WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Сибирский государственный медицинский университет Министерства здравоохранения Российской Федерации» На правах рукописи ...»

-- [ Страница 4 ] --

его мотивация внутри него самого – в самоопределении, осуществляемом в опыте переживания потенции воли. Содержание интеционального схватывания не может быть заранее знаемо (это самоочевидно, иначе бы интенция предварялась другой интенцией), однако оно может быть формируемо самим полагаемым в акте воли направлением интенции. Цели полагает не это имманентное интенции переживание усилия воли, а субъект, который Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. – М.: Гнозис, 1994. – С. 33.

вычленяет определенность переживания специальным интенциональным актом, мотивирующим прочие интенции. Воля свободна, поэтому не может быть по отношению к ней никакой предзаданной определенности. Следовательно, потенция воли принципиально неопределенна, но эта неопределенность содержательна, так как иначе самоопределение воли было бы невозможно. Переживание этой неопределенной потенции вовсе не является постоянным и неизменным ощущением, напротив, оно динамично проясняется из первичного усилия интенционального полагания. И поскольку эта потенция обнаруживается в самом начале актуализации усилия, то оно схватывается как теперь-настоящее, т.е. в импрессии. Однако сообщение по сопричастности этого же опыта в другой интенции, сопровождаемой иным усилием, ведет к несовпадению опытов переживания потенции воли. Это означает, что в интенции импрессивно схватывается только собственное переживание потенции воли, раскрытие по сопричастности содержания другой интенции передает данный опыт не импрессивно, но ретенциально. Это верно также и по отношению к волевому самоопределению, полагающему направление интенции, и волевому усилию, которым интенция движима. В имманентном интенции переживании эти содержательные моменты импрессивны, воспринимаются как теперь-настоящее, однако в сопричастной выраженности этого переживания в других интенциях они воспринимаются ретенциально, как остаточное впечатление о только что прошедшем моменте. Иными словами, если собственные волевые действия человек переживает как теперь-настоящее – импрессию, которая отбрасывает ретенциальное впечатление, то при внутревидении иного сознания чужие волевые действия воспринимаются исключительно ретенциально, т.е. только в том остаточном впечатлении, что остается от них при погружении в прошлое. Если допустить, что во внутревидении волевой акт Другого постигался бы не только ретенциально, но и импрессивно, то произошло бы полное отождествление двух субъектов в одном и том же волевом акте, что означало бы слияние субъектов. Ноэматическое содержание интенции импрессивно, т.е. схватывается в теперьнастоящем. Ноэма в импрессии схватывается не как ставшая определенность (в модусе прошлого), но как становление (в модусе настоящего) – как процесс прояснения из неопределенности к ясности переживания, являясь содержательно новым моментом по отношению к опыту волевого полагания и усилия. Волевое самоопределение направляет интенцию на ноэматическое содержание как такое новое, которое в своей изначальности еще не прояснено. И поскольку ноэматическое содержание инаково по отношению к волевому усилию, оно не детерминировано им и не детерминирует его. Следовательно, если две разные синхронные интенции импрессивно схватывают одно и то же ноэматическое содержание, то это не ведет к отождествлению волевых актов, полагающих эти интенции. Это означает, что импрессивное схватывание ноэматического содержания синхронной интенции иного сознания не ведет к растворению одной субъективности в другой. Возможность импрессивного схватывания умопостигаемого ноэматического содержания другой субъективности самоочевидна. Так, бывает, что непонятность объяснения для человека вдруг сменяется вспышкой озарения, когда становится прозрачным смысл сказанного: тут происходит прямое постижение того же самого смысла, что подразумевается Другим. Эта самоочевидная способность постигать из разных субъективных жизненных миров одно и то же смысловое содержание стала почвой для возникновения господствующего в истории философии от Платона и до Гуссерля предрассудка о предзаданности идеальных форм – эйдосов, априорных структур и т.д. Правда, этот предрассудок разбивается о тот факт, что в других культурах умопостигаемое бытие видят совершенно иначе, в иных смысловых формах. В действительности же предзаданность умопостигаемого является лишь продуктом работы сознания, в первичном же опыте дано движение от неопределенности к ноуменальной ясности. Всякий акт мышления направляется не на готовый ясный смысл, но на нечто неопределенное – предчувствие смысла, и лишь волевым актом сосредоточения это предчувствие проясняется до смысловой ясности. С этим философским предрассудком связан и второй, не менее распространенный в истории философии: «Мыслей без слов так же не существует, как и слов без смысла»1. В действительности мысль облекает в слово лишь продукт своей работы – ноэматическую определенность, сам же процесс движения к этой Булгаков С.Н. Философия имени. – СПб.: Наука, 1998. – С. 26.

определенности предполагает непосредственное погружение в трансцендентальное предчувствие, которое может облечься в разные смысловые формы. И поскольку никакие словесные формы не адекватны трансцендентальному предчувствию, определенная смысловая ясность является лишь ограничением исходной потенции мышления. Поскольку есть разные способы проводить эти ограничения, столь же разнообразны и определяемые этими способами пути понимания. Выраженная в определенной словесной форме мысль не только не охватывает предчувствие, отсекая заложенные в нем возможности иных форм словесного выражения, но даже не всегда адекватно соответствует ему. Именно поэтому знание словесно воплощенных мыслей не предполагает еще даже простого понимания мышления, не говоря уже о внутревидении. Поэтому словесное «чтение мыслей» как воспроизведение в своем сознании того, что проговаривает в уме Другой, нисколько не приближает к постижению его субъективности, так как это лишь копирование некоторых результатов работы сознания без какого-либо его понимания. Интенция сознания может быть направлена не только на смысловое содержание, но и на чувственный феномен эмпирической сферы. Если возможность непосредственного восприятия интенционально постигаемых в ином сознании смыслов самоочевидна, то возможность непосредственного восприятия чувственно ощущаемых иным сознанием феноменов очень часто вызывает сомнения. Основание этого сомнения заключается в дистантном характере пространственности чувственно воспринимаемых феноменов: ведь если для того, чтобы увидеть что-то, надо преодолеть дистанцию, то Другой не может увидеть это же точно так же, поскольку его восприятие определятся иной дистанцией. Следовательно, восприятие интенционально постигаемых иным сознанием чувственных феноменов возможно только в такой интенции, которая синтезирует чувственно воспринимаемое, преодолевая тем самым дистантность. Это – каллургическая интенция, которая лежит в основе как синтеза внутрителесной пространственности, так и эстетического синтеза. Имманентное интенции переживание включает в себя помимо волевого акта и ноэматического содержания также и инерцию движения, составляющую сущность эмоции.

Было бы большим упрощением трактовать эмоцию по аналогии с соотношением ноэзиса и ноэмы, где в качестве ноэзиса выступала бы эмоциональная направленность, а в качестве ноэмы – собственное эмоциональное впечатление. В действительности эмоция – очень яркое и сильное переживание, которое постигается ноэматически лишь в исключительных случаях, т.е. когда становится предметом специальной рефлексии. В своем первичном опыте эмоция является не тем, что схватывается интенцией, но тем, что сопровождает само движение интенции, при этом очень часто вообще не достигая ноэматической ясности. Например, когда человек под воздействием эмоции бросается бежать, ноэматически ему дана не сама эмоция, а то, что испугало, при этом ни один из актов его внимания не направлен собственно на эмоциональное переживание. В данном случае эмоция страха не является ноэмой, это инерционная сила, которая захватила поток интенций. Вместе с тем эмоция не тождественна сопровождающему движение интенции волевому усилию, отличаясь от него внешней по отношению к потенции воли содержательностью и инерционностью. Конечно, воля может подчинить эмоцию, но это подчинение именно внешнего по отношению к воле, не являющегося волевым самопроявлением. Эмоции захватывают мысли и вовлекают в свои потоки, лишь усилие воли способно преодолеть инерционность интенционального течения. Однако эмоция – это не просто инерционность потока интенций, но также яркое и разнообразное переживание этой инерции, способное доминировать над любыми другими имманентными интенции переживаниями и мотивировать новые интенции. Поскольку эмоция является внешней инаковостью по отношению к воле, то импрессивное схватывание одного и того же эмоционального содержания не ведет к отождествлению волевых актов и растворению одной субъективности в другой. Поэтому во внутревидении эмоциональная жизнь Другого может раскрываться непосредственно в импрессии, а не только в ретенции. В жизни мы очень часто встречаем, как человек может заразить своими эмоциями окружающих, как поддается толпа общему эмоциональному возбуждению. Здесь речь идет о возникновении сходных инерционных течений в разных жизненных мирах, но источником этих параллельных течений послужило непосредственное восприятие эмоции из другой субъективности. Это восприятие осуществляется по сопричастности имманентного интенции переживания иного сознания интенции собственного жизненного мира. Такое непосредственное постижение чужой эмоциональности осуществляется как движение от неопределенного предчувствия к его проясненности по мере усиления синтетической интенции общения. Не только эмоция иного сознания может импрессивно постигаться во внутревидении, но и мотивационный фон. Интенции мотивированы (немотивированная спонтанность интенций характеризует безумство), но эта мотивированость не абстрактная, она содержательно входит в само имманентное интенции переживание. Мотивации могут быть самыми разными: таковы ценности, предрассудки, идеалы, цели – все, что является центрами важности, определяющими свою значимость по отношению к центру собственной важности. Таким образом, эгометрический масштаб входит в мотивационный фон и воплощается в имманентном интенции переживании в качестве ее частного момента. Помимо эгометрического масштаба в мотивационный фон входит настрой – доминирующее эмоциональное движение феноменального потока, увлекающего за собой прочие интенции сознания. Мотивационный фон носит внешний по отношению к волевым актам характер и поэтому может импрессивно схватываться во внутревидении на том же основании, что и эмоция. Помимо мотивационного фона имманентное интенции переживание включает в себя соотнесенность с разными уровнями психического самосознания. Уровень психического самосознания определяется доминированием определенной интенциональной направленности, т.е. конкретной психической формой воплощения настроя. Например, на работе человек ощущает мир и себя самого совсем не так, как он воспринимает себя, когда находится один в ванной;

в момент эстетического воодушевления в музее он переживает все совсем по иному, нежели в момент полового возбуждения. Все это – разные уровни психического самосознания, которые по сопричастности присутствуют в каждой синхронной им интенции сознания даже в тех случаях, когда данная интенция мотивирована не общим психическим фоном, а чем-то другим. Например, если человек испытывает эстетическое воодушевление, то это воодушевление присутствует в синхронных интенциях, даже если он моет посуду или подметает пол. Независимо от того, на что направлена интенция и чем она мотивирована, в ней сопричастно выражается общий фон того или иного уровня психического самосознания. Аналогично мотивационному фону, воплощенный в имманентном переживании интенции уровень психического самосознания может постигаться во внутревидении не только ретенциально, но и импрессивно. Можно подвести итоги сказанному. Каллургическая интенция общения позволяет преодолеть дистантность пространственности восприятия таким образом, что открывает возможность внутревидения. Во внутревидении интенциональной поток сознания Другого по сопричастности присутствует в направленной на него каллургической интенции. В этой сопричастности присутствия раскрывается интенциональное содержание иной субъективности, но не как внешний объект или предмет интенционального схватывания, а как сопереживание, как обнаружение в имманентном интенции переживании содержания других эмоций и феноменального потока в целом. Раскрытие этого содержания обнаруживается как движение от неопределенности предчувствия к проясненности, которое очень часто так и остается незавершенным. При этом все содержательные аспекты, связанные с волей, воспринимаются исключительно ретенциально, остальные могут восприниматься как ретенциально, так и импрессивно.

3.1.5. Трансперсональное страдание Спонтанный переход к внутревидению, когда непосредственно открывается содержание переживаний Другого, очень часто воспринимается болезненно. Опыт внутревидения становится невыносим в соотношении с центром собственной важности человека, вокруг которого формируется представление о себе и собственное самомнение. В эгометрическом масштабе все приобретает значимость лишь в отношении к собственному заставляет эго. пережить Однако как непосредственное свое собственное восприятие внутреннего феноменального мира Другого ведет к эмоциональному отождествлению с ним, эмоционально-значимостное мировосприятие Другого. Как бы к человеку ни относились другие, хорошо или плохо, их отношение никогда не совпадает с его собственным самовосприятием. Возникающая при внутревидении самосоотнесенность с чужим эмоционально значимостным отношением к себе разрушает центр собственной важности, а вместе с ним – и значимость всех других явлений. Чем сильнее самомнение человека, тем глубже кризис, вызываемый самоотождествлением с актом восприятия себя Другим. В этом случае чтобы обезопасить человека приводится в действие инстинкт психического самосохранения, который закрывает способность к внутревидению. Поэтому любые механические практики расширения способности к внутревидению бессмысленны и опасны. В качестве обязательного (хотя и не достаточного) предварительного условия практики внутревидения должен быть полный отказ от центра собственной важности, от любого мнения или представления о себе. Не способности только к полная реализация Поэтому внутревидения повседневное может общение ценностно обычно дезориентировать человека в мире, к этому же ведет и полное исчезновение внутревидению. сопровождается не достигающим своей отчетливости внутревидением. В акте общения внутренняя субъективность Другого присутствует как такое смутное предчувствие, которое достаточно ясно, чтобы выступать в качестве контекста понимания того, что Другой говорит или делает, но недостаточно отчетливо, чтобы отождествиться с чужим отношением к себе. Откровенное выражение окружающими своего негативного отношения к человеку, разрушающее его самомнение, может привести в действие инстинкт психического самосохранения, вызывающий полную самоизоляцию. Вместе с потерей способности внутревидения человек утрачивает понимание контекста слов и действий окружающих людей. Это приводит к неспособности вести себя адекватно ситуации. Интуитивно человек понимает, что для окружающих выглядит глупо. Однако он столь сильно боится этого понимания, что в сознании возникают заслоны, препятствующие течению мысли в этом направлении, но при этом стремление изменить отношение окружающих к себе в лучшую сторону остается совершенно отчетливым. Подчиняясь этому стремлению, человек стремится изменить ситуацию, которую не понимает, что заставляет его совершать поступки, несоответствующие ни ему самому, ни ситуации, в которой он находится. Несоответствие его слов и действий ситуации тем сильнее, чем упорнее он пытается добиться изменения сложившегося представления о себе. Окружающие воспринимают поведение этого человека как нелепое и глупое и еще больше укореняются в сложившемся представлении о нем. В ответ этот человек, понимая интуитивно, что его действия привели к обратным результатам, еще больше замыкается в себе, отгораживаясь от осознания этого, еще больше прилагает неадекватных ситуации усилий, чтобы исправить положение. Возникает тупиковая ситуация: каждый новый поступок человека еще больше изолирует его сознание и толкает на новые действия, усиливающие эту изоляцию. В основе этой ситуации зацикленности лежит страх узнать мнение окружающих о себе, которые воспринимают этого человека как неполноценного. Но эта кажущаяся неполноценность вовсе не отражает его реальных интеллектуальных сил, по которым он может даже превосходить окружающих, она – прямое следствие страха разочароваться в себе. Ничто так сильно не делает человека глупым, как гордыня. Таким образом, единственным способом выйти из этого положения будет полный отказ от эго, самомнения, какого-либо образа себя и принятие того, как другие относятся к нему, каким бы ни было это отношение. Лишь разрушение эгоцентризма позволит раскрепостить интеллектуальные силы и восстановить способность к внутревидению, которая тем сильнее, чем последовательнее отказ от какого-либо представления себя. Разрушение эгометрического масштаба – это лишь одна из опасностей внутревидения, другая состоит в том, что расширение жизненного мира путем включения в себя феноменального потока Другого ведет к тому, что и страдания Другого начинают восприниматься непосредственно как свои собственные. В повседневной жизни редко заходит речь о непосредственном погружении в субъективность Другого, тем не менее довольно часто встречаются предваряющие такое погружение «маяки». Маяк – это непосредственное и непроизвольное восприятие эмоций и чувств Другого без осознанного погружения в его жизненный мир, внутренняя содержательность которого остается не проясненной в трансцендентальном предчувствии. В этом случае человек начинает непосредственно воспринимать страдания окружающих независимо от того, пытаются они скрыть это или нет. Поскольку внутренняя содержательность другой субъективности не проясняется, возникает смутное ощущение трагизма жизни, источник которого не всегда становится понятным человеку. Если маяки возникают спонтанно при полном отсутствии психической самодисциплины человека, то это может закончиться для него трагично. Такое спонтанное расширение восприимчивости может привести к потере умственного самоконтроля: человек начинает воспринимать маяки беспорядочно и безотносительно к ситуации и к факту присутствия Другого как существующие независимо от него эмоции, которые помимо воли вероломно вторгаются в его психику, внося хаос и смятение. В этом состоянии у человека начинает меняться настроение без какой-либо наблюдаемой мотивации, приступ веселости может через мгновение смениться приступом глубокой подавленности, скорби, страха, скуки и т.п. В этом состоянии смятения человек очень часто не замечает, что все эти эмоции – не его собственные. Не только окружающие, но и сам человек начинает приписывать себе все эти смены состояний, ошибочно усматривая их причину в собственном безумии. Если такая смена состояний осуществляется по несколько раз в минуту, то такой человек представляется пребывающим в бреду. Стоит ему акцентировать внимание на чем-либо, как новый эмоциональный наплыв переключает его на другое;

начиная говорить о чем-либо, человек вдруг теряет интерес к этому и уже с середины предложения перескакивает на новую тему, в результате чего речь теряет связность. Его поступки становятся непредсказуемыми и произвольными по отношению к ситуации. Его внутренняя личностная целостность начинает разрушаться, а захватывающие его ежемгновенно меняющиеся переживания взаимоотрицаются и отрицают остальное его жизненное содержание, вызывая тем самым невыносимое страдание. В медицинской практике для выведения человека из этого состояния используется полное затормаживание всех психических процессов, однако эта временная мера, которая разрушает личность, не способна решить саму проблему. Лишь внутренняя самодисциплина, умение дистанцироваться от своих эмоций, узнавать в них чужие и отказываться от них, способны помочь человеку в этом состоянии.

Обычно человек склонен считать свое личное страдание исключительным, ни с чем не сравнимым, абсолютизируя его, хотя вслух признается в этом редко. В действительности такое «исключительное» страдание свойственно не только ему одному, но и другим людям, а также животным. Когда во внутревидении проясняется присутствие другой субъективности, то обнаруживается вездеприсутствие страданий и разрешаются индивидуальные барьеры их переживания. Чтобы выдержать это, необходимо отрешение от всех эмоций, что сопряжено с противоположной опасностью – внутренним очерствением. Такое приобщение к всеобщности страданий без обращения к помощи Божией неизбежно ведет в нирвану. Именно поэтому в буддизме сострадание всему живому неразрывно с их идеалом спасения – достижения окончательного покоя. Способность к непосредственной эмоциональной восприимчивости опасна еще и тем, что делает подверженным злонамеренному эмоциональному внушению (зомбированию), обрушивает на психику эмоциональные ураганы, вызванные социальными бедствиями, и, наконец, делает восприимчивым к миру духов. Духи бесплотны, поэтому физически видеть их невозможно. Однако духи способны непосредственно воздействовать на психику человека, вызывая галлюцинации любого рода. Очень часто они таким способом создают иллюзию якобы материального присутствия в каком-либо конкретном виде (иногда очень неприятном). Подобные внушаемые галлюцинации следует игнорировать. Поскольку любое чувственное восприятие духа – лишь галлюцинация, постольку по их внешнему облику можно судить лишь о собственных страхах и комплексах. Подлинная способность различения духов основывается на внутревидении. Духи могут внушить любой образ, но они не способны подделать свой внутренний эмоциональный облик. Именно эта способность позволяет их разоблачать под любым внешним обличием. Также и человека духи воспринимают в его эмоциональном облике, и если человек способен контролировать свои эмоции, то он может сделать себя невидимым для них. Таким образом, отсутствие внутренней психической дисциплины превращает способность к внутревидению в бедствие для человека, обрекая на всевозможные искушения и видения;

обретение же внутренней дисциплины может служить защитой от психического воздействия и способствовать его распознаванию. Именно потому, что не каждый человек готов к такой самодисциплине, ему дается иммунитет к внешней эмоциональной восприимчивости, ограничивающей способность внутревидения. По мере стяжания божественной благодати человек открывает в себе любовь к ближнему, а вместе с ней углубляет внутревидение. Уподобление Богу влечет снятие ограничений к восприятию другой субъективности, весь мир открывается человеку изнутри, а вместе с этим открывается и совокупное страдание мира – абсолютное страдание. Однако это страдание ценностно осмыслено, поэтому подвижник и не может и не хочет от него отказаться, даже если оно предстает ему совсем непереносимым, в отличие от грешника, который всегда стремится избежать своих личных страданий. Принятие осуществляемый этого это абсолютного при страдание страдания в абсолютно есть вечную внутренний жизнь. подвиг, не человеком вступлении Будучи эгоцентрированным, превосходит индивидуальное эгоцентричное страдание повседневного человека, ибо вся его бесконечность жизни просто не может быть соотнесена с каким-либо эго. В обычном состоянии абсолютное страдание невозможно вынести, однако приобщение к первоисточнику жизни – Богу – позволяет через его принятие внутренне предпобеждать. Фактическая ограниченность человека объясняется необходимостью защиты от трансперсонального страдания. В результате изоляции в собственной субъективности, личные страдания вытесняют трансперсональные, делаясь соразмерными с уровнем духовного развития человека. Нарушение этой соразмерности есть болезнь, поэтому любые механические средства расширения сознания опасны.

3.1.6. Трансцендентальная ирония Ирония несет в себе отрицание, но не всякое отрицание иронично. Серен Кьеркегор истолковывал эту отрицательность как бесконечно абсолютную, которая не просто отрицает феномен, она отрицает в силу несуществующего высшего, нечего не утверждая, что должно быть утверждено. Ирония уничтожает действительность с помощью самой действительности, где новое присутствует лишь как возможность, а не актуальность. Это отрицание выражает личностное отношение и раскрывает негативную свободу человека1. Однако это понимание слишком широко, ведь нам надо отличить ироничное отрицание действительности от любых других форм отрицания, например, от суицида, в котором обычно нет ничего ироничного. Отрицательность иронии всегда имеет личностный смысл. Например, опровержение научной концепции – вещь не ироничная, но серьезная, так как научное знание безотносительно к личности. Следовательно, ироничное отрицание относится не к самой действительности, а только к тому, что в ней значимо для человека – к ее значимостной стороне, или системе значимостей. Полное отрицание действительности выражает не ироничное, а серьезное отношение. Такая серьезность возникает, когда мы считаем что – то ложным или подлежащим уничтожению. Суть же ироничного отношения в том, что оно сохраняет саму фактичность действительности, но нейтрализует ее значимостную для личности сторону. Человек воспринимает поток жизни значимостно. Значимости мотивируют его интенции, придают им эмоциональную инерцию, преодолеть которую требует больших волевых усилий. Нейтрализация этих значимостей, которая переживается как смешное, сообщает человеку чувство облегчения, освобожденности, раскрепощает его волю. При этом сама феноменальная содержательность потока жизни нисколько не умаляется, просто она перестает привычно мотивировать. Происходит профанация серьезности, благодаря чему человек освобождается от подавляющих его эмоций и мотиваций и достигает эвдаймонии. Человек не может пребывать постоянно в серьезном отношении к жизни, так как непрерывное напряжение, связанное с претерпеванием внешних воздействий, сжигает его как свободную самоопределяющуюся личность. Рано или поздно серьезный человек не выдерживает и отдается во власть внешних мотиваций, отказываясь от собственной свободы. Поэтому он не может также все время пребывать в сакральной сфере, ему жизненно необходима профанная область. Именно эту задачу и выполняет ирония – создание профанной сферы, где человек вновь бы чувствовал себя освобожденным. Именно ирония разрушила тотальную целостность советского режима. Тоталитаризм не оставляет человеку свободного пространства, освящая все сферы Кьеркегор С. О понятии иронии // Логос. – М., 1993. – № 4. – С. 176-198.

жизни собственной сакральной идеологией. Но человек не может вынести непрерывного пребывания в серьезной сакральности, поэтому он обращается к иронии для воссоздания профанной сферы. Как пишет И.В. Мананников: «Несоответствие идеала и повседневности порождало в массовом сознании иронию по отношению к существующему режиму. Тогда появилось множество анекдотов, появились «неофициальные» поэты, певцы. Эта ирония и разрушила советский режим»1. Нейтрализация значимостной стороны действительности возможна только с какой-либо метапозиции по отношению к ней. Этого нельзя сделать из самой же непосредственной данной действительности, так как именно ею определены значимости, которые необходимо нейтрализовать. Когда Кьеркегор говорил о том, что ирония уничтожает действительность не с какой-то новой или высшей позиции, а с позиции самой же действительности, то здесь верным является лишь то, что метапозиция ироничного отрицания не может быть внешней. Она принципиально инакова по отношению к действительности, но вместе с тем имманентно присутствует в ней, и это совмещение метапозиции и действительности составляет сущность ироничного. Если метапозиция отрицания конституируется как внешняя по отношению к действительности, то это отрицание серьезное, а не ироничное (например, отрицание греховных страстей с позиции духовной жизни). Однако если метапозиция этого отрицания воспринимается как имманентная действительности, то она становится ироничной. Например, когда эта же страсть становится предметом анекдота или шутки, нет перехода на другую, духовную позицию. Человек воспринимает смешное изнутри самой действительности, где властвует страсть, склоняющая его к греху, и, оставаясь в пределах этой действительности, человек обнаруживает такую метапозицию, которая позволяет нейтрализовать ценностно-мотивационный аспект страсти. Страсть остается, здесь нет буквального отказа от нее или перехода в иное бесстрастное состояние, исчезает лишь ее значимость, и чем глубже отрицается эта мотивирующая значимость, тем смешнее представляется шутка.

Мананников И.В. Ирония как снятие тоталитарного сознания // Тоталитаризм и тоталитарное сознание. – Томск: Изд-е ТОАК, 1996. – С. 14-17.

Таким образом, ироничная метапозиция, с одной стороны, инакова действительности, с другой – имманентна ей. Порождаемая ей профанная сфера не за пределами, но внутри самой же действительности, при этом ирония отрицает не саму ее феноменальную содержательность, но лишь мотивирующе-значимостный аспект. Эволюция смешного к несмешному очень часто связана со слиянием позиции и метапозиции. Примером тому может служить анекдот, который в 60-е годы казался в России невероятно смешным, в 80-е вызывал легкую усмешку, а сейчас это вообще не смешно: «Вот по прериям скачет неуловимый Джо! – А почему он неуловимый? – Потому что на фиг никому не нужен!» Первоначально смешным здесь казалось неожиданное обесценивание неуловимости с новой метапозиции. К 80-м годам указывание на неуловимость воспринималось больше как гипербола, чем выражение превосходства. Это привело к сближению ироничной метапозиции со смыслом первого предложения анекдота. В настоящее время вряд ли кто воспримет неуловимость буквально, что знаменует завершение слияния позиции и ироничной метапозиции, которая устраняет саму иронию. Ирония способна вовлекать в себя, захватывать человека, передаваться от одного к другому. Если лично у данного человека нет направленности на переход к иронической метапозиции, общее настроение окружающих может увлечь его, а иногда способно даже вытолкнуть на эту метапозицию без достаточно ясного ее понимания. Например, человек может вместе с залом до слез смеяться над шутками, которые будут казаться ему глупым и не смешными в любое другое время. Этим объясняется заразительность смеха. Ироничная метапозиция может быть разной. Первым основанием классификации иронических метапозиций может быть характер актуальности. Метапозиция может актуально предшествовать ироничному отношению, а может актуализироваться в самом ироничном отношении. Например, если человек хитрит и прикидывается, то полагает свою метапозицию как предшествующую к ситуации, значимость которой он иронично нейтрализует. Однако когда речь идет о каламбуре, то метапозиция, нейтрализующая исходный значимостный смысл выражения, актуализируется вместе с возникновением ироничного отношения. В качестве особой формы иронии следует выделить ту, когда метапозиция неявна, она лишь ищется, и сама направленность на поиск этой метапозиции становится новой метапозицией нейтрализации значимости. В качестве примера можно привести абсурдистские анекдоты типа: «Доктор, у меня болит голова! – А почему повязка на ноге? – Спала». Другим примером могут служить чань-буддистские коаны1. Иным основанием классификации иронических метапозиций может служить характеристика интерсубъективной феноменальных интерсубъективности. – способной 2) мирах;

Метапозиция – может быть в 1) непосредственно присутствовать разных общими суррогатной конституированной объективированными представлениями, подменяющими первичный жизненный опыт;

3) субъективистской – соотнесенной с конкретным эго, при этом хотя и понятной другим, но не представляющейся им ироничной;

и 4) аутистской – понятной только одному человеку и никому больше. Примером последнего случая может служить «прикол», который в отличие от обычной шутки понятен только самому прикалывающемуся и принципиально не нацелен на сообщение этого понимания кому-либо еще. Третьим характеристика определяется основанием их предел классификации ироничных в в метапозиций соответствии котором служит с этим онтологической профанного обобщенности;

пространства, нейтрализуется значимостная сторона жизни: 1) метапозиция, которая отвлечена от содержания конкретной ситуации, содержательно совпадая с другой;

2) которая отвлечена от конкретного содержания жизненного потока, хотя и остается в его пределах;

3) которая запредельна самому этому жизненному потоку, будучи полностью отвлеченной от какого-либо содержания;

4) и, наконец, которая совпадает с трансцендентной силой преображения самого этого потока жизни. Примером метапозиции, совпадающей с другой ситуацией жизненного потока, может служить плоская обыденная ирония, когда человеку показалось очень смешным то, что его товарищ поскользнулся на лестнице и глупо озирается по сторонам. Эта метапозиция также еще является и субъективистской, так как хотя поскользнувшемуся и понятен смех товарища, самому ему не до шуток. И, наконец, эта метапозиция актуально предзадана ситуации, поскольку она совпадает с эгоистическим мировосприятием: с позиции упавшего ситуация значимостно Суцзуки Д. Основы дзен-буддизма // Дзен-буддизм. – Бишкек, 1992.

неприятна, однако со стороны наблюдателя эта значимостная неприятность не воспринимается. Однако метапозиция стороннего наблюдателя не должна быть только внешней, иначе была бы констатация нейтрального факта. Смешное здесь возникает лишь тогда, когда сторонний наблюдатель вживается в ситуацию упавшего, но при этом соотносит ее значимость с собственным эго внешнего наблюдателя. Происходит обесценивание неприятности, но поскольку это обесценивание происходит по отношению к вешнему эго, упавший ничего смешного здесь увидеть не может. Смешного не будет как при полном отсутствии стороннего наблюдателя, так и при условии, если сторонний наблюдатель останется только внешним без вживания в ситуацию. Иронический метод майевтики Сократа, с помощью которого он искал в диалоге философскую истину, опирается на метапозицию, отвлеченную вообще от какой-либо конкретной ситуации, но не от жизненного потока в целом, внутри которого и происходил поиск истины. Ироничное притворство простаком носило субъективистский характер – оно иронично для Сократа, но не для его собеседника, при том метапозиция «простака» предзадана ситуации диалога. Однако сократовская ирония вовсе не ограничивается только лишь его методом. С помощью майевтики происходит прорыв к тому философскому пониманию, которое становится новой ироничной метапозицией: и с которой нейтрализуется значимостная сторона повседневной жизни. Эта метапозиция первична по отношению к жизненному потоку, интерсубъективна и актуально не предзадана – она обнаруживается лишь в самом ироничном отношении к жизни1. Именно с этой метапозиции Сократ выступает на суде и принимает смерть. Примером аутистской метапозиции является уже ставший архетипическим образом абсолютно непонятный и чуждый хохот злодея. Этот хохот обесценивает все важное и дорогое в человеческой жизни, но метапозиция этого обесценивания остается абсолютно инородной. Если метапозиция хохота злодея принадлежит одной из ситуаций жизненного потока, то еще более чуждый человеку хохот олимпийский божеств, обесценивающий его жизнь, исходит из метапозиции, трансцендентной по В данном случае первичность и непредзаданность не исключают друг друга (например, самосознание самости первично психическому бытию, но не предзадано).

отношению потоку жизни как целому. Именно это тотальное обесценивание жизни внушает ужас от божественного хохота1. Примером метапозиции трансцендентной служить жизненному потоку интерсубъективной над судьбой или может стоическое возвышение неоплатоническое созерцание вечных сущностей. Сталкиваясь с непредсказуемыми и трагичными подарками судьбы, стоик таким образом переосмысляет ситуацию с точки зрения высшего Разума или абсолютного Блага, что она перестает быть трагичной. Для неоплатоника же трагизм нашей жизни – это лишь незавершенность выражения во времени ее вечного прообраза, при созерцании которого перестает восприниматься и сам трагизм. Двойное восприятие, в котором трагичное не есть трагичное, есть скрытая ирония античного философа. Она скрыта от тех, кто не сумел осуществить в себе идеал мудреца, и потому не может быть сообщена простому человеку. Другим примером трансцендентной ироничной метапозиции может выступить безличный Абсолют брахманистов, в котором до полной неразличимости совпадает все содержание жизни, или же буддистская шуньята. Жизнь есть страдание, но с точки зрения метапозиции жизнь не есть жизнь, а потому страдание не есть страдание. Высшее раскрытие этой иронии – в шуньяваде и в китайских школах хуаянь и чань. «Таковость» («татхата»), с точки зрения которой все есть пустота, не отрицает противоположную точку зрения – для которой жизнь предстает нам реальной. Сансара не препятствует нирване, а нирвана – сансаре, и вместе с тем это одно и то же: «Единое сознание имеет два аспекта: первый – сознание истинной реальности, второй – феноменальное сознание. Каждый из этих двух аспектов охватывает все сущее. Почему? Потому что они неотделимы друг от друга»2. Это обуславливает двойное зрение – с позиции осуществления освобождения и с позиции пребывания в колесе перерождений. Утверждать, что все есть мир явлений, дело серьезное. Не менее серьезным будет утверждение, что все – пустота. Но шуньявада отрицает и то и другое, выбирая серединный путь стереовосприятия этих позиций, Карпицкий Н.Н. Хохот олимпийцев и ирония Мокшадхармы // Дефиниции культуры. – Томск: Изд-во ТГУ, 1996. – Вып.2. – С. 83-91. 2 Ашвагхоша. Шастра о пробуждении веры в махаяне // Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. – Новосибирск: Наука, 1989. – С. 247.

каждая из которых утрачивает свою ценностную мотивацию, но не отрицается. Это стереовосприятие и есть буддистская ирония. Метапозиция, трансцендентная жизненному потоку, но совпадающая с источником жизни и силой ее преображения, – это метапозиция соподчинения абсолютной воле – воле Бога, который может все, даже, как надеялся Л. Шестов, не бывшее сделать бывшим1. Эта метапозиция открывается через доверие этой Воле – через веру, в которой абсурд человеческого существования побеждается в его преображении в вечности;

тогда все содержание временной жизни не только не теряется, но раскрывается в тех своих упущенных во времени потенциях, нереализованность которых воспринимал человек как трагизм жизни. Ни один содержательный момент жизни не может быть утерян для вечности, а потому с этой метапозиции не может быть никаких безвозвратных утрат и неосуществимых надежд. Метапозиция вечности в религиозном движении человека к богу совсем не иронична. Ироничность возникает лишь тогда, когда метапозиция становится имманентной действительности, фактичность которой не отрицается. Духовное восхождение человека к Высшему и освящение Высшим его земной жизни, наполнение ее подлинным смыслом, отрицающим привычную систему ценностей, – это еще не ирония, это серьезно. Ироничным будет полное погружение в непосредственность обыденной жизни, отождествление с ней и – внутри самой этой непосредственности жизни – нейтрализация ее мирских ценностей с метапозиции Высшего. В иронии метапозиция должна стать имманентной действительности без отрицания ее феноменально-фактической стороны. Если христианский подвиг и культ ведет к сакрализации жизни, вытесняя мирскую систему значимости, то христианская ирония профанирует все претендующие на сакральность мирские ценности – ценность власти, общественные ценности, славу и богатство и т.д. Создание такого профанного пространства в мирском возможно только при полном погружении в мирское без претензии на то, чтобы выступать от имени Высшего. Наиболее полно такая христианская ирония выразилась в подвиге юродства. Юродивый откровенно смеется над властью, над людскими привязанностями и страхами. Он не воспринимает всерьез ни голод, ни холод, ни страх, ни боль. Не Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. – М.: Прогресс-Гнозис, 1992.

принимает он всерьез ни потребность в доме, ни в собственности, ни в одежде. Он профанирует действительность, не пытаясь растворить ее в сакральном. Как это ни парадоксально, именно эта профанация мирских ценностей очищает жизнь от всякого негативизма и делает ее прозрачной для видения подлинно сакрального. Именно поэтому юродивый воспринимался в народе как вещатель истины, как пророк, ни в малейшей степени не претендующий на пророчество, который свободен от мира, и потому ничто в мире не способно заглушить его голос. Но поскольку метапозиция юродивого трансцендентна потоку жизни, с мирской точки зрения его юродство есть безумие, и лишь его ироничность позволяет отличить юродство от сумасшествия, которое всегда серьезно. Раскрыть смысл трансцендентальной иронии означает возвратиться от конкретных иронических позиций, определенных объективирующей работой сознания, к первичному опыту иронии. Любые иронические метапозиции, которые определены мироописанием и эгометрическим масштабом, вторичны по отношению к трансцендентальной иронии. Так, ироническая метапозиция приобретает аутистский или субъективистский характер лишь в определенном эгометрическом масштабе, а актуальная предзаданность иронической позиции определяется предзаданностью системы мироописания. Первичный опыт иронии должен носить интерсубъективный характер, но не предзаданный системой мироописания. В предзаданной системе мироописания проблема интерсубъективности может быть сведена к простому решению, основывающемуся на общем способе объективации. Именно такой интерсубъективный характер имеет научное знание, однако эта интерсубъективность достигается абстрагированием от всего личностного содержания. В отличие от науки философия нацелена на трансляцию именно уникального личностного опыта, который не может быть адекватно отображен в обыденном языке. Для этого она создает свой философский язык, определенный контекстом философской системы, выражающей личный жизненный опыт философа. Главная задача философии – понимание не только общезначимого для всех, но и уникального опыта конкретной личности.

Научная теория направлена на систематизацию накопленного опыта, и поэтому она не может быть принципиально новой. По этой же причине наука не имеет средств понимания даже альтернативного пути своего же развития в другой культуре, основанной на ином опыте и ином отношении к жизни. Философия, которая нацелена на понимание принципиально нового, превращается в средство взаимопонимания культур точно так же, как она позволяет достигать понимание жизненного опыта принципиально другой личности. Это – общая черта философии и трансцендентальной иронии. Можно создавать иллюзию взаимопонимания между людьми, видимость понимания другой культуры, искусства, но это невозможно сделать по отношению к чужой шутке, анекдоту. Самым надежным симптомом понимания другой культуры является понимание существующих в ней ироничных метапозиций, и никакое суррогатное описание не способно сфальсифицировать такое понимание. Поэтому проникновение в ироничную позицию Другого предполагает непосредственное постижение его внутреннего опыта. Однако чужой опыт не всегда может быть раскрыть актуально, очень часто он присутствует в неопределенности предчувствия. Именно поэтому первичный опыт иронии не полагает ироничную метапозицию актуально предзаданной, он нацелен на то, чтобы прояснить ее из неясного опыта предчувствия. Но само присутствие этой неопределенной метапозиции реально, даже если эта метапозиция не выражена в актуальной ясности понимания. Именно поэтому первичное ироническое отношение осуществляется именно с предчувствуемой метапозиции, присутствующей потенциально, в неопределенности. Трансцендентальная ирония обнаруживается в поиске трансперсональной метапозиции, лежащей в основе как своего опыта, так и опыта Другого. Эта изначальная метапозиция предчувствуема, и по мере погружения в это трансцендентальное предчувствие происходит преодоление тех или иных пластов мироописания, редуцирующих первичный жизненный опыт. Трансцендентальная ирония заставляет погружаться во все более глубинные пласты личного опыта, преодолевая его фиксацию в определенных представлениях до тех пор, пока в своей изначальной неописуемости он не раскроет в трансцендентальном предчувствии первичный опыт существования, лежащий в основе всякой субъективности и мира в целом. В этом движении к изначальнейшему трансцендентальная ирония прорывается через любые миропредставления и непосредственно возводит к подлинности мира в его неописуемости. Однако здесь речь идет не просто о постижении неописуемости мира, о котором говорит мистика, но о соприкосновении с ним именно в ироничном отношении. Прямой прорыв к неописуемости разрушает всякое представление, всякую определенность, и это переживается как ужас. Наиболее адекватно опыт такого соприкосновения с непостижимостью описан у Карлоса Кастанеды. Все, что охватывается описанием, – это тональ, все остальное – нагваль. Таким образом, нагваль – это мир сам по себе в его изначальной неописуемости. Вторжение нагваля заставляет тональ сжиматься и ставит его под угрозу полного разрушения. В этом момент человек чувствует, как привычное восприятие мира разрушается. Принципы мироописания, которые делали понятным происходящее и защищали от того, что «не может быть», приостановлены. Присутствие нагваля отменяет все, теперь может произойти все, что угодно, и нет ничего, чем бы человек мог защитить себя, в чем бы смог укрыться. Поэтому прорыв к изначальном опыту мира в его неописуемости страшен и грозит разрушить любую опору человека на что-либо понятное, закономерное, на здравый смысл. Погружение в нагваль – это сумасшествие в буквальном смысле, когда законы ума отменены1. Победить эту серьезность ужаса изначальной неописуемости мира может лишь трансцендентальная ирония, которая восстанавливает привычность повседневного мира, согласуя его с изначальной непостижимостью. Ведь ироническая метапозиция не просто дана, она должна быть имманентна действительности, создавая в ней область профанного. Метапозиция иронии с непостижимости привычными с мира и совпадает в трансцендентальной нейтрализуя самыми в повседневными рационально миропроявлениями, сохраняя их в привычной повседневности, но вместе с тем привычные значимости соответствии чем-то непостижимым. С внешней точки зрения трансцендентальная ирония абсолютно нелепа и бессмысленна, и это действительно так, поскольку ее метапозиция превосходит любые рациональные представления. Ее постижение раскрывается Карпицкий Н.Н. Мироописание и мир вне описания // Дефиниции культуры – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. – Вып IV. – С. 86-97.

только в трансцендентальном предчувствии изначального опыта мира, а ее ироничность – в согласовании этого опыта с повседневностью, не отменяя ее.

3.2. Условия преодоления деформации эмоциональной сферы человеческой субъективности 3.2.1. Экзистенциальное сомнение и абсурдность мира Человек считает естественным тот мир, в котором живет, и не замечает несуразицы в нем. Поэтому и современный человек считает естественным свой космос, даже не задумываясь над его нелепостью. И Зенон Элейский, и Нагарджуна пытались указать на логическую противоречивость, а значит и неистинность мира, но кого могут убедить чисто интеллектуальные аргументы? Более весомой оказалась позиция мыслителей, указывающих на экзистенциальную абсурдность мира – Ницше, Шестова и Кьеркегора. Однако понять их можно, лишь обладая аналогичным экзистенциальным опытом, что недоступно всем. Эти мыслители были обречены вызывать восхищение, занимая почетное место в галерее славы истории философии, но по-настоящему никого убедить не смогли, кроме тех, кто уже сам заранее был убежден в том же. Тем не менее они правы в том, что привычный нам мир действительно слишком абсурден и нелеп, чтобы быть реальным. Самым главным противоречием этого мира, полностью опровергающим его реальность, является вопиющее несоответствие между абсолютностью ценности жизни и полным пренебрежением к жизни в системе отношений, лежащей в основе мира. Все остальные абсурдности нагромождаются на это фундаментальное противоречие. Допустим, человеческое сознание поместили в иллюзорную реальность – виртуальную, галлюциногенную, внушенную – какую угодно. Стерли старую память и вложили новую, приручили к присущим только этой реальности собственным законам логики и обучили прочим эксклюзивным для нее законам природы и общества. Если этот человек ничего не помнит помимо того, что в него вложили, то как ему догадаться об иллюзорной природе окружающего мира?

Он не может догадаться путем логического выявления формальных противоречий, так как он не знает иных законов логики помимо тех, что царят в его реальности. Экзистенциальные противоречия для него привычны и кажутся естественными. Слабый человек не свободен ни от своего знания, ни от мировоззрения, и поэтому он будет принимать окружающий мир как само собой разумеющийся, насколько бы абсурдным он ни оказался (как это оказалось в эпилоге повести Роберта Шекли «Обмен разумов»1). Но допустим, этим человеком оказался я сам, и меня окружает абсурдный иллюзорный мир, который я привык принимать за естественный – как мне узнать истину? Я должен снова применить методическое сомнение, воспользовавшись свой свободой от знания, от привычек, от шаблонов мышления, и, наконец, от собственного мировоззрения. Что теперь я могу сказать об окружающем меня мире? – То, что он предельно нелеп! И не просто нелеп, но и абсурден. Абсурд не просто бессмысленность, но ужасающая бессмысленность страдания, опустошающая жизнь: «Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира»2. Время абсурдно по самой своей природе, оно полностью противоречит изначальной смерти. Однако восприятие жизни повседневным человеком строится так, как будто будущего нет, а старость и смерть полностью исключаются из экзистенциального экзистенциальной направленности. Темпоральность вносит в экзистенциальный опыт неумолимость наступления момента времени старости и «Он лежал под привычным зеленым небом Стэнхоупа и обдумывал это предположение. Оно казалось маловероятным. Разве дубы-гиганты не перекочевывали по-прежнему каждый год на юг? Разве исполинское красное солнце не плыло по небу в сопровождении темного спутника? Разве у тройных лун не появлялись каждый месяц новые кометы в новолуние? Марвина успокоили эти привычные зрелища. Все казалось таким же, как всегда. И потому охотно и благосклонно Марвин принял свой мир за чистую монету, женился на Марше Бэкер и жил с нею долго и счастливо». Шекли Р. Обмен разумов // Шекли Р. Билет на планету Трантай: Сборник научно-фантастических произведений. – М.: Все для вас, 1992. – С. 148. 2 Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С.240-241.

опыта, пока не превратятся в эмпирически данный факт. Как будто неумолимо наступающий момент времени – это какой-то предмет, который можно отодвинуть в сторону и не обращать на него никакого внимания. Но время не внешний предмет, это то, что с неумолимостью свершается подобно тому, как необратимо ускользает секунда моего «сейчас» и наступает следующая. И эта неумолимость наступления следующего – свершившийся факт экзистенциального опыта, такой же, как неумолимость ускользания жизни и наступления смерти, даже если формально смерть относится еще только к будущему. Все, что наступает и наступит, уже является фактом опыта жизни, но сознавать это невыносимо, хочется замкнуться в каком-то маленьком отрезке времени и наслаждаться жизнью в нем так, как будто он вечен. Так и поступает обыденный человек, когда делает карьеру, гоняется за славой, богатством, как будто он это получает навсегда, ибо для него невыносимо принимать правду неумолимости времени. Абсурдна не только неумолимость времени, но и изолированность во времени. Для меня могут быть важны многие люди, с которыми я никогда не успею встретиться, – время ограничивает мои возможности общения. Я не могу общаться со всеми, так как я изолирован в каждом отдельном моменте времени, и этих моментов не так уж много. В некоторых из этих моментов я вообще остаюсь в одиночестве. Абсурдно то, что я изолирован именно в современности и по законам линейного времени не могу общаться с современниками Христа. Почему мое существование во времени изолировано именно в этом веке глухой темпоральной провинциальности, а не в каком-то другом? Почему мое прошлое с неумолимостью покрывается толщей лет и все больше отрывается от моего существования? Абсурдно то, что все преходяще, что на языке Гаутамы Шакьямуни звучит как «Жизнь есть страдание». Мир не может быть устроен на основе такого абсурдного характера темпоральности! Абсурдно то, что каждый живет в собственном замкнутом мирке, в котором любое событие может превратиться в абсолютную трагедию. Простое стечение обстоятельств кого-то может сделать навсегда калекой – и так происходит с миллионами. Для окружающего мира это обыденно, но с экзистенциальной позиции – это абсолютная трагедия, захватывающая весь жизненный мир как целостную, уникальную, замкнутую в себе вселенную. Лев Шестов подобным образом описал абсурд жизненного мира Фридриха Ницше, подвигший на переоценку ценностей: «Весь мир был против него и он, поэтому, – против всего мира. Компромисс, уступка, соглашение – невозможно. Ибо одно из двух: либо Ницше прав, либо точно его трагедия так глубока, так неслыханно ужасна, что все люди должны забыть свои обычные радости и огорчения, свои повседневные заботы и интересы и вместе с ним надеть вечный траур по безвинно загубленной молодой жизни, либо он сам должен отречься от себя и не притворно, а от всей души исполнить те требования, которые предъявлялись к нему от имени вечной мудрости. Но если нельзя было принудить весь человеческий род страдать горем одного немецкого профессора, то и наоборот, в такой же мере невозможно было никакими пытками и угрозами вырвать у этого немецкого профессора добровольное отречение от своих прав на жизнь. Весь мир и один человек столкнулись меж собой и оказалось, что это две силы равной величины;

более того, на стороне «мира» были все традиции прошлого, вся вековая человеческая мудрость, собственная совесть Ницше, наконец – сама очевидность, а на стороне Ницше – что было на его стороне, кроме одного отчаяния?..»1 Когда абсурд затопил жизнь Фридриха Ницше, тот всей своей философской мощью восстал против всего этого нелепого мира, и потому его заметили, описали и в конце концов, вывернув наизнанку, поместили в почетный уголок системы отвергаемого им мира, предварительно переинтерпретировав и добротно откомментировав. Самая большая насмешка над замыслом Ницше, над его трагедией, над его восстанием – это толпы сытых и довольных ницшеанцев, а самое жалко зрелище – видеть его в системе академического философского образования. Ницше вовсе не исключительный случай, его трагедия изо дня в день повторяется повсеместно с теми, кто (не) обладает литературными талантами, и окружающие этого даже не замечают. Трагично не только оказаться больным профессором, но также и уродиться больной бездомной собакой. С позиции привычного мира в рождении бездомной собаки нет ничего особенного: они не умеют Шестов Л. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Сочинения в двух томах. – Томск: Водолей, 1996. – С. 422-423.

писать, их так много бегает кругом, и к этому все привыкли. Но с экзистенциальной позиции каждая собака – это уникальный мир, и в экзистенциальном смысле ее трагедия также абсолютна, как и трагедия Ницше. Еще более трагично оказаться подопытной крысой для каких-то медиков. Кончено, быть может, ее мучения спасут тысячи людей, но какое дело мучающейся крысе до этих тысяч людей? Ведь ее жизненный мир уникален, и в этом мире ее страдания – трагедия абсолютная и несоизмеримая ни с чем. Самое ужасное, что эта трагедия не просто стечение обстоятельств, она заложена в самом этом нелепом мироустройстве, по законам которого осуществляется деторождение. Кошки, собаки и прочие животные обречены рождать тех, кого не могут прокормить, обеспечить. Природа распорядилась так, что рождается больше, чем может выжить. Это дико и нелепо, и эта нелепость природных законов закрепляется в законах социальных, разрешающих повсеместное детоубийство через аборты. Кощунственные методы искусственного оплодотворения, когда ради гарантии успешности убиваются два ребенка из трех, принимаются обыденным человеком как нечто естественное – настолько он свыкся с тотальным обесцениванием жизни. И это лишь поверхность той глубины абсурда мира, которую невозможно ни понять, ни выразить. К нему можно лишь привыкнуть – так и поступает обыватель, не замечая нелепости мира. Однако мир не может быть таким, каков он есть.

3.2.2. Дестрой Когда реальный мир оказывается ложным и рассыпается от осознания глубины его абсурдности, в него вторгается дестрой. Адвайта-веданта утверждает иллюзорность мира, шуньявада – условность и, в некотором смысле, нереальность, но вовсе не это отрицание способно вызвать дестрой. Шуньявадины утверждают, что все явления определены причинно следственными отношениями, которые не субстанциальны и могут приниматься в расчет, а могут не приниматься. Если мы игнорируем их, встаем на позицию таковости (на позицию, рассматривающую все вне причинных отношений), то мир пуст, если же принимаем во внимание причинно-следственные отношения, то мир наполнен разнообразными феноменами. Но шуньявадины не отрицают самих причинно-следственных отношений: они их либо замечают, либо нет. Поэтому шуньявада еще не разрушает сами принципы описания мира, она лишь указывает на позицию, с которой эти принципы описания могут игнорироваться1. То же можно сказать и об адвайта-веданте, объявляющей мир иллюзией – майей. Но майя подчиняется причинным законам, являющимся принципами описания мира. Адвайта-веданта никогда не отрицала сам закон причинности, она лишь предлагает приподняться над ним на уровень абсолютной реальности. Действительный мир хоть и наделяется статусом иллюзорности, однако все его принципы описания остаются незыблемыми. Дело вовсе не в том, признается реальность или иллюзорность мира, а в том, насколько возможно разрушить принципы сборки мироописания. Единственно, где повествуется о настоящем опыте дестроя, – это страницы в книгах Карлоса Кастанеды, описывающие сжатие тоналя при вторжении нагваля. Этот опыт Кастанеда характеризует как состояние неописуемого ужаса, причем неописуемого в онтологическом, а не метафорическом смысле: это ужас разрушения мироописания. Дестрой – особый вид настроя, который сопутствует разрушению и углубляет его. Мысль об иллюзорности мира человек может принять с легкостью, и многим она кажется привычной. Но экзистенциальное сомнение связано вовсе не с этой мыслью, оно разрушает сам фундамент мира (неважно какого, реального или иллюзорного, ведь иллюзия – это тоже реальность психического уровня), чем и вызывается дестрой. Обратимся к опыту человека, для которого мир перестал казаться миром, остались лишь бессмысленные нагромождения нелепостей, которые рассыпаются от понимания их нелепости. Среди обломков разрушающегося мира поднимается вихрь, переходящий в ураган, который захватывает раскрошившиеся осколки Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков // Тибетский буддизм. – Новосибирск: Наука, 1995.

определенностей распавшегося мироописания, произвольно соединяя их в причудливые шизофренические миры. В этот момент начинаешь чувствовать, что можешь сам слепить любой мир и жить в нем. И тогда открывается множество всевозможных миров, из которых исходит непреодолимая засасывающая тяга. Это и есть начало сумасшествия, достаточно сделать всего лишь один шаг, и возврата уже не будет. Дестрой, которым является этот безумствующий ураган, состоит из множества самых разных противоборствующих настроев;

каждый из них затягивает в свой шизофренический мир, который должен был бы стать персональным адом для давшего согласие подчиниться этому настрою. Среди этих миров можно узнавать такие, которые затянули знакомых людей, ставших в результате этого одержимыми, сошедших с ума, погрузившихся в депрессию, замкнувшихся в секте и т.д. Здесь можно узнать некрофилические миры гностиков, в которых мир воспринимается как разлагающийся труп, сотворенный по ошибке или злой насмешке;

миры обреченности на борьбу с врагами, и что бы в них ни возникало – все становится враждебным;

маленькие миры, подстроенные под величайшую гордыню;

миры покинутости и одиночества;

миры беспробудной депрессии и боли;

миры, подобные виртуальным играм, созданные лишь для того, чтобы убедить посредственность в собственной гениальности, а труса в собственной героичности. Казалось бы каждый в своем мире может быть тем, кем хочет, может быть всемогущим, однако эта абсолютная способность к произволу, как замечает А. Камю, вовсе оказывается не освобождающей, но напротив. порабощающей: ««Все дозволено». – восклицает Иван Карамазов. И эти слова пронизаны абсурдом, если не истолковывать их вульгарно. Обращалось ли внимание на то, что «все дозволено» – не крик освобождения и радости, а горькая констатация? Достоверность Бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет, и поэтому приходит горечь. Абсурд не освобождает, он привязывает»1. Абсолютная воля в опустошенном мире, где нет присутствия, опустошается сама, утрачивает свою содержательность и осмысленность, вырождаясь в слепой произвол, который ни к чему не ведет.

Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С.269.

В основе каждого из этих миров лежит собственный настрой. Но нигде среди всего этого множества миров нет ни одного, где было бы простое взаимопонимание с другими. Все эти миры – миры аутистов. И лишь тогда, когда больше нет привычного мира, за который можно было бы удерживаться, сопротивляясь затягивающей силе шизофренических миров, уже понастоящему, а не формально, возникает вопрос: как обнаружить подлинную реальность в этом хаосе шизофренических миров? И тогда, когда этот вопрос становится криком распадающегося существования, приходит спасительный ответ как очевидность: подлинная реальность – эта реальность присутствия, внешнее ее феноменальное оформление – не важно. Только присутствие конституирует реальность, и ничто больше. Истина бытия заключается вовсе не в вопросе, в какой степени мы что-либо считаем иллюзорным или реальным, а в открытости присутствия Другого. Во всех этих столь разнообразных аутистских мирах, которые возникают из урагана дестроя, можно обнаружить всего лишь один общий момент – невозможность интуиции присутствия. Все что там есть – лишь проекция собственной шизофренической фантазии. Конечно, иногда люди, пребывающие в этих мирах, видят друг друга и даже успешно создают иллюзию взаимопонимания, но их общение проективно, каждый общается со своим образом Другого. Человек из аутистского мира лишь по аналогии с собой предполагает, что чувствует Другой, но не сочувствует ему, лишь проецируя на Другого свои качества и комплексы. Некоторые из таких людей замкнуты в себе, другие – общительны, кто-то эгоист, а кто-то альтруист, но в действительности все они – аутисты. Присутствие аутистского мира дает о себе знать особыми немотивированными психическими состояниями. Эти состояния не всегда способны затянуть человека в аутистский мир;

очень часто настрои подобных миров эпизодически прорываются в жизненный мир человека, вовлекая в себя, но затем отпуская. Эти настрои можно подавлять усилием воли, и тогда аутистские миры утрачивают свою конкретность присутствия, превращаясь в нечто эфемерно-нереальное. Присутствие аутистского мира – это присутствие дестроя, а не экзистенциального опыта Другого, т.е. не экзистенциально-онтологическое присутствие, но присутствие деструктирования какой-либо онтологии.

Чем более развита у человека интуиция присутствия, проявляющаяся как способность сострадать, стремление общаться, в том числе и с животными, тем легче ему устоять против силы настроя аутистского мира. В одних случаях эти настрои спонтанно прорываются через какое-то особое стечение обстоятельств, феноменов, в других случаях они предопределяются человеческими наклонностями, грехами или страстями. Но переход в аутистский мир не бывает автоматичным, он всегда связан со свободой выбора человека, если тот соглашается принять захвативший его настрой как свой собственный. Настрой, который отвергается человеком, не имеет над ним силы даже в этом случае, и даже если этот настрой полностью утопит в своей деструкции весь жизненный мир человека, все равно без свободного согласия он не может пленить человека в аутистском мире, т.е. в аду.

3.2.3. Бог – источник настроения, фундирующего мир В основе всякого переживания феноменального предчувствия мира выявляет лежит его трансцендентальное предчувствие, имеющее трансперсональный характер. Целостное неискаженное раскрытие трансцендентального трансперсональный характер в форме интуиции присутствия. Однобокое и искаженное раскрытие предчувствия определяется проекцией на него либо заданных определенностей, либо собственных ожиданий, что ведет к утрате его трансперсонального характера и самой интуиции присутствия. В силу этого наличие интуиции присутствия может служить критерием отличия подлинного переживания мира от его искаженного, ложного состояния, определенного проекцией. Мир реален лишь в той мере, в какой в нем обнаруживается присутствие. Как совершенно правильно пишет А.Н. Книгин: ««Присутствующее» в созерцании образует в сознании конкретной личности «горизонт присутствия», а на этой основе «предметный горизонт жизненного мира» личности, т.е. того феноменологически единственно реального для неё мира, с которым она (личность) «имеет дело»»1.

Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. – С. 86-87.

При этом совершенно не важно, какой именно статус припишем мы этому миру: материален он или представляет собой лишь совокупность ощущений, в сознании он или вне сознания, константен он или виртуален. Все это лишь внешние оценки характерных черт мира, реальность мира определяет только присутствие. Как пишет А.Н.Книгин: «Во всех случаях – существует ли созерцаемое помимо самого созерцания или нет – это предмет для спора, но присутствие бесспорно. Когда я в своём воображении рисую собор Парижской Богоматери, он присутствует передо мной, а я – перед ним. Это феноменологический факт созерцания. Феномен – явление. В феномене созерцания нечто является и присутствует. Конкретная вещь действительно «примысливается»»1. В результате утраты интуиции присутствия мир становится нереальным независимо от того, какие мы придумаем ему онтологически оправдания. Отношение к собственному бытию в целом Хайдеггер назвал настроением. Настроение – это то, в чем открывается характер собственного существования, отношение к жизни, ощущение реальности мира. Принятие мира как реального и самоценного, первичное положительное самоопределение к жизни предполагает настроение присутствия, то есть такое отношение к миру, в котором он воспринимается не как чуждый, мертвый, но как наполненный смыслом и жизненностью, как внутренне близкий, раскрывающий присутствие в любом своем проявлении. Это настроение первично по отношению к любому другому настрою и не может зависеть от эмпирически-случайного обнаружения присутствия (иначе оно свелось бы к настрою). Иначе говоря, присутствие, делающее возможным первичное настроение, должно быть вездесущным, оно не может быть частным моментом жизни, ибо сам жизненный мир должен находить в нем свое основание. Такое вездесущное присутствие, которое обнаруживается в трансцендентальном предчувствии, лежащем в основе любого переживания, есть интуиция присутствия Бога. Такая интуиция лежит в основе опыта любого человека, при этом совершенно не предполагается, что эта интуиция должна обязательно переходить в практическую веру в Бога. Наличие этой интуиции не зависит от убеждений человека – материалист Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. С. 85.

ли он, христианин, буддист или атеист. Эта интуиция не зависит даже от того, имеет ли человек какое-либо представление о Боге или же не имеет его вовсе. Интуиция присутствия Бога – это еще не религиозная вера и тем более не убеждение или понимание;

это особый способ переживания мира, когда он открыт весь в целом как нечто близкое, когда чувствуешь себя «повсюду дома», когда самосознаешь себя во всем своем переживаемом мире. Мир представляется чужим лишь до тех пор, пока не ощутишь в нем этого высшего присутствия. Когда же присутствие Бога обнаруживается, мир оживает, и нет более необходимости как-то противопоставлять самодостаточность его себе. Признаком присутствия Бога является мира, каждого момента феноменального жизненного позволяющего принять его как часть себя, как форму собственного самопроявления, а не как нечто чуждое, самоотождествиться с ним. Весь мир – это собственная экзистенция человека, которая наделяется реальностью благодаря присутствию в ней Бога. На основе этого вездесущного присутствия обнаруживаются присутствия других жизненных миров – других людей и других животных. Их присутствия вписываются в единую реальность вездесущного присутствия, составляя единый реальный мир как область взаимообщения и взаимодействия. Присутствие наполняет феномены переживаемого мира новым содержанием, обогащает их новой жизненной наполненностью, благодаря чему они становятся просветами, то есть областями, прозрачными для видения другого жизненного мира. Из этого первичного настроения вездесущного присутствия возникает понимание факта существования Бога, и тогда интуиция присутствия переходит в религиозную веру. Существование Бога раскрывается как самоочевидность ощущения реальности мира, его самоценности и наполненности жизнью. Однако это ощущение очень трудно продолжительно удерживать в сознании в силу трагизма, присущего жизни. Именно поэтому необходим культ, который возвращает эпизодически утрачиваемое ощущение вездесущего присутствия и вновь открывает присутствие Бога, позволяя человеку преодолевать настрои суррогатных и адских аутистских миров. Религия – это то, что наделяет интуицию присутствия преображающей силой, возводящей поток жизни к его источнику. Основой религии является культовая практика;

культ – это все то, что направлено на обнаружение присутствия Бога в Его энергийном самораскрытии не просто как наличествующего, но как активно действующего и изменяющего все содержание жизни. Обнаруживаемая в культе действующая сила Бога спасает человека от дестроя и аутистских миров. Постепенное угасание в человеке религиозного чувства (в силу жизненной суеты) усиливает стремление компенсировать утрачиваемую основу. Это ведет к усилению внешнеобрядовой стороны над ее внутренним содержанием. В Церкви это выражается в консервации внешних, обусловленных национальными традициями обрядовых форм (что является первым признаком утраты религиозности), а в светской сфере – в стремлении упорядочить жизнь в соответствии с какими-либо правилами, в основе которых лежат неявно выраженные обряды и ритуалы. Трагизм жизни проявляется в том, что наряду с присутствием обнаруживается также и отсутствие, определяющее одинокость, покинутость и в связи с этим вызывающее страдания. Если присутствие – это наполнение моментов феноменального потока новым содержанием, то отсутствие – это опустошение их. Но опустошить можно только лишь уже наполненное, поэтому отсутствие предполагает присутствие. Признаками отсутствия являются несамодостаточность момента феноменального мира, приводящего к отчуждению его от целостности переживания жизни. Отсутствие разрушает целостность жизни, приводя к самоотрицанию ее в каких-то моментах, что влечет за собой разрывы потока жизни. Трагизм жизни указывает на утрачиваемое ее самоценное содержание. В этом смысле отсутствие указывает на то, что в основе жизни лежит присутствие, а трагизм – на то, что жизнь в своей основе самоценна.

3.2.4. Идеология и суррогатный мир Суррогатный мир следует отличать от аутистского. Аутистский мир представляет собой персональный ад, в котором человек полностью замыкается (хотя иллюзия общения с другими людьми иногда может сохраняться, но в этом общении нет ни малейшего взаимопонимания). В аутистском мире нет присутствия, а потому не может быть до конца осознано и отсутствие, которое переживается либо как ностальгия по реальному миру, либо как отсутствие адекватности восприятия ожидаемым определенным заданностям. Интуиция присутствия возвращает к реальности, но эта же интуиция делает возможным и осознание всей глубины фактического отсутствия. Вот почему любовь может вернуть человека к жизни, и она же может ввергнуть его в пучину страдания. Эти страдания, в отличие от страданий адского мира, подлинны (в смысле – свидетельствующие о подлинности жизни). Но иногда такая реальная жизнь может казаться непереносимой, и тогда человек сам начинает стремиться в суррогатный или аутистский мир. Суррогатным миром я буду называть тот мир, который как-то компенсирует утрату интуиции присутствия, позволяя людям уживаться и общаться внешним образом даже при внутреннем непонимании друг друга, в то время как аутистский мир предполагает тотальную изоляцию, отрицающую все возможности коммуникации, даже суррогатные. В аутистском мире утрата интуиции присутствия не компенсируется ничем. Если в аутистский мир человека засасывает сразу целиком, то суррогатный мир воссоздается самим человеком постепенно, по мере ослабления интуиции присутствия. Присутствие Бога, фундирующее мир, вездесуще, но в каких-то областях оно может ощущаться более слабо либо вообще не замечаться. Вместе с этим утрачивается и ощущение реальности. Чтобы компенсировать это ощущение, человек заменяет утраченную интуицию присутствия внесением заданных определенностей. На основе этих определенностей заново выстраивается картина мира, причем введенные определенности, выступая как скелет нового мироописания, могут проявляться в самых разных видах: и в качестве царства идей, и в качестве трансцендентальных принципов, и в качестве естественных законов природы – в зависимости от типа мировосприятия. Так возникает представление о едином для всех мире (например, представление о природном материальном космосе, как это характерно для современного человека), признание законов которого служит гарантией его реальности, что позволяет компенсировать утрату интуиции присутствия. Разрушение принципов описания такого суррогатного мира, проявляющееся и сознательно, и стихийно, ввергает человека, как правило, в аутистский мир. Поэтому преодоление суррогатности мира должно осуществляться не столько разрушением принципов его описания, сколько утверждением интуиции присутствия, которая сделает эти принципы описания ненужными. На раскрытие этой интуиции направлен религиозный культ. В какой-то мере смысл суррогатного мира передает идея «мира объективации», противопоставленному «царству свободы и духа» у А.Н. Бердяева: «Основной философской проблемой для меня является проблема объективации, которая основана на отчуждении, потере свободы и личности, подчинении общему и необходимому. Моя философия – резко персоналистическая, и по ставшей ныне модной терминологии ее можно назвать экзистенциальной, хотя совсем в другом смысле, чем, например, философию Гейдеггера. Я не верю в возможность метафизики и теологии, основанных на понятиях, и совсем не хочу строить онтологии»1. Основной задачей суррогатного мира является создание общего мироописания, которое делает возможным совместную деятельность в условиях коллективной утраты интуиции присутствия. Это в свою очередь предполагает необходимость навязывать всем членам коллектива общие принципы мироописания. Такая навязываемая система принципов мироописания есть идеология. Основополагающий принцип воздействия любой идеологии – введение сознания в определенное эмоциональное состояние путем особых методов накачивания эмоциями. Иными словами, идеология – это система инструментов, формирующая у человека определенный настрой. Она включает в себя заданные определенности, которые используются настроем для структурирования суррогатного мира. Идеология создает особый эмоциональный фон, на котором четко фиксируются ассоциативные связи между идеями и эмоциями. Все идеологические установки воспринимаются эмоционально. Прочие факты, ситуации и мысли, помещенные в сферу идеологического восприятия, приобретают особый эмоциональный характер (идеологическую установках. наполненность), который фиксируется в идеологических Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С. 258.

В основе любой идеологии лежит настрой, который раскрывается в системе ассоциативных идейно-эмоциональных установок и определяет общий эмоциональный фон. В соответствии с идеологическим настроем определяется система ценностного восприятия, лежащая в структуре суррогатного мира. Все, что не соответствует идеологическому настрою, утрачивает значимость, перестает восприниматься, отчуждается. Таким образом, человек, попадающий под влияние идеологии, искаженно воспринимает первичное содержание своего жизненного потока или вообще перестает его замечать. Так идеология подчиняет человека не только мировоззренчески, замещая собой первичное переживание потока жизни, но также ценностно и эмоционально. Лишив человека подлинного восприятия жизни, идеология компенсировала это суррогатом, однако отказ от идеологии еще не ведет к обязательному возвращению подлинного восприятия, чаще всего он вызывает чувство внутреннего опустошения и желания заполнить его другим суррогатом. Поэтому, как правило, такое разочарование в идеологии, которое связано не с личностным самоопределением, а с внешними факторами, ведет не к освобождению, а к принятию новой идеологии. Идеологии могут быть классифицированы либо по содержанию (т.е. по степени отчуждения личностного содержания и по характеру суррогата, которым подменяется подлинное содержание жизни): этатистская идеология, религиознофундаменталистская, фашистская, коммунистическая и т.д.;

либо по своему масштабу (в соответствии со сферой своего распространения): государственная идеология, национальная, классовая, групповая, лагерная, контркультурная и т.д. Степень тоталитарности идеологии напрямую определяется степенью утраты присутствия. Именно поэтому тоталитарное сознание создает фиктивный мир, игнорирующий первичную очевидность жизни. Именно поэту. Как показывает Е.В. Борисов, возвращение к очевидностям разума разрушает идеологизированное тоталитарное мышление: «В свете сказанного ясно, что радикальнейшим средством от фашизма могут быть лишь очевидности разума (об этом не подозревал Л.Шестов, но догадывался Э.Гуссерль – см. его статьи для журнала «The Kaizo»: Husserliana, Bd.XXVII, Sartrecht-Boston-London, 1989)»1.

Борисов Е.В. Набросок психоонтологического анализа тоталитарного сознания // Тоталитаризм и тоталитарное сознание. – Томск: Изд-е ТОАК, 1996. – С.14.

Поскольку одной из задач идеологии является создание такого суррогатного мира, который компенсирует утрату интуиции присутствия и позволит создать иллюзию взаимопонимания и общения, то основным принципом идеологии является подчинение личности коллективу. Эта установка в некоторой степени препятствует суррогатному миру переродиться в аутистский. Идеология компенсирует утрату личностного содержания, связанную с экзистенциальным вакуумом или ценностным кризисом, посредством нового содержания, возникающего вследствие отождествления с коллективом. Если, например, человек имеет комплекс неполноценности, то он начинает гордиться своей национальностью или партийной принадлежностью. Утрата личных качеств компенсируется отождествлением с нацией, позволяя перенести на себя созданные национальной идеологией суррогатные общенациональные качества. На основании этого чувства неполноценности возникает психическая зависимость от национальной идеологии. Разумеется, компенсация собственной неполноценности может осуществляться не только путем отождествления с нацией, но и с партией, кланом и т.д., что определяет соответствующие партийные, клановые идеологии. Так, например, этатистская идеология, проецирующая на человека суррогатные качества силы и могущества, паразитирует на комплексе личной слабости и беззащитности. Поскольку человек стремится к тому, чтобы перенесенные на него качества были подтверждены фактически, постольку, вступая в группы, живущие по законам данной идеологии, он отказывается от самостоятельности в пользу коллективизма. Например, коллективизм лагерной психологии основан на стремлении найти защиту во внутрилагерных коллективах или получить от них силу подавлять тех, кто за пределами этих групп («вне закона»). Коллективизм, прививаемый школьникам, приводит к возникновению молодежных криминальных групп, объединяемых не только внутренней круговой порукой, но и общей системой ценностей. Именно эта же коллективистская идеология малых групп лежит в основе карьеризма, который направлен не столько на улучшение материального положения, сколько на достижение более высокого социального статуса, обусловленного идеологией той группы, с которой отождествляет себя карьерист. Все качества, которые он обнаруживает в себе, так или иначе связаны не с ним как личностью, а с занимаемым положением, что и заставляет его жертвовать всем ради карьеры. За карьеризмом стоит страх утраты суррогатных качеств, которыми наделяет себя человек. Этот страх обусловлен тем, что человек не видит в себе никаких других качеств, кроме суррогатных. Культ, являющийся сущностью религии, разрушает суррогатные миры, поэтому религия несовместима с идеологиями. Однако носители религии – конкретные люди – вполне могут быть подвержены идеологии. Воплощение идеологии в поместных церквях, сектах, конфессиях приводит к столкновению между религией и идеологией. Сектантское сознание возникает в результате победы идеологии над религией и подразумевает противопоставление общецерковному откровению убеждений отдельных групп. Крайней формой этой тенденции являются дуалистические секты, создаваемые харизматическими влиянием этого лидерами. настроя в Подобный харизматический лидер в качестве носит откровения навязывает настрой собственного жизненного мира, перерожденного под адски-аутистский. Поскольку настрой трансперсональный характер (в силу трансперсонального характера предчувствия, из которого вычленяется настрой), харизматический лидер может внушать его другим людям, превращая их в своих адептов и вовлекая в собственный аутистский мир. Несмотря на то, что аутистский мир секты включает в себя не отдельного человека, но всех адептов, тем не менее его следует считать аутистским, а не суррогатным на том основании, что он предполагает полную изоляцию и разрыв со всеми другими людьми, которые не являются членами данной секты. Сектантские наклонности могут присутствовать и у последователей церквей, которые не являются сектами. Такие наклонности возникают в тех случаях, когда наличествует тенденция противопоставления себя более крупной церкви, например, старообрядцев православным, православных католикам и т.д. Однако в этом случае сектантские настроения создают не аутистские миры, но именно идеологию, которая вносит в их жизнь суррогатные элементы, вытесняющие подлинную религиозность. Церкви приходится идти к реальной религиозной жизни через противоборство между религиозными устремлениями и идеологическими, которые антагонистичны, и преобладание одного приводит к отрицанию другого. В нынешней религиозной жизни очень часто можно наблюдать усиление религиозной идеологии при снижении подлинной религиозности. Так, например, общая тенденция снижения православной религиозности в современной России приводит к усилению православной идеологии – так называемого «русского православия» – идеологического суррогата, отрицающего подлинное христианство1. За счет усиления такого идеологического компонента социальные позиции русской православной церкви могут даже усиливаться, однако в действительности это говорит об утрате подлинной религиозности, которая не связана ни с общественным положением церкви, ни с ее влиятельностью. Идеологизация религии связана с ее обмирщением, подменой духовных задач задачами земными. Исторический спор о соотношении религиозности и идеологии в церкви выражен в культурно-историческом соревновании между христианской цивилизацией и мусульманской. Ислам имеет общий корень с христианством, отличаясь от него гораздо большей ориентацией на решение земных задач. Задача христианства – спасение человека независимо от социальных условий. Христианство – это путь спасения, а не путь построения совершенного общественного уклада. В своем утверждении, что всякая власть от Бога, апостол Павел погасил все социально-революционные тенденции внутри становящейся молодой Церкви. Утверждение апостола Павла вовсе не означает, что всякая власть якобы освящена Богом, как думают некоторые христианские идеологи, отождествляющие кесарево и Божье. Бог может попускать власть и за грехи, как наказание. В конце концов, человек может и бороться с властью, если того требует его совесть, но эта борьба должна быть вынесена за пределы религии, суть которой в спасении личности, а не общества или государства. Ислам же, напротив, с самого начала был ориентирован на религиозное освящение социального устройства, закрепленного в Шариате. Эта ориентация на решение именно земных, социальных задач привела к более сильной идеологизированности ислама. Так, например, можно наблюдать, что христианский фундаментализм дает о себе знать значительно слабее, чем фундаментализм исламский. Эта ориентация на решение земных задач привела к тому, что молодая исламская цивилизация за короткий промежуток времени достигла невероятных Карпицкий Н.Н. Возвращение к канонам как путь преодоления тоталитарного наследия // Вестник Омского университета. – 2002. – Вып. № 2. – С. 104-106.

успехов в культурной, экономической, государственной, военной областях, оставив далеко позади европейскую цивилизацию. Но по этой же причине успехи исламской цивилизации были законсервированы. Христианство не имело своего шариата и не давало установки к решению социальных задач. Именно поэтому христианский мир, несмотря на свое первоначальное отставание, сохранил динамичность и пришел к более совершенному социальному устройству – западным демократиям, обогнав исламскую цивилизацию во всех областях. Это не означает, что христианство свободно от идеологии, а ислам лишен религиозности, – совсем нет, речь идет лишь о преобладающих тенденциях, вызывающих определенные исторические последствия. Зависимость человека от идеологии обусловлена его несовершенством и стремлением компенсировать это. Вся человеческая история – это череда нагромождающихся один на другой суррогатных миров, создающих лишь иллюзию взаимопонимания. В действительности это повторение одних и тех же ошибок. Именно потому, что история представляет собой смену суррогатных миров, она ничему не учит людей, так как с позиции заново выстроенного суррогатного мира повторение старых ошибок воспринимается как новые оригинальные решения исторических задач. В суррогатном мире исторические факты извращаются до неузнаваемости, исчезают действительные события и на их место помещаются вымышленные, все ценностные суждения ставятся с ног на голову. Этим и объясняется вся непостижимая глубина человеческой тупости, которая движет историю.

3.2.5. Присутствие аутистского мира как настрой Настрой может иметь разные основания: он может иметь основание в фундаментальном настроении, в присутствии другого, в случайном сочетании феноменов, в суррогатной структуре мира и т.д. Особо следует сказать о настрое, основанном на присутствии аутистского мира. Его признаки – насильственное вторжение в феноменальный поток немотивированных эмоций (называемых в христианской традиции искушениями). Свобода личности предполагает, что жизнь не подчиняется ни каузальной детерминированности, ни произволу случайности. Это означает, что каждый момент феноменального потока жизни не детерминирован и не произволен, а мотивирован. Мотивация не есть причинная обусловленность и потому не предполагает неизбежности. Мотивация в является поводом интенции. к реализации свободы воли1, осуществляющейся определенной Интенциональное проявление действия воли вычленяет из трансцендентального предчувствия феноменальное содержание жизненного потока, а интенции, направленные на вычленение присутствия, конституируют этот поток как реальный. Интуиция присутствия, так же как и отсутствия, принятие идеологии, вовлекающей в суррогатный мир, или отказ от нее – все это интенционально раскрываемое действие свободной воли, которое мотивировано в потоке жизни. Возникновение немотивированных эмоций – признак присутствия аутистского мира. Эти немотивированные эмоции соединяются в настрой аутистского мира, который также обуславливает возникновение немотивированных мыслей и идей. В силу того, что шизофренический настрой, в отличие от других видов настроя, не мотивирован в собственном жизненном мире, человек должен самоопределиться к нему, то есть либо отвергнуть его как чуждый, либо принять в качестве собственного настроя, тем самым перенеся в свой жизненный мир мотивацию из чуждого аутистского мира. Принятие настроя аутистского мира предрешается в принятии в качестве собственной какой-либо эмоции, являющейся моментом этого настроя, непринятие настроя означает отказ от навязываемой эмоции. В христианстве это называется борьбой с помыслами. В случае отказа от настроя последний остается лишь внешним психическим фактором, который может раздражать, пугать или как-либо иначе воздействовать на человека, но не может ни подчинить его волю, ни деформировать его жизненный мир. В случае, если человек принимает настрой, то, перенося на себя мотивации из чуждого шизофренического мира, он вовлекается в этот мир, становясь его пленником. При этом человек перестает воспринимать подлинную реальность и утрачивает интуицию присутствия. Его общение с другими становится проективно: в других он замечает только то, что проецируется на них из аутистского мира. В христианстве это состояние называется прелестью.

Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – С.538.

Присутствие Другого энергийно. Энергия присутствия наполняет феномены области присутствия новым содержанием. Энергийное раскрытие присутствия осуществляется в соответствии с интенцией, направленной на присутствие. Интенция на присутствие и энергии присутствия соединяются в свободном общении: они мотивируют друг друга, но не детерминируют. Присутствие Другого обнаруживается как потенция его энергийных самопроявлений, открывающихся в просвете. Присутствие аутистского мира проявляется иначе. Адский настрой аутистского мира тоже открывает просвет, но просвет не другого жизненного мира, а адскиаутистского мира, куда начинает засасывать. Энергии аутистского мира в своей первичной выраженности даны как навязчивые эмоции, стремящиеся подавить волю человека. Они не вступают в общение с эмоциональными и мыслительными интенциями человека, но стремятся вытеснить и подменить их. Однако они остаются лишь внешними энергиями до тех пор, пока человек не принимает их как свои. Принятие этих чуждых энергий означает отказ от собственной свободы, отчуждение собственного содержания жизненного мира, отождествление с содержанием аутистского мира. Иначе говоря, согласие на адский настрой ведет к воплощению в адском мире. Этот опыт описывает экзистенциальный психолог Р.Д. Лэнг. Мир безумия шизофреника он характеризует через отчаяние, которое обуславливается полной аутистской изоляцией, принципиально исключающей для больного чувство быть любимым: «Шизофреник находится в отчаянии, почти без всякой надежды. Я не знал ни одного шизофреника, который мог бы сказать, что он любим – как человек – Богом Отцом, Богоматерью или другим человеком. Он есть либо Бог, либо дьявол, либо находится в аду, отчужденный от Бога. Когда кто-то говорит, что он нереален или что он мертв, вполне серьезно выражая в радикальных терминах абсолютную истину своей экзистенции так, как он ее переживает, это – безумие. Что требуется от нас? Понять его? Ядро переживания шизофреником самого себя должно остаться для нас непостижимым. Пока мы здоровы, а он болен, дело будет обстоять именно так. Шизофреник не хочет и не требует постижения как попытки достичь и понять его, если мы остаемся внутри нашего собственного мира и судим его в соответствии с нашими собственными категориями, которые неизбежно не попадут в цель. Нам все время приходится осознавать его отличие и различие, его отделенность, одиночество и отчаяние»1. Переход в аутистский мир обуславливается разрушением собственного мира. Разрушительность адского настроя в том, что согласие на него предполагает отказ от интуиции присутствия, конституирующей реальность. Момент этого пленения человека адским настроем очень подробно описывается в христианской аскетической литературе. Согласие на грех – это подчинение страстям. Страсти представляют собой направленность на иллюзию или небытие. Подверженность страстям – инерционность воли человека, вызванная ее надломом. В устремленности на слом человеческой воли адский настрой вызывает страсть гордыни либо страсть страха. И то и другое вытесняет интуицию присутствия, наделяя тем самым действительность иллюзорным характером. В этом обнаруживается первопричина страсти – направленность на иллюзорное, в то время как интуиция присутствия уничтожает ее. Страх и гордыня в своих сочетаниях порождают все другие эмоциональные течения, вовлекающие в адский мир: чувство неполноценности, неустроенности, обиды, гнева, зависти и т.д. Поскольку адский настрой является результатом насильственного вторжения извне, он не мотивирован ценностями собственного потока жизни;

поводом для его вторжения могут оказаться явления, не включенные в ценностную структуру личности, а потому выглядящие случайными и малозначительными, а порой фатальными;

таковы, например, случайно увиденный магический символ, смысл которого человек не понимает, настроение фильма или книги ужасов, тяжелая наследственность, о которой человек может не подозревать, злобные мысли или целенаправленные ритуальные действия другого человека и т.д. Так как логика адского настроя относится не к жизненному миру человека, но к аутистскому миру, создается ощущение иррационального произвола и бессмысленности. При столкновении с чужым настроем важно оставаться верным себе и не принимать в качестве своих никакие психические факторы, которые не имеют ценностной мотивации в собственном жизненном мире.

Лэнг Р.Д. расколотое «Я». – М.: Белый кролик, 1995. – С. 32.

*** Подводя итоги главы, можно сделать следующее обобщение. Эмоциональное содержание составляет инерционность интенционального потока сознания, получающего свой импульс в волевых актах. Становление эмоционального переживания в своей основе неопределенно, тем не менее оно оформляется и определяется по отношению к той значимости, переживание которой наполняется эмоцией. Таким образом, эмоциональная определенность не предзадана, но целеположена — это телеологическая определенность. Первичное неопределенное эмоциональное содержание дано в опыте трансцендентального предчувствия, оно структурируется и оформляется в зависимости от смысловой формы значимости. В связи с этим можно выделить эмоциональную структуру жизненного мира и первичный по отношению к ней эмоционально-ситуативный поток жизни. Поскольку эмоциональная структура отлична от первичного эмоционального потока, можно говорить о степени деформированности эмоциональной сферы, признаком чего служат страдания. Страдание можно рассматривать как самоотрицание в пределах эмоциональной сферы, однако если оно захватывает всю ценностно-значимую область, то превращается в экзистенциальное самоотрицание. Это отрицание приводит к сомнению в реальности мира - то есть, к экзистенциальному сомнению, которое имеет своим основанием несоизмеримость внутренней значимости жизни и ее фактической обесцененности во внешнем мире. Это указывает на пленение человека «ложным» миром. В аутистском мире человек полностью замыкается, в нем нет присутствия, а потому не может быть до конца осознано и отсутствие. Суррогатный мир как-то компенсирует утрату интуиции присутствия, позволяя людям уживаться и общаться внешним образом даже при внутреннем непонимании друг друга. Это достигается путем замены утраченной интуиции присутствия заданными определенностями. Наличие интуиции присутствия может служить критерием отличия подлинного переживания мира от его искаженного состояния, определенного собсвенными проекциями. Мир реален в той мере, в какой в нем обнаруживается присутствие.

4. Преодоление замкнутости человеческой субъективности в коммуникации Интуиция присутствия выражает трансперсональный аспект трансцендентального предчувствия. Поскольку она обнаруживается как первичная очевидность, то на ее основе становится возможным обосновать коммуникацию не как конституируемое посредством гусерлевского аналогизирующего переноса, а как общение, которое первично любым предзаданным структурам (в данном случае общение понимается как вид коммуникации, предполагающий межличностное взаимодействие). Этот первичный слой общения обнаруживается как в межличностном взаимодействии, так и в исторической коммуникации.

4.1. Интуиция присутствия в формах личного общения 4.1.1. Неподлинное общение Личностное общение раскрывается в становлении, исключающем всякое сведение к предзаданной определенности. Общение предполагает такое измерение существования личности, в котором она самореализуется и открывается себе поновому, превосходя самое себя. Началом общения является направленность на Другого. Первичный опыт, удостоверяющий Другого обнаруживается в интуиции присутствия, которая непосредственно открывая другую субъективность, выводит человека за собственные границы. Существование в общении предполагает онтологическое обогащение, выводящее за пределы любой ограниченности. Общение как форму личностного существования Мартин Бубер истолковал экзистенциально, как отношение «Я-Ты»1. В отличие от этого, направленность не на Бубер М. Я и Ты. – М.: Высшая школа, 1993.

присутствие Другого, а на объективированное представление о нем – «Оно», выражается в отношении «Я-Оно», которое в экзистенциальном смысле можно охарактеризовать как неподлинное бытие. «Оно» – всегда определенность, которая выпадает из становления жизни, это уже ставшее, свершившееся, поэтому никакого подлинного общения с ним невозможно. «Оно» фиксирует лишь такую определенность отношения, к которой редуцируется «Я». С.Л. Франк писал об этом так: «Но именно с этой своей стороны «ты», в качестве «чужого», стоит для меня в непосредственном соседстве с «оно» – есть «ты», которое вмесите с тем есть некое «оно». «Другой», поскольку он есть для меня только «чужой», есть тем самым «что-то чужое». Поскольку я еще не испытываю «ты» как «второе», т.е. мне онтологически равноценное, «я», а сознаю его лишь как мнеподобную, но «не мою», направленную против меня, мне враждебную и угрожающую инстанцию, оно стоит для меня в непосредственном соседстве с предметным бытием или таинственным лоном последнего, с «оно». «Ты», в качестве «чужого», стоит на границе «он»»1. Сущность «Оно» заключается в проецировании, подменяющем подлинное общение. Отношение к миру как к «Оно» связано с тем, что «Я» проецирует на него свои собственные представления, исключая тем самым всякую возможность увидеть нечто новое. Точно также «Я» видит в Другом лишь то, что содержит в себе: в «Оно» можно увидеть лишь себя, но нельзя узнать Другого как иного, обладающего собственной уникальностью. Отношение «Я-Ты» выражает становление экзистенциального мира, раскрывающееся в диалогичности бытия, отношение «ЯОно» – это всегда проекция определенности на становление, прошлого на настоящее, это описание путем восприятия настоящего в аспекте ставшести прошлого. Взаимоотрицание модусов бытия «Я-Ты» и «Я-Оно», описания и становления, наиболее сильно проявляется в любви человека к Другому. В модусе «Я-Ты» любовь раскрывает Другого в его неповторимости и неописуемости. Любовь в модусе «Я-Оно» является интенцией не на присутствие Другого, а на представление о нем, это страсть к предзаданному образу человека, а не к самому человеку. Этот образ объективирует человека, погружает его в прошлое, исключая из становления настоящего. Подлинное существование Другого перестает Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 365.

восприниматься, вытесняясь объективированным «Оно». Отношение «Я-Оно», как показывает М.Бубер, скрывает истинность полноту существования: «Основное слово «Я-Ты» может быть сказано только всем существам. Основное слово «Я-Оно» никогда нельзя сказать всем существом»1. Поэтому страсть к «Оно» – к собственной иллюзии есть влечение к небытию. Это состояние Дитрих Гильдебрант выразил так: «Случается, что мужчина, возбужденный своими плотскими желаниями и находясь в обществе женщин, представляет их себе более привлекательными, чем они есть на самом деле. Это реальный фактор нашей природы, наша потребность, побуждающая нас видеть людей в определенном свете, не соответствующем их истинному характеру и достоинствам… Однако сопоставив этот пример с подлинной любовью, мы ясно увидим их абсолютное различие. Для любви характерна жертвенность по отношению к другому человеку, полное принятие его существования, необыкновенная солидарность с ним. В случае же изолированного чувственного влечения об этом не может быть и речи. Наш партнер может быть привлекателен, может нравиться, но как личность он не тематичен. Человек заперт в своей имманентности, отсутствует жертвенный жест, сознание любовной целостности партнера – того, что он достоин любви»2. В повседневной жизни человеческая любовь очень часто раскрывается сразу в двух этих аспектах: с одной стороны, как невыразимая полнота общения в аспекте «Я-Ты», а с другой, как влечение к чему-то определенному, зафиксированному в представлении, включенному в мироописание в аспекте «Я-Оно». Совмещение этих двух аспектов приводит к взаимоотрицанию их содержания и разочарованию. Встречаясь с Другим, человек всегда обнаруживает, малое или большое, несоответствие действительности общения с ожиданиями. Это несоответствие непосредственной данности и модуса «Я-Оно» ведет к самоотрицанию любви, сначала в обиде, ревности, а затем и в ненависти. Эти два модуса антагонистичны, и чтобы избежать самоотрицания любви, человек редуцирует один из них. Либо он абстрагируется от отношения «Я-Ты», и тогда утрачивает живое общение, создавая суррогатный образ Другого. Либо же он 1 Бубер М. Я и Ты. – М.: Высшая школа, 1993. – С.3. Гильдебрант Д. Метафизика любви. – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 51-52.

отказывается от всех предзаданных представлений о Другом и от всех ожиданий, принимая Другого в каждом новом моменте как нечто впервые открываемое, тем самым полностью погружаясь в непосредственность становления общения. Об этом втором аспекте Ролан Барт писал: «Понимая, что сложности любовных отношений проистекают из того, что он без конца хочет присвоить в той или иной форме любимого человека, субъект принимает решение впредь отказаться по отношению к нему от всякого «желания-владеть»»1. Разные интенции проецирования создают различные виды «Оно». Проецирующая направленность на Другого создает представление о Другом, которое опосредует общение с ним и вытесняет интуицию присутствия. В возникающем отношении «Я-Оно» Другой выступает для «Я» в своем частном фиксированном образе, редуцированном к определенности – в своем псевдониме, но не сам как личность. Его «Оно» для «Я» уже не как «Ты», но псевдоним «Ты» – «псевдо-Ты», и если «Я» останавливается на этом опосредующем звене общения, то так и не пересекает незримую линию, разделяющую в феноменальном потоке сферу собственных представлений и сферу присутствия Другого. В аспекте «Оно» «Я» может воспринимать не только Другого, но и себя. Человек склонен иметь определенное представление о себе, связанное с его социальной ролью и его самомнением. В этом случае «Я» полагает себя как определенность «Оно», которая носит свершившийся характер, исключающий «Я» из становления. В этом аспекте «Я» редуцирует себя к своему частному образу, своему псевдониму – «псевдо-Я». Когда же в центре собственного самосознания оказывается «псевдо-Я», человек окончательно перестает знать себя как личность, и лишь особые пограничные ситуации способны вернуть его к осознанию своего подлинного существования. Таким образом, отношение «Я-Оно» может быть истолковано либо как отношение «Я – псевдо-Ты», либо как отношение «псевдо-Я – псевдо-Ты». Отношение «псевдо-Я – псевдо-Ты» всегда формально – это вся совокупность деловых отношений, всевозможные формы политической, карьерной, военной борьбы. Разгорающиеся конфликты в измерении этого отношения могут достигать сколь угодной остроты вплоть до физического взаимоистребления, но к самим участвующим в них личностям они отношения не имеют.

Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – М.: Ad marginem, 1999.

В отличие от этого отношение «Я – псевдо-Ты» по своей природе всегда экзистенциально и трагично. Трагизм связан с тем, что личностное отношение направлено не на присутствие Другого, но на образ, его подменяющий. В этом отношении заложен обман, на месте Другого оказывается ничто, и это рано или поздно, но неминуемо приведет к разочарованию. Поэтому в отношении «Я – псевдоТы» уже изначально заложен экзистенциальный кризис, обусловленный тем, что самосознание подлинности своего «Я» неизбежно предполагает разоблачение неподлинности общения, в то время как в отношении «псевдо-Я – псевдо-Ты» неподлинность признается его исходным условием и воспринимается как нечто естественное. Однако экзистенциальный кризис может проявляться в общении разнообразно. Источник этого кризиса – понимание неподлинности опосредующего звена общения и невозможности преодолеть это препятствие. В качестве такого опосредующего звена может выступать не только собственная проекция на Другого, но и его внутренняя проекция на самого себя – «его псевдо-Я». Иначе говоря, «Оно» может полагаться не только «Я», но и Другим, который и сам себя может воспринимать как «Оно», а не только того, кто с ним общается. Трагизм общения может заключаться не только в том, что «Я» для Другого не может раскрыться в своей подлинности, редуцируясь к «для него псевдо-Ты», но и в том, что сам Другой редуцирует свое «Я» к «псевдо-Я». В связи с этим необходимо разграничивать «мое псевдо-Ты» и «его псевдо-Ты», также как «мое псевдо-Я» и «его псевдо-Я». Отношение «Я – псевдо-Ты» направлено на ожидаемый образ Другого (данный в статичности), который никогда не совпадает с реальным становлением жизни, и в котором открывается присутствие Другого. Несоответствие реальности жизни заданному ожиданию влечет страдание как неприятие становления жизни. Иногда это выступает как напряженнейшие проявления любви, когда идеализация влюбленным образа Другого завершается глубочайшими страданиями, и если любовь захватила всего человека, то она ведет к тотальному отрицанию жизни вплоть до суицида. Подлинность «Я» неминуемо разоблачает обманчивость «псевдо-Ты», с которым были связаны все лучшие чувства и идеалы, и если «псевдо-Ты» помещается в центре всех других ценностей, то это неизбежно ведет к полному отрицанию жизни в силу ее несовпадения с предзаданными определенными ожиданиями.

В качестве «псевдо-Ты» не обязательно может выступать любимый человек, в этом образе может быть воплощено вообще все дорогое и ценное для человека – его творчество, его семья, его родные места и т.д. Если при этом человек не отказался от своего подлинного «Я», то его разочарование в неподлинности окружающего мира неизбежно, и лишь перерождение его личности способно будет вывести его из неминуемого экзистенциального кризиса. Отношение «Я – его псевдо-Я» также экзистенциально и трагично, но в нем нет обманчивости, присущей отношению «Я – псевдо-Ты». Личность осознает и подлинность себя, и подлинность присутствия Другого, однако она не может вступить в непосредственное отношение с Другим, ибо тот не знает сам себя. Если отношение «Я – псевдо-Ты» можно проиллюстрировать сострадание обездоленному. Представим бездомного, страдающего от болезней, избиений, антисанитарии, холода. Из сострадания ему можно дать средства к существованию, но он не знает, как ими правильно распорядиться, потому что не знает себя и того, как себе помочь. Поэтому не удается ему реально помочь, несмотря на всю глубину сочувствия к его участи. Любой человек, который не знает самого себя, в сущности, не отличатся от этого бездомного даже в том случае, если в жизни ему сопутствовал успех и он достиг признания, богатства и положения. В глубине души этот человек все равно понимает, что занимается не своим делом, что не нашел самого себя, но это понимание слишком болезненно, чтобы его терпеть, и он гонит его от себя, стараясь забыться в иллюзорном образе «псевдо-Я». И как ни стремись помочь такому человеку, это бесполезно, он все равно не услышит голос помощи. Именно поэтому общение «Я – его псевдо-Я» никогда не будет подлинным, даже если «Я» и осознает подлинность Другого. Отношение «Я – для него псевдо-Ты» проявляется тогда, когда личность направлена на Другого и обнаруживает его присутствие, но при этом сталкивается с полным непониманием себя со стороны Другого. Это отношение может дополнительно опосредоваться еще одним звеном – «его псевдо-Я» (Я – для него псевдо-Ты – его псевдо-Я), а может и нет. В последнем случае это отношение (Я – для влюбленностью в иллюзорный идеал, то отношение «Я – его псевдо-Я» можно проиллюстрировать как него псевдо-Ты – его Я) приобретает двусторонний экзистенциальный трагический характер как со стороны «Я», так и со стороны Другого. Если «Я» в своей направленности на Другого, встречая опосредующие общение проецируемые представления, неизбежно сталкивается с трагизмом неподлинности общения, то отношение, полагаемое «псевдо-Я», исключает саму возможность заметить этот трагизм, ибо незнающий себя не может знать и о неподлинности своего отношения с Другим, оно полностью носит суррогатный характер и вплетено в суррогатное мироописание. Суррогатное общение может проявляться разнообразно: «псевдо-Я – псевдоТы», «псевдо-Я – его псевдо-Я», «псевдо-Я – его псевдо-Ты», «псевдо-Я – псевдо-Ты – его псевдо-Ты – его псевдо-Я». Пока в общение не вступает подлинное «Я» или «Ты», участникам общения невозможно увидеть его неподлинность. Вместе с тем эти суррогатные отношения наиболее распространены, они лежат в основе всех социальных систем, и их особенность – принципиальная просчитываемость методами социальной психологии, социологии или политологии. При этом между любыми звеньями такого суррогатного отношения возможны конфликты, которые, сколь глубоки бы ни были, однако, не носят экзистенциального характера. Задача социальной системы состоит в том, чтобы сглаживать эти конфликты путем навязывания членам общества суррогатных образов (социальных ролей), которые носили бы друг по отношению к другу взаимодополняющий характер. Притирка этих социальных ролей обычно проходит болезненно, путем отсеивания» на задворки общества неудачных «экземпляров», которые превращаются в неудачников или бездомных. Образующаяся в результате притирки социальная система, построенная на принципах взаимодополнимости социальных ролей, регулируется лишь отношениями между эгоистическими интересами разных кланов и исключает межличностные отношения. Поэтому любая личностная связь между людьми всегда носит внеобщественный характер, ей нет места в суррогатном мироописании, построенном на суррогатных отношениях. Некоторые философы, такие как Ж.П. Сартр, настолько привыкли к извращенному отношению с другими, что начинают его считать первичной очевидностью, а конфликт – чем-то изначально присущем человеческому бытию-длядругого: «Что справедливо относительно меня, справедливо относительно другого.

Пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки;

пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Дело идет вовсе не о каких-то односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие описания должны поэтому рассматриваться в свете конфликта. Конфликт – это изначальный смысл бытия-длядругого»1. Лишь возвращение к подлинности первичной очевидности жизни способно разрушить этот предрассудок.

4.1.2. Подлинное горизонтальное общение Прямое отношение между личностью и другой личностью я буду называть горизонтальным. В современной философии горизонтальное общение тематизировано через идею диалогичности. М.М. Бахтин неразрывно связывает диалогично понятое общение и человеческое бытие: «Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается – все кончается»2. Он утверждает, что вне отношения к Другому нет и Я: «Я осознаю себя и становлюсь самим собою только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к «ты»). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого».3 Само человеческое существование, таким образом можно понять как диалогичное бытие, жизнь есть диалог: «Диалогическая природа сознания, диалогическая природа самой человеческой жизни... Жизнь по природе своей диалогична. Жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни... Каждая мысль и каждая жизнь вливаются в незавершенный Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988. – С. 207. 2 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества Достоевского. – Киев: «NEXT», 1994. – С. 160. 3 Там же. – С. 186.

диалог. Недопустимо и овеществление слова: его природа также диалогическая»1. В этой позиции Г. Батищев видит преодоление ограниченности классических философских позиций, как субстанциалистских, так и анти-субстанциалистских: «Нет на свете более творческого дела, нежели междусубъектное общение. И нет более общительного процесса, нежели собственно творчество: творчество по самой сути своей междусубъектно... Однако раскрытие всего этого предполагает радикальный выход за пределы как субстанциалистского, так и анти-субстанциалистского горизонта...» 2. Такая актуализация темы диалога в современной философии ставит новые проблемы, в частности, выяснение, что же такое общение само по себе. Это требует феноменологического анализа общения как события. Общение между личностями всегда событие, в котором общающиеся в чем-то изменяются. Это означает, что само событие встречи воздействует на общающихся, оно является самостоятельным бытием, в котором личность общающегося продолжает развиваться, отрицая тем самым любую предзаданную определенность. Поскольку событие общения являться самостоятельным бытием и способно воздействовать на общающихся, оно содержит в себе потенцию своих энергий, выражаемую в сущностном смысле события. Поэтому феноменологическое описание общения предполагает ответ на вопросы: почему смысл события общения выражается по-разному для общающихся? Что составляет содержание смысла события общения? Как возникает смысл события общения? Общение является событием, объединяющим действия участвующих в общении, но не сводящимся к ним. Событие общения – нечто большее, нежели то, из чего оно сложилось (совокупность действий, намерений, ожиданий, интерпретаций и т.д. – то есть энергий общающихся). Общение можно истолковать как событие встречи моих энергий и энергий Другого. В энергиях человека, направленного на общение, полагается цель, ожидания, действия, выражение себя и понимание энергийного выражения Другого. Эти энергии непосредственно воздействуют на Другого и постигаются эмпирически. Но помимо Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1997. – С. 318. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. – С. 436.

этого они могут воздействовать на участников общения и спустя много времени через память. Это воздействие не ограничено пространственно-временной локализацией энергий и потому имеет смысловой характер. Иначе говоря, все энергии участвующего в общении человека объединяются общим смыслом, также способным энергийно выражаться, порождая новые воздействия помимо тех, что эмпирически даны в событии общения. Этот смысл может выражаться и воздействовать поразному. Следовательно, он содержит в себе потенцию новых своих смысловых выражений, т.е. является сущностным смыслом. Иначе говоря, совокупность энергий человека, направленного на общение, имеет собственную сущность. Проблема состоит в том, чтобы выявить, является ли эта сущность предзаданной определенностью и как она возникает. Энергия общения может быть направлена либо на ожидаемое, либо непосредственно на Другого. В первом случае ожидаемое как определенность является условием определенности сущности энергий, направленных на общение. Во втором случае общение направлено на понимание Другого в его принципиальной инаковости и уникальности, для которой не может быть аналогий в ожидании. Эта непосредственная направленность общения исключает всякое предзаданное содержание. Энергия общения в этом случае наполняется своим содержанием непосредственно в становлении самого общения, она формируется в становлении и вне этого становления лишается своего смысла. Однако, будучи погруженной в становление, энергия общения порождает новые энергии, не связанные с ее пространственно-временной локализацией. Иначе говоря, энергия общения порождает новую сущность, которая может смысловым образом действовать. В данном случае неопределенность становления является источником определенного смысла, причем этот смысл не предрешается никакими иными предзаданными определенностями. Горизонт смысловой определенности, в пределах которого реализуются новые смысловые энергии общения, формируется не просто намерением общающегося общения человека, человека но реальным взаимодействием как очерчивание человеческого намерения и целеполагания, и ответного действия Другого. Сущность энергии возникает формирующимся в непосредственном взаимодействии с Другим смысловым горизонтом обнаруживаемой в становлении энергии общения потенции новых смысловых энергий. И поскольку эта потенция обнаруживается в неопределенном становящемся содержании, то и возникновение новой сущности следует понимать как движение из неопределенности к определенности. Эта изначальная неопределенность не может быть выражена на уровне умозрения, она дана лишь в трансцендентальном предчувствии как условии возможности умозрения. В пределах полагаемого смыслового горизонта могут существовать совершенно разные осмысления сущности действий общения человека, причем разные оценки этих действий могут носить порой взаимоисключающий характер. Вся совокупность разных интерпретаций не утрачивает связи с исходным смыслом: сколько бы я ни спорил с другими людьми о смысле поступка какого-то человека, все равно, раз уж мы спорим, то полагаем, что подразумеваем один и тот же поступок. Более того, если бы не было общего смыслового горизонта, то мы бы не смогли установить и разницу интерпретаций, так как вообще не догадались бы, что говорим об одном и том же поступке. Аналогичным образом следует проанализировать и сущность события общения. Содержание события общения составляет реальное энергийное взаимодействие общающихся. Это взаимодействие может по-разному осмысляться и восприниматься участниками общения, но оно не сводимо ни к своей телесноэмпирической выраженности, ни к своей умопостигаемой данности для каждого из общающихся. Событие общения – самостоятельный факт, независимый от того, как его воспринимают и интерпретируют. Взаимовоплощение энергий выражается в синергии, которая отлична от воплощения энергий в чувственной или умопостигаемой данности. Синергия составляет содержание события общения, способна по-разному восприниматься в чувственной данности и поэтому не может быть сведена к ней (событие моей встречи с другим человеком не сводится к тому, как я непосредственно воспринял и помню эту встречу). Она содержит в себе потенцию по-разному выражаться как в чувственном, так и в умопостигаемом плане, эта потенция бесконечна и составляет сущность события общения. Следовательно, энергии общающихся, обладающие собственной сущностью, в своем взаимодействии рождают новую сущность события их встречи, и эта сущность может быть понята как с позиции предзаданной определенности, так и с позиции становления – движения из неопределенности к определенности. В первом случае смысл события редуцируется к проецируемой на него определенности, предзаданной в соответствии с суррогатным мироописанием. Здесь происходит проекция прошлого на становление настоящего, в результате которого становящееся содержание редуцируется и воспринимается в соответствии с определенностью прошлого свершившегося факта. При таком понимании событие никогда не воспринимается непосредственно, как открывающееся в становлении, оно всегда дано только лишь как неизменная свершившаяся данность. Однако при таком понимании события его смысл определяется извне заданной определенностью, собственное содержание события может лишь дополнить ее, но не изменить. Поскольку событие получает свое осмысление извне, то возможны принципиально разные интерпретации этого события, которые утрачивают связь с его изначальным содержанием. Эти интерпретации могут носить столь различный характер, что порой утрачивается возможность соотнести их с одним и тем же событием. Таким образом, всякая интерпретация события с позиции предзаданной определенности ведет к релятивизму и утрате самого понимания события как такового. Синергийность общения заключатся в том, что она изменяет самих участвующих предзаданную в этом общении. она Поэтому синергия исключат какую-либо нового определенность, представляет собой становление содержания из неопределенности, открываемой в трансцендентальном предчувствии. Способность синергии проявляться в новых энергиях, изменяющих участников общения, составляет потенциальное содержание энергийных полаганий, которое приводится к определенности через очерчивание его смысловым горизонтом. Особенность смыслового горизонта сущности события общения состоит в том, что он охватывает не только сферу энергийных действий участников общения, но также и процесс их изменения в самом общении. В этом смысле сущность общения выступает как некое первичное бытие, в котором общающиеся не просто не пребывают, но и формируются в своем новом качестве существования. Общающиеся изменяются в общении, выступая не как создающие событие общения, а как обретающие самостоятельное существование в бытии общения – событии. До момента общения, в бытии-в-себе человек иной, нежели в со-бытии общения, при этом бытие-в-себе, как нечто менее содержательное, не может определять онтологически более высокое и богатое со-бытие. Это означает, что человек до момента общения не предопределяет своего бытия в самом общении. Человек в общении воссоздаваем заново в новом онтологическом качестве. Опыт трансцендентального предчувствия, которой лежит в основе со-бытия общения, открывает новую содержательность по отношению к трансцендентальному предчувствию опыта, лежащего в основе энергийного самовыражения каждого из участников общения. Эта новая содержательность – трансперсональная глубина трансцендентального предчувствия, к которой прорывается человек, обретая свое существование в со-бытии с Другим. Трансперсональное предчувствие, не скованное определенностями, динамично, постоянно раскрывает в себе нечто новое, и бытие общения позволяет обнаружить это новое на более глубинном онтологическом уровне. Этот лежащий в основе общения единый трансперсональный опыт и является условием возможности подлинного понимания Другого как со-понимания на основе общего опыта.

4.1.3. Подлинное вертикальное общение Общение, возникающее не в прямой направленности друг на друга, а в сонаправленности на общее содержание, открывающее со-мыслие и со-чувствие, я называю вертикальным. Для общения не всегда необходимо прямое обращение друг к другу. Как правильно подчеркивал М.М. Бахтин, «диалогические отношения предполагают общность предмета интенции (направленности)»1, но эта направленность может быть не на друг друга, а на нечто третье, отрывающее единый опыт переживания. Например, слушающие музыкальное произведение могут даже не смотреть друг на друга, и тем не менее они сопереживают общее – общаются. Из музыкального трансперсонального бытия слушающие со-вычленяют общие переживания и через это достигают со-понимания.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1997. – С. 318.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.