WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Сибирский государственный медицинский университет Министерства здравоохранения Российской Федерации» На правах рукописи ...»

-- [ Страница 3 ] --

во всем этом он самосознает себя. Это присутствие позволяет обнаруживать в переживаемом феноменальном мире новое содержание – энергии собственной личности, по-новому оформляющие жизненный поток, стягивающие его в личностное единство. В соответствии с этим энергийным наполнением переживаемый жизненный мир становится личностно оформленным бытием. Личностно оформленное бытие не следует отождествлять с личностью. Личность содержит в себе бесконечную потенцию своих энергий, в то время как личностно оформленное бытие – это сфера воплощения конкретных энергий личности. В личностно оформленное бытие входят предметы быта, одежда, результаты творческой деятельности, все то, в чем мы обнаруживаем выражение личности. Но личность выражается в них лишь в своей частной энергии. Если личность обнаруживает и потенцию энергий, и их реальную актуализацию, то личностно оформленная вещь являет в себе только лишь конкретную актуализированную энергию личности, но не ее потенцию. Это разграничение личности и личностно оформленного бытия обосновано в книге А.Ф.Лосева «Диалектика мифа». А.Ф.Лосев, истолковывая миф как личностное бытия, вместе с тем, отличает его от личности. Миф – это энергийное утверждение личности в своих частных аспектах, и потому содержание его бытия приобретает личностный характер лишь по причастности бытию личности, но не само по себе. Так, например, А.Ф.Лосев пишет: «магическая сила всякого амулета или талисмана возможна только потому, что имеется в виду их воздействие на чье-либо живое сознание или на неодушевленные предметы, но с косвенным воздействием на чьелибо сознание. Это значит, что всякий амулет и талисман оформлен как личностное или принципиально-личностное бытие, сам по себе вовсе не будучи личностью, ни просто одушевленным предметом»1. Личность же является личностью сама по себе в силу своей субстанциальной, а не энергийной утвержденности. Личностно оформленное бытие не однородно и также смысловым образом структурировано. Выражение личности в разных проявлениях жизненного мира различное: это может быть и телесное присутствие, и творческая деятельность, и знаковая соотнесенность, и частнособственническое отношение и т.д. Каждый феномен переживаемого мира по-разному выражает личность, в соответствии с чем выявляется различное личностное оформление явлений. Энергия личности, наполняя своим содержанием феномены переживаемого мира, придает им личностную уникальность и отличность от всех других феноменов, в силу чего личность может выражаться в многообразии своих проявлений каждый раз по-разному. Для того, чтобы явить собственную уникальность, феномен должен действовать, обнаруживаться как энергия. Встреча энергии личности с энергией личностно оформленного феномена порождает новое событие жизненного мира, способное раскрываться в новых смысловых энергиях и тем самым обнаруживающее в себе новый смысл. В соответствии с этим смыслом из феноменального потока переживаний вычленяются конкретные вещи. Смысл этого нового события становится сущностью вещи, обладающей бесконечной потенцией проявляться в своих энергиях как телесных, так и смысловых. Телесная энергия вещи в своей основе та же, что и смысловая. Ее специфика заключается в том, что, воплощаясь в конкретных феноменах переживаемого мира, она полагает их как «плоть» этой вещи, тем самым представляя ее как вещественно наполненную (при этом телесность вещи принципиально отлична от телесности личности, в основе которой лежит тактильная интенция). Из этого можно сделать вывод, что в основе всех вещей мира лежат смыслы, являющиеся ступенями личностного оформления бытия. Личностный смысл может быть абстрагирован от своих энергийных проявлений в становлении жизненного мира. В этом случае он теряет свой личностный характер, превращаясь в абстрактный смысл, то есть в заданную определенность. Осмысление становления жизненного мира в соответствии с абстрактным смыслом есть проекция этого смысла в модусе прошлого на становление Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. настоящего, что определяет редукцию переживаемого содержания к заданной определенности. Также и любой смысл вещи может быть абстрагирован от своего энергийного становления и понят как заданная определенность в модусе прошлого. Система абстрактных смыслов, спроецированная на жизненный поток, редуцирует из него все становящееся содержание, все уникальное, личностное, воздвигая на месте этого суррогатную реальность, содержание которой формируется заданными определенностями. Происходит подмена подлинного переживаемого мира суррогатным миром, который является результатом проекции прошлого на настоящее. Определенности в модусе прошлого присутствуют в настоящем идеально, но эти идеальные определенности воплощаются в жизненном становлении, превращая его в свою плоть. Становление как таковое исчезает, превращаясь в вещественную наполненость спроецированных из прошлого заданных определенностей. Так возникает мир как совокупность вещей с заданными свойствами, подчиненными заданным закономерностям. И закономерности, и свойства вещей – свершившиеся факты, результат замещающей проекции прошлого на настоящее. При этом суррогатный характер мира придают не сами по себе имеющие место определенности (подобные точки остановки мысли необходимы, чтобы обозреть сам процесс становления мысли), а редукция к определенностям становящегося жизненного содержания. Всякое становление принципиально неописуемо принципами суррогатного мира и не укладывается в его систему, взламывает ее, открывая подлинность бытия.

2.1.3. Вещь и событие В интуиции присутствия Другой открывается как свободная самореализующаяся личность. Его свобода выявляется как способность бесконечно разнообразно выражать себя. В интуиции присутствия обнаруживается бесконечная потенция всех возможных его самопроявлений – энергий. Эта бесконечная потенция составляет содержание сущности Другого. Таким образом, сущность – это содержательная наполненость свободы воли. Оставаясь потенцией воли, сущность не актуализируется как чувственное переживание, тем не менее оно постигается умозрительно в качестве ноэмы. Ноэма – это одна из энергий сущности;

с одной стороны, она онтологически едина с ней, с другой стороны, она не выражает всю ее бесконечность, остающуюся сокрытой как потенциальность. Сущность раскрывается в свободе воли, но ее потенциальная содержательность остается неисчерпаемой – сущность всегда может выразиться по-иному, бесконечно многообразно. Воля содержательна, но эта содержательность не носит предзаданный характер, это «самоопределяющаяся содержательность», она реализуется в волевых актах, но не сводима к ним и не исчерпывается ими. Любой волевой акт уже предполагает нечто, что в нем реализуется, именно поэтому содержательность воли превосходит все то, что реализуется в конкретных волевых актах. Если волевой акт выявляет определенный момент, заложенный в содержательности свободной воли, то сама эта содержательность как таковая принципиально не может быть схватываема никакой определенностью. Именно это и заставляло восточно-христианских богословов говорить о непостижимости сущности1. Каждый волевой акт, приводящий к определенности содержательный момент свободы воли, должен выверяться на соответствие изначальному содержанию. Это предполагает самосознание воли, в котором обнаруживается соответствие или несоответствие волевого акта содержательности воли или поступка человека – его сущности. Совесть является интуитивной способностью этого соизмерения, неотъемлемой частью волевого самосознания. Волевой акт, приводящий содержательность воли к определенности, имеет свой предел (если бы не было предела, не было бы и определенности). Благодаря этому пределу он может быть увиден, понят и осознан Другим, может быть включен в качестве элемента мироописания и подвергнут оценке. Благодаря этому можно говорить о горизонте, в пределах которого могут актуализироваться волевые действия. Этот горизонт, задавая конкретную границу возможных актуализаций, позволяет не постигать непостижимое содержание воли не в определенности. В соответствии с этим его следует назвать горизонтом смысловой определенности. Он предрешает волевого самоопределения, раскрывает внутренней содержательности свободы воли, но полагает предел всех возможных актов воли.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: СЭИ, 1991. – С. 20-36.

Этот горизонт вместе со своим содержанием, суть которого – сведенная к определенности содержательность свободы воли, представляет собой сущностный смысл, то есть смысл, в котором умозрится сущность Другого как свободного существа. Таким образом, смысл – это горизонт определенности, в котором раскрывается бесконечность возможных самопроявлений Другого. Восточно-христианское богословие развило учение о непостижимости сущности, проявляющейся в своих энергиях, в том числе и смысловых энергиях, позволяющих ее умозреть. Так, например, Характеризуя позицию Василия Великого, Г.В. Флоровский пишет: «анализ всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, – и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, – это и означает непостижимость вещей в их последней «сущности». Отсюда Василий Великий переходит к проблеме Богопознания»1. Несмотря на непостижимость сущности, в ней признается определенный и незыблемый центр – сущее, которое становится вторым принципом определенности наряду с горизонтом энергийных проявлений. Признание этого центра может толковаться по-разному и очень часто – неправильно, когда полагается некая предзаданность, которая заложена в основании свободы воли. При этом воля ошибочно сводится лишь к способности реализовывать предзаданное содержание. Примером сведения этой позиции к абсурду явился кальвинизм, согласно которому призвание человека (как смысловая предзаданность) означает и его предопределение2. В действительности же сущее как центр свободной воли человека следует понимать не статично, как предзаданную определенность, но динамично, как причастность Божеству. Этот центр носит диалогичный характер, благодаря которому в основе воли обнаруживается не предзаданная определенность, но самоопределяющаяся содержательность. Но если сущность Другого усматривается благодаря его свободной воле, то каким образом можно говорить о сущности неодушевленных вещей, сущности Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. – М.: Паимс, 1992. – С. 73. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С.140.

событий и сущности слов? Наивно полагать, что космос расчленен на предметы именно так, как это свойственно нашему родному языку. Это означает, что вещи не предзаданы событиям, но должны выводиться из них. Реальность жизненного мира определяется присутствием в нем Других. Процесс жизни – это процесс взаимообщения, поэтому неодушевленные вещи не могут присутствовать сами по себе, их присутствие обнаруживается в жизненном становлении процесса взаимообщения. В первоначальной своей открытости вещи не выделены из самого жизненного становления и поэтому являются собственно еще не вещами, но событиями. Поэтому философской задачей должен быть анализ перехода события в вещь. Различие между вещью и событием в том, что вещь самотождествена себе в разные моменты времени. Эта самотождественность определяет вневременный характер сущности вещи, обнаруживающейся как одна и та же в любые моменты времени. «Событие – это не то же, что вещь, и не то же, что свойство. Свойство пребывает в вещи как момент, сторона интенционального единства, каким является вещь. Событие не пребывает в вещи, а случатся, происходит с ней»1. Событие всегда протекает во времени, оно не может оставаться тем же самым событием в другом моменте времени. Если вещь предполагает сущностную предзаданность течению времени, то событие – нет2. Событие предполагает присутствие участвующих в нем, его смысл усматривается не как предзаданная определенность, но как раскрытие интуиции присутствия участвующих. В связи с этим М. Бубер пишет: «Отдельное Ты обречено, по завершении события-отношения, превратиться в Оно. Отдельное Оно может, через вхождение в событие-отношение, превратиться в Ты»3. Событие становится событием лишь тогда, когда в эмпирической данности обнаруживается объединяющий смысл, но этот смысл не может быть предзадан, он является лишь ступенью конкретизации интуиции присутствия. Присутствие сообщает целостность, когда все разрозненные в эмпирической данности феномены указывают на присутствующее, составляя тем самым единство в Книгин А.Н. Учение о категориях. – Томск: Изд-во ТГУ, 2002. – С. 81. Книгин А.Н. Учение о категориях. – Томск: Изд-во ТГУ, 2002. – С. 81. 3 Бубер М. Я и ТЫ // Квинтэссенция: философский альманах, 1991. – М.: Политиздат, 1992. – С. 315.

2 пределах охваченной интуицией присутствия области феноменального потока. Однако присутствующий-Другой всегда запределен эмпирически постигаемому потоку феноменов, благодаря чему новое единство, которое образует эмпирическая данность в области присутствия Другого, выходит за границы региона эмпирического бытия, становится несамотождественной и превосходит себя. Эта целостность в силу своей несамотождественности не ограничена своими частными энергийными проявлениями. Иначе говоря, она обладает собственной потенций энергийных полаганий вовне, что позволят характеризовать ее как сущность события. Событийность раскрывается как в самоприсутствии, так и в соприсутствии с Другим – взаимообщении. В поле самоприсутствия феноменальный поток структурируется в события, центрами которых являются волевые акты присутствующего. Объединяя разрозненные феномены в собственном акте воли, человек обнаруживает их как осмысленные целостности. В общении происходит реальное взаимодействие эмпирически энергийно-волевых феноменальное полаганий участников события, а всё данное разнообразие, объединенное их присутствием, выражает в себе факт общения. В общении не просто дано самоприсутствие и присутствие Другого, но со-присутствие, в области выраженности которого происходит реальное волевое взаимодействие. В событийности человек впервые осваивает мир, обнаруживает конкретное содержание жизни, которое расчленяет в виде вещей. Феноменальная целостность события переходит в вещь тогда, когда энергийная реализация потенции соприсутствия как области энергийно-волевого взаимодействия участников события преодолевает ограниченность времени и выходит за пределы непосредственно данного потока эмпирических явлений. Проще говоря, событие становится вещью тогда, когда выходит за пределы конкретного момента времени и начинает обнаруживать себя в других моментах. Вещь есть объединенная в интуиции присутствия вневременная целостность. Время – ограничение, фильтрующее феноменальное проявление и выправляющее жизнь в виде последовательности переживаний. Невозможность воплощения в одном моменте ведет к распределению При этом содержания вневременной целостность целостности и в длительности времени. вневременная временная длительность соотносятся как смысл и телесность вещи. Событие переходит в вещь только при обнаружении вневременной целостности, энергийное проявление которой не ограничено течением времени. Хотя событие не может оставаться тем же самым в другом моменте времени, понимание события может оставаться неизменным. Смысл события усматривается независимо от момента времени как самотождественный. Именно поэтому любое эмпирическое событие является также и умопостигаемой вещью. Содержание смысла события не сводится ни к содержанию смысла волевых поступков участников события, ни к их субъективному пониманию этого события. Человек, вступая в общение с Другим, понимает смысл каждого своего волевого действия и по-своему понимает ответные действия Другого. Однако реальное взаимодействие участников события есть нечто иное, чем действие каждого из них, соответственно и смысл взаимодействия не сводится к смыслам действий каждого из участников. Этот смысл по-разному раскрывается как для каждого из участвующих, так и для сторонних наблюдателей, более того, он имеет в себе потенцию иных своих смысловых выражений, которые могут быть так и не восприняты никем. Иначе говоря, событие как таковое содержит бесконечную потенцию своих смысловыражений, а понимаемые отдельными людьми смыслы этого события – лишь граница определенности, очерчивающая горизонт смыслополаганий. Событие возникает не тогда, когда происходит эмпирический контакт, но тогда, когда взаимообщение как онтологически самостоятельное явление обнаруживает собственную сущность. В умопостигании эта сущность уже является вещью. Эмпирически событие связано лишь с конкретным моментом времени и не является вещью. Вещью событие может стать лишь в том случае, если его сущность сможет существовать в разных моментах времени, оставаясь безотносительной к его течению. Возьмем встречу двух человек. Это событие едино, но происходит оно с двумя людьми, каждый из которых воспринимает его по-своему. Событие объединяет разрозненные явления, сопровождающие действия встретившихся, в единое целое. Пока мы обнаруживаем реальное взаимодействие в событии только в определенном моменте времени, оно остается событием и не переходит в вещь. Но каждый из участников события продолжает и в дальнейшем обращаться к нему по памяти и в этом обращении заново претерпевает его влияние. Событие не только может непосредственно воздействовать на его участников в конкретном моменте времени, оно продолжает опосредованно через память и дальше воздействовать на них. Благодаря этому событие не тождественно своему феноменальному срезу в отдельном моменте времени. Горизонт энергийного воплощения события не ограничен ни отдельным моментом, ни последовательностью течения времени. Благодаря этому можно говорить о потенции энергийного воплощения события, образующего вневременную целостность, это есть обретение событием новой сущности, превращающей его в вещь. Если бы не было свободного обращения к событию по памяти, то его воздействие не простиралось бы дальше непосредственной длительности. В этом случае событие осталось бы только событием и не переходило бы в вещь. Это означает, что событие становится вещью только в случае волевой обращенности к нему свободных субъектов. Вне этой волевой обращенности все неодушевленные вещи вновь сольются в едином становлении событийного потока жизни (как это представлено в понятии «сантана» в абхидхарме буддизма1). Энергийное взаимообщение воли человека и энергий события порождает сущность неодушевленной вещи. Энергийность событий и неодушевленных вещей первична, а их сущности – вторичны. Первичный слой вещей мира человек обнаруживает в самоприсутствии как собственные орудия. Будучи орудиями, они производны от событий деятельности человека. Человек обнаруживает собственное присутствие в любых событиях своей жизни, например, в событии, когда он пишет за столом. В этом событии феноменальное разнообразие он объединяет в целостность, которая способна выражать себя в новых энергийных полаганиях. Здесь волевое действие человека направлено на смысл того, о чем он пишет, а также на орудия, которые делают возможным воплощать этот смысл на бумаге. Каждая направленность на орудие порождает свой собственный горизонт энергийных выражений события, и одним из таких горизонтов является конкретный элемент события – стол как орудие для письма.

Розенберг О.О. Проблемы буддистской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. -С. 167.

При этом человек может вычленить тот же самый горизонт смыслополаганий и в других событиях, обнаруживая тем самым в них один и тот же стол. Сущность стола составляет потенция энергийно выражаться в разных ситуациях в пределах полагаемого человеком горизонта определенности энергийных выражений. Эта сущность определяет самотождественность вещи в разных событиях. Поскольку сущности вещей обнаруживаются благодаря волевой направленности человека, взаимодействующего с энергиями событий, то способов расчленения мира на вещи может быть бесконечно много, и каждая культура предлагает свой вариант. В соответствии с этим мир расслаивается на множество мироописаний, каждое из которых образует целостный космос.

2.2. Смысловая определенность с позиции динамичного понимания смысла 2.2.1. Динамическая природа смысла Смысл обнаруживается в потенции события к новым энергийным проявлениям. Если эти энергийные проявления не ограничены определенной локализацией во времени, то это событие обнаруживается также и как вещь. Благодаря смыслам континуальный жизненный поток дифференцируется на события и вещи. Иначе говоря, смысл стягивает феноменальное разнообразие воедино: если оно обнаруживается в самой текучести времени, то это единство представляется как событие, если это единство не ограниченно непосредственным течением времени – то как вещь. Все феноменальное содержание потока жизни выражает энергийное взаимодействие – это область взаимообщения. Однако это взаимодействие многоуровнено, иначе говоря, в любом событии можно обнаружить иные события совсем другого плана. В любом взаимообщении обнаруживается встреча самых разных энергий, каждую из которых можно описывать как самостоятельное событие. Иначе говоря, в жизненном мире нет определенных однозначных событий, есть многообразие способов усмотрения событийности, причем обнаружение в определенной области феноменального потока события не препятствует здесь же видеть иные события. Соответственно и смыслы не могут расчленять жизненный мир однозначно, смыслы многоуровнены, что определяет многоуровненность восприятия жизненного мира. Это определяет множественность уровней самосознания в феноменальном потоке. В зависимости от способности к усмотрению событийности мир может представляться совершенно по-разному, подобно тому как по-разному воспринимали одну и ту же работу три человека в известной притчи: один видел, что катит тележку с грузом, другой – что зарабатывает на жизнь, а третий – что строит собор. Совершая одно и то же действие, все трое видели в этом совершенно разные события, каждое из которых обладало собственным смыслом, реально воздействующим на все прочие события жизни. С одной стороны, смысл реально объединяет феноменальный поток в событие, с другой стороны, он не препятствует объединению этого потока в другое событие на ином смысловом уровне. Смысл обнаруживается в энергийном взаимодействии, порождающем события как новые энергийные действия. Он неотделим от энергийности потока жизненного мира, онтологически един с ним. С одной стороны, он сообщает жизненному миру событийно-вещную определенность, с другой стороны, энергийное становление жизни, от которого смысл не отделим, наполняет и его внутренним динамизмом. В связи с этим возможно два пути осмысление этого динамизма. Первый путь, раскрывающий смыслогенезис в феноменальном становлении мира, уже продемонстрирован выше. Теперь следует продемонстрировать второй путь – выявление внутренней динамической природы из анализа смысла как такового. Смысл подразумевает свою внутреннюю содержательность, которая не сводится к определенности, фиксируемой в понятии. Смысл имеет свою смысловую наглядность, он может воплощаться в вещах, может интерпретироваться в сознании человека. Эту содержательность смысла выявляется и в специальных феноменологических исследованиях, в частности – у Теодора Целмса, который охарактеризовал ее так: «Каждое осмысленное представление является также актом имманентным себе, т.е. не моментом трансценденции, но моментом имманентности. Смысл в модусе собственной наполнености означает также смысл не как абстрактную форму, но как представляемый наполненный смысл, и эта наполненость действительно наличествует, т.е. это конкретное целое из смысловой формы и гилетического содержания. Собственный, абсолютно идентичный смысл может иметь различное наполнение»1. Смысл тесно связан множеством смысловых отношений со всей интеллигибельной сферой. Оставаясь вневременным по своему характеру, смысл может содержательно раскрываться, порождая новые смыслы. Все эти различные содержательные моменты были сведены А.Ф.Лосевым в одном определении: подвижный покой самотождественного различия, данный как сущее2. «Единичность, «сущее», или одно, рассмотренное в категориях числа, есть эйдос. Эйдос, следовательно, есть единичность, данная как подвижный покой самотождественного различия и рассматриваемая как единичность»3. Это определение исходит из интуитивной наглядности смысла как первичной очевидности, однако если его проанализировать более подробно, то можно не только раскрыть структуру смысла и его внутреннюю динамическую природу, но и выявить трансцендентный по отношению к смыслу момент, указывающий на более изначальную самоочевидность, первичную по отношению к смыслу и данную в трансцендентальном предчувствии. Остановимся на анализе лосевского определения подробнее. Данность смысла как сущее в определении Лосева исключает всякое его субъективное понимание, всякое представление о нем как о плоде умственного воображения. Смысл есть реальность, независимая от нас, и эту реальность Лосев трактует как сущее, как постигаемое человеком смысловое бытие, которое при этом не исключает своего раскрытия ни в качестве чувственной реальности, ни в качестве вещи, ни в качестве становления жизни. Такое понимание состыкуется с феноменалистической позицией, исходящей из первичной очевидности феноменального потока жизни. Феноменальный поток не сводится к последовательному упорядоченному чередованию феноменов, представляя собой их энергийное взаимодействие, раскрывающееся в событийности.

Theodor Celms. Der phaenomenologische Idealismus Husserls. – Riga: Lettland, 1928. – S 330. 2 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 727. 3 Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 175.

Событие встречи энергий раскрывает в себе потенцию новых энергий, составляющую основу смыслового содержания. Полагание в волевом акте внимания границы смысловой определенности, задающей пределы энергийной реализации потенции события, стягивает феноменальное разнообразие в единство. Это единство и составляет смысловое бытие, которое реально, объективно и неотделимо от самого становления жизни. Таким образом, весь феноменальный поток жизни насквозь пронизан смысловыми единствами, раскрывающими разные уровни событийности на разных смысловых уровнях. Если смысл – само единство, а сущностное содержание смысла – потенция, то стягивание разнородного феноменального содержания в единство можно трактовать как действие смысловой энергии. Лосевская характеристика смысла как подвижного покоя определяет смысл и как пребывающий в себе – в покое, и как выражающийся вовне – в смысловой энергии, – что есть подвижность смысла. Движение (смысловая энергия) выражает сущность смысла (смыслового покоя). Движение и покой – два модуса одного и того же начала. В энергии наличествует сама сущность смысла (содержание которой составляет потенция смысловых энергий), но энергия не исчерпывает всего бесконечного содержания сущности, способной бесконечно разнообразно выражаться в других энергиях. Это бесконечное содержание сущности выступает по отношению к энергии как ее потенция. Энергия раскрывает потенцию, а потенция, наличествуя в энергии, содержит возможность раскрытия в других энергиях. Если энергия – аспект движения, а потенция – аспект покоя, то смысл должен понимать как подвижный покой. Характеристика смысла как самотождественного различия определяет его смысловое содержание в отношении ко всем прочим смыслам. Смысл сам по себе вне отношений к другим смыслам уже не смысл. Поэтому в смысле предполагается момент различия как наличия в себе всех своих возможных соотнесенностей. Вместе с тем смысл остается единичностью, самотождественностью, без чего он перестал бы быть определенностью, перестал бы быть смыслом. Иными словами, смысл есть самотождественное различие – существование себя через весь смысловой континуум, и, вместе с тем, определенность, выделяющая себя среди прочих смыслов. Смысловой континуум отражает определенный уровень осмысления жизненного мира. Таких уровней осмысления может быть множество, и каждый из них полагает собственную событийность. Можно привести пример: допустим, человек сложил руки для молитвы. В зависимости от уровня осмысления здесь можно видеть совершенно разные события. На религиозном уровне осмысления здесь обнаруживается событие общения человека с Богом. Совсем иным предстанет событие на психологическом уровне осмысления. С позиции физиологии здесь просто произошли определенного рода биохимические реакции, вызвавшие сокращение мышц. Смысл каждого из этих выделенных событий связан с собственным смысловым континуумом, в соответствии с которым структурируется весь поток жизни, и безотносителен к смысловому континууму другого уровня. Так, например, смысл богообщения совершенно безотносителен к физиологической интерпретации складывания рук, и наоборот. Поскольку смысловой континуум неотделим от потока жизни, он реален и не является плодом субъективной игры ума, однако реальность одного смыслового континуума по отношению к другому носит мнимый характер. Выделим из смысла в качестве самостоятельного момента аспект покоя и самотождественности. Самотождественность, рассмотренная сама по себе вне различия, определяющего конкретное смысловое содержание через отношение к другим смыслам, будет выражать момент тождества всех смыслов, в котором они будут находиться в невыделенном, нерасчлененном виде;

это есть сперматическое тождество всего смыслового континуума, из которого выделяется данный смысл. Покой сам по себе, вне движения представляет чистую потенцию без актуализации какого-либо конкретного смыслового содержания, он содержит в себе это смысловое содержание в недифференцированном виде – в сперматическом тождестве. Таким образом, покой и самотождественность в качестве самостоятельного момента представляют собой сперматическое единство всего смыслового континуума. Самотождественность может быть охарактеризована как определенность, ведь определенно то, что тождественно себе. Выступая в качестве принципа единства смыслового континуума, эта определенная самотождественность задает границу смысловой определенности смыслового континуума, в пределах которой только и могут быть определены конкретные смыслы.

Сперматическое единство есть покой как основание движения, наличествующее во всяком движении, и есть тождество как основание различия, наличествующее в каждом моменте этого различия. Если есть движение, то есть движущееся и точка покоя относительно этого движения. Если есть различие, есть то тождественное, которое дифференцируется до различия. Иными словами, движение и различие предполагают наличие своего основания, которое можно определить как сперматическое единство. Такое отношение сперматического тождества к выделяемому из него более частному смыслу в аристотелевском смысле является материальной причиной этого смысла. Движение и различие характеризуют динамичную и неопределенную сторону смысла, которая очерчивается границей определенности, полагаемой самотождественностью и покоем смысла. Сперматическое тождество, таким образом, есть основание для каждого смысла, наличествует в каждом смысле, является подлежащим для индивидуирующего начала – движения и различия, которое и определяется в качестве смысла. Таким образом, самотождественность задает границу определенности, в пределах которой обнаруживается момент становления и неопределенности, вычленяющей из самотождественного покоя новое содержание, которое, в свою очередь, также очерчивается новой границей самотождественности уже частного смысла, определяющейся в соответствии с границей определенности смыслового континуума. Сперматическое единство, охватывая весь смысловой континуум, задает границу этого континуума, ограничивая каждую смысловую энергию формой различия и движения, выступая по отношению к этой форме ее порождающей моделью. Задавая в соответствии с собой формы проявления, сперматическое единство определяет все многообразие смысловых энергий, объединяя их в смысловой континуум, представляющий собой уже органическое единство смыслов, то есть смыслов выделенных и определенных, и, вместе с тем, воплощающих в себе все прочие смыслы. В данном случае сперматическое единство выступает в качестве формальной причины частных смыслов задаваемого им смыслового континуума. Смысловая форма является границей определенности, которая фокусирует в себе смысловые энергии.

Частный смысл раскрывает сперматическое единство, но не произвольно, а в соответствии с самим этим сперматическим единством таким образом, чтобы каждый новый выделенный смысловой момент стремился наиболее полно выразить в себе это смысловое единство, которое в данном случае выступает по отношению к нему как его цель. Сперматическое единство, таким образом, является целевой причиной частных смыслов. Полагая себя как цель, сперматическое единство направляет смысловое раскрытие, смысловое порождение, акт смысловой индивидуации и служит завершением его. В человеческом сознании сперматическое единство в полагании себя как цели выступает в качестве направляющего мыслительную деятельность начала. Это единство не просто очерчивает границу актуализации смысловой потенции, но и фокусирует в себе смысловые энергии, связанные с данным смысловом континуумом. Цель смысла – максимально полно выразить смысловое содержание, поэтому целеполагающий аспект смысла выступает фокусом не только своих смысловых энергий, но и других, связанных с ним энергий. В целеполагающем аспекте смысл указывает на возможности своего воплощения в синергийном единстве с другими смыслами.

2.2.2. Архетип смыслового континуума В соответствии с Аристотелем наряду с целевой, формальной и материальной причиной следует выделять также и причину деятельную1. Наличие этой деятельной причины показывает, что смысловая определенность не может быть первичной очевидностью. Цель, форма и основание конкретного смысла могут как полагаться сперматическим единством смыслового континуума, так и не полагаться, в соответствии с чем конкретный смысл либо актуализируется, либо нет. Отсюда следует, что в сперматическом единстве обнаруживается деятельная причина, которая в соответствии со смысловой целью, формой и основанием приводит к возникновению нового смысла.

Аристотель. Метафизика. – М.: Мысль, 1975. (1. 3).

Деятельная потенция порождает новые смыслы в соответствии со сперматическим единством, которое выступает по отношению к новым порожденным смыслам как архетип данного смыслового континуума. Архетип подразумевает 1) единство смыслового континуума, 2) границу определенности смыслового континуума, в пределах которой могут быть актуализированы новые смыслы, 3) фокусирование смысловых энергий континуума. Если первые два момента отражают определяющую сторону архетипа, то третий момент выражает динамичную сторону смыслового континуума. Таким образом, архетип в соответствии с третьим названным своим аспектом вычленяет из единства конкретное смысловое содержание, которое определяется в соответствии с двумя первыми его аспектами. Термин «архетип» вошел в философский обиход благодаря К.Г. Юнгу1 и Мирчи Элиаде2. В данном случае речь идет не о психологической интерпретации смысла в соответствии с концепцией коллективного бессознательного Юнга, а о феноменологическом понимании смысла как порождающей модели новых смыслов. Это понимание достаточно близко к концепции исторического архетипа Мирчи Элиаде. Если определенный уровень осмысления истории понимать как смысловой континуум, то понимание архетипа у Мирча Элиаде будет частным случаем того понимания, что приводится здесь. В более древней философской традиции аналогом этого термина может служить введенный стоиками «сперматический логос», который содержит в себе потенцию нового смыслопорождения и становления. А.Ф. Лосев так охарактеризовал стоический «сперматический логос»: «Особым образом выступает так называемый «семенной логос», благодаря которому во вселенной материи зарождаются сперва «четыре элемента», а затем, как растения из семени, развиваются и все прочие вещи»3. Иными словами, сперматический логос – не просто смысл, но такой смысл, который соответствует текучести феноменального потока. Уже поэтому он не может быть предзаданной определенностью, выступая лишь в качестве потенциальности новых смысловоплощений.

Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. – 1988. – № 1. 2 Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс, 1987. 3 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. – М.: Искусство, 1979. – С. 121.

В данном изложении понятия «сперматический логос» и «архетип смыслового континуума» будут использоваться как равнозначные. В соответствии с философской традицией, на которую опирается Лосев, давая свое определение смысла, в самом сперматического логосе должна заключаться деятельная причина смыслопорождения. Такое понимание наделяет сперматический логос свободой полагать новые цели, формы и основания, способностью преодолевать свои старые полагания, порождать новые смыслы, преодолевая старые, выходить за рамки старого смыслового содержания, раскрывая в нем новое. Тут обнаруживается противоречие: ведь если сперматический логос обладает свободой полагать или не полагать новый смысл, то это отрицает смысловую необходимость, в соответствии с которой только и возможно какое-либо осмысление. Ведь если бы смыслы находились в свободных, а не необходимых отношениях, то разрушилась бы всякая определенность понимания. Несмотря на то, что архетип смыслового континуума раскрывается в соответствии со смысловой необходимостью, тем не менее через него обнаруживается свободная деятельная причина смыслопорождения. Она не может заключаться в самом архетипе, что указывает на ее трансцендентный по отношению к смысловой сфере характер. Архетип содержит в себе лишь потенцию новых смыслов, однако актуализирующая эту потенцию сила по своей сути не может принадлежать самому архетипу. Иначе говоря, архетип не может выступать в роли первичной очевидности, более первичным началом, раскрывающимся в опыте трансперсонального предчувствия, является свободная творческая сила новых смыслополаганий, которая способна полагать смысловые определенности, но сама о себе не схватывается ими. Эта творческая сила всходит к первичному опыту жизни, в котором полагается отношение к собственному существованию, в контексте которого формируются все прочие отношения. Это первичное отношение есть настроение (термин введен М. Хайдеггером), которое мотивирует действие свободной творческой силы к смыслополаганию в пределах определяемого архетипом смыслового континуума. Настроение уже предполагает свободное самоопределение, в котором обнаруживается всякое прочее проявление свободы. В силу того, что эта свобода не может быть задана принципами определенности, она постигается в опыте трансцендентального предчувствия, предшествующего смысловому пониманию.

Таким образом, можно видеть, что попытка рассмотрения смысла самого по себе так или иначе возвращает к феноменалистической позиции, указывая на более первичный опыт трансцендентального предчувствия. Поскольку порождение новых смыслов не вытесняет в прошлое старые смыслы, старое содержание продолжает наличествовать в новом, а новое – в старом. С формальной точки зрения это воспринимается как противоречие, и рассудок редуцирует смысловое разнообразие в угоду собственной ограниченности. Потенция сперматического логоса, обладающая неисчерпаемостью своих проявлений в бесконечных смысловых энергиях, не вмещается в формальную схему мысли рассудка. Эта потенция присутствует в каждой смысловой энергии сперматического логоса как апофатический момент смысла, т.е. как то положительное содержание, которое раскрывается через отрицание своего законченного и определенного выражения и знаменует возможность свободного раскрытия в каждом смысле иного смыслового содержания. Таким образом, апофатический момент предполагает преодоление статичности смыслового содержания и обогащение его новыми онтологическими моментами, преодолевающими рамки старых смысловых определенностей. Архетип смыслового континуума обладает потенцией, раскрывающейся в новых смысловых энергиях – в частных смыслах, и является покоем, полагающим движение – подвижным покоем, покоем в движении, представленном как наличие потенции в энергиях. Совокупность этих энергий и составляет динамичное содержание смыслового континуума. Если смысл стягивает феноменальное разнообразие в единство события или вещи, то архетип смыслового континуума стягивает разнообразное содержание жизни в единство космоса. В зависимости от характера архетипа формируется культурный космос, объединяющий в культурное единство жизнь этносов. В данном случае архетип смыслового континуума выступает как культурный архетип. Однако движущая сила, актуализирующая новые культурные смыслы, принадлежит не самому архетипу, но откровению, которое лежит в основе культуры. Это откровение есть новое настроение, которое направляет творческую энергию этносов. Культурный архетип содержит в себе бесконечную потенцию содержания, раскрываемого творческой энергией этносов в их историческом становлении.

Единство жизни создает общекультурное сознание, а в его более частном выражении – историческое сознание, в основе которого также лежит свой исторический архетип смыслового континуума истории. Архетипы обнаруживаются в основе всякой традиции, обретающей благодаря ним свою целостность и единство. В частности, не только история, но и научная традиция должна иметь в своей основе собственный архетип, который выражается в научной парадигме. Если энергия смысла абстрагируется от своей потенции, то мы получаем не просто покой, но ставший покой, то есть уже реализованную потенцию, уже совершенное действие – то, что было становлением, но что является уже ставшим. Иными словами, мы получаем смысл в модусе прошлого. Если же потенция представлена без энергии, то это такой покой, который еще не находится в становлении, но предполагает его, это то, что еще будет, то есть смысл в модусе будущего. Подвижный покой знаменует собой само становление, при котором потенция наличествует в энергии, в этом случае смысл выступает в модусе настоящего. Архетип смыслового континуума, будучи тождеством, раскрывает себя в многообразии своих энергийных проявлений, каждое из которых отличимо от остальных. Иными словами, архетип энергийно полагает различие. Каждая энергия архетипа определяется через все его прочие энергии, и в этом плане полагаемое различие самотождественно. Это самотождественное различие лежит в основе культуры. Культурный архетип очерчивает в качестве собственного смыслового континуума определенное культурное пространство, в пределах которого происходит становление культурной жизни. Это становление жизни стягивается благодаря архетипу в единство культуры. Смысл каждого культурного явления воплощает в себе общекультурный архетип, тем самым составляя единство с другими культурными явлениями. Смысл пребывает в себе как некая определенность: он самотождественен, и вместе с тем он определяется через все прочие смыслы полагаемого архетипом смыслового континуума, то есть предполагает различие. Будучи также энергией архетипа, смысл выражает через себя потенцию этого архетипа, то есть представляет собой подвижный покой. В таком истолковании становится ясным определение Лосева: смысл – единство подвижного покоя самотождественного различия.

Отличая смысл от архетипа смыслового континуума, следует сказать, что конкретный смысл имеет потенцию смыслопорождения не как свою, но как воплощаемую в себе потенцию самого архетипа, по отношению к которому этот смысл является лишь его смысловой энергией. Если же потенция смыслопорождения обнаруживается в конкретном данном смысле как нечто самостоятельное по отношению к потенции его архетипа, то этот смысл следует понимать как новый архетип, способный задавать уже свой собственный смысловой континуум. Архетип смыслового континуума определяет конкретные смыслы вещей и событий, но помимо этого он может воплощаться в вещи и сам как таковой. Так, например, оставшийся от древней цивилизации кувшин, помимо своего непосредственно предназначения (определенного конкретным смыслом этого предмета), воплощает в себе также и общекультурный смысл, передает дух давно прошедшей эпохи. При взгляде на кувшин можно почувствовать дыхание давно умерших людей, когда-то пользовавшихся этим кувшином, их ощущение мира. Непосредственно воплощая в себе архетип культуры, кувшин обретает новую содержательность, которая и восхищает нас. Внутреннее содержание всякой вещи определяется ее смыслом. Архетип смыслового континуума, воплощаясь в вещи, сообщает ей более общий и содержательный смысл. При новом воплощении смысла в вещи меняются и ее качествования, тогда как полное отрешение вещи от смысла есть уничтожение вещи – бессодержательный меон. Следовательно, воплощенный в вещи архетип наделяет ее более содержательными качествованиями, но помимо этого сообщает вещи также и свою потенцию. Для вещи эта новая потенция заключается в способности раскрывать иные качествования, которые преодолевают уже имеющиеся качества, открывают в вещи такой ее новый характер, который не предполагался старым ее качественным содержанием. Архетип смыслового континуума является не только принципом определенности, но и фокусирующим центром энергий континуума, в соответствии с которыми вычленяются новые смыслы. Не имея в себе деятельную причину смыслопорождения, он становится орудием этой творческой силы, берущей свое начало в свободном самоопределении, формирующим отношение к жизни – настроение. Воплощаясь в конкретной вещи, архетип смыслового континуума передает вместе со свой определенностью также и непосредственную причастность как энергийно-динамичной стороне жизни, так и свободной творческой силе нового смыслопорождения. Благодаря этому вещь обретает внутреннюю жизнь, выражая через себя энергии жизненного мира. Кроме этого, реализуя через себя творческую силу, вещь как бы обретает собственную волю, реально оживает, мифологизируется. Правда, сила и воля мифологической вещи присущи ей не по сущности, но по причастности высшему жизненному единству, выражаемому в архетипе смыслового континуума. С обывательской точки зрения, не предполагающей умосозерцание архетипа смыслового континуума, сочетание в вещи собственных качеств и качествования совершенно иного уровня (качествования магического предмета, живого существа, мифологической личности и т.д.) воспринимается как нелепость, как приписывание вещи сказочных свойств. С позиции умосозерцания архетипа каждая вещь по причастности ему наполняется более общим жизненным содержанием, становится моментом становления этого содержания как единого мифического процесса. Иными словами, сообщение вещи потенции архетипа мифологизирует эту вещь и состоит в ее внутренней сопричастности всему смысловому континууму логоса, воплощаемому в конкретных вещах, объединенных в новую живую органическую целостность. Такое понимание состыкуется с концепцией мифологической отрешенности А.Ф. Лосева1. Проявляющаяся через архетип смыслового континуума, порождающая новые смыслы творческая сила всегда открывается в аспекте настоящего. Даже тогда, когда к ней обращаются по памяти или связывают ее с давно прошедшим моментом, она раскрывается как прошлое в настоящем, как вечно-полагаемый акт, обнаруживающийся в любом моменте времени как совершаемый в настоящем. Благодаря этому формируется особая мифологическая темпоральность, в которой давно прошедшие события продолжают непосредственно открываться и действовать в настоящем. Если содержание прошлого неизменно, то содержание настоящего раскрывается как становление, в котором непосредственно участвует воля человека.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 70.

В отношении к архетипу смыслового континуума воля человека выступает в аспекте интеллектуальной силы, вступающей в общение с фокусируемыми в этом архетипе энергиями жизненного мира и выражающейся через него творческой силой. Это общение формирует мифологическое бытие. Архетип смыслового континуума имеет бесконечную потенцию своих смысловых энергийных выражений, и в их актуализации участвует сам человек, направляющий свою интеллектуальную силу на архетип, в качестве которого могут выступать культурные архетипы, архетипы мифологического космоса, архетипы истории, архетипы научных традиций и т.д. Это интеллектуальное общение человека с энергией архетипа оформляется в новое смысловое содержание, которое не отрицает старое, но обогащает его, поскольку каждый акт полагания смысла творческой силой, действующей через архетип, есть вечно-настоящий акт, не уходящий в прошлое. С точки зрения человека, не обладающего такой интеллектуальной силой, совмещение старого и нового смыслового содержания в наличности настоящего воспринимается как противоречие, что заставляет его редуцировать все то, что не умещается в узкие границы его рассудка.

2.2.3. Идеальная парадигма Модусы бытия Я-Ты и Я-Оно выражают бытие в двух аспектах: настоящем и прошлом, становящемся с участием воли человека и ставшем – безотносительным к действиям воли. В этих двух аспектах раскрывается смысловое бытие: в аспекте становления – с участием интеллектуальной силы человека, и в аспекте ставшести как просто смыслового факта, безотносительного к действующей интеллектуальной силе. Этот второй аспект выделяется путем абстрагирования от потенции архетипа смыслового континуума. Это абстрагирование осуществляется особой интеллектуальной интенцией – волевым актом внимания, предполагающим сосредоточение на границе смысловой определенности в отвлечении от описываемого ею содержания. Вместе с этим происходит отвлечение от динамичного энергийного содержания жизни и реализующейся через архетип смыслового континуума творческой силы. В результате абстрагирования архетип предстает как чистая смысловая форма, лишенная внутренней потенции. Если в своей конкретной энергийной наполнености архетип вычленяет конкретные смыслы, сообщая им новую содержательность, то, будучи редуцирован к своей определенной форме, он не способен наполнить что-либо новым содержанием, выступая лишь как принцип определения более частной смысловой формы, к которой редуцируется содержание конкретного смысла. Следует подробнее остановится на редуцирующей интеллектуальной интенции. Общая интенциональная направленность сознания полагается настроением – отношением к собственному существованию. Настроение возникает как результат первичного самоопределения в жизненном мире и выражается как внутренняя направляющая сила, обнаруживающаяся в каждой интенции сознания. Эта сила пронизывает собой все становление жизни, переплетаясь с раскрывающимися в потоке жизни иными энергиями. Во взаимодействии настроения, воплощенного в конкретных интенциях сознания, с другими энергиями жизненного мира достигается самосознание настроения. Интенции, воплощающие настроение, могут по-разному взаимодействовать с энергиями жизненного мира, в связи с чем можно выделить четыре типа отношения: 1) Противодействие – когда возникает конфликт, борьба, вызванная неприятием энергийного проявления чего-либо в мире, либо же сопротивлением, с которым сталкивается действующая воля человека. 2) Подавленность – когда человек, отказываясь от собственной самореализации, подчиняется энергийному потоку жизни. 3) Возвышение – когда человек игнорирует любые действия на него, возвышаясь над произволом судьбы. 4) Синергия – когда интенциональная направленность человека совпадает с энергийным потоком жизненного мира, и, воплощаясь в нем, обретает новый импульс. Энергии жизненного мира наполняют собой интенции сознания, сочетаясь в синергии. В реальном становлении жизни все эти четыре типа отношения тесно переплетены, но в зависимости от настроения какой-либо один тип может доминировать, подчиняя создаваемой им направленности все остальные;

но чаще эти отношения уравновешивают друг друга. Доминирование противодействия создает мир, в котором человек обречен на постоянную борьбу, доминирование подавленности формирует мир «маленького» человека, не заметного и не способного изменить что-либо в жизни, доминирование возвышения воплощено в стоическом идеале мудреца, равнодушно переносящего любые радости и несчастья, приносимые судьбой. Однако условием возможности любых типов отношений является синергийность. В своем доминировании она создает гармоничный мир, служащей сферой творческой реализации человека, однако такое доминирование встречается редко. Тем не менее в любом мире и при доминировании любых отношений синергия остается таким отношением, на основе которого могут формироваться другие. В частности, синергийное отношение является условием понимания. Понимание возможно как соединение понимающей интенции человека и энергии понимаемого события или вещи. Вместе они составляют синергию, в которой достигается понимание. Для того чтобы противодействовать событию, подчиниться ему или возвыситься над ним, нет особой необходимости в его понимании. Именно поэтому лишь синергийное отношение создает понимание, на основе которого становится возможным выстроить другие типы отношений – борьбу, подчинение или возвышение над понимаемым явлением. В связи с этим первичное синергийное сочетание интенционального потока сознания с энергиями жизненного мира раскрывает сферу самосознания, в которой определяются новые отношения. Архетип смыслового континуума, выражая уровень самосознания в жизненном мире, раскрывает становление жизни в смысловом единстве. При этом архетип фокусирует в себе все энергийные проявления становления жизни, очерчивая их границей смысловой определенности;

однако действующей силой смыслопорождения остается интенциональная направленность сознания человека, воплощающая в себе настроение. Эта действующая сила синергийна;

являясь движущей силой познавательных интенций человека, она сочетается с энергиями жизненного мира, также сообщающими познавательным интенциям собственную силу. В зависимости от настроения раскрывающаяся в архетипе смыслового континуума творческая сила смыслопорождения может пониматься либо как творческая самореализация человека, либо как внешняя по отношению к человеку сила. Сам по себе характер этой творческой силы трансперсонален, он обнаруживается в опыте трансцендентального предчувствия, из которого может быть вычленен в акте понимания либо как творческая сила самого человека (при наличии гармоничного синергийного отношения интенциональной направленности человека и энергий мира), либо же как внешняя сила (при наличии отношения противодействия, подчинения или возвышения). При определенном настроении выражаемая в архетипе творческая сила может быть понята как внешняя и чуждая, что мотивирует особую направленность на отрешение от нее. Это и формирует абстрагирующую интеллектуальную энергию, представленную в особом акте волевого сосредоточения, редуцирующего внутренне динамическое содержание архетипа к его определенной форме. В результате архетип редуцируется до собственной схемы, задающей параметры редуцирования всех других частных смыслов к своим схематичным формам. Редуцирующая интеллектуальная интенция фиксирует смыслы не в их энергийности, а как интеллигибельные факты, заданные смысловые формы. Архетип, абстрагированный от своего апофатического момента и от деятельной потенции, в соответствии с которой редуцирующая интенция человека сама уже конституирует интеллигибельный континуум, есть идеальная парадигма. Редуцирующая интенция осознается как субъективная интеллектуальная способность человека, противостоящая раскрывающейся в архетипе творческой силе смыслопорождения. А поскольку формирование идеальной парадигмы определяется именно редуцирующей интенцией, то именно она воспринимается как якобы порождающая смысловую структуру мира. Такое субъективистское понимание, когда вся смысловая сфера понимается не как самостоятельная реальность, но как якобы субъективное обобщение чувственного в опыта силу или как субъективный силы интеллектуальный конструкт, возникает подмены творческой смыслопорождения редуцирующей интеллектуальной интенцией. Частные смыслы, выделенные из идеальной парадигмы, будучи лишенными потенции архетипа смыслового континуума, предстают в модусе прошлого как застывшие и неизменные смысловые факты, которые не могут уже открыть в себе никакого нового содержания, будучи уже окончательно реализованными. Эти редуцированные к своей схемной форме частные смыслы суть идеальные формы. Идеальная форма, лишенная потенции архетипа и возможности раскрывать новое содержание под воздействием интеллектуальной силы человека, представляет собой лишь схемное описание смысла – структуру определенности, лишенную внутреннего динамического содержания. Редуцирующая интеллектуальная интенция конструирует идеальные формы в их статичности, подобно тому, как всякое описание уже свершившегося репродуцируется человеком в виде застывшей картины, в которой невозможно раскрыть никакого становления. Идеальная парадигма конституируется через абстрагирование от творческой потенции архетипа смыслового континуума, но эта потенция все равно наличествует независимо от степени ее осознанности человеком (даже тогда, когда человек ее не обнаруживает совсем). Примером тому может служить идеальная парадигма науки, из которой человек выделяет идеальные формы посредством своей интеллектуальной силы, не обнаруживая в ней самой никакой творческой потенции к свободному смыслопорождению – в пределах науки все смыслы полагаются в соответствии с необходимостью, определяемой заданными принципами. Однако если бы этой творческой потенции не было бы вообще, то и смена научных парадигм была бы невозможна. Идеальная парадигма – лишь абстрагированное выражение архетипа, который в особый момент может выплеснуть из себя свою творческую силу, ломающую сложившуюся парадигму, захватывая сознание ученых. В этом случае происходит научная революция, знаменующая смену научной парадигмы в силу спонтанной реализации свободной творческой силы смыслополагания. Если вернуться к лосевскому определению смысла как подвижного покоя самотождественного различия, данного как сущее1, то в связи с ним об идеальной форме можно сказать так: Идеальная форма, производная от смысла как подвижного покоя, через абстрагирование от деятельной потенции предстает как ставший покой, то есть как неизменность, неподверженность интеллектуальной силе, имеющая уже заданное описание и не способное раскрыть содержание новое. Идеальная форма, производная от смысла как самотождественного различия, предстает в качестве редуцирующего различия, то есть содержание ее определяется путем исключения всего того, что она не есть. Чем более выражен этот принцип Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 727.

исключения, тем более конкретно ее содержание, и чем менее – тем она бессодержательней. Принцип редуцирующего различия определяет структуру дефиниций идеальных форм, выраженных в понятиях, предполагает ограничение идеальной формы другими идеальными формами и через это – ее фиксацию как некой определенности. Смысл же как самотождественное различие есть определенность не через ограничение прочими смыслами путем их исключения, а через включение в себя их содержательных моментов. Это различие может служить основой разграничения философских и научных понятий. Если научные понятия формируются путем абстрагирования, то философские – принципиально иначе, путем обобщения. Научное понятие предполагает абстрагирование от самой вещи, выделяя в ней частные свойства, которые и полагаются в качестве предмета науки. Вместе с абстрагированием от предмета происходит отрешение от всей полноты его смыслового содержания, от динамичной потенции смысла, его способности выражаться по-новому. И если вещь реально обнаруживает в себе новые качественные и смысловые самовыражения, то они оказываются принципиально не соотносимы с научным понятием. Философское понятие формируется путем смыслового обобщения всех свойств вещи, в силу этого оно соотносимо с любым ее аспектом, любым проявлением1. Благодаря этому философское понятие обладает бесконечной потенцией своего нового самораскрытия в новом контексте, в то время как контекст научного понятия строго определен, и при его изменении понятие просто заменяется на другое. При определении научного понятия через другие происходит редукция всех различий в содержательности этих понятий, а выявленный общий момент беднее исходных. Философское понятие, напротив, раскрывает в себе новые качественные моменты при каждом новом соотнесении его с другими понятиями. В философском определении понятия содержательно обогащаются2.

Карпицкий Н.Н. Философия тела. – Томск: Изд-е СГМУ, 2002. – С. 6. Карпицкий Н.Н. Метаматематическая универсализация в философии и науке // Методология науки. Сборник трудов Всероссийского философского семинара. Проблемы типологии метода. – Томск: ТГУ, 2002. – Вып. 5. – С. 80-84.

В связи с этим можно выделить два типа определения – редуцирующее различие, когда содержательность сводится лишь к частному аспекту, который оказывается общим для разных понятий, и самотождественное различие, когда новое понятие охватывает все содержательные моменты, несмотря на их разнообразие. Редуцирующее различие связано с тем, что в различии отрицается момент самотождественности. Идеальная форма в соответствии с принципом редуцирующего различия абстрагируется от момента самотождественности в этом различии, тем самым определяя свое содержание, исключая из себя содержательные моменты прочих идеальных форм. Более общая идеальная форма, имея меньше взаимоограничивающих соотношений с прочими идеальными формами, в меньшей степени определяет свое формальное содержание. А поскольку содержательность идеальной формы составляет именно эта формальная определенность, а не динамичная смысловая наполненость, то именно об этой определенности она может в меньшей степени свидетельствовать при большей степени обобщения. Иначе говоря, самые общие идеальные формы становятся самыми бессодержательными, наиболее частные – наиболее содержательными. В отличие от этого смысл как самотождественное различие определяет свое содержание не путем исключения, а путем включения содержательных моментов прочих смыслов, в связи с чем более общий смысл более содержателен, чем более частный, поскольку именно наиболее общий смысл имеет наибольшее число смысловых связей. Частный же смысл осуществляется путем исключения тех или иных смысловых связей, то есть путем такого ограничения, которое применительно к идеальной форме создает более конкретное содержание. Идеальные формы, воплощаясь в вещи, задают принцип ее описания, включенный в общую систему мироописания. Поскольку идеальные формы полагаются редуцирующей интеллектуальной интенцией человека в противовес творческой силе смыслопорождения, то в основанном на идеальной парадигме мироописании редуцируются все то содержание жизненного мира, которое не укладывается в идеальные схемы. Эти схемы возникают в результате проекции на мир собственных интеллектуальных конструктов. Таким образом, подлинный жизненный мир подменяется суррогатным представлением о нем, полученным в результате проецирующей и редуцирующей работы сознания. Идеальная форма в аспекте ставшего покоя объективирует вещь в качестве модуса «Оно», абстрагируя все ее динамичные содержательные моменты, в результате чего вещь теряет свою неповторимость, включается в суррогатное мироописание в своем схематизированном виде, соотносясь по заданным принципам с прочими вещами. Воплощение же в вещи энергии архетипа смыслового континуума в аспекте подвижного покоя открывает в ней такую потенцию, которая раскрывается в ее энергийном взаимообщении с волей человека;

иначе говоря, вещь раскрывается в модусе «Ты» как обнаруживающаяся в личностной связи, в общении. Такая открытость вещей в мифосознании позволяет видеть в них жизнь, когда весь мир наполняется живыми душами и находится в общении с человеком. Поскольку принцип редуцирующего различия предполагает, что более общая идеальная форма менее содержательна, чем частная, то воплощение в вещи идеальной формы в аспекте редуцирующего различия предполагает, что вещь утрачивает свою определенность по мере обобщения. Понимание вещи достигается путем разложения ее на частные элементы и установления связи между ними. Иными словами, всякое познание вещи становится возможным не путем обобщения, а путем аналитического разложения. В контексте идеальной парадигмы вещь отрешается от более общего смысла, ограничиваясь рамками более частного смысла, что ведет к обеднению ее содержания. Вещь выпадает из более общей органической целостности, превращается в самостоятельное автономное начало, лишь механически соединенное с другими подобными началами, становится все более схематичной и механистичной по мере обеднения своего содержания. Воплощение же в вещи энергии архетипа смыслового континуума в соответствии с принципом самотождественного различия раскрывает ее как момент нового жизненного единства вещей – момент становления мифической жизни. *** Подводя итоги главы можно обобщить сказанное. Смысл стягивает становящееся феноменальное разнообразие воедино либо в качестве события, либо в качестве вещи. Так как горизонт энергийного воплощения события не ограничен временем, потенция энергийного воплощения события образует вневременную целостность - новую сущность, превращающую событие в вещь. Полагание в волевом акте внимания границы смысловой определенности, стягивает феноменальное разнообразие в единство. Это единство и составляет смысловое бытие, которое реально, объективно и неотделимо от самого становления жизни. Результатом обобщения смыслового бытия в его динамичном аспекте является архетип смыслового континуума. Смысловой континуум предполагает обобщающий смысл — архетип, который подразумевает 1) единство смыслового континуума, 2) границу определенности смыслового континуума, в пределах которой могут быть актуализированы новые смыслы, 3) фокусирование смысловых энергий континуума. Первые два момента отражают определяющую сторону архетипа, третий момент выражает динамичную сторону смыслового континуума. Архетип смыслового континуума обладает потенцией, раскрывающейся в новых смысловых энергиях – в частных смыслах. Результатом обобщения определенных смысловых форм является идеальная парадигма. Идеальные формы - это редуцированные к своей схемной форме частные смыслы. Априорные смысловые структуры, которые лежат в основании картины мира той или иной культуры, в своей основе имеют архетип смыслового континуума и выступают источником выделения идеальной парадигмы. Поскольку процесс смыслопорождения и обобщения в архетипе смыслового континуума не презадан и потому вариабелен, постольку априорные смысловые структуры не носят абсолютного характера и могут варьироваться в исторически возникающих культурах. Это означает, что ни одна культура не может претендовать на абсолютную истинность своих априорных смысловых структур по отношению к другим культурам.

3. Трансцендентальное предчувствие в формах эмоционального бытия Априорная основа эмоционального бытия не предзадана, но является результатом переработки первичного эмоционального опыта. Это можно обосновать через выявление природы эмоции как инерции интенции, которая сама по себе неопределенна и приобретает определенность в своей направленности на мотивирующую ее значимость. Благодаря этому можно разграничить первичный эмоциональный поток и эмоциональную сферу, структурированную системой значимостей. Это позволяет поставить новый вопрос о том, в какой степени эмоциональное содержание может быть деформировано. На сам факт деформации эмоциональной сферы указывает опыт страданий, который можно трактовать как самоотрицание на эмоциональном уровне. Однако если эмоциональное страдание достигает экзистенциального самоотрицания, то это уже ставит под вопрос саму реальность мира. В связи с этим возникает необходимость в поиске критерия реальности мира, позволяющем преодолеть неподлинный мир изолированной субъективности, образованный из собственных проекций вовне. Поиск критерия требует возвращения к первичному опыту эмоционального потока, который еще не достиг определенности и не замкнут в пределах собственной субъективности. Обнаружение в эмоциональном потоке первичного трансцендентального предчувствия позволяет раскрыть трансперсональный слой эмоциональной сферы, а также охарактеризовать первичную интуицию присутствия. Методом выявления интуиции присутствия в эмоциональной сфере может служить экзистенциальное сомнение, которое являестя предельной радикализацией декартовского сомнения. Экзистенциальное сомнение соотносится не только с эмпирической, но и со всей жизненно значимой сферой, в силу чего оно разрушает все предпосылки опыта за исключением первичной интуиции присутствия, в которой невозможно сомневаться и на основании которой можно конституировать реальность мира.

3.1. Соотнесенность структуры эмоциональной сферы человеческой субъективности с первичным опытом 3.1.1. Эмоциональная структура жизненного мира Проблема описания эмоциональной структуры жизненного мира долгое время рассматривалась только как психологическая, а не философская. В последнее время лингвистика разрушила монополию психологии, продемонстрировав соотносимость структуры языка и эмоциональной структуры личности. В частности, Вежбицкая убеждена, что «каждый язык образует свою» семантическую вселенную»... и не только мысли могут быть» подуманы» на одном языке, но и чувства могут быть испытаны в рамках одного языкового сознания, но не другого.»1 Феноменологическая и экзистенциалистская психология уже стоит на стыке психологии и философии. В данном исследовании я сосредоточусь на феноменологическом анализе эмоциональной структуры жизненного мира именно с философской позиции. Стягивая в единое событие или вещь феноменальное разнообразие потока жизни, смысл раскрывает в этом новые энергийные выражения. Смысл и понимается как сосредоточие этой энергийной потенции. Архетип смыслового континуума стягивает воедино поток жизни, который дифференцируется на события и вещи. Смысловая организация потока жизни позволяет выделить в нем новый уровень энергийного взаимодействия, на котором порождаются новые события и вещи. Таким образом, смысловая сфера не только не отрицает динамизма жизни, но, напротив, придает ему новые силы, обогащая содержательно. Однако редукция смысла к своей определенной форме ведет не только к отчуждению внутреннего смыслового содержания, но и обеднению содержания жизни, отрицанию всех ее динамичных моментов, которые не укладываются в идеальную парадигму. Это редуцированное восприятие жизни, искаженное проецирующей работой сознания человека, порождает суррогатный мир. Таким образом, вся смысловая сфера мира распадается на два уровня – смысловой континуум архетипа и идеальную парадигму.

Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. – М., 1996. – С.21.

Наряду со смысловым уровнем восприятия мира можно выделить значимостный уровень, при котором значимость любого события, вещи, ситуации или феномена дана не просто в понимании, но и в непосредственном переживании – эмоции. В связи с этим встает проблема описания наряду со смысловым бытием эмоционального бытия жизненного мира. Эмоция – это переживание значимости какого-либо явления жизненного мира. Эмоция всегда обнаруживается как интенция – направленность на эту значимость. Эта направленность всегда локализована во времени, всегда дана в конкретном моменте и в конкретной ситуации, поэтому она не может, подобно смыслу, обобщать феноменальное разнообразие. Эмоция может выступать мотивацией акта воли, но при этом она всегда отлична от воли, она исключена из внутреннего содержания самосознания воли и всегда является данностью по отношению к волевому самоопределению. Как и усилие воли, эмоция выступает в качестве движущей силы интенции. Однако если усилие воли предполагает свободное самоопределение, полагающее направленность волевого усилия, то эмоция в силу своей внеположенности воле выступает скорее как инерционная сила интенции, переломить которую можно только волевым усилием. Общий эмоциональный поток складывается в новый уровень восприятия мира, параллельный смысловому пониманию. Эмоциональное выражение получает и первичное переживание мира, и восприятие мира, структурированного архетипом смыслового континуума, и суррогатного мира, определенного идеальной парадигмой. Причем разные уровни эмоционального переживания мира пересекаются между собой, что приводит к столкновению между эмоциями и порождению новых эмоций. В связи с этим определяется задача описания эмоционального переживания мира в разных его формах – в его структурированности в соответствии со смысловыми определенностями и в его первичной данности. В эмоциональном восприятии каждый момент жизненного мира открывается в конкретной значимости. Значимость не задается эмоцией, хотя эмоция наполняет ее непосредственно переживаемым содержанием. Значимость полагается отношением к явлению жизненного мира, возникающем на основе свободного самоопределения в контексте настроения (общего отношения к собственному существованию). Эмоциональное содержание составляет инерционность интенционального потока сознания, получающего свой импульс в волевых актах. Но эта инерционность содержательна, она всегда выражается в разнообразных переживаниях. Становление эмоционального переживания в своей основе неопределенно, тем не менее оно оформляется и определяется в отношении той значимости, переживание которой наполняется эмоцией. Иначе говоря, определенность не имманентна эмоции, но задается извне значимостью, на которую эта эмоция направлена. Значимость выступает как цель эмоциональной направленности;

таким образом, эмоциональная определенность определенность. Значимость полагается отношением, возникающим из волевого самоопределения в контексте настроения, и в своей изначальности носит неопределенный характер. Определенность значимости задается волевым актом сосредоточения, полагающим ее смысловой горизонт. Этот же горизонт наделяет определенностью и направленную на значимость эмоцию, которая в своей изначальности также имеет неопределенный характер. Но если определенность значимости накладывается на непосредственно данное содержание, то определенность эмоции задается как цель;

само же эмоциональное содержание в своем непосредственно переживаемом опыте так и остается неопределенным. Этим обуславливается парадоксальность эмоции, сочетающая определенность с неопределенностью: с одной стороны, каждая эмоция содержательна, и человек воспринимает ее как вполне определенную эмоцию, с другой стороны, как только человек пытается непосредственно схватить свое эмоциональное состояние, оно расплывается и утрачивает свою определенность. Первичное неопределенное предчувствия, эмоциональное оно содержание и дано в опыте в трансцендентального структурируется оформляется не предзадана, но целеположена – это телеологическая зависимости от смысловой формы значимости, в качестве которой представляется содержание мира. Поскольку эти смысловые формы могут быть разные, то и эмоциональное бытие может быть структурировано разным способом, что позволяет говорить об уровнях эмоционального бытия. В связи с этим можно выделить соотносимую со смысловой структурированностью эмоциональную структуру жизненного мира и первичный по отношению к ней эмоционально-ситуативный поток жизни.

Эмоциональная эгометрическая структура жизненного мира предполагает предметно-смысловую расчлененность его содержания. Каждый предмет или событие мира имеет собственную значимость, мотивирующую направление эмоции. При этом значимость предмета выполняет функцию определения содержания направленной на нее эмоции. Всякая значимость в предметно-структурированном мироописании определяется по отношению к главной значимости – эго. Эго является основным центром значимостей – центром собственной важности, по отношению к которому определяются все другие центры значимостей. Их соотношение задает «эгометрический масштаб», структурирующий спонтанный эмоциональный процесс. Наряду с эмоциональной структурой можно выделить и сам этот спонтанный эмоциональный процесс, который первичен по отношению к смысловой расчлененности жизненного мира на определенные предметы и ситуации. Описание первичного эмоционального потока достигается через редукцию предметносмыслового содержания, которое в качестве предзаданных определенностей деформирует непосредственное переживание. В этом случае редуцируется само эго, благодаря чему самосознание в этом потоке, утрачивая незыблемый центр, соотносится со всем этим жизненным потоком, т.е. со всем своим жизненным миром. Таким образом, эмоциональное восприятие жизненного мира осуществляется как минимум на двух уровнях: на уровне первичного эмоционально-ситуативного потока и на уровне эгометрический эмоциональной структурированности. Эти два уровня сосуществуют, взаимовлияя, но не объединяясь: эмоциональный поток наполняет своим содержанием эгометрическую структуру, которая деформирует его. Возникающее взаимоотрицание в силу разной направленности этих двух уровней эмоционального восприятия порождает страдание. По мере роста центра собственной важности эмоциональное восприятие деформируется вплоть до полного исключения из восприятия первичного эмоционального содержания;

при отказе от эго первичный эмоционально-ситуативный поток раскрывается в своей изначальной очевидности, разрушая определявшую его предзаданную эмоциональную структуру. Анализ эмоциональной эгометрической структуры предполагает выделение эгометрического масштаба и тензора пассионарных векторов. В эмоционально-эгометрическом восприятии значимость каждого явления для человека определяется отношением к его эго – Центру собственной важности.

Допустим, человек рассмеялся, наблюдая, как другой оказался в неловкой ситуации. Но если в такую же ситуацию попадет он сам, то он расстроится. Одна и та же ситуация будет эмоционально воспринимается совершенно по-разному в зависимости от того, как она соотносится с Центром собственной важности. Если бы не было Центра собственной важности, то никакой разницы в эмоциональном восприятии одной и той же ситуации не было бы, но само ее эмоциональное переживание сохранилось бы. Таким образом, Центр собственной важности определяет эмоциональное восприятие, но не порождает его. Поскольку значимость определяет эмоциональное становление целевым образом, не путем простой редукции к непосредственной определенности, но путем полагания новой цели эмоциональной направленности, то и Центр собственной важности не просто оформляет эмоцию, но и задает ей определенную направленность, формирующую ее новый характер. Поскольку Центр собственной важности определяет, а не порождает эмоциональное становление, формируемое им новое эмоциональное содержание является результатом деформации первичного эмоционального становления. Помимо Центра собственной важности можно выделить и другие центры важности, по отношению к которым также определяется значимость тех или иных явлений. В качестве центра важности могут выступать жизненные задачи, которые ставит перед собой человек: благополучие семьи, воспитание детей, творческая самореализация;

предмет стремлений человека: предмет его любви, идея, служению которой он решил посвятить всего себя;

объекты его страстей: богатство, слава, власть и т.п. Эти центры важности в отношении к Центру собственной важности определяют ценность всех вещей и событий. Систему значимостей, задаваемую центром важности и Центром собственной важности, можно обозначить как эгометрическую ось. Значимость любого явления будет определяться в соответствии с мерой, заданной эгометрической осью. Совокупность эгометрических осей, пересекающихся в Центре собственной важности, задает эгометрический масштаб личности. В соответствии с эгометрическим масштабом человек оценивает себя и других, находит смысл жизни, радуется или расстраивается по поводу тех или иных событий, стремится или избегает тех или иных вещей. Эгометрические оси определяют качественную сторону значимости, определенный ими масштаб, задающий меру и норму оценки явлений, определяет его степень значимости. Одномерный человек измеряет себя и содержание всей своей жизни в отношении лишь к одному центру важности. Он может быть фанатиком той или иной идеи, рабом той или иной страсти: жадности, властолюбия и т.п.;

может предстать потерявшим от любви голову, забывшим все на свете, а может оказаться хорошим семьянином, посвятившим всю свою жизнь обеспечению домашнего комфорта. Когда все устремления направлены на что-то одно, по отношению к которому определяется значимость всего содержания жизни, то даже самое малое препятствие, возникающее по направлению к центру важности, оборачивается для человека глобальной жизненной катастрофой, утратой смысла жизни, трагедией внутренне опустошенного существования, искушающего самоуничтожением. Многомерный человек, чей эгометрический масштаб определен несколькими осями, не воспринимает какую-либо жизненную неудачу фатально, так как всегда имеет возможность перенести свои устремления на другой центр важности. Например, он может увлечься политикой после семейной неудачи, или посвятить себя свободному творчеству после краха карьеры. Чем мельче эгометрический масштаб, тем большую ценность приобретают для человека бытовые мелочи, события обыденной жизни. Сильные эмоции из-за всякого пустяка (радость удачной покупки, отчаяние чье из-за потерянного кошелька) мелким захлестывают всего человека, восприятие структурировано эгометрическим масштабом, но чем крупнее масштаб, тем труднее вывести из эмоционального равновесия этого человека подобными мелочами. Ориентация на глобальные ценности общечеловеческого значения, на цели мирового масштаба, на высшие духовные идеалы задают крупный эгометрический масштаб, в котором частные жизненные ценности теряют свое значение. Человек перестает замечать обыденное, перестает придавать значение всему, что нивелируется на фоне его высших устремлений. Эгометрический масштаб, задавая значимость каждого момента человеческой жизни, определяет направленность человека на эту значимость в эмоциональном, чувственном, волевом или каком-либо другом аспекте. Эта направленность есть определенная эгометрическим масштабом интенция, которая высветляет из процесса жизненного становления конкретный феномен. Феномен можно определить как явление жизненного мира, которое является вместе с тем содержательным моментом интенции на него, вне которой оно не существует. Таким образом, эгометрический масштаб, задавая эмоциональную структуру, определяет через нее феноменальное содержание жизни. Эгометрический масштаб определяет систему описания мира, которую можно выразить также и на математическом языке. Если мы определим конкретную интенцию по отношению к эгометрическим осям как пассионарный вектор, то всю систему интенций можем описать в виде тензора пассионарных векторов. Таким образом, все становление жизненного процесса может быть описано через интенциональные акты в виде тензора. Выражение содержания жизни через тензор более высокого порядка позволяет учитывать противоречивость и изменчивость человеческих чувств. Изменение самого эгометрического масштаба сразу меняет все значения тензора, отражая изменение эмоциональной содержательности жизни при изменении системы ценностей. Если эгометрический масштаб задает значимостную сферу потока жизни, то тензор пассионарных векторов описывает эмоциональное содержание жизни, определяя значение конкретных интенций, выявляющих из общего потока становления определенные явления: события или вещи.

3.1.2. Первичный эмоционально-ситуативный поток Эмоциональная эгометрическая структура выстраивается над первичным эмоционально-ситуационным потоком. Если предметная расчлененность мира в соответствии с архетипом смыслового континуума наполняет жизненный мир новыми энергиями, мотивирующими возникновения новых эмоциональных интенций, содержательно обогащающих эмоциональный поток, то идеальная парадигма, редуцирующая восприятие к определенным смысловым формам, редуцирует вместе с этим и первичный эмоционально-ситуативный поток до определенной эмоционально-эгометрической структуры. Эмоциональный поток, наполняя собственным содержанием заданную эгометрическую структуру, вытесняется ей из непосредственного восприятия, и, чтобы выявить его, необходима редукция эгометрической структуры, основанной на предметной расчлененности мира в соответствии с идеальной парадигмой. Таким образом, чтобы описать эмоционально-ситуативный поток, необходимо совершить феноменологическую редукцию смысловых определенностей идеальной парадигмы. Феноменологическая редукция, благодаря которой выявляется эмоциональноситуативный поток как таковой, вне отношения к какому-либо предзаданному содержанию, предполагает редукцию абстрактных идеальных форм, а также выделенной в соответствии с ними предметной области и законов ее функционирования. Эмоция направлена на значимость как на свою цель, но не совпадает с ней. Определенность значимости оформляет эмоцию, но не непосредственно, а в телеологически – в направленности к определенной цели. Таким образом, значимость является целеполагающим принципом эмоции. Так как значимости не предзаданы становлению жизненного мира, но формируются в нем самом как движение от неопределенности к определенности, то хотя значимость и выступает в определенной форме, само значимостное содержание не может быть определенностью. Границу определенности задает смысловая форма значимости, которая телеологически оформляет эмоцию. При этом смысловая форма может стягивать воедино разное феноменальное содержание совершенно разных ситуаций. Именно благодаря смысловой форме возникают значимости, оторванные от конкретной ситуации, например, стать богатым, прославиться, не в каком то конкретном смысле, а «вообще». Эмоция направлена не на смысловую форму значимости, а на ее неопределенное содержание;

это означает, что даже при редукции смысловой формы значимости эмоциональное переживание сохраняется. Неопределенность этого эмоционального переживания может быть дана в опыте трансцендентального предчувствия. Однако это первичное значимостное содержание всегда конкретно, оно неотделимо от самого потока ситуаций. Не может быть значимостного содержания в цели «стать богатым вообще», значимостное содержание имеют лишь конкретные ситуации, которые могут возникнуть в связи с обретением богатства. Смысловая форма стягивает все эти возможные значимостные ситуации в определенную значимость. Если в жизненном мире, структурированном архетипом смыслового континуума, эта значимость не отрывается от конкретного содержания ситуаций, которые она объединяет, то в суррогатном мире, структурированном идеальной парадигмой, происходит редукция значимостного содержания к смысловой форме значимости. Тогда становится возможным страсть к богатству самому по себе или славе самой по себе в отрыве от конкретности жизненного мира, что приводит к деградации личности. Первичный эмоциональный поток раскрывает в непосредственном переживании само значимостное содержание, связанное с конкретными ситуациями. Для описания этого эмоционального потока необходимо отвлечься от всех смысловых форм, которые стягивают значимостное содержание разнородных ситуаций. В результате такого отвлечения любая значимость вновь рассыпается на значимостные переживания в конкретных ситуациях. Так, например, определенную значимость для человека имеет стакан воды в ситуации, когда ему хочется пить, но вода-вообще, вода сама по себе вне конкретного жизненного контекста никакой значимости не представляет. Аналогично на конкретные значимостные ситуации распадаются и любые определенные смысловой формой значимости. Богатство само по себе должно утратить какую-либо значимость: значимость может иметь только конкретная ситуация, условием которой является богатство. Благодаря этому происходит освобождение от суррогатных значимостей, в которых содержание редуцировано к абстрактной смысловой форме. Таким образом, при описании первичного эмоционального потока должны быть подвергнуты редукции все смыслы, отвлеченные от конкретных ситуаций, а вместе с ними вся понятийная и предметная сфера – весь мир вещей самих по себе, предшествующих своей включенности в какую-либо конкретную ситуацию. В связи с этим все значимости, связанные с царством идеальных законов (математических, логических, физических), рассыпаются на значимостные содержания конкретных ситуаций, которые понимались в связи с этими законами;

сами же законы должны быть редуцированы, а вместе с ними редуцированию подлежит и сама каузальность как причинно-следственную взаимосвязь предметной области.

В результате проведения подобной редукции выявляется раскрывающий свое содержание в эмоциональных интенциях континуальный поток ситуаций, который можно обозначить как жизненный процесс или просто – жизнь. Все содержание этого жизненного процесса интенционально, т.е. открывается в интенциях как значимостное содержание. Это содержание обнаруживается в качестве значимости только в интенции на себя, вне этой интенции не может быть никакой значимости самой по себе. Иными словами, значимость существует благодаря интенции на себя. Интенция также не существует сама по себе, она всегда «интенция на...», в данном случае – на значимость. Иначе говоря, интенция и значимость существуют друг в друге, как два модуса одного и того же содержательного момента жизненного процесса. Не только конкретная ситуация, но и весь континуальный поток ситуаций, жизнь как целое, также имеет значимость. Человек может любить жизнь, быть разочарован в жизни, обижен на жизнь и т.д. Интенция на жизнь как на целое – «жизненная интенция» – обнаруживается как содержание настроения – изначального самоопределения к собственному существованию. Эта жизненная интенция мотивирует частные интенции на ситуации, которые в соответствии со своим значимостным содержанием вычленяются из континуального потока. Интенцию на ситуацию следует обозначить как «ситуативную интенцию». Ситуативная интенция, в свою очередь, мотивирует интенции, высветляющие значимостное содержание внутри ситуации как мозаику феноменов. Интенцию на отдельный интенцией». Эти три уровня интенционального содержания следует воспринимать не как рядоположенные один параллельно с другим, но как проникающие один в другой, как соприсутствующие и обнаруживающиеся все вместе в каждой конкретной ситуации. Эта ситуация, с одной стороны, высветляет в себе через мотивированные ею внутриситуативные интенции феноменальное содержание, с другой стороны – сама определяется в контексте жизненной интенции, которая обнаруживается в каждой ситуации как более общая значимость, по отношению к которой определяются все другие ситуативные и внутриситуативные значимости. феномен внутри ситуации можно назвать «внутриситуативной Отношение общей значимости к частной можно представить как контекст частной. Так, если человек обижен на жизнь, то эта значимость жизни будет определять и контекст значимости каждой ситуации, которая ему будет представляться в трагическом свете. Если же он, наоборот, восхищен жизнью, то будет с легкостью принимать и самые трудные ситуации. Более общая интенция значимостным образом присутствует в более частной, например, интенция разочарования в жизни будет мотивировать интенции пассивности и апатичности в конкретных ситуациях, которые будут выражать в себе эту более общую значимость разочарования. Жизненная, ситуативная и внутриситуативная значимости принадлежат первичному эмоционально-ситуативному потоку;

значимости, возникающие вследствие смыслового оформления этого потока в соответствии с архетипом смыслового континуума, надстраиваются над ними и имеют иной характер. Содержание первичных значимостей раскрывается в эмоциональной интенции на них и ничем извне не определяется. Эмоция в силу своего неопределенного характера не может задать границу определенности для переживаемой значимости. Благодаря этому содержательность значимости несамотождственна, и невозможно провести четкую границу при ее развитии в другую значимость. Содержание значимости, выделенной в соответствии с архетипом, определяется накладываемой на нее извне границей смысловой определенности. В соответствии с определенностью ее содержания определенность приобретает и направленная на нее эмоция, утрачивая континуальное единство с общим эмоциональным потоком. Отличия феноменального содержания, выявляемого в первичном эмоционально-ситуативном потоке, от того предметного содержания, выделяемого в соответствии с заданной идеальной формой, можно свести к трем моментам: 1) Феномен, высветляемый в ситуации, не существует вне ее, предмет же предзадан ситуации и в ситуацию только «попадает». 2) Феномен всегда значим и как значимость открывается в интенции на него. Предмет же может пониматься как существующий сам по себе, и в этом качестве никакой значимости не имеет, значимость же он обретает, оказываясь в конкретных ситуациях.

3) Предмет может иметь разные значимости в разных ситуациях, феномен же сам является значимостью. Если предметно-логическое мышление может выделить в разных ситуациях один и тот же предмет, например, стакан воды в ситуации, когда человек хочет пить и когда он не хочет, то при редукции предметно-логического содержания стакан воды в первой ситуации будет совершенно иным феноменом, нежели стакан воды в другой ситуации, ибо в контексте первой ситуации он имеет принципиально иную значимость. Определив, таким образом, отношения феномена и ситуации, можно перейти к описанию самого перехода из одной ситуации в другую. Сам процесс выглядит так: ситуативная интенция, высветляющая саму ситуацию, мотивирует внутриситуативные интенции, которые высветляют конкретное феноменальное содержание этой ситуации. Среди них выделяется одна из интенций, направленная на частный феномен, которая начинает по – иному мотивировать внутриситуативные интенции, в результате чего они переструктурируются по отношению к этой интенции таким образом, что она будет определять ситуацию, задающую их контекст, отрицая вместе с тем ту ситуацию, в которой она сама порождена, как погрузившуюся в прошлое. Если говорить более кратко, то это есть переход внутриситуативной интенции на статус ситуативной при вытеснении мотивирующей ее ситуативной интенции в прошлое. Например, человек вышел погулять. Интенция на ситуацию (желание гулять) высветляет феноменальное многообразие: улицу, прохожих, вывески магазинов и т.д. Одна из внутриситуативных интенций высветляет такой феномен (например, внезапно начавшийся дождь), который переструктурирует все другие феномены таким образом, что они оказываются в новой ситуации, определенной этой интенцией, получающей в связи с этим ситуативный статус (в данном случае, интенции – скрыться от дождя). Интенция всегда высветляет какую-либо значимость, которая является содержанием интенции. Помимо этой содержательной значимости интенции можно выделить и внутреннюю значимость, составляющую внутреннее положительное содержание интенции как некий волевой акт направленности. Эта внутренняя значимость сама может быть представлена в двух аспектах:

1) Само по себе волевое усилие, выражающееся в интенции, волевое напряжение. 2) Самоопределение воли, предшествующее своей актуализации в этом усилии, которое составляет то положительное содержание, которое открывается в интенции наряду с содержанием, на которое она направлена как трансцендентальное предчувствие, сопровождающее внешнюю явленость. Помимо прочего интенция обладает и своей модальностью, определяющей ее отношение к другим интенциям, ее связь со всем прочим содержанием жизни, которая может выступать как удаленность, близость, ожидаемость, важность, вероятность, страдательность, активность и т.д. Эта модальность может определять интенцию как ретенцию (т.е. направленность на непосредственно прошедшее) и как протенцию (направленность на непосредственно предстоящее), что определяет восприятие движения времени. При происходит значимостей. Каждая новая ситуация становления жизни определяет новое феноменальное содержание. Конкретный феномен уходит в прошлое вместе с ситуацией, уступая место новому феномену. В связи с этим даже явленость собственного тела в каждой новой ситуации будет выступать как новый феномен. Например, в ситуации, когда человек умывается, тело будет совсем иным феноменом, нежели когда он читает лекцию, когда он смотрит на себя;

иным, нежели когда лежит с закрытыми глазами, когда ощущает чужой взгляд;

иным, когда он один. Иными словами, тело распадается на поток разнообразных феноменов, определяемый сменой ситуаций. Тело само по себе, вне ситуации, редуцируется вместе с редуцированием предметной области. Подобно тому, как невозможным становится самоотождествление с телом, невозможно самоотождествление ни с сознанием, ни с психикой, ибо их содержание тоже раскрывается каждый раз по-новому в новой ситуации. Невозможно самоотождествление и с каким-либо понятием, ибо все понятия редуцированы. Само эго, как центр самосоотнесенности, тоже подвергается редукции, поскольку его не с чем отождествить, его можно лишь растворить во всем жизненном процессе через возвращении к первичному изменение эмоционально-ситуативному жизневосприятия, потоку от принципиальное отвлеченного предзаданных смысловых определенностей и освобожденного от суррогатных самоотождествление со всем содержанием жизненного мира. В этом аспекте формулы «меня нет» и «я есть все» одинаково верно выражают идею растворения эго в мире. В повседневном потока мире человека Сам система со в по себе виде значимостей, определяемая континуального поток не сферы эгометрическим эмоционального воспринимается масштабом, сосуществует человеком значимостями ситуаций.

эмоциональный повседневным самостоятельной существования, будучи в деформированном виде включенным в эгометрическую эмциональную структуру. Раскрыть эмоциональный поток в его первичной самоочевидности можно лишь путем редукции эгометрической структуры. Эта редукция, осуществленная как такое изменение мировосприятия, которое изменяет и структуру личности, ведет к разрушению эгометрической эмоциональной структуры. Когда значимостное содержание первичного эмоционально-ситуативного потока приходит в противоречие с предзаданной эгометрической структуры, возникает страдание. В связи с этим редукция эмоциональной эгометрической структуры имеет не только гносеологический, но и жизненно-практический смысл как способ освобождения от страданий и достижения эвдаймонии. Можно подвести итоги сказанному. Интенции бывают трех видов: жизненная, ситуативная и внутриситуативная;

имеют модальность, содержательную и внутреннюю значимость, а также значимость, определенную контекстом более общей интенции, мотивирующей более частную. Также следует говорить, что феномен, ситуация и жизненный процесс должны иметь свою содержательную значимость и значимость, определенную характером интенции на них. Для жизненного процесса содержательной значимостью явится сам поток ситуаций, для ситуации – мозаика феноменов, высветляемых в ней. Для жизневосприятия, определенного эгометрическим масштабом, должна учитываться эгометрическая значимость, которая накладывается на значимостные аспекты интенций, феноменов и ситуаций, деформируя содержание первичного эмоционально-ситуативного потока.

3.1.3. Феноменология страдания Страдание феноменологически можно описать как взаимоотрицание различных аспектов значимости, которые необходимо выделить и свести воедино для дальнейшего анализа. В первичном эмоционально-ситуативном потоке феномены, выявляемые интенцией, раскрывают свою значимость в разных аспектах. Во-первых, феномен определяется в соответствии с эгометрическим масштабом, в результате чего можно выделить в нем в качестве самостоятельного аспекта эгометрическую значимость. Вовторых, он выражает в себе значимость направленной на него интенции, задающей ситуацию и мотивирующей внутриситуативную интенцию, в которой он проявляется. Эту значимость феномена можно обозначить как интенциональную. В-третьих, жизненная интенция на весь континуальный поток ситуаций проявляется в каждой частной интенции, мотивированной ею, и через это воплощает свою значимость и в каждом отдельном феномене. Выделение значимостного аспекта в феномене, в котором воплощается значимость всего континуального потока ситуаций, жизни как таковой, можно обозначить как жизненную значимость феномена. Также феномен должен иметь и свою собственную содержательную значимость наряду со всеми прочими значимостными аспектами, выделенными выше. Помимо прочего феноменальный поток несет в себе определенное реальножизненное содержание, наполненное интуицией присутствия. Это выражается в ощущении присутствия в конкретном феномене инобытийной жизни. Весь феноменальный поток должен являть собой внутреннюю жизнь Другого, присутствие которого наполняет трансцендентальный опыт предчувствия новым значимостным содержанием. Внутреннее содержание высветляемого в интенции феномена – это точка соприкосновения жизненного бытия человека с жизненным бытием Другого, точка воплощения энергии бытия Другого в бытии человека. Совокупность инобытийных воплощений в бытии человека и составляет поток феноменов, которые человек высветляет через интенции на них. В энергийном воплощении Другого интенции его жизненного мира не раскрываются актуально, но потенциально содержатся в интуиции присутствия, открываемой в трансперсональном аспекте трансцендентального предчувствия, который также раскрывается в значимостном содержании феномена. Этот содержательный аспект феномена, выражающий интуицию присутствия Другого, можно обозначить как символическую значимость феномена. Как и феномен, ситуация в целом также обнаруживает в себе многоуровневое значимостное содержание, она может иметь эгометрическую значимость, интенциональную, жизненную (в которой воплощается ценностное значение для человека жизни как таковой), а также содержательную (которая определяется как значимость той мозаики феноменов, которую она в себе высветляет). Также и единый жизненный процесс всего содержания внутреннего жизненного мира должен иметь свою интенциональную значимость, эгометрическую и содержательную, которая определяется как значимость всех ситуаций, составляющих единый континуальный поток. Интенция как направленность на какое-либо содержание, определяющее ее содержательную значимость, должна еще иметь эгометрическую значимость (выступая при этом в качестве пассионарного вектора) и внутреннюю значимость, определенную содержанием самоопределения воли, вызвавшую эту интенцию к существованию. Первичность этого самоопределения по отношению к содержанию жизненного процесса, эгометрическому масштабу и любому мироописанию, структурирующему жизненный мир, проявляется в чувстве свободы, раскрывающей положительное содержание, которое и составляет внутреннюю значимость интенции. Помимо прочего каждая интенция воплощает в себе значимость более общей интенции, мотивирующей данную: интенция на ситуацию имеет жизненную значимость, а интенция на феномен – жизненную и ситуативную. Поскольку интенция на феномен имеет пять значимостных аспектов, то в соответствии с ними и интенциональная значимость феномена может быть представлена в пяти аспектах: эгометрично-интенциональном, ситуативноинтенциональном, внутренне-интенциональном и жизненно-интенциональном, а содержательная значимость интенции на феномен, в свою очередь, будет выражать значимостные аспекты феномена, благодаря чему мы получаем эгометричносодержательный содержательный. аспект, интенционально-содержательный и символико Подобным образом можно проделать анализ и других содержательных значимостей применительно к ситуативной интенции, жизненной интенции, ситуации и жизни. Все выделенные аспекты значимости можно свести воедино: значимость жизненной интенции 1) внутренняя 2) жизненно-содержательная 3) эгометричная значимость интенции на ситуацию 1) внутренняя 2) жизненная 3) ситуативно-содержательная 4) эгометричная значимость интенции на феномен 1) внутренняя 2) жизненная 3) ситуативная 4) эгометричная 5) феноменально-содержательная а) эгометрично-содержательная б) интенционально-содержательная в) символико-содержательная значимость феномена значимость феномена 1) жизненная 2) символическая 3) эгометричная 4) интенциональная а) эгометрично-интенциональная б) ситуативно-интенциональная в) внутренне-интенциональная г) содержательно-интенциональная д) жизненно-интенциональная значимость ситуации 1) жизненная 2) содержательная 3) эгометричная 4) интенциональная а) внутренне-интенциональная б) жизненно-интенциональная в) содержательно-интенциональная г) эгометрично-интенциональная значимость жизни 1) содержательная 2) эгометричная 3) интенциональная а) внутренне-интенциональная б) содержательно-интенциональная в) эгометрично-интенциональная Несмотря на то, что выделенный список содержательных значимостных аспектов далек от полноты, он дает возможность описания разных моментов жизненного процесса и, в частности, страдания. Страдания не следует сводить к отрицательным эмоциям и ощущениям самим по себе: страху, боли и т.п., поскольку последние есть простые самоочевидности, данные как факт в феноменальном потоке, и не более того;

страданием же будет момент отрицания какого-либо жизненного содержания, мотивированный этими эмоциями и ощущениями, а в данном примере (интенции страха и боли) – как отрицание содержательной значимости, высветляемой в них, что выражается в стремлении избежать чего-либо. Момент жизненного процесса, который отрицается в этом стремлении, выступает по отношению к прочему содержанию как страдание. В связи с таким пониманием можно описать не только страдание, определенное взаимоотрицанием интенции и содержательного момента, но и взаимоотрицанием разных значимостных аспектов ситуации и жизненного процесса как такового, которое оказывается заложенным в самой структуре этого жизненного процесса;

отсюда ясно, что страдание не есть нечто, обусловленное отдельными случайными интенциями. Для того чтобы задать методологию феноменологического описания, выделим три значимостных аспекта ситуации и жизненного процесса – эгометричную значимость, интенциональную (значимость интенции на ситуацию или жизненный процесс) и содержательную (значимость мозаики феноменов ситуации или содержания континуального потока ситуаций). Если эти три аспекта значимости соответствуют друг другу, то мы наблюдаем полное душевное равновесие или внутреннюю гармонию. Если значимость подчеркивается отношением к другой завышенной значимости, то это проявляется обычно в положительных чувствах, если же заниженная значимость воспринимается как не соответствующая степени значимости, определяемой в связи с ней – то это чаще всего выражается в отрицательных переживаниях, переходящих в страдание, противопоставление же значимостей обуславливает наиболее высокое напряжение страдания. Один значимостный аспект может превосходить другой либо потому, что его значимость повышена, либо потому, что значимость другого занижена. Сама же завышенная или заниженная значимость есть не более чем самоочевидность феноменального потока, не несущая в себе положительного или отрицательного смысла;

мотивирует же она приятные или неприятные ощущения лишь в отношении к другим значимостным аспектам. Далее можно рассмотреть сопоставление значимостных аспектов для случаев, где значимость соотносится с повышенной, что определяет положительные чувства, и с заниженной, что определяет отрицательные чувства (исключение составляет заниженость эгометрической значимости, не несущая в себе отрицательного смысла). 1) Интенциональная значимость превосходит содержательную.

Направленность человека на достижение чего-либо преобладает над фактическим содержанием. Это проявляется в целеустремленности человека. Для него умение добиваться, достигать важнее конечного результата. Сказанное верно для случая, если интенциональная значимость повышена именно в ее внутреннеинтенциональном аспекте, в другом случае мы встречаем очень эмоционального человека, который легко переходит в повышенное возбуждение даже из-за незначительных обстоятельств. 2) Содержательная повышенная значимость превосходит интенциональную. Это случай, когда человеку даже при небольшом усилии открывается богатство содержания ситуации, что можно выразить в изумлении. Если же речь идет о сопоставлении значимостных аспектов не ситуации, а жизни, то это чувство можно было бы назвать «благоговением перед жизнью». 3) Эгометричная повышенная значимость превосходит и интенциональную значимость, и содержательную. (Эгометричная повышенная значимость не означает большого масштаба, но лишь большую значимость, которая может быть определена и мелким масштабом). Применительно к ситуации – мы обнаруживаем четкую убежденность человека в правоте своих действий, которую не может поколебать ни содержание ситуации, ни эмоции. Применительно же к жизни – мы обнаруживаем человека с твердыми жизненными принципами и уверенностью в осмысленности жизни, что легко может переходить в фанатизм. Однако разочарование в своих жизненных ценностях такой человек переживает особо трагично. 4) Содержательная повышенная значимость превосходит эгометричную. Случай, когда человеку открывается богатство и самоценность ситуации или жизни в целом, независимо от его жизненных принципов. Это можно охарактеризовать как бескорыстное восхищение. 5) Интенциональная повышенная значимость превосходит эгометричную. Пример, когда эмоциональная жизнь, устремленная в общее русло, например, творческая деятельность, захватывает человека полностью, заставляя забыть про свои жизненные установки, ломая тем самым эгометрический масштаб. Творческий подъем – одно из проявлений такого соотношения значимостных аспектов, которое может выражаться и в другой какой-либо страстной самозабвенности.

6) Интенциональная значимость превосходит заниженную содержательную. Это проявляется в чувстве разочарования, ибо реальность всегда оказывается беднее ожидаемого. Иногда это может выражаться в зацикленности на безуспешных и бесконечных усилиях добиваться невозможного для себя. Рассмотренное в отношении жизни как таковой такое соотношение значимостей порождает образ человека-неудачника, человека, нереализовавшего себя. 7) Содержательная значимость превосходит заниженную интенциональную. Примером является человек, полностью подчиненный внешним обстоятельствам, легко меняющий свои убеждения с их изменением, за что порой его называют «флюгером». Этот человек полностью отдался на произвол течения жизни, не предпринимая усилий что-либо улучшить в своем положении. Иногда он сознает трагичность своей неспособности к поступку, что выражается, когда речь идет о ситуации, в его застенчивости, смущении;

если же речь идет о жизни в целом – в убежденности в собственной неполноценности и неспособности на что-либо. 8) Эгометричная значимость превосходит заниженную содержательную. Это случай, когда реальное положение дел не соответствует ценностям, которые заданы центрами важности человека;

если речь идет о ситуации – возникают огорчения, например, когда его маленькая зарплата не соответствует важности обеспечения семейного комфорта, когда он встречает легкомысленность у человека, в руках которого находятся важные дела и т.п. Если речь идет о жизни, это выражается в постоянном и стойком убеждении несамодостаточности содержания жизни, чувстве обделенности жизнью, которая не соответствует тем задачам и ценностям, которые предъявляет ей человек. 9) И содержательная, и интенциональная значимость превосходит заниженную эгометричную. В этом случае человек чувствует освобождение от установок и требований, предъявляемых к его содержанию жизни. Жизненное содержание предстает как самоценное. Такой человек полностью отдается во власть феноменального потока, каждый момент которого предстает ему самоценным и несоотносимым с какими-либо другими центрами важности или ценностями, ими обусловленными. Это можно обозначить как феноменалистическое восприятие жизни. 10) Эгометричная значимость превосходит заниженную интенциональную.

Это проявляется в неспособности человека добиваться решения задач, обусловленной его системой ценностей, что может выражаться в апатии, в неудовлетворенности собой, собственным слабоволием, что в конечном счете проявляется в усталости от жизни, как усталости от предъявляемых ему требований, выполнить которые он не в состоянии. Если речь идет о противопоставлении значимостных аспектов, ведущих к их взаимному отрицанию, к неприятию моментов жизненного процесса, то это всегда проявляется как страдание. Если интенциональная значимость феномена противополагается его символико-содержательной, то такой феномен воспринимается как чуждый, не соответствующий стремлению и ожиданию. Вместе с этим он теряет и свой символичный характер, призванный выражать в себе присутствие жизни Другого. Феномен опустошается, превращаясь в произвольный и бессмысленный факт. Это ощущение, распространенное на весь феноменальный поток, выражается в чувстве опустошенности и чуждости жизни. Противопоставление интенциональной и содержательной значимости приводит к страданию как неприятию бессмысленного содержания жизни;

к тоске, заложенной в структуре интенциональных переживаний, и в мучительности, заложенной в структуре содержательно-значимостных аспектов жизни. Если эгометричная значимость феномена обособляется и противополагается его интенциональной и содержательной значимости, то она может выступить в виде самостоятельного квазифеномена – воображаемого феномена, на который переносятся характеристики и отношения феномена, включенного в жизненный процесс, в результате чего последний отрицается. Это выделение квазифеномена обусловлено тем, что эгометричная значимость интенции при чрезмерной зависимости от центра важности выделяется в самостоятельную интенцию, направленную не на жизненное содержание, а на абстрактную ценность, обусловленную центром важности. При абстрагировании таких пассионарных векторов от конкретного жизненного описания создается квазиописание жизни, которое антагонистично реальному ее содержанию. Это, в свою очередь, приводит к тотальному неприятию жизни как целому, и в то же время оставляет неудовлетворенность квазиописанием, поскольку оно лишено конкретного жизненного содержания. Данная ситуация выражается в ощущении полного внутреннего распада, где любое содержательное проявление жизни воспринимается как страдание в силу своей противопоставленности квазиописанию, наступает полный экзистенциальный вакуум – чувство бессмысленности самого существования. Такое страдание я обозначу как тотальное страдание. В связи с этим можно выделить три уровня страдания: 1) Ситуативное страдание – локализованное в конкретной ситуации. 2) Жизненное страдание – которое носит универсальный для жизни характер, наличествует в каждой ситуации, но тем не менее остается внутри самого жизненного процесса. 3) Тотальное страдание – которое связано с неприятием жизненного процесса как такового в связи с подменой его квазиописанием. Это страдание не в ситуации и даже не в каком-либо содержании жизни вообще, но в самом существовании.

3.1.4. Феноменология трансперсонального опыта Интенция общения может быть направлена либо на внешний образ Другого – его внешний вид, социальную роль и т.д., либо на его внутреннюю экзистенцию. Если интенция направлена на внешнее, то общение становится опосредованным объективацией Другого. В этом случае общение не выводит за пределы собственной субъективности, и некоторые феноменологи рассматривают это положение как исходную данность: «Люди понимают друг друга не потому, что они действительно проникаются знаками, и не потому, что они взаимно предопределены порождать одно то же понятие, а потому, что они касаются одного звена в цепи чувственных представлений и внутреннего порождения понятия, касаются той же струны своего духовного инструмента, вследствие чего в каждом и вызываются соответствующие, хотя и не тожественные, понятия»1. Поэтому непосредственное общение возможно только в интенции на его внутреннее бытие, феноменологический анализ которой позволит осмыслить трансперсональный опыт.

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. – М., 1927. – С. 26.

Первоначально человек обнаруживает Другого телесно воплощенным во внешнем дистантном пространстве – рупа-сфере. Восприятие тела Другого является процессом преодоления определенной пространственной дистанции. Характеризующая удаленность тела, дистанция скрывает телесную целостность, оставляя лишь частный ее аспект (лицо, голос и т.д.);

при этом дистантность определяет, как именно, и в каком виде может быть воспринят этот аспект. Именно эта дистантность, ограничивающая восприятие явления до частного локализованного аспекта, конституирует тело Другого в качестве внешнего объекта, скрывая тем самым его внутреннее жизненное содержание. Соответственно, интенция, направленная не на внешнюю объективацию тела, а на внутреннюю жизнь Другого, должна содержать в себе синтез, снимающий дистантность пространственного восприятия. Поэтому направленность на общение должна включать в себя синтетическую интенцию, схватывающую внешнюю воплощенность Другого так, чтобы все моменты восприятия объединялись в новой недистантной пространственности, соответствующей недистантному внутрителесному пространству. Это происходит как расширение внутрителесной пространственности вовне, распространение ее на сферу внешнего восприятия, включая и восприятие Другого. В этом акте синтетической интенции пространственность телесного воплощения Другого преображается из дистантного в недистантное, т.е. в каллургическое. Снятие дистантности преодолевает ограничение восприятия частным локализованным аспектом, благодаря чему исчезает дистанция между восприятием тела Другого и его внутрителесной пространственностью. Первый опыт распространения вовне внутрителесного недистантного пространства связан с недистантным восприятием повседневных вещей. Этот опыт специально исследовался М.Мерло-Понти: «Я знаю, – говорит Мерло-Понти, – где моя трубка благодаря абсолютному знанию, и тем самым я знаю, где моя кисть и где мое тело, как абориген с ходу ориентируется в пустыне, не нуждаясь в припоминании и сложении в уме пройденных дистанций и углов отклонения от исходной точки. Слово «здесь», примененное к моему телу, обозначает не позицию, определенную по отношению к другим позициям или к внешним координатам, но установку первичных координат, сцепление активного тела с объектом, ситуацию тела в отношении его задач»1. Можно сомневаться, действительно ли упомянутая Мерло-Понти трубка входит во внутртелесеную недистантную пространственность, либо же речь идет всего лишь об укоренившейся привычке, однако Мерло-Понти приводит и веские доказательства, в частности – опыт больного с полной дезориентацией во внешней пространственности, но который может безошибочно убить укусившего комара, не нуждаясь в определении его локализации. В эстетическом синтезе этот опыт углубляется, открывая тем самым не только недистантную пространственность близлежащих предметов, но и пространственность искусства. Здесь же речь идет о возникновении недистантной пространственности общения, но первичное преодоление дистантности осуществляется уже в телесном действии: «Нельзя сказать, что наше тело существует в пространстве, или, с другой стороны, во времени. Оно слито с пространством и временем. Когда моя рука выполняет какое-то сложное перемещение в воздухе, мне не надо, чтобы узнать ее конечную позицию, складывать воедино движения нужного направления и отсекать движения противоположного направления»2. Позиция Мерло-Понти перекликается с позицией А. Бергсона, который также видел в движении преодоление характера внешней пространственности: «в движении следует различать два элемента: пройденное пространство и акт, посредством которого оно проходится, последовательные положения и синтез этих положений Первый из этих элементов есть однородное количество, второй реален только в нашем сознании. Он качество или интенсивность, как угодно»3. Исчезновение внутреннее бытие дистанции Другого, позволяет интенции тем общения проникать во преодолевая самым границы собственной субъективности. Не аналогизирующий перенос Гуссерля (который, как ни пытался отвергнуть все упреки в солипсизме, на самом деле, запирает человека в его субъективности4), но именно непосредственное соприкосновение с внутренним бытием Другого делает возможным подлинное общение, в котором раскрывается не просто интерсубъективное, но именно трансперсональное содержание.

1 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – С.140. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – С.188. 3 Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. – Минск: Харвест, 1999. – С.760. 4 Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: ДИК, 2001. С. 79.

Практически же внутреннее содержание жизни Другого открывается в общении не в своей переживаемой отчетливости, но как постепенное прояснение из неопределенного предчувствия того или иного момента жизненного мира Другого. В своей изначальности трансперсональный опыт неопределен и переживается лишь как предчувствие, которое может проясняться в большей или меньшей степени в зависимости от усилия, сопровождающего синтетическую интенцию общения, причем процесс этого прояснения крайне редко бывает доведен до ясной отчетливости. Однако, несмотря на свою неопределенность, предчувствие непосредственно открывает переживание жизненного мира Другого – внутреннее интенциональное содержание его сознания. Это непосредственное вчувствование во внутреннюю жизнь Другого – внутревидение, не следует путать с наивными представлениями о телепатии. Возьмем, например, обывательское представление о телепатии как о непосредственном «слышании» мыслей Другого. При таком понимании интенция сознания Другого схватывается «телепатом» как ноэма собственной интенции сознания, что есть восприятие не собственно мысли, но ее объективированного аналога: во-первых, сама интенция и ее ноэматическое схватывание – это разные явления, и потому «чтение мыслей» не следует понимать как проникновение во внутреннюю субъективность Другого;

во-вторых, интенция Другого в ее ноэматическом схватывании воспринимается как идеальная определенность, в то время как в субъективности Другого – это интенциональное движение, обладающее собственным имманентным переживанием, которое не укладывается в ноэматическую определенность. Иначе говоря, такая «телепатия» практически ничем не отличается от обычной способности догадываться, о чем думают окружающие, разве что сопровождается дополнительным шумом в голове. В этом опровержении телепатии как способа преодоления границ собственной субъективности я смыкаюсь с позицией А.Н. Книгина: «Во всех случаях ясно, что мысль, «читаемая» телепатом, существует у субъекта, который ее мыслит, и у телепата, который ее читает. Ее «считывание» ни в коем случае не извлекает ее из субъекта как таковую, а в лучшем (для этой точки зрения) случае – ее копию. Принадлежность мысли субъекту, неотделимость от него не нарушается»1.

Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во ТГУ, 1999. – С.225.

Внутревидение интенционального Другого является но не внешним восприятием включением его в потока сознания, непосредственным собственную субъективность внутреннего опыта переживания и самосознания Другого. Это означает, что имманентное переживание интенции иной субъективности едино и для самосознания Другого, и для его внутревидения. Обоснование этого требует разрешение нового вопроса: как вообще соотносится имманентное переживание интенции с общим интенциональным потоком сознания, которому она принадлежит? Или еще проще: как соотносится единство самосознания и опыт отдельной интенции? Когда Гуссерль говорит о «спонтанной активности» интенции, то имеет в виду ее внутреннюю содержательность. Однако указание на спонтанность интенции не только не проясняет ее сущность, но напротив, запутывает, ведь интенции не могут быть произвольны, они всегда мотивированы и их внутренняя содержательность должна каким-то образом объяснять их мотивированость. Эта содержательность всегда подразумевается Гуссерлем и другими феноменологами, но не анализируется. Причина этого – в сведении интенции к принципу определенности – Эго. Л.Э. Эмбри пишет о трактовки интенции у Гуссерля так: «Сознание определяется в «Идеях..» как нечто состоящее из ментального процесса, интенционального объекта и Эго. Такой ментальный процесс называется «актом» и может быть представлен в образе луча, исходящего из Эго. Акт также называется «спонтанной активностью» и включается в ментальные процессы, через которые Эго схватывает объекты в их среде, различая и сравнивая их, веря и сомневаясь в них, радуясь им и ненавидя их, выбирая их или самоопределяясь по отношению к ним. Все эти акты могут быть титулованы картезианским cogito. Такие акты являются фундаментальной формой того, что мы называем «актуальным» проживанием, независимо от того, подвергаем ли мы это рефлексии или нет»1. Из этого следует, что всякий интенциональный акт наполнен внутренней содержательностью, которое я выделяю в качестве имманентного интенции переживания.

Embree L.E. An interpretation of the doctrine of the ego in Husserl's Ideen // Phenomenology: Continuation and Criticism. – The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. – P. 2425.

Имманентное интенции переживание объединяет в одно целое 1) интуицию потенции воли, 2) само волевое самоопределение, полагающее направление интенции, 3) первичную неопределенность ноэматического содержания, 4) процесс ее прояснения, 5) волевое усилие, движущее интенцию, 6) сосредоточенность, проясняющую ноэму до определенности, 7) инерцию движения интенции, 8) соотнесенность с характером общего интенционального потока, 9) общий фон, который составляют иные мотивирующие переживания и, возможно, 10) что-то еще. Если бы интенции сознания постигались в опыте самосознания исключительно как ноэмы новых, схватывающих их интенций, то единство сознания распалось бы на отдельные акты самовосприятия. Единство сознания возникает благодаря сопричастности имманентного переживания интенции синхронным интенциям феноменального потока. Это означает, что в опыте самосознания имманентное интенции переживание присутствует в имманентных переживаниях других одновременных ему интенций. Каждая интенция в опыте сопровождающего ее имманентного переживания содержит неопределенное предчувствие синхронной ей интенции, которое проясняется по мере степени ясности самосознания. Иными словами, в каждом имманентном интенции переживании обнаруживается движение от неопределенности к проясняемости всего синхронного содержания сознания. Присутствие в каждой интенции этого целостного содержания интенционального потока является интуицией единства сознания. Внутревидение основано на подобной сопричастности синхронным интенциям уже не собственного сознания, но феноменального мира Другого. В синтетической интенции общения, снимающей дистантность внешней воплощенности Другого, обнаруживается присутствие внутренней содержательности его жизненного мира. Присутствие интенций сознания Другого обнаруживается по сопричастности синтетической интенции общения. В этой сопричастности жизненный мир Другого присутствует в виде неопределенного предчувствия, которое проясняется по мире усиления синтетической интенции общения. Присутствие иной субъективности редко бывает отчетливым, это движение от неясности к проясненности, которое, даже не достигая завершенности, уже в своей неопределенности непосредственно открывает иную субъективность. Таким образом, опыт единства сознаний предшествует содержательной проясненности иного сознания.

Следует более подробно остановиться на опыте, по сопричастности раскрывающем в синтетической интенции присутствие иной субъективности. Имманентное интенции переживание, по сопричастности присутствуя в иной интенции, утрачивает при этом характер переживаемой ясности, восстановление которого требует специального усилия. При этом некоторые содержательные моменты сопричастного переживания могут схватываться в теперь-настоящем, т.е. в импрессии, а некоторые – только в остаточном впечатлении от настоящего – ретенции. Данное понимание ретенции опирается на гуссерлевское: «Когда истек временной объект, когда актуальная длительность уже миновала, то при этом ни в коем случае не исчезает сознание уже теперь прошедшего момента, хотя оно уже более не функционирует как воспринимающее, или, лучше сказать, имперсональное сознание... К «впечатлению» присоединяется первичная память, или, как мы говорили, ретенция... непрерывность фаз, которая присоединялась к каждому «Теперь», была ничем иным, как такой ретенцией, или непрерывностью ретенций»1. К переживаниям, которые могут быть восприняты по сопричастности импрессивно, относятся ноэматическое содержание, эмоция, настрой феноменального потока, мотивационный фон. К содержательным моментам, которые по сопричастности могут быть схвачены исключительно ретенциально, относятся интуиция потенции воли, волевое самоопределение, усилие воли. Это требует пояснения. В основе любой интенции лежит интуиция потенции воли, способной к интенциональному полаганию. Эта способность недетерминирована, и ее реализация определятся свободным волевым самоопределением, при этом внешние мотивации этого самоопределения не отменяют ее свободы. Акт воли, полагающий направление интенции, не предполагает знания цели;

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.