысловой определенности, эмоционального бытия, воображения и трансперсонального опыта. Путей приведения изначального опыта к определенности может быть множество, поэтому ни одна система смысловых определенностей не может претендовать на исключительность. Этот вывод имеет огромное значение для решение проблемы межкультурного диалога. Во-первых, ни одна культура не обладает абсолютными истинами по отношению к другой, так как априорная структура каждой культуры формируется по-разному, реализуя одну из равноправных возможностей приведения трансцендентального предчувствия к смысловой определенности. Во-вторых, понимание генезиса априорной смысловой структуры из трансцендентального предчувствия позволяет найти пути понимания чужой культуры из имманентных ей предпосылок, не подменяя подлинное познание проекцией собственных представлений.

Анализ трансцендентального предчувствия выявляет его изначальный трансперсональный характер, воплощенный в интуиции присутствия. В предчувствии всегда присутствует нечто, что само по себе неопределенно, его прояснение приводит к возникновению смысловой, эмоциональной и феноменально-событийной сфер. Неопределенность интуиции присутствия заключается в ее несамотождественной неисчерпаемости – постоянной возможности все большего углубления в ее содержательность. По мере своего самообнаружения, эта содержательность все больше выявляет свой трансперсональный характер и позволяет сделать вывод, что изначальнейшее трансцендентального предчувствия является общим источником многообразия феноменальных миров. В работе было показано, что реальность мира конституируется вовсе не предзаданными самоочевидными определенностями, но интуицией присутствия. Трансперсональный характер предчувствия выражает присутствие единого мира, в своей непостижимости превосходящего любое описание, по отношению к которому любые другие субъективные миры людей являются лишь частными фрагментами единого мира, редуцированными к системам мироописания. Лишь несовместимость смысловых определенностей разных описаний создает иллюзию множественности миров, в действительности представляющих всего лишь множественность способов описания непостижимого мира. На основе в этого трансперсонального «присутствие», характера было предчувствия, что зафиксированного понятии обосновано, интерсубъективность бытия не конституируется, но усматривается как первичная очевидность в общении. Это общение может происходить на разных уровнях коммуникации, коммуникации. В работе широко использовались неоплатонические категории, отточенные в восточно-христианской средневековой мысли – «сущность», «энергия». Несмотря на то, что неоплатонизм представляет собой развитую метафизическую систему, сами эти неоплатонические категории рассматриваются не как метафизические сущности, а феноменологически – как указания на переживаемые содержания сознания. В частности, понятие сущность, которое в неоплатонизме выражает онтологическую категорию, в данном исследовании указывает на схватываемую в переживаемом от уровня межличностного общения и до исторической опыте потенцию энергийного выражения, а саму энергию – как интенцию, актуализирующую первичное неопределенное содержание. В дальнейшей перспективе исследования предполагается выявить опыт трансцендентального предчувствия, лежащего в основе феноменально-гилетического уровня бытия. Иначе говоря, проблематизации подлежат не только смысловые определенности и эмоциональная структура человека, но и сама гилетическая чувственно-воспринимаемая действительность. Поскольку в основе гилетической действительности лежит опыт собственного тела, то в основе всякого другого описания чувственной действительности должен лежать именно феноменологический анализ процесса прояснения из трансцендентального предчувствия первичного телесного опыта. Выявление трансцендентального предчувствия, которое лежит в основе сборки гилетической реальности, позволит понять, почему в фактической жизни люди на практике встречают все то, что допускается их мифологической картиной мира, и насколько мифология и наука могут не просто изменять систему восприятия действительности, но и изменять саму действительность – сам жизненный мир. Это требует критически-феноменологического анализа не только мифа, но и науки. Особенно интересным представляется показать, что в основе не только таких гуманитарных наук, как право и экономика, но и таких строгих наук, как математика, лежат вовсе не предзаданные смысловые определенности, а работа сознания по приведению изначально неопределенного трансцендентального предчувствия к определенности. Разные мироописания расслаивают действительность, и то, что в одном описании является привычным и само собой разумеющимся, в другом – невозможно. Простое указание на свидетельства встреч с мифологическими существами будет тривиальностью, намного интересней дать феноменологический анализ возможности взаимоисключающих результатов одних и тех же экспериментов в близких дисциплинах знания, но исходящих из разных предпосылок миропонимания, в частности, химии и алхимии. Представляется также рассмотреть принцип конституирования реальности присутствием не только по отношению к константной реальности, но и виртуальной.

Последовательное развитие критически-феноменологического метода сближает его с методом неоплатонической диалектики. В частности, проблематизирующее феноменологическое описание жизненного мира неизбежно выявляет трансперсональный характер трансцендентального предчувствия, из которого возникает все содержание сознания. Феноменологический метод дублирует описание трансперсонального содержания внутри одной субъективности описанием этого же содержания в другой субъективности. Неоплатонический подход предполагает описание трансперсонального содержания в единстве своих противоположных воплощений в разных субъективностях. Близость этих подходов позволяет дополнить критически-феноменологический анализ неоплатонической диалектикой через предварительное феноменологическое обоснование ее. Такое расширение методологии исследования позволит более глубоко дать описание гилетической сферы, телесности человека, мифа, науки, а также углубить анализ темпоральности и пространственности.

Литература 1. 2. А. Ф. Лосев и культура XX в.: Лосевские чтения / Сост. Ю. Ф. Панасенко – М.: Наука, 1991. – 221 с. Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии: Ежегодник философского общества СССР – 1991. – М.: Наука, 1991. – С. 183-203. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: CODA, 1997. – 343 с.. Антология феноменологической философии в России. – М.: Логос, ПрогрессТрадиция, 1998. – Т. 1. – 512 с. Антология феноменологической философии в России. – М.: Логос, ПрогрессТрадиция, 2000. – Т. 2. – 527 с. Антропологическая проблематика в западной философии / Под ред. М. А. Гарнцева. – М.: Изд-во МГУ, 1991. – 79 с. Аристотель. Метафизика / Пер. с др. греч. – М.: Мысль, 1976. – 550 с. Ашвагхоша. Шастра о пробуждении веры в махаяне // Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. – Новосибирск: Наука, 1989. – С. 247-256. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. – 464 с. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества Достоевского. – Киев: «NEXT», 1994. – 509 с. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. – 424 с. Бергсон А. Собрание сочинений: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память / Пер. с фр. – М.: Московский клуб, 1992 – Т.1. – 336 с. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр., предисл. и примеч. И.И. Блауберг:. – М.: Канон-пресс: Кучково поле, 1998. – 382 с. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Пер. с фр. – Минск: Харвест, 1999.

15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С. 43-271. Бердяев Н.А. Смысл истории. – Париж: Ymca-Press, 1969. – 270 с. Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология / Пер. с нем. и предисл. О.В. Никифорова // Логос. – М., 1992. – № 3. – С. 117-135. Блюменберг X. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии / Пер. с нем. // Вопросы философии – 1993. – № 10. – С. 69-92. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. – М.: Изд-е СпасоПреображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. IV. – 600 с. Борисов E.B. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Водолей, 1998. – С. 345-374. Борисов Е.В. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Г. Г. Шпет / Comprehensio. – Томск: Водолей, 1997. – С. 102-119.

22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Борисов Е.В. Набросок психоонтологического анализа тоталитарного сознания // Тоталитаризм и тоталитарное сознание. – Томск: Изд-е ТОАК, 1996. – С. 12-14. Борисов Е.В. Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Понимание и существование. – Минск: Изд-во ЕГУ, 2000. – С. 21-27. Борисов Е.В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Логос. – М., 1999. – Вып. 1. – С. 65-83. Борхес Х.Л. История вечности // Борхес Х.Л. Письмена Бога / Пер. с исп. – М.: Республика, 1992. – С. 76-92. Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения / Пер. и предисл. Я.Е. Саноцкого // Вопросы философии. 1995. – № 2. – С. 148-171. Брихадараньяка упанишада / Пер. с санскр. – М.: Ладомир, 1992. – 240 с. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: итоги тысячелетия. – ЕкатеринбургБишкек, 1997. – С. 412-656.

29. 30. 31.

Бубер М. Два образа веры / Пер. с нем. – М.: Республика, 1995. – 464 с. Бубер М. Я и Ты / Пер. с нем. – М.: Высшая школа, 1993. – 175 с. Булгаков С.Н. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства. Вып.1. – М.: Прогресс, 1993. – С. 281-291.

32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50.

Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. – М.: Наука, 1993. – 752 с. Булгаков С.Н. Философия имени. – СПб.: Наука, 1998. – 344 с. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев: Путь к истине, 1991. – 407 с. Васубандху. Абхидхармакоша / Пер. с санскр. – М.: Наука, 1990. – Кн.1. – 336 с. Васубандху. Абхидхармакоша / Пер. с тибетск. – Улан-Удэ, 1980. – Ч.1-2. – 391 с. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша / Пер. с санскр., введ., коммент. Е.П. Островской, В.И. Рудого. – М.: Ладомир, 1998. – 670 с. Введение в философию: Тексты лекций / Ивонин Ю.П., Меньшикова Н.В., Пыхтина Т.Ф. и др. Под общ. ред. Фигуровской В.М. – Новосибирск, 1993. – 272 с. Вдовина И.С. Морис Мерло-Понти: Интерсубъективность и понятие феномена // История философии. – 1997. – № 1. – С. 59-70. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1990. – С. 44-344. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. – М., 1996. – 416 с. Вильгельм Р., Вильгельм. Г. Понимание «И цзин»: Сб. / Пер. с англ. и нем. В.Б. Курносовой. – М.: Алетейя, 1998. – 207 с. Воображение как познавательная возможность: как возможно творческое воображение? – М.: Центр гуманитарных исследований, 2001. – 112 с. Вопросы Милинды / Пер. с пали. – М.: Наука, 1989. – 485 с. Гадамер Х.-Г. «Я – человек диалога» / Беседу записали Ю.Д. Артамонова и др. // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 1998. – № 5. – С. 3-24. Гадамер Х.-Г. Истина и метод / Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1988. – 700 с. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. – М.: Наука, 1989. – 352 с. Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. – 1997. – № 7. – С. 114-140. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. – М.: Республика, 1997. – 494 с. Гайденко П.П. Эдмунд Гуссерль: трансцендентальная субъективность как абсолютный темпоральной поток. Поворот к трансцендентальной субъективности // Русская антропологическая школа: Труды. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2004. – Вып. 2. – С. 309-340. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. Гильдебрант фон Д. Метафизика любви / Пер. с нем. А.И. Смирнова – СПб.: Алетейя, ТО «Ступени», 1999. – 629 с. Гиренок Ф.И., Костылева Т.В. Диалектика и эклектика в исследовании феномена человека // Диалектика и научное мышление. – М., 1988. – С. 179-188. Гиренок Ф.И. Археография событий // События и Смысл. – М., 1999. – C. 67-87. Гиренок Ф.И. Синергетика и соборность // Онтология и эпистемология синергетики. – М., 1997. – С. 155-158. Гоготишвили Л. А. Мифология хаоса: (О социально-исторической концепции А. Ф. Лосева ) // Вопросы философии. – 1993. – № 9. – С. 39-51. Григорий Палама. Слово // Философска мисъл. – 1982 – Кн.11. – С.69-80. – На болг. яз. Гулыга А.В. Философская антропология Вильгельма фон Гумбольдта // Вопросы философии. – 1985. № 4. – С. 120-128. Гумбольдт Вильгельм фон. Язык и философия культуры. – М.: Прогресс, 1985. – 451 с. Гуревич П.С., Степин В. С. Философская антропология: Очерк истории // Философские исследования. – М. – 1994. – № 1. – С. 114-129. Гусев С.С. Смысл возможного. – СПб.: Алетейя, 2002. – 384 с. Гусев С.С. Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии: Философскогносеологический анализ. – М.: Политиздат, 1985. – 192 с. Гуссерль Э. Амстердамские доклады / Пер. с нем. А. В. Денежкина // Логос. – М., 1992. – № 3. – С. 62–81;

Логос. – М., 1994. – № 5. – С. 7–24. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – Т. 1. / Пер. с нем. А. В. Михайлова – М.: ДИК, 1999. – 336 с. Гуссерль Э. Собрание сочинений: Т. 4. Картезианские медитации / Пер. с нем. В. М. Молчанова. – М.: ДИК, 2001. – 141 с. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. – 1986. – № 3. – С. 101–116. Гуссерль Э. Собрание сочинений: Т. 3 (1). Логические исследования. Т. II (1) / Пер. с нем. В. М. Молчанова. – М.: ДИК, 2001. – 471 с.

67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79.

Гуссерль Э. Письма Эдмунда Гуссерля к Густаву Шпету / Подгот. к печ., пер., примеч. и предисл. В.И. Молчанова // Логос. – М., 1992. – № 3. – С. 233-242. Гуссерль Э. Статьи об обновлении / Предисл. К.В. Бандуровского // Вопросы философии. – 1997. – № 4. – С. 109-135. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего восприятия времени / Пер. с нем. – М.: Гнозис, 1994. – 164 с. Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков // Тибетский буддизм. – Н.: Наука, 1995. – С. 29-46. Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1950. – 712 с. Декарт Р. Сочинения в 2 тт. / Пер. с фр. – М.: Мысль, 1994. Дильтей В. Описательная психология / Пер. с нем. – СПб.: Алетейя, 1996. – 160 с. Зотов А.Ф. Метафизика свободы // Философские исследования – М. – 1993. – № 1. – С. 21-36. Зотов А.Ф.;

Мельвиль, Ю.К. Буржуазная философия середины XIX – начала XX века. – М.: Высшая школа, 1988. – 520 с. Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений? // Вопросы философии. – М. – 1991. – № 12. – С. 14-21. Зотов А.Ф. Проблема человека у «позднего» Гуссерля // Буржуазная философская антропология XX века. – М., 1986. – С. 214-226. Ивонин Ю.П. Религиозная ценность культуры: Постановка проблемы в русской философии начала ХХ в. // Проблемы культуры. – Новосибирск, 1998. – С. 4-58. Ивонина О.И.;

Ивонин Ю.П. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – первой трети XX вв. // Научные записки НГАЭиУ. – Новосибирск, 1999. – № 19. – С. 16-20.

80. 81. 82. 83.

Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия / АН ГССР.Ин-т философии. Тбилиси: Мецниереба, 1985. - 309 с. Калиниченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. – М., 1992. – № З. – С. 37-61. Камю А. Бунтующий человек: Философия, политика, искусство / Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с. Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 222-318.

84. 85. 86. 87.

Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. – М.: Чоро, 1994. Т.5. – С. 414 с. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. – М.: Мысль, 1994. – 592 с. Карташев А.В. Вселенские соборы. – М.: Республика, 1994. – 242 с. Карпицкая О.Н. Феноменологическое описание процесса самосознания // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 2003. – С. 217-220.

88. 89. 90.

Карпицкий Н.Н. Возвращение к канонам как путь преодоления тоталитарного наследия // Вестник Омского университета. – Вып. № 2.- 2002. – С. 104-106. Карпицкий Н.Н. Личность и история // Г.Г.Шпет/Comprehensio. Вторые шпетовские чтения. – Томск: Водолей, 1997. – С. 169-172. Карпицкий Н.Н. Метаматематическая универсализация в философии и науке // Методология науки: Сборник трудов Всероссийского философского семинара. – Вып 5. Проблемы типологии метода. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 2002. – С. 80-84.

91.

Карпицкий Н.Н. Методика преподавания китайским студентам российских вузах // Качество образования: технологии, экономика, законодательство: Материалы научнометодической конференции 15-16 ноября 2002 года. Томск, Россия. – Томск: ТГУ, ТУСУР, 2003. – С. 114-117.

92. 93.

Карпицкий Н.Н. Мироописание и мир вне описания // Дефиниции культуры. Вып. IV. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 1999. – С. 86-97. Карпицкий Н. Н. Переживание целостности жизни как опыт мира в бытии человека // Философия. Наука. Культура. Вып. 3. – М.: Издательство МГУ, 2004. – С. 123-128.

94.

Карпицкий Н.Н. Смена культурных парадигм и проблема достоверности // Культура как способ бытия человека в мире: Материалы II всероссийской конференции. – Томск: Изд-во НТЛ, 2000. – С. 27-29.

95.

Карпицкий Н.Н. Феноменология исторического становления // Г.Г.Шпет/ Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 2003. – С. 455-465.

96.

Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы // Дефиниции культуры. Вып.2. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 1996. – С. 83-91.

97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116.

Карпицкий Н.Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. – Томск: Изд-е ТНИЦИР, 1997. – 12 с. Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб.: АО «Комплект», 1993. – 350 с. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения.– М.: Ренессанс, 1992. – Т.1. 326 с. Книгин А.Н. Учение о категориях. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 2002. – 292 с. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 1999. Къеркегор С. Наслаждение и долг / Пер. с дат., предисл. П. Ганзена. – Ростов н/Д: Къеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат., коммент. Н. Исаевой, С. Исаева. – М.: Кьеркегор С. О понятии иронии // Логос – М., 1993. – № 4. – С. 176-198. Лао Цзы. Дао дэ цзин // Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Лао Цзы и его Левинас Э. Время и другой / Пер. с фр. – СПб.: Высшая Религиозно-философская Левинас Э. Значение и Смысл // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Левинас Э. От существования к существующему // Культурология XX века. – М., Левицкий С.А. Трагедия свободы. – М: Канон, -1991. – 497 с. Лифинцева Т.П. Диалог как структура бытия в религиозном экзистенциализме Лосев А.Ф. Из ранних произведений – М.: Правда, 1990. – 655 с. Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. – 1993. – № 9. – С. 52-60. Лосев А.Ф. Философия;

Мифология;

Культура – М.: Политиздат, 1991. – 525 с. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – 958 с. Лосев А.Ф. Имя: Сборник / Сост. и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. – СПб.: Алетейя, Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М.: Искусство, 1980.

– 336 с. Феникс, 1998. – 414 с. ТЕРРА – Республика, 1998. – 384 с.

учение. – Моска-Ленингград, 1950. – На кит. яз. школа, 1998. – 264 с. Труды Высшей религиозно-философской школы. Вып. 2. – СПб., 1993. – C. 95-134. 1998. – № 11. – С. 185-204.

Мартина Бубера // История философии. – 1997. – № 1. – С. 48-58.

1997. – 616 с. – 766 с.

117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128. 129.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. – М.: Искусство, 1979. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – 919 с. Лосев А.Ф. Философия имени. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 270 с. Лосев А.Ф. Форма. Стиль Выражение. – М.: Мысль, 1995. – 944 с. Лосев А.Ф. Хаос и структура. – М.: Мысль, 1997. – 831 с. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. – Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – 624 с. Лэнг Р.Д. расколотое «Я» / Пер. с англ. – М.: Белый кролик, 1995. – 352 с. Мамардашвили М. К. Мысль в культуре // Философские науки. – 1989. – № 11. – Мамардашвили М. Картезианские размышления (январь 1981 г.) / Под ред. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации / Под ред. Ю.П. Сенокосова. – М.: Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание: Метафизические – 819 с.

богословие. – М.: СЭИ, 1991. – 288 с. 1991. – № 2. - С. 125-135.

С. 75-82. Сенокосова Ю.П. – М.: Прогресс, 1993. – 352 с. Аграф, 1997. – 309 с. рассуждения о сознании, символике и яз. / Под общ. ред. Ю.П. Сенокосова. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. – 217 с. 130. 131. Мананников И.В. Ирония как снятие тоталитарного сознания // Тоталитаризм и Марсель Г. Экзистенция и объективность // Марсель Г. Трагическая мудрость тоталитарное сознание. – Томск: Изд-е ТОАК, 1996. – С. 14-17. философии. Избранные работы / Пер. с фр. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1995. – С. 49-72. 132. 133. Мерло-Понти М. О феноменологии языка / Пер. с фр. // Логос – М., 1994. – № 6. – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. – СПб.: Ювента, Наука, С. 179-193. 1999. – 605 с.

134.

Мерло-Понти М. Бытие до-объективное: Солиптический мир / Пер.с фр. и послесл. Е.Г. Соколова // Метафизические исследования. – СПб., 1997. – Вып. 1: Понимание. – С.203-211. 135. 136. Мерло-Понти М. Око и Дух / Пер. с фр. – М.: Искусство, 1992. – 64 с. Михайлов А.А. К вопросу об к эволюции взглядов // М. Хайдеггера и от феноменологии герменевтике Философия науч.

трансцендентальной 137. 138. 139. 140.

коммунизм.– Минск, 1985.– Вып. 12.– С. 148-158. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. – М.: Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. – М.,1992. – № 3. Молчанов В.И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о Высшая школа., 1998 – 144 с. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. – С. 81-100. – С. 7-36. времени // Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. – Рига, 1981. – С. 120-140. 141. Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. – Вильнюс, 1983. – С. 51-67. 142. 143. 144. Молчанов В.И. Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос. – М., 1999. Молчанов В.И. Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической Мотрошилова Н.В. Вычленение и анализ предметностей сознания в – № 11-12. – С. 183-208. философии // Логос. – М., 1999. – № 10. – С. 16-28. феноменологии Э. Гуссерля // Феноменология в современном мире. – Рига, 1991. – С. 97-155 145. Мотрошилова Н.В. «Гуссерль»;

«Феноменологическая редукция»;

«Эпохэ»;

«Логические исследования»;

«Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»;

«Феноменология»;

«Феноменология духа»;

«Наука логики»: Статьи // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М., 2001 146. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. – 2000. – № 4. – С. 138-157.

147.

Мотрошилова Н.В. Новые тенденции развития современной буржуазной философии // Философия и культура: XVII Всемирный философский конгресс. – М., 1985. – С. 58-69. 148. 149. 150. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей: ИсторикоМотрошилова Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские Мотрошилова Н.В. Феноменология Э. Гуссерля и «натуральные науки»: философские очерки. – М..: Политиздат, 1991. – 464 с. размышления» Мамардашвили // Вопросы философии. – 1995. – № 6. – С. 98-110. Противопоставление или сотрудничество? // Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. – М., 1988. – С. 91-99. 151. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и феноменология как центральные темы философии М. Мамардашвили // Философские исследования. – М., 1993. – № 1. – С. 8-20. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. – М.: Наука, 1974. – 272 с. Налимов В.В. Спонтанность сознания. – М.: Прометей, 1991. – 288 с. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. / Сост., ред., вступ. ст. и примеч. К.А Свасьяна;

Пер. с Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. – М.: Очерки феноменологической философии: Учеб. пособие / Под ред. Я.А. Слинина, Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже Подшибякина Л.В. К феноменологии личной собственности // Актуальные нем. Я. Бермана и др. – М.: Мысль. 1990. – Т. 1. – 831 с. Т. 2. – 830 с. Весь мир, 1997. – С. 480-698. Б.В. Маркова. – СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1997. – 223 с. веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. – СПб.: Алетейя, 2000. – 415 с. проблемы социальных наук. Материалы IV региональной межвузовской конференции молодых ученых. – Томск. Изд-во Том. унт-та, 2003. – С. 66-69. 159. Подшибякина Л.В. Феноменологическое присутствие смысла // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. унт-та, 2003. – С. 244-248. 160. Подшибякина Л.В. Эротизм и интерсубъективность с позиции феноменологии Э.Гуссерля // Трансляция философского знания: наука, образование, культура. – Новосибирск. Изд-во НГУ 2003. – С. 174-178.

161.

Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX вв. – Иваново: Ивановский государственный университет, 1994. – 370 с. 162. Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии XX века: Материалы межрегиональной научной конференции в Иванове, 19-20 мая 1994 г. / Под ред. А.Н.Портнов. – Иваново: Ивановский государственный университет, 1993. – 202 с. 163. с. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. Резвых Т. В. С.Л.Франк и Э.Гуссерль: от мышления к бытию // Начала. – 1993. – Розенберг О.О. Труды по буддизму – М.: Наука, 1991. – 295 с. Сагатовский В. Н. Онтология и семиотика диалога // Философский поиск. – Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрополис, 2000. – 104 с. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия / Пер. с Сартр Ж.-П. Воображение / Пер. с фр и предисл. В.М. Рыкунова // Логос. – М., Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм / Пер. с фр. Свасьян К.А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. – Ереван: Слинин Я.А. На подступах к экзистенциализму: размышления Ж.-П.Сартра о № 3. – С. 89-97. Проблема сознания в современной западной философии. – М.: Наука, 1989. – Минск. 1997. – Вып. 3. – С. 105-108.

фр. М. Бекетовой – СПб.: Наука, 2001. – 319 с. 1992. – № 3. – С.98-116. // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988. – С. 207-228. Издательство АН Армянской ССР, 1987. - 199 с. воображении и воображаемом // Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия. – СПб.: Наука, 2001. – С. 5-48. 173. 174. 175. Скорик П.Я. Чукотский язык // Языки народов СССР. Т.5. – Л.: Наука, 1968. – С. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической 248-270. Ибн Араби. – М.: Наука, 1993. – 328 с. арабской философии и культуры. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – 504 с.

176.

Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Вопросы философии. – 1999. – № 3. – С.168-188 177. Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия»? вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности // Рассмотрение Средневековая арабская философия: проблемы и решения. – М.: Восточная литература, 1998. – С. 42-81. 178. 179. 180. Солдатова Д.В. Внутренняя форма слова и ее культурообразующий смысл // Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. – М.: Мысль, Степанов Е. Предпосылки диалогичного понимания слова у Густава Шпета // Дефиниции культуры.– Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. – Вып. V. – С. С. 328-330. 1988. – Т.2. – С. 351-389. Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. – С. 139-144. 181. Степанов Е.А. Диалогичность как культурно-исторический принцип синтеза традиции имяславия // Дефиниции культуры. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. – Вып. V. – С. 356-363. 182. 183. 184. Суцзуки Д. Основы дзен-буддизма // Дзен-буддизм. – Бишкек, 1992. – С. 3-468. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубъективность // История Тарнапольская Г.М. Проблема смыслопорождения в философии языка Г. Шпета // философии. – 1997. – № 1. – С. 33-47. Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. – С. 268-272. 185. 186. 187. 188. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческие описания. – СПб.: Торчинов Е.А. Хайдеггер и даосизм // Религия и традиционная культура – СПБ.: Тугендхат Э. Хайдеггеровская идея истины // Исследования по феноменологии и Тульчинский Г.Л. Интерпретация и смысл // Интерпретация как историко-научная Андреев и сыновья, 1993. – 309 с. Изд-во ГМИР, 2000. философской герменевтике. – Минск: Изд-во ЕГУ, 2001. – С. 135-145. и методологическая проблема. – Новосибирск, 1986. – С. 33-48.

189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206. 207.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.