WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Сибирский государственный медицинский университет Министерства здравоохранения Российской Федерации» На правах рукописи ...»

-- [ Страница 2 ] --

В каждой мысли о Другом потенциально присутствует мышление самого Другого, так же как и в каждом переживании о Другом потенциально содержится переживание самого Другого. Благодаря этому становится возможным непосредственное восприятие содержания переживаемого мира Другого, которое вычленяется из трансцендентального предчувствия, носящего трансперсональный характер. Трансперсональный характер предчувствия позволяет непосредственно постигать внутреннее жизненное содержание Другого. Первичность неопределенного предчувствия по отношению к достигшим своей определенности мыслям является принципиальным препятствием для телепатии. Читать мысли Другого в буквальном смысле невозможно, так как любые мысли в своей первичной основе неопределенны. Та определенность, в которой человек проясняет для себя мысли, проговаривая их, носит статичный и случайный характер, она не отражает ни глубины, ни динамизма мышления. Трансперсональный характер предчувствия позволяет постигать не сами мысли Другого в их определенности словесной фиксации, но их смутное и неясное предчувствие, из которого мыслящий вычленяет и определяет отдельные мысли. Что именно он вычленяет – скорее угадывается на основе вчувствования в Другого, но не воспринимается непосредственно. Этим объясняется то, что сам человек до конца не может знать, о чем он думает, так как вычленяемые им мыслимые определенности являются не мышлением, а остановками мышления, во время которых внимание приковывается к мысленно проговариваемым знакам. Поскольку человек не может до конца знать, о чем сам думает, точно так же он не может видеть мысли Другого, он лишь может их предчувствовать, как предчувствует собственный процесс мышления. В связи с этим можно согласиться с М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорским, которые утверждали: «По сути дела, область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область механических отработок, «сбросов» сознания, куда сознание привело человека и где оно его оставило, или где он из него вышел. С этой точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует о том, что он вышел из сознания, то есть что он покинул какую-то структуру сознания»1. Главным препятствием постижения опыта трансцендентального предчувствия Другого, в котором осуществляется его процесс мышления, является проективный характер восприятия Другого обыденным человеком. Аналогично тому, как человек проецирует на свое предчувствие заданные определенности, обусловленные привычкой, предрассудками, ожиданиями, знанием и мировоззрением, точно так же он проецирует все это на непосредственное восприятие опыта предчувствия Другого. В результате, обыденный человек вычленяет из предчувствия Другого то, что заранее намерен был воспринять, хотя это совсем не совпадает с умонастроением Другого. Даже в том случае, если человек непосредственно воспринимает опыт Другого, его собственные предрассудки заставляют видеть свое. Таким образом, подлинное понимание Другого возможно только путем отказа от проективности восприятия, т.е. открывающееся во вчувствовании содержание должно пониматься на основе него самого без всякой внешней интерпретации. Для этого необходимо отказаться от главного проективно-интерпретирующего принципа мышления – Эго. Эго представляет собой такой центр собственной значимости, который меняет значимость всего воспринимаемого содержания. На основе этого деформированного восприятия значимостей переживаемых феноменов принимаются стереотипы восприятия, создающие определенный образ себя и окружающего мира, не совпадающий с непосредственно переживаемым содержанием жизни, подвергаемым редукции. Восприятие человека Другим всегда не совпадает с его собственным самовосприятием, определенным его собственным Эго. Это несовпадение крайне болезненно, что приводит к тому, что из чувства психологического самосохранения закрывается способность понимать Другого. Таким образом, раскрытие трансперсонального характера предчувствия, пробуждающего способность творить новое и понимать Других, вчувствоваться в их жизненные миры, происходит по мере преодоления эгоцентризма.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. – М.: Школа «языки русской культуры», 1997. – С. 40-41.

1.2.2. Воображение как процесс приведения трансцендентального предчувствия к определенности Чтобы предрассудка, чувственному раскрыть опыту сущность или воображения, необходимо по Этот отказаться отношению от к утверждающего вторичность воображения интуиции.

интеллектуальной предрассудок, отрицающий самостоятельный познавательный характер воображения, лежит в основе европейской философии и проистекает из специфически понимаемой интуиции объективности, полагающей определенность в качестве первичной очевидности. В соответствии с этим пониманием интуиции всякое познание направлено на объективное содержание, которое составляет очевидность объективной данности, интерпретируемую либо как объективность чувственно постигаемого, либо как объективность обладают умственно также и не постигаемого, способностью либо к как объективность синтезу, трансцендентальных принципов. При этом предполагается, что познавательные способности субъективному какой-либо порождающему содержание, соответствующее объективной реальности. В этой способности воспроизводить нечто, что в данный момент объективно отсутствует, европейская философская традиция усматривает сущность воображения. Истолкование воображения зависит от того, какой вид бытия наделяется свойством объективности и на каком типе познания обосновываются все другие виды познания. Эмпирики истолковывают воображение на основе чувственного познания как способность создавать образы отсутствующих вещей. Рационалисты усматривают воображение в творческой способности рационального мышления. Трансценденталисты говорят о способности к трансцендентальному синтезу чувственности, которое и составляет воображение. Заслугой трансцендентализма стало признание за воображением познавательной силы и утверждение его в качестве одной из способностей трансцендентального разума (трансцендентальное воображение) и чувственного познания (продуктивное чувственное воображение). Тем не менее даже здесь воображение никогда не понимается как самостоятельная познавательная способность, так как оно производно от трансцендентальных условий разума и чувственного познания. В трансцендентализме воображение рассматривается не как принцип, на котором можно обосновать трансцендентальную систему или чувственное познание, но как принцип, вытекающий из трансцендентальной системы и обнаруживающийся в чувственном познании. Анализу этой стороны воображения в философии И.Канта уделили внимание участники телеконференции «Как возможно творческое воображение?» В.В.Васильев, В.А.Жучков и др1. Общим для столь разных традиций европейской философии является то, что воображение связывается с фактом отсутствия и истолковывается как продукт субъективной работы разума, который ничего не говорит нам об объективной реальности. Несмотря на то, что трансценденталисты связывают продуктивную способность воображения с процессом познания, из этого еще не следует, что само воображение как таковое отражает объективную реальность. Это видно из следующего высказывания И. Канта: «Воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании. Так как все наши созерцания чувственны, то способность воображения ввиду субъективного условия, единственно при котором она может дать рассудочным понятиям соответствующее созерцание, принадлежит к чувственности;

однако ее синтез есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувствам, стало быть, может а priori определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции;

в этом смысле воображение есть способность а priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения;

это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения»2. В «Критике способности суждения» Кант подчеркивает, что воображение предполагает такой синтез, который невозможен без деятельности рассудка и способности суждения: «Ведь схватывание форм в воображении никогда не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения не сравнивала Воображение как познавательная возможность: как возможно творческое воображение? – М.: «Центр гуманитарных исследований», 2001. – 112 с. 2 Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. – С.110.

их… Если в этом сравнении воображение (в качестве способности к априорным созерцаниям) непреднамеренно приводится посредством данного представления в согласие с рассудком в качестве способности давать понятия), и тем самым возбуждается чувство удовольствия, то предмет надлежит рассматривать как целесообразный для рефлексирующей способности суждения»1. Таким образом воображение в искусстве, как способность изображать, также получает обоснование в трансцендентализме через критику способности суждения. Традицию Канта продолжает Шеллинг. Он пишет: «Воображение в качестве объединяющего промежуточного звена между теоретическим и практическим разумом аналогично теоретическому разуму, поскольку он зависит от познания объекта;

оно аналогично практическому, поскольку он сам создает свой объект. Воображение активно создает объект благодаря тому, что оно переходит в полную зависимость – в полную пассивность – от этого объекта. Объективность, недостающую созданию воображения, воображение само возмещает посредством пассивности, в которую добровольно – актом спонтанности – погружается по отношению к идее этого объекта. Поэтому воображение можно понять как способность погружаться посредством полнейшей самодеятельности в полнейшую пассивность»2. С позиции феноменологического подхода и содержание чувственного восприятия, и содержание воображения можно отнести к одному и тому же классу интенциональных объектов. Воображение и чувственное восприятие имеют один и тот же источник – продуктивную деятельность сознания, и хотя они являются различными видами деятельности сознания, из этого еще не следует различие в понимании реальности их объекта. Тем не менее феноменологические исследования подвержены влиянию интуиции объективности, лежащей в основе европейской философской традиции, в соответствии с которой проводится разграничение между реальным эмпирически фиксируемым наличием предмета и его присутствием, опосредованном через образ при фактическом эмпирическом отсутствии.

Кант И. Критика способности суждения // Иммануил Кант Собрание сочинений 8ми т. – М.: Чоро, 1994. – Т.5. – С. 30-31. 2 Шеллинг. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1987. – Т.1. – С. 80.

В частности, Гуссерль исходит из априорной предпосылки, что воображаемое является квазидействительностью по отношению к действительности, «как бы» действительностью. Он пишет: «Кроме того, все эти различия образуют параллельные ряды в соответствии с проходящим через всю сферу сознания и, коррелятивно, через все бытийные модальности различением действительности и фантазии (действительности «как бы»). С последней связано возникающее здесь новое всеобщее понятие возможности, которое в модифицированном виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего лишь вообразимые (существующие в воображении). Это совершается в модусах недействительности, производимых чисто фантазией, в противоположность модусам действительности (действительное бытие, действительно вероятное, действительно сомнительное бытие, или действительное небытие и т. д.). Модусы сознания коррелятивно разделяются, таким образом, на модусы положительности и модусы квазиположительности…»1 Однако это разграничение на действительность и «как бы» действительность является результатом некоторой работы сознания, но не первично очевидностью, в которой воображаемое является таким же переживанием, как и сама действительность. В своей феноменологии воображаемого Сартр сводит воображение к опосредованной данности предмета подобно тому, как он может опосредовано быть дан через фотографию или рисунок. Воображаемый образ замещает фактически отсутствующий предмет, это своеобразный эквивалент восприятия, квазинаблюдение. По мнению Сартра, воображение характеризуется отсутствием предмета;

это – противоположность эмпирического присутствия. Этот признак отсутствия Сартр полагает в «тезисе ирреальности»: «Теперь мы можем выявить существенное условие, необходимое для того, чтобы сознание могло воображать: нужно, чтобы у него была возможность полагать тезис ирреальности»2. Способы отсутствия могут быть разными, Сартр выделяет четыре вида неприсутствия предмета в воображении: «он может полагать объект либо как несуществующий, либо как отсутствующий, либо как существующий в другом месте;

он может также «нейтрализовать» себя, то есть не Гуссерль Э. Картезианские медитации. – М.: ДИК, 2001. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. – СПб.: Наука, 2001. – С. 302-303.

полагать свой объект как существующий»1. Таким образом, воображение и чувственное восприятие взаимоисключают друг друга. Допустим, Сартр воображает Пьера в другом городе. Но вот Пьер позвонил Сартру и онтологический статус Пьера меняется, из воображаемого он превращается в чувственно воспринимаемого. «Неужели, – удивляется Силин, – Пьер, звонящий по телефону из Берлина, и Пьер, находящийся там, но не телефонирующий, имеют столь различный онтологический статус?»2 Или, например, когда Пьер тихо сидит в соседней комнате – он воображаем, когда же Сартр услышал его шаги, то он становится реальным. Онтологический статус образа Пьера начинает зависеть от малозначительных, порой случайных факторов. Объективность присутствия предмета в отличие от его воображаемого субъективного представления Сартр в соответствии с предрассудком европейской философской традиции связывает с каким-либо формальным эмпирическим подтверждением. Так, например, воображаемый человек может превратиться в реального, если он позвонит по телефону или как-нибудь иначе даст о себе знать. Здесь речь идет даже не о самой эмпирической данности предмета, но о каком-либо знаке его существования в эмпирической данности. Такая позиция возможна, только если заранее ясно, что считать эмпирическим подтверждением присутствия, а что – нет. Однако такой ясности нет, подтверждение эмпирического наличия подчас носит условный характер, а с возникновением нового виртуального пространства потерял силу и «здравый смысл», на который в этом случае ссылался обыденный человек. В современную информационную эпоху не только для философа, но уже и для обыденного человека перестает быть самоочевидным разграничение между фактическим присутствием и воображаемым представлением этого присутствия. Более того, сама постановка вопроса о таком разграничении теряет смысл, в связи с чем полностью должно быть переосмыслено понимание воображения самого по себе безотносительно к факту эмпирического наличия или отсутствия представляемого предмета.

Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. – СПб.: Наука, 2001. – С. 65. 2 Силин Я.А. На подступах к экзистенциализму: размышления Ж.-П.Сартра о воображении и воображаемом // Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. – СПб.: Наука, 2001. – С. 36.

Сама структура эмпирического восприятия вещи.

исключает Во-первых, самоочевидную человек всегда определенность эмпирической данности воспринимает вещи как целостности, в то время как в восприятии всегда переставлена лишь случайно вычлененная сторона этой вещи. Во-вторых, человек никогда не воспринимает вещь полностью в настоящем, всегда проецируя на непосредственно переживаемое восприятие впечатление прошлого. Восприятие не сводимо к чувственной данности, поэтому невозможно выделить в эмпирическом познании определенность, существующую независимо от творческого воображения. Это позволяет истолковать определенность эмпирического восприятия не как первичное условие познания, но как результат работы воображения. Выявление эмпирического наличия вещи предполагает, во-первых, дифференцирование представления, соотносимого с предметом, во-вторых, память, проецируемую на предмет, и, в-третьих, непосредственное восприятие самого предмета, который носит хаотичный характер. Эмпирическое восприятие предполагает разграничение трех моментов – представляемого, вспоминаемого и воспринимаемого;

соотношение же этих трех моментов формирует определенность, которая оказывается не первичной данностью, но результатом восприятия. Конституирующий определенности синтез этих моментов предваряется их выделением из первичного неопределенного, недифференцированного содержания, которое, в силу своей неопределенности, не может быть истолковано ни как чувственное представление, ни как интеллектуальное – это трансцендентальное предчувствие. Таким образом, воображение можно истолковать как процесс расчленения и упорядочивания первичного неопределенного содержания трансцендентального предчувствия, приводящего к определенности, постигаемой эмпирически или рационально. Этот процесс дифференцирования и следует понимать как трансцендентальное воображение. И. Кант выводил трансцендентальное воображение из априорной сферы, которую он характеризовал как изначальную априорную определенность. Трансцендентальное предчувствие и трансцендентальное воображение как первичные неопределенности определенностей. принципиально отличны от кантовских априорных По мнению Канта, априорная определенность являться условием воображения, которое носит спонтанный характер, позволяя синтезировать чувственность, не соотносясь с объективным положением вещей. Однако определенность не может быть первичной данностью, она сама является результатом дифференцирующей работы воображения. Это означает, что сами кантовские априорные принципы не абсолютны, но определены общим направлением воображения самого создателя «Критики чистого разума». Изначальная неопределенность, которая лежит в основе воображения, может быть дифференцирована в многообразии разных априорных структур, которые определяют многообразие культурных космосов. При этом никакая априорная структура, являясь результатом спонтанного воображения, не может быть детерминирована какими-либо иными условиями. Априорная структура – первая ступень работы воображения, на следующих ступенях воображение разграничивает чувственно воспринимаемое, вспоминаемое, представляемое, умозримое. Их соотношения создают новые определенности, позволяющие дифференцировать субъективное и объективное. Именно поэтому не воображение должно объясняться через интуицию объективности, но сама эта интуиция должна быть понята как результат работы воображения.

1.2.3. Структурирование феноменального мира Опыт трансцендентального предчувствия всегда дан в становлении, которое выходит за границы любой определенности. Именно поэтому трансцендентальное предчувствие не укладывается ни в какое описание. Всякое описание есть описание уже ставшего, становящееся принципиально неописуемо, поскольку оно еще только становится, но не стало, определяется, но еще не определилось. В данном случае описание следует понимать не только семиотически, но экзистенциально бытийственно. В истории философии можно найти использование этого термина в таком смысле, в частности, византийский мыслителем – патриархом Никифором. Выступая против иконоборцев, патриарх Никифор оттачивал свою философскую позицию, различая описание ()и изображение (). Описание следует понимать онтологично – это свойство всех сотворенных вещей, оно является условием существования самого тварного мира. Вне описания вещь возвращается в изначальную хаотичную неопределенность. Благодаря описанию можно отличить одну вещь от другой. Разграничить разные регионы бытия. Как характеризует эту позицию патриарха Никифора В.В. Бычков: «это способ отграничения вещи ото всего, что ею не является, то есть фактически способ существования вещи»1. Изображение же имеет семиотический смысл, но лишено онтологического – это лишь воспроизведение образа отсутствующего предмета. Соглашаясь с патриархом Никифором с онтологичным пониманием описания, я, тем не менее, склонен в большей степени ограничивать применимость этой характеристике, относя ее не ко всему тварному миру. Но лишь к конкретному его аспекту – его существованию в модусе прошлого, становление настоящего всегда переступает любые границы описания. Описание характеризует уже определенный, свершившийся факт, иначе говоря, оно всегда описание содержания в модусе прошлого. Становящееся свободно раскрывается как взаимообщение, взаимотворчество, как творческое общение свободных воль, и поскольку оно предполагает свободу самораскрытия, то отрицает любой предзаданный принцип (без которого невозможно никакое описание). Поэтому становящееся, хотя и является самообнаруживающимся содержанием жизни, остается при этом неописуемым. Становление, несмотря на свой неописуемый характер, содержательно, и эта содержательность открыта как первичный опыт жизни в трансцендентальном предчувствии. Неописуемость не отрицает явлености, содержательности и очевидности, речь идет лишь о том, что эта содержательность не укладывается ни в какие границы предзаданной определенности. Человек обладает свободой творчества, свободой поступать самостоятельно, открывать новое2, но если он подчинит свою свободную деятельность каким-либо предзаданным принципам, то лишится свободы. Вместе с тем человек стремится понять и оценить результаты свой творческой деятельности, то есть воспринять их в определенности. В данном случае человек, не имея в основании своей деятельности каких-либо предзаданных принципов, обращается к ним позже, чтобы спроецировать Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев: Путь к истине, 1991. – С. 191. 2 Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991.

их на результаты своей деятельности, дабы иметь возможность оценить их как нечто определенное. Таким образом, он соотносит предзаданные принципы со свершившимся фактом творчества, в результате чего возникает его интерпретация, которая относится не к раскрывающемуся в настоящем (так как творческий процесс несоизмерим с любой предзаданностью), но к уже свершившемуся – к прошлому. Содержание жизни в модусе настоящего самоочевидно и, вместе с тем, неописуемо. При его описании, содержание настоящего погружается в прошлое, даже если хронологически оно продолжает пребывать в непосредственно настоящем моменте времени. Иначе говоря, любая определенность, которая воспринимается в моменте настоящего, дана в модусе прошлого как прошлое в настоящем. Она составляет совокупность определенных фактов, к которым применимо описание, но которая при этом утрачивает свою очевидность, характеризующую становление настоящего, и потому требует проверки. Иначе говоря, всякое приведение опыта трансцендентального предчувствия к определенности связано с утратой самоочевидного характера. Прошлое как застывшая определенность, созерцаемая по памяти или в историческом описании, есть нечто неизменное, неподверженное воздействию воли человека. Настоящее переживается как становление мира с участием воли человека. Когда же мы включаем содержание настоящего в описание, мы определяем его в соответствии с какими-либо заданными принципами, которые, будучи несовместимы с самим становлением, отчуждают его от действующей воли человека, представляя содержание мира в такой же неизменной картине, безотносительной к самореализации воли. Иными словами, описание заставляет воспринимать настоящее как прошлое, это есть внесение прошлого в настоящее. Таким образом, модусы прошлого и настоящего могут пониматься не только как последовательные моменты времени, но как относящиеся к одному и тому же моменту, открывая одни его содержательные аспекты в становлении настоящего, а другие – в неизменности прошлого. Восприятие мира в аспекте определенности, устойчивости есть восприятие его в модусе прошлого, и только к этому модусу применимо описание;

мир же в модусе настоящего непосредственно переживается, но не описывается. Чем более определенно содержание переживаемого мира и более ясно и строго его описание, тем глубже погружается в прошлое непосредственное переживание мира, тем более неизменным, механистичным и неподверженным воздействию воли человека этот мир предстает. В соответствии с этим человек все в большей мере подчиняется внешней необходимости, поскольку свобода человека раскрывается лишь в становлении настоящего. В силу этого человеческая свобода всегда будет находиться в антагонизме с любым мироописанием, всегда будет стремиться подвергнуть его сомнению, сломать, чтобы открыть не только описанное, но и непосредственно переживаемое становление жизни. В гносеологическом смысле это – прорыв от определенности описания к трансцендентальному предчувствию, лежащему в основе всякого познания. Описание, как данность мира в модусе прошлого, является условием интеллектуального осмысления содержания настоящего. Это осмысление может содержать в себе новый творческий момент, при котором преодолевается определенность описания. Преодоление определенности описания есть такое творчество, когда все неизменное, застывшее, является исходной мотивацией для утверждения нового – свободного, становящегося. Если же вместо творчества происходит подмена становления описанием, тогда содержание мира отчуждается от воли человека, подчиняя его внешней необходимости. Настоящее открывается в становлении с участием реализующейся воли человека: это – взаимообщение его с Другим, человека и мира, выражаясь языком Мартина Бубера, модус бытия Я-Ты. Модус бытия Я-Ты есть встреча и взаимооформление энергий бытия внутреннего жизненного мира человека (самобытия) и энергий внутреннего бытия Другого (инобытия), порождающая границу своего соприкосновения в конкретной, чувственно воспринимаемой выраженности – потоке событий. Модус бытия Я-Ты есть актуальность свободного согласования интенций, направленных друг на друга из различных феноменальных миров. Если бы можно было выделить какие-либо заданные принципы их свободного согласования, то тем самым отрицалась бы их свобода, ибо в силу этого предполагалось бы их согласование в соответствии с чем-то заранее определенным. И поскольку свободное согласование интенций невозможно предварить никакими заданными установками, то и феноменальный мир в аспекте настоящего – в аспекте Я-Ты – невозможно вместить в определенное описание. Иначе говоря, первичный опыт Я-Ты дан не в определенности понимания, но в трансцендентальном предчувствии. Описанию подлежит лишь тот аспект бытия, в котором Другой дан как неизменный свершившийся факт, когда Он безразличен ко мне, и я не слышу его ответ, когда весь мир воспринимается как этот безразличный ко мне Другой, выступающий для меня не в модусе «Ты», но как безликое «Оно». Модус бытия ЯОно – это всегда модус прошлого, которое описано в системе зафиксированных фактов и заданных законов, будучи уже неподверженным воздействию воли. Эти два модуса: Я-Ты и Я-Оно – могут сосуществовать, дополняя друг друга в одном и том же моменте настоящего, как настоящее в настоящем и прошлое в настоящем. «Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, – не человек»1. Будущее предстает для человека двояко. С одной стороны, это то, что должно свершиться, то, что неотвратимо;

с другой – то, что является потенцией человеческой воли, то, что заложено в намерении совершить. Таким образом, можно говорить о будущем в модусе ожидания и о будущем в модусе намерения. Намерение – это такое самоопределение воли, в котором само содержание жизненного мира усматривается как потенция воли, то есть в нерасчлененном, недифференцированном виде, первичном к событию общения и открытости мира в модусе бытия Я-Ты. Ожидание есть ожидание уже определившегося будущего, будущего описанного, свершившегося, и поэтому оно есть восприятие будущего в аспекте прошлого, в аспекте Я-Оно. Будущее в аспекте прошлого носит внешний характер по отношению к намерению человека, представляя собой конструкцию уже описанного мира. Это будущее иногда представляется как фатальная неизбежность. Формируя собственное мироописание, человек создает разные варианты будущего, но безотносительность всех этих вариантов будущего по отношению к человеческой воле предопределяет неизбежное разочарование в любом его варианте. В этом случае будущее осуществляется с безразличной к стремлениям человека неотвратимостью. Человек, воспринимающий будущее в аспекте прошлого, не имеет полноты опыта настоящего, так как его воля, не обнаруживая в себе потенцию, тем самым исключается из становления. Это ведет к разрыву между волей и желанием и Бубер М. Я и Ты. – М.: Высшая школа, 1993. – С.24.

перенаправлению направленности воли с действительности жизненного мира в иллюзорный мир грез и неосуществленных желаний. Тем самым воля как бы выпадает из становления жизни, которое осуществляется уже безотносительно к человеку, представляясь ему как абсурдная сила рока, обрекающая на бессмысленные страдания. Человек оказывается не в силах принять действительность жизни такой, какая она есть, страдая вследствие наличия пропасти, что пролегла между действительностью и миром желаний. Преодоление этой пропасти осуществимо лишь тогда, когда будущее раскрывается не как сконструированное описание, не как совокупность ожидаемых фактов, на которые человек наталкивается как на нечто уже свершившееся, но как потенциальное присутствие мира в еще непроявленном виде в самоопределении изначальной воли. Благодаря этому человек непосредственно усматривает будущее в глубине собственной воли. Это будущее – будущее-в-намерении – более не обуславливается никакими заданными принципами, раскрываясь в свободном взаимотворчестве воль – синергии. Таким образом, все становление жизни можно представить как раскрытие потенции синергии воль, к которой становится причастен каждый человек в своем волевом намерении. Тусклость и неотчетливость, с которой человек осознает свое будущее, связана со слабостью или надломом его воли, в силу чего она не в полной мере самообнаруживается в синергийной потенции. Эта слабость воли усиливается по мере эгоистического замыкания в себе и своем описании мира, преодолеть которое можно путем непосредственного погружения в становление со-бытия с другими, открывающее присутствие будущего в потенции синергии, постигаемое в трансперсональном опыте трансцендентального предчувствия. Вычленение из трансцендентального предчувствия определенной мысли, ощущения или эмоции возможно через особый волевой акт – сосредоточение. Вычленение определенного содержания в акте сосредоточения либо мотивировано самим переживаемым феноменальным потоком, либо – нет, в последнем случае вычленение осуществляется проецированием на непосредственный опыт предчувствия заданных стереотипов и представлений, т.е. – «предрассудков». В качестве предрассудка могут выступать культурные и национальные архетипы, привычки, убеждения, мировоззрение, эгоцентрическая система ценностей, идейные последствия социального приспособленчества и конформизма. Если трансцендентальное предчувствие раскрывает собственное содержание в становлении, то предрассудок всегда задан как нечто неизменное. Становление постигается в переживании настоящего, неизменное всегда дано как свершившееся, прошедшее. Структурирование феноменального потока жизни в соответствии с «предрассудками» осуществляется через проекцию прошедшего на настоящее, т.е. предполагает восприятие становления настоящего в аспекте свершившегося прошедшего. Предрассудки задают те пределы, в которых сосредоточение вычленяет из трансцендентального предчувствия то или иное содержание. Действие предрассудка способно исказить вычлененное содержание и придать чуждую интерпретацию. Предрассудок может даже вытеснить или полностью подменить содержание опыта предчувствия. В силу этой способности предрассудки задают структуру переживаемых феноменов жизненного мира, которую ошибочно понимают как первичное и очевидное. Поскольку предрассудки могут быть разными, в соответствии с ними определяются и разные типы феноменальных миров. Хотя предрассудок имеет определенный смысл, не всякий смысл может стать смыслом предрассудка. Смысл энергиен, он действует и наполняет собой поток феноменов. Энергийность смысла раскрывается в становлении настоящего, однако смысл в качестве предрассудка всегда выступает в аспекте прошедшего – как заданная определенность, к которой редуцируется содержание потока феноменов. Если энергии смысла вплетаются в становление настоящего, не предрешая его фактичности, то определенность смысла предрассудка создает проекцию прошлого на настоящее. Смысл может выражать как уникальность переживания мира в становлении, так и закономерности. При этом любые закономерности, которые могут быть зафиксированы словами, всегда являются свершившимися, ставшими фактами, даже если относятся к настоящему или будущему. Например, наблюдая закат, я обнаруживаю в своем уникальном переживании смысл происходящего события заката, который наполняет собой конкретные феномены, связывая их воедино: переливы цветов неба, дуновение ветра, запахи травы и т.д. Когда же я в этом переживании констатирую закономерность захода солнца, то выражаю тем самым свершившийся факт этой постоянно повторяющийся закономерности движения Солнца вокруг Земли. В последнем случае при созерцании заката я сталкиваюсь не со становлением в настоящем, а с прошлым как свершившейся закономерностью вращения Солнца. Эта проекция закономерности на непосредственное переживание погружает его в прошлое, заставляя воспринимать становящееся как ставшее. В этом погружении настоящего в прошлое и состоит механизм действия предрассудка. Однако ни определенные смыслы, ни тем более предрассудки не являются первичной очевидностью. Это значит, что их необходимо вывести из более первичного опыта, который непосредственно дан в жизненном мире. Первично открыто в становлении жизненного мира трансцендентальное предчувствие и волевой акт сосредоточения, способный вычленять из предчувствия определяющееся содержание. Движущей силой сосредоточения является свободная воля, результатами вычленения из предчувствия являются определенные феномены, мысли, переживания, эмоции. Но если в жизненном потоке в первичной очевидности усматривается действие воли, то как должен обнаруживаться субъект воли? Сосредоточение есть такой импульс воли, который не локализован в чем-то определенном, но обнаруживается как нечто сопутствующее любому переживаемому феномену. Таким образом, в основе всего переживаемого мира лежит воля как целое, и она не может быть локализована в каком-либо частном моменте мира. Хотя тело человека является оформлением воплощения воли, тем не менее воля не сводится к телу, сопутствуя любому другому воспринимаемому феномену. Субъект воли не может быть дан отдельно от воли, и поскольку воля обнаруживается в любом моменте переживаемого мира, также и субъект должен быть отождествлен со всем переживаемым миром как целым, он не может быть локализован в чем-либо отдельном (хотя тело является его воплощением, он не сводим к своему телу). Воля – это действующее начало. Действие по-гречески называется энергией, под которой подразумевается любое проявление чего-либо вовне. Воля в своих энергиях наполняет новым содержанием феномены жизненного мира. Присутствие Другого проявляется не только как просвет, как прозрачность феноменальной области для видения другого жизненного мира, но и как энергия, как действие Другого. В своей основе эта энергия имеет единую волю Другого, но ее проявления многообразны. Они могут воплощаться в феноменальной оформлености тела Другого, а могут в качестве новых значимостей наполнять новым содержанием переживание собственного потока жизни. В этом случае энергии носят не телесный, а смысловой характер. В связи с энергийным характером воли открывается возможность понять энергийный характер смысла и выявить его основания в феноменальном потоке жизни.

1.2.4. Настрой Самосознание интенционально. Оно направлено на ситуацию, из которой вычленяет феномены. В феноменальном потоке жизни интенция обнаруживается как эмоциональное переживание, а собственно мыслительная интенция делается возможной лишь благодаря обнаружению смысловой организации личностного бытия. Самосознающая личность наполняет своими энергиями все осознаваемое содержание, стягивая его в личностное единство, благодаря чему открывается возможность интенции, объединяющей в единство взаимопереходящие ситуации потока жизни. Эта основополагающая интенция, в которой поток жизни обнаруживается как целое, есть настрой. В своей изначальности настрой также имеет эмоциональный характер (хотя он и не сводится к ситуативным эмоциям), приобретая мыслительные характеристики по мере смысловой организации личностного бытия. Вместе с тем настрой принципиально отличается от прочих интенций сознания, в отличие от них он не направлен на какое-либо феноменальное содержание. Поэтому его проблематично вообще называть различных интенцией. интенций, Содержательно составляющих настрой общую обнаруживает сопричастность направленность феноменального потока, однако эта сопричастность никогда не дана в качестве самостоятельного феномена – это лишь сопутствующее каждой частной интенции фоновое переживание. Настрой следует отличать от хайдеггеровского понимания настроения как личностного отношения к собственному существованию: «Настроение открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. В этом «как оно» настроенность вводит бытие в его «вот». В настроенности присутствие всегда уже по настроению разомкнуто как то сущее, которому присутствие в его бытии вверено как бытию, каким оно экзистируя имеет быть»1. Как и настроение, настрой также является фундаментальной онтологической характеристикой отношения к собственному существованию, но в отличие от настроения настрой всегда эмоционально переживаем, и эта его эмоциональность ситуативно изменчива. Мартин Хайдеггер не проводит терминологического различия между экзистенциальным настроением и преломлением этого настроения в изменчивом настрое. Однако настрой не всегда носит экзистенциально-личностный характер, он может быть воспринят извне, когда, например, человек заражается настроением толпы и под ее воздействием начинает совершать не свойственные для себя поступки. Необходимость связанных с обоснования личным не только экзистенциально-личностного опытом, требует уровня переживания мира, но и таких фрагментарно возникающих мировосприятий, не экзистенциальным специального терминологического разграничения настроения и настроя. Таким образом, можно выделить три интенциональных уровня отношения к существованию – эмоция (направленность на ситуацию), настрой (направленность на единство ситуаций) и настроение (направленность на собственное бытие как целое). Личность, энергийно воплощаясь в потоке жизни, наполняет этот поток новым содержанием, тем самым задавая ему новое направление. Это направление отражает отношение личности к собственному бытию;

в отношении к потоку жизни как целому оно есть настроение, а в отношении в к создающемуся эмоциональной личности – в направленностью единству ситуаций – настрой. Первичный настрой открывается самообнаружении самоприсутствии. Присутствие Другого проявляется в энергийной наполнености потока феноменов новым содержанием (энергиями присутствующего), за которым обнаруживается новый настрой. Характер настроя, определяющего направленность потока жизни, формируется в самоопределении личности к собственному бытию. Поэтому присутствие Другого может мотивировать изменение настроя, предлагая иной настрой, но ничто не способно его детерминировать.

Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997. – С.134.

В основе первичного настроя жизненного потока лежит личностное самоопределение, составляющее содержание смысла личности. Однако первичный настрой может подменяться вторичными настроями, связанными либо со смыслом частных аспектов личностного бытия (например, когда человек предается своей страсти), либо с воздействием присутствующих (когда, например, человек, попадая в толпу, воодушевляется ее эмоциями, несвойственными для него самого), либо с редукцией смысла к заданной определенности в модусе прошлого (когда, например, человек подчиняется какой-либо идеологии или абстрактному идеалу). Если первичный настрой, определяя новое направление потока жизни, творчески раскрывает в нем новое содержание, то настрой, связанный с заданными определенностями, переструктурирует жизненный поток в суррогатный мир, редуцируя большую часть переживаемого содержания. Это переструктурирование определяется путем проецирования заданных определенностей на становление в настоящем через погружение его в прошлое. Здесь не прошлое предопределяет настоящее, но настоящее воссоздает под себя прошлое;

не предшествующая причина обуславливает следствие, но следствие – предшествующую причину. Такая причинность носит телеологичный характер. Телеологичную обусловленность П.Флоренский раскрыл на основе анализа сновидений. Как считает Флоренский, время сновидений является обращенным, в силу чего следствие обуславливает причину. Этим он объясняет труднообъяснимые факты, когда в результате логического развития сновидения его кульминацией становится событие, обусловленное внешним фактором раздражения (упавшая полка, звонок будильника и т.д.). Создается впечатление, что сновидение направленно двигалось к определенному событию, которое возникнет в результате случайного фактора мира бодрствования. Событийные линии в мире бодрствования и в мире сновидений двигаются в одном направлении к одному событию, когда, например, гудок поезда, завершающий длительные проводы отъезжающего, совпадает со звоном будильника. Такое совпадение Флоренский объясняет противоположной направленностью течения времени: в сновидении от следствия к причине, и в бодрствовании – от причины к следствию: «в сновидении время бежит, и ускорено бежит, навстречу настоящему, против течения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы»1. Иными словами, в сновидении прошлое перестраивается в соответствии с настоящим. Если в сновидении я совершаю немотивированный поступок, то тем самым я меняю всю предшествующую событийную линию таким образом, что в ней он становится мотивирован. Предложенное Флоренским объяснение можно принять только в том случае, если в качестве исходной предпосылки мы примем, что все сновидение как таковое во всей его длительности целиком содержится в настоящем. Тогда прошлое можно истолковать как проекцию на настоящее определенностей, которые погружают какую-либо часть сновидения в прошлое. Иначе говоря, прошлое воссоздается из настоящего, и может воссоздаваться по-разному в соответствии с тем, как проецируются те или иные определенности на содержание настоящего. Здесь не имеется в виду изменение содержания в самом прошлом, речь идет о погружении в прошлое из становления настоящего нового содержания. Если, например, я слышу в сновидении звон будильника как гудок поезда, то проецирую на становление настоящего определенную логику событий, которая погружает из настоящего в прошлое в виде последовательного событийного ряда длительных проводов отъезжающего. Таким образом, в сновидении может быть заново воссоздана предыстория любого случайного события. Воссоздание суррогатного мира в соответствии с настроем осуществляется по той же самой телеологичной логике, которую обнаружил Флоренский при анализе времени сновидения. Настрой, связанный с заданными определенностями, проецирует их на становление в настоящем жизненного мира. В результате этой проекции редуцированное содержание жизненного потока погружается в прошлое и оформляется в соответствии с заданными определенностями. При этом происходит не изменение содержания уже имеющегося прошлого, но воссоздание нового содержания прошлого через погружение в него содержания становления настоящего, тем самым воссоздается предыстория для настроя. В воссозданном заново предшествующем событийном ряде возникшего суррогатного мира определенности могут играть роль эйдосов, трансцендентальных принципов или естественных законов.

Флоренский П.А. Иконостас. – СПб.: МИФРИЛ, 1993. – С.14-15.

Отличие телеологичности суррогатного мира от телеологичности сновидения заключатся в том, что если в сновидении настрой формирует феноменальные образы, то в суррогатном мире – трансцендентальную структуру этих образов. В связи с этим становится совершенно бессмысленен спор по поводу того, какая картина мира истинна, так как все они являются суррогатными мирами, воссозданными соответствующими настроями. Также бессмысленно спорить о предшествующих событиях, поскольку в соответствии с телеологичностью настроя прошлое по отношению к нему может быть воссоздано заново. Нельзя сказать, какая позиция более правильна – возник ли мир шесть тысяч лет назад или двадцать миллиардов, так как каждое утверждение правдиво отражает предшествующий событийный равнозначна. ряд, воссозданный для соответствующего настроя. Реальность суррогатных миров, в которых воссозданы эти событийные ряды, совершенно 1.3. Интуиция присутствия в феноменах человеческой субъективности 1.3.1. Эстетический характер присутствия Парадоксально то, что суррогатный мир со своей претензией на подлинность, на самом деле отрицает исходную подлинную действительность (т.е. действительность первичных очевидностей потока жизни), в то время как искусственные миры литературы или кино, которые по замыслу своему казалось бы суррогатны, способны эстетически выражать подлинную действительность. Возможно, это имел в виду Шеллинг, когда писал, что «…изобразительно искусство должно всегда представлять предмет в его не эмпирической, а абсолютной истине, освобожденным от условий времени, в его по-себе-бытии»1. Эстетическая сила искусства возвращает суррогатность к подлинности, что позволяет говорить о преображающей мир силе эстетики. В своей основе присутствие имеет эстетическую природу, под которой будем понимать выразительность внутреннего во внешнем.

Присутствие другого Шеллинг Ф.В. Философия искусства. – СПб.: Алетейя, 1996. – С.233.

открывается в просвете – области феноменального бытия, в котором просвечивает другой жизненный мир. Иными словами, просвет – это область выражения в жизненном мире человека жизненного мира Другого. Выражение внутреннего во внешнем, одного жизненного мира в другом эстетически переживается как красота. Красота и есть просвет феноменального мира, а понимание эстетического синтеза позволяет выявить, каким образом образуется этот просвет. В работе «Красота в природе» В. Соловьев подчеркивает, что красота, как выражение идеального в реальном предполагает синтез, благодаря чему и возникает в чувственной действительности просвет для видения духовного: красота «есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»1. Такой синтез, осуществленный при помощи художественных средств является эстетическим синтезом. Эстетический синтез преодолевает раздробленность феноменальных проявлений, объединяя их в новое жизненное единство, не ограниченное характером восприятия пространства и времени. Об этом синтезе на примере искусства Родена М. Мерло-Понти писал так: «Как говорит Роден, движение передается образом живого тела, где руки, ноги, туловище, голова взяты в различные моменты времени, то есть изображением тела в таком положении, в котором оно не бывает ни в один из моментов, устанавливающем между его частями фиктивное согласование, как будто только это сочетание несочетаемого способно заставить переход и длительность осуществляться в бронзе и на полотне. Только те моментальные образы, которые приближаются к этому парадоксальному расположению, достигают передачи движения, например, изображение идущего человека, взятого в тот момент, когда обе его ноги касаются почвы: при этом возникает нечто вроде временной вездесущности тела, и человек проскакивает пространство»2. Как видим, это – возникновение новой целостности из феноменальной раздробленности. Как пишет Шеллинг: «Живопись должна представить свои предметы как формы вещей, какими они изначально даны в идеальном единстве»3.

Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. – М.: Мысль, 1988. – Т.2. – С.358. 2 Мерло-Понти М. Око и Дух. – М.: Искусство, 1992. – С.49. 3 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. – СПб.: Алетейя, 1996. – С.270.

В основе любого восприятия и переживания лежит трансцендентальное предчувствие. Эстетический синтез направлен не на то, чтобы вычленить из трансцендентального предчувствия определенный частный аспект, но на то, чтобы раскрыть его в предельной полноте и всесторонности. Поскольку природа трансцендентального предчувствия трансперсональна, то эстетический синтез ведет к выходу за пределы собственной субъективности, открывая изнутри переживание жизненного мира Другого. Этот выход за пределы собственного жизненного мира осознается в чувстве красоты. Присутствие Другого в жизненном мире человека проявляется энергийно, наполняя новым содержанием феномены области присутствия и составляя из них новое единство. Иначе говоря, своим энергийным проявлением присутствие осуществляет синтез, который, воспроизведенный эстетически, открывает феноменальную область присутствия в ее предельной полноте и всесторонности, раскрывая тем самым трансперсональный характер предчувствия, и открывая для созерцания жизненный мир Другого. Наполнение энергиями присутствующего-Другого области просвета есть личностное оформление феноменального бытия, выражающее личность Другого. Уже само понятие личности предполагает синтез – это воплощение единства в многообразных проявлениях. В просвете этот личностный синтез получает чувственно-эстетическое выражение. Искусство берет в качестве материала область, в которой еще не обнаружен присутствующий (как еще не обнаружена красота в камне, из которого скульптор собирается изваять статую), но оно своими собственными художественными средствами открывает в эстетическом синтезе новую область присутствия, тем самым преображая исходную действительность. В обнаружении этого присутствия и заключается истинность искусства, хотя эта истинность отличается от истинности присутствия в его первичной очевидности. Присутствие Другого в своей первооснове всегда энергийно проявляется как личность. В области искусства присутствие лишено подобной силы энергийноличностного самопроявления, которое компенсируется художественными средствами. Если энергии присутствия берут свое начало в самом присутствующем, то художественные средства извне направлены на Другого. Поэтому истинность искусства заключается не в констатации присутствия в его фактичности, а в формах его выразительности. искусства Иначе говоря, искусство тем, не должно выражено интересовать, присутствие действительно ли в том месте и в то время сидел человек, как изображено на картине;

правдивость определяется насколько внутреннего жизненного мира этого человека. В связи с этим П.А. Флоренский пишет: «Художник должен и может изобразить свое представление дома, а вовсе не самый дом перенести на полотно. Эту жизнь своего представления, дома ли, или человеческого лица, схватывает он тем, что от разных частей представления берет наиболее яркое, наиболее выразительное, и вместо длящегося во времени психического фейерверка дает неподвижную мозаику отдельных, наиболее разительных его моментов. При созерцании же картины глаз зрителя, последовательно проходя по этим характерными чертам, воспроизводит в духе уже временно-длительный образ играющего и пульсирующего представления, но теперь более интенсивного и более сплоченного, нежели образ от самой вещи, ибо тут яркие разновременно наблюдаемые моменты даны в чистом виде, уже более уплотненно, и не требуют затраты психических усилий на выплавку из них шлаков»1. Не только присутствие Другого, но и самоприсутствие должно носить эстетический характер уже в силу того, что личность объединяет становление жизни в новое единство, наполняя его новым содержанием, хотя эта эстетика самоприсутствия носит иной характер. Личность раскрывается в потоке жизни энергийно, тем самым оформляя его личностно. Смыслы личностного бытия являются ступенями выражения личности, обретая эстетически-выразительное содержание. Такие чувственно воплощенные и эстетически выразительные смыслы Плотин называл внутренними эйдосами2. Сергий Булгаков передает сущность искусства как выражение внутреннего эйдоса иным языком, однако понимание остается тем же. Он пишет: «Искусство зрит мыслеобраз или идею, которая просвечивает в вещи и составляет ее идеальное содержание или основание. В этом смысле и изображение человека, – будем условно называть его портретом, – имеет дело, прежде всего, с идеальной формой человеческого тела, с образом человечности, Флоренский П.А. Обратная перспектива // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С.100-101. 2 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М.: Искусство, 1980. – С. 466-467.

а затем и с индивидуальными чертами, которые мы имеем в данном образе. Портрет есть художественное свидетельство об этом умном образе и его закрепление средствами искусства»1. Эйдосы могут выступать как в модусе прошлого, так и в модусе настоящего. Выше говорилось, что эйдос может выступать в качестве заданной определенности суррогатного мира – это эйдос в модусе прошлого. Эйдос в модусе настоящего всегда выражен эстетически – это внутренний эйдос, он раскрывается энергийно в становлении настоящего. Если настрой ввергает человека в суррогатный мир, то эстетический синтез способен изменить мироощущение, тем самым взламывая суррогатные миры и возвращая к подлинности бытия. Воздействующая сила искусства заключается в способности изменять настрой. Особой воздействующей силой среди прочих искусств выделяется музыка. Эстетический синтез в прочих искусствах предполагает художественное оформление бытия по аналогии с личностным оформлением. Это определено тем, что художественные образы выразительны, то есть энергийны. Энергия художественного образа, воплощаясь в новом материале, подлежащем художественному осмыслению, порождает чувственно-эстетически выразительный внутренний эйдос. Подобно тому как в основе смыслов личностно оформленного бытия лежит факт встречи энергии личности и энергийного самопроявления феномена, так же и художественновыраженные внутренние эйдосы возникают из факта встречи энергийного самопроявления феномена и энергии художественного образа. Благодаря этому любое искусство, будь то живопись, кино или архитектура, раскрывается в системе смыслов – внутренних эйдосов чувственно воплощенных образов. Музыка же не порождает никакой системы внутренних эйдосов, так как энергия музыки напрямую взаимодействует с энергиями личности, минуя энергии смыслов, воплощенных в чувственных вещах. Как показывает А.Ф. Лосев, природа музыки меональна, а не эйдетическая – это меональное оформление эйдоса, но не сам эйдос: «Есть, иначе говоря, алогичное становление как эйдос;

есть текучесть и сплошная непрерывность становящегося смысла в недрах самого же смысла, а не вне его. Можно назвать эту Булгаков С.Н. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства. – М.: Прогресс, 1993. – Вып.1. – С.281.

стихию эйдоса гилетической стихией, и вот эта гилетически-меональная стихия эйдоса и сеть музыка»1. Если воздействие прочих видов искусства на настрой осуществляется путем художественного оформления вещей личностного бытия, то музыка непосредственно энергийно воздействует на настрой, не встречаясь со смыслами и их вещными воплощениями личностно оформленного бытия. Именно в этом заключается иррациональность и неописуемость музыкального воздействия, способного изменить отношение человека к жизни, направить жизненный поток в новом направлении, наполняя его новым содержанием и взламывая суррогатные структуры мира.

1.3.2. Темпоральность присутствия Вернемся к анализу тактильного двойного схватывания, конституирующего собственную телесность. Самообнаружение в качестве субъекта тактильного ощущения и в качестве объекта – это два разных события, в которых обнаруживается присутствие себя – самоприсутствие. Вместе с тем, единство этих двух событий, в котором взаимопревращаются ощущаемое и ощущающее, открывает такой опыт самоприсутствия, которое не укладывается в пределы какого-либо отдельного момента. В двойном схватывании обнаруживается как минимум два уровня самоприсутствия: самоприсутствие в конкретных событиях – актах тактильного схватывания и самоприсутствие, предшествующее этим событиям. Если в первом случае самоприсутствие обнаруживается в определенной темпоральности событий, то во втором оно носит вневременный характер. Вневременность самоприсутствия заключается, во-первых, в первичности по отношению к любому опыту во времени, и, во-вторых, в неопределенности с позиции времени. Вневременный опыт обнаруживается во времени, однако его нельзя соотнести с определенным моментом времени, по отношению к которому он всегда первичен.

Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Форма. Стиль Выражение. – М.: Мысль, 1995. – С. 487.

На необходимость вневременного опыта указывали философы самых разных традиций. В частности, Н.О. Лосский писал: «Сама психическая жизнь как нечто протекающее во времени нуждается в связующем начале;

чтобы образовать системное целое, в котором прошлое и будущее существуют в отношении друг к другу. Такое начало должно быть сверхвременным, иначе оно не могло бы определять вместе то, что относится к разным временам»1. С определенным моментом времени соотнесена конкретная тактильная интенция, полагающая тело либо как ощущаемое, либо как ощущающее. Соответственно, во вневременном опыте самоприсутствия обнаруживаются не конкретные интенции, но сама способность интенционального полагания. Если движущей силой интенции является воля, воплощение которой осуществляется в событии во времени, то вневременной опыт самоприсутствия обнаруживается как потенция воли, в которой все возможные интенции сознания содержаться как неопределенные, т.е. не соотнесенные с конкретными моментами времени. Эта неопределенность самоприсутствия составляет трансцендентальное предчувствие. Опыт самоприсутствия раскрывается из трансцендентального предчувствия через воплощение в конкретных событиях. Эта актуализация присутствия в событиях создает собственную темпоральность событий, приводящую изначальную вневременную неопределенность к определенности во времени. Самоприсутствие обнаруживается всегда в движении от неопределенного предчувствия к событию. Все это верно и для присутствия Другого, которое также переживается на двух уровнях – в неопределенности предчувствия и в определенном событии. Присутствие Другого обнаруживается как актуализация из неопределенного предчувствия в событие В встречи. данном Своей случае определенности темпоральность присутствие Другого достигает встречей. в Из конкретном моменте времени. конституируется неопределенности волевой потенции происходит актуализация интенции на присутствие Другого, которое остается неопределенным вплоть до встречи с его ответной интенцией. Событие встречи интенций полагает конкретный момент Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – С. 364.

времени, в котором присутствие Другого из неопределенного трансцендентального предчувствия достигает своей определенности. Это событие встречи можно рассмотреть на примере тактильного прикосновения, конституирующего телесность Другого. В тактильном схватывании Другой присутствует в своем теле. Направленная на него тактильная интенция актуально схватывает лишь тело как осязаемое, внутреннее содержание этой телесности остается потенциально присутствующим – ответная тактильная интенция Другого на прикосновение остается неактуализированной. Таким образом, в прикосновении к телу Другого актуально открывается его телесность и потенциально присутствует его ответная тактильная интенция. Соответственно, тактильная интенция может быть направлена либо на непосредственно осязаемое, либо на присутствие ответной тактильной интенции Другого. Интенциональное схватывание осязаемого происходит в конкретном событии, предполагающем определенность момента времени, интенциональное схватывание присутствия Другого не имеет определенный характер, и потому не требует определенности во времени. Другой обнаруживается не в заданном моменте времени, но в движении от вневременной неопределенности к темпорально-событийной определенности. Иначе говоря, время не предзадано, но постоянно полагается актами-встречами с Другими. Темпоральность, характеризующая встречу с Другим, может быть различной. Присутствие Другого проясняется из трансцендентального предчувствия, имеющего неопределенный и вневременный характер. В предчувствии Другой может присутствовать независимо от момента времени, он может пребывать с человеком всегда. Именно в трансцендентальном предчувствии человек осознает присутствие Бога, ангелов, святых, и он может осознавать присутствие любого. Интенция, направленная на присутствие Другого в событии встречи, сохраняет непосредственный характер присутствия Другого, связывая его с определенностью конкретного момента времени. Однако этот момент времени остается причастным вневременному опыту трансцендентального предчувствия и поэтому переживается как вечно настоящий, не уходящий в прошлое. При наступлении другого момента времени этот вечно настоящий продолжает соприсутствовать в нем. Таково восприятие времени в аспекте любви к Другому, когда всякий момент времени общения переживается как вечный и непреходящий. В какой-то мере опыт присутствия вневременного в конкретном моменте времени передает позиция А.Бергсона. В данном случае Бергсон пишет о том, что опыт длительности разрывает определенные границы конкретного момента времени: «так интуиция нашей длительности, далеко не оставляя нас висящими в пустоте, как это сделал бы чистый анализ, вводит нас в соприкосновение со всей непрерывностью длительностей, за которой мы должны пытаться следовать или вниз, или вверх: в обоих случаях мы можем бесконечно расширяться путем все более и более насильственного усилия, в обоих случаях мы переходим границы самих себя... мы приближаемся к длительности, которая все более и более напрягается, сжимается, становится все более и более интенсивной: в пределе будет вечность. Не вечность понятия, являющаяся вечностью смерти, но вечность жизни – вечность живая и, следовательно, также движущаяся, где наша длительность была бы подобна колебаниям света и которая была бы сжатием всякой длительности, как материальность есть ее рассеяние»1. Интенция, направленная не на само присутствие, а на конкретное воплощение в событии Другого, создает совсем иную темпоральность. Если тактильная интенция направлена не на присутствие Другого в осязаемом, а на само осязание, то в этом случае объективированное содержание осязаемого опосредует опыт присутствия. Другой присутствует не непосредственно, но через иное – объективированную форму осязаемого, встреча с которым происходит в собственном моменте времени, никак не соотнесенном с вневременным опытом трансцендентального предчувствия. В этом случае общение с Другим происходит не в самом моменте прикосновения, а опосредовано этим моментом – в прошлом или будущем по отношению к нему. В этом случае общение вытесняется из настоящего, являясь лишь репродукцией прошлого и проектированием будущего. Это определяет новую линейную темпоральность, которая ограничивает общение. Основным свойством этой темпоральности является преходящесть: все безвозвратно утрачивается, Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С.1206.

погружаясь в прошлое. Погружение в прошлое представляет собой акт вытеснения опосредующим моментом времени, конституированным интенцией на объективированное содержание. Соответственно, преодоление вытеснения в прошлое возможно лишь при отказе от конституирования этого момента времени. Наряду с этим свойством, А Бергсон выделяет и другое – такая темпоральность неизбежно разлагается на отдельные объективированные в своей определенности дискретные мгновения, в которых исчезает длительность, а вместе с ней и жизнь: «Если я рассматриваю длительность как множественность моментов, соединенных одни с другими единством, проходящим через них подобно нити, то эти моменты, как бы ни была коротка выбранная длительность, будут в неограниченном количестве. Я могу предполагать их как угодно близкими друг к другу;

между этими математическими точками всегда появятся новые математические точки, и так до бесконечности. Таким образом, рассматриваемая со стороны множественности, длительность должна исчезнуть, обратившись в пыль моментов, каждый из которых не длится, будучи мгновенным. Если же, с другой стороны, я рассматриваю единство, соединяющее вместе эти моменты, оно также не может длиться, потому что, согласно гипотезе, все, что есть в длительности меняющегося и такого, что может длиться в собственном смысле слова, было отнесено ко множественности моментов. Это единство, по мере того, как я буду углубляться в его сущность, явится передо мной, как неподвижный субстрат движущегося, как какая-то безвременная сущность времени: это то, что я назову вечностью, – вечностью смерти, потому что это – не что иное, как движение, лишенное подвижности, составлявшей его жизнь»1. В связи с этим можно выделить два разных типа темпоральности – темпоральность присутствия и суррогатную темпоральность. Темпоральность присутствия раскрывает опыт встречи, реальное общение с Другим. Поскольку опыт присутствия Другого превосходит любую определенность и любые границы отдельных моментов, он может включать в себя в непосредственной данности настоящего то, что в суррогатной темпоральности отнесено к безвозвратно утраченному прошлому. В отличие от суррогатной темпоральности здесь иное переживание длительности непосредственно настоящего. Если в суррогатной Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. – Минск: Харвест, 1999. – С.1204.

темпоральности настоящее конституируется как синтез интенций, обращенных к пошлому и будущему, который, фактически, подменяет данность непосредственно настоящего момента, то в темпоральности присутствия настоящее переживается как самодостаточная жизнь непосредственно данного, к которой дополнительная направленность на прошлое и будущее ничего прибавить не может. Все то, что в суррогатной темпоральности является воспроизведением в настоящем содержания прошлого по памяти или будущего в ожидании, в темпоральности присутствия открыто непосредственно в настоящем в виде неопределенности. Неопределенность присутствия содержания прошлого и будущего в конкретном моменте настоящего позволяет видеть уникальность настоящего момента по отношению к прошлому и будущему. Само содержание настоящего момента переживается не как уходящее безвозвратно в прошлое, но как вечно-настоящее, вечно-присутствующее. При наступлении следующего момента времени переживание данного момента сохраняется, хотя утрачивает свою определенность и присутствует в последующем в виде неопределенного предчувствия. Сам переход содержания настоящего в неопределенность характеризует линейное течение времени, а вопрос о преодолении этого погружения в неопределенность есть вопрос актуального вступления в вечную жизнь, на которую указывает христианский религиозный опыт. Неопределенный характер вневременности, из которой проясняется темпоральность присутствия, очень трудно зафиксировать в точных понятиях, однако этот опыт очень удачно был передан художественными средствами Х.Л. Борхесом, который понял его как особое переживание вечности: «Накануне вечером я оказался в Барракасе:...нечто похожее на тягу к близким местам увлекло меня к тем кварталам, что издавна внушают мне почтение и чьи названия всегда вспоминаю с охотой....Казалось, что там, где кончается квартал, берет начало другой, потусторонний мир, оборотная сторона знакомого и близкого, столь же загадочная, как подвал в нашем доме или мой собственный, недоступный глазу скелет. Дорога привела на перекресток. В тихом спокойствии души я стоял и вдыхал ночь....Вокруг тихо;

на углу чернеет смоковница;

воротца, возвышающиеся над длинной линией стен, сливаются с бесконечной мглой ночи... Я стоял и смотрел окружающую простоту. Похоже, подумал вслух: «Так же, как и тридцать лет назад...» Вспомнил о тех временах: для других стран это ничтожный срок, а для нашей, и вовсе забытой части света – далекое прошлое. Где-то пела птица,– мной овладело крошечное, с птичку размером, умиление;

и точно, среди той головокружительной тишины – ни звука, только неумолчный стрекот сверчков. Обретя плоть, незамысловатое «сейчас тысяча восемьсот такой-то...» уже не было сочетанием приблизительных слов. Казалось, я умер и превращаюсь в чистое сознание мира;

у науки оно вызывает безотчетный страх, а метафизике представляется простой очевидностью. Нет, нет, мысли, будто мне однажды приходилось погружаться в эти воды времени, не было и в помине;

скорей закралось подозрение, будто я улавливаю непостижимый, а то и вовсе отсутствующий смысл невообразимого слова «вечность». Только потом я понял, что мне выпало пережить. Я бы сказал так. Между двумя событиями – тихой ясной ночью, деревенским запахом жимолости, первозданной глиной – и ночью, запахом и глиной столетней давности нет прямого сходства;

без натяжек и оговорок то было одно и то же событие. Стоит лишь нам ощутить эту тождественность, как время покажется иллюзией, ибо для его уничтожения достаточно, чтобы настоящее невозможно было отличить (или отделить) от его подобия в прошлом»1. Направленность не на присутствие Другого, а на внешние объективированные формы, подменяющие это присутствие, конституирует суррогатный мир со своей темпоральностью. В суррогатной темпоральности также имеет место течение времени, хотя оно носит иной характер, нежели в темпоральности присутствия. Настоящее вытесняется в прошлое, и это вытеснение обусловлено опосредующим характером суррогатных объективаций. В суррогатном мироописании присутствие Другого никогда не дано непосредственно, его опосредует внешняя объективация, которая точно так же начинает опосредовать и становление непосредственно настоящего, проецируя на него какие-либо ставшие, завершенные формы. Здесь речь идет не только о том, что с течением времени настоящее переходит в прошлое, а о том, что уже до самого этого соответствующего течению времени перехода в прошлое на настоящее из прошлого проецируется объективированная форма, подменяющая само содержание настоящего. Иными словами, настоящее в суррогатном мироописании не переживается в становлении, но постоянно реконструируется в соответствии с репродукцией Борхес Х.Л. История вечности // Борхес Х.Л. Письмена Бога. – М.: Республика, 1992. – С. 90-92.

прошлого и будущего. Настоящий момент утрачивает свою самодостаточность, все его содержание определено связанностью с будущим, наступление которого означает полное уничтожение в прошлом настоящего. Этот характер течения суррогатной темпоральности можно обозначить как преходящесть: в становлении времени все уничтожается, и это уничтожение неотвратимо. Преходящий характер суррогатной темпоральности определят ее невыносимость, связанную с тотальным обесцениванием любого личностножизненного содержания. Невыносимо понимание того, что будущее неотвратимо наступит, неизбежно наступить момент, когда человеку будет пятьдесят лет, восемьдесят, сто… И все, что сейчас есть, исчезнет. Эта неотвратимость будущего так же реальна, как и вещь, что перед глазами, и от этого никуда не деться. Достаточно посмотреть на часовую стрелку, чтобы увидеть иллюзорность настоящей секунды: раз…! – и ее нет, она исчезла в прошлом. Пятьсот лет, тысяча, миллиарды… – это такой же реальный «раз…!», который уничтожает нынешнее «теперь», и все намеки на существование человечества будут вытерты навечно. Буддизму и брахманизму удалось показать всю глубину ужаса суррогатной темпоральности, однако современный человек, чтобы нормально существовать в своем суррогатном мире, успешно защищается от ее невыносимости. Метод защиты предельно множество Вокруг прост: необходимо разъединить суррогатную темпоральность на локальных, суррогатных соответствующих ценностей – маленьким политических, суррогатным идеологических, субмироописаниям. общественных – создаются суррогатные субописания со своей внутренней темпоральностью, с которой продолжительность человеческой жизни становится соизмерима. Человек обнаруживает, что ему по силам воплощать в своих поступках те или иные суррогатные ценности, и в этом находит утешение. Например, он живет ради «блага общества». Его восприятие темпоральности ограничено пределами воображения, простирающимися не дальше, чем несколько поколений жизни общества. От остального течения суррогатной темпоральности человек отвлекается так, как будто продолжительность этих нескольких поколений существует в вечности всегда. На этом небольшом участке суррогатной темпоральности он перестает чувствовать себя потерянным, вместо этого он обретает значимость своих поступков, которые реально могут изменить судьбу потомков. Способность оказывать это влияние позволяет ему погрузиться в иллюзию собственной значимости. На основе суррогатной ценности «блага общества», которое по замыслу более долговечно, чем человеческая жизнь, выстраивается суррогатная идеология прогресса, которую А.Ф.Лосев определил как мифологию социального нигилизма: «Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже – навоз и почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох, отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы «научными» аргументами ее ни обставлять. Сюда же нужно отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении, что также несет на себе все признаки мифологически-социального нигилизма»1. Если же этот человек чувствует, что его сил недостаточно, чтобы оказать хоть какое-то заметное влияние на будущее, то он постарается отождествить себя с силой, способной на это влияние – с политической или религиозной группой, прослойкой общества, классом, нацией, расой, идеологической системой и т.д. Соответственно, все, кто будут мешать выполнению его «исторической» миссии, будут восприниматься как враги, что порождает национальную, социальную и религиозную ксенофобию. Если у человека фантазия более бедная, то он может выделять суррогатную темпоральность только в связи с ценностями личной выгоды. В этом случае пределы суррогатной темпоральности ограничиваются его жизнью и жизнью его детей и внуков, остальное как бы не существует. Служение идее личной выгоды позволяет человеку видеть осмысленность собственных поступков и тем самым приносит утешение. Человек добивается своих корыстных целей так, как будто он добивается их навсегда. Например, ради карьерного роста он готов пожертвовать дружбой так, Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 19.

как будто этот карьерный рост достигнут навечно, а то, что буквально через несколько десятков лет предстоит уйти на пенсию, а еще через пару десятков – умереть, этого человек как бы не замечает. Способность не замечать определяется характером мироописания, сконструированного вокруг суррогатной ценности личной выгоды. Любая идея, разрушающая это мироописание, столь не выносима, что приводятся в действие психологические механизмы самосохранения, блокирующие восприятие. Существуют еще более простые способы защиты от невыносимости суррогатной темпоральности – алкоголизм, наркомания, уход в тоталитарную секту. В этом случае восприятие темпоральности не охватывает порой даже всей продолжительности естественной жизни человека. В основе всех этих видов защиты от невыносимости лежит принцип вытеснения суррогатной темпоральности ее частной реконструкцией вокруг отдельных объективаций. Принципиальное отличие характера темпоральности присутствия от суррогатной темпоральности можно видеть на примере различия между эротическим восприятием темпоральности и сексуальным. Эротическое переживание самодостаточно в каждом его моменте, сексуальное, наоборот, постоянно неудовлетворенно, будучи направлено на следующий момент. Эротическое чувство направлено на присутствие Другого в его телесном воплощении, следовательно, эротическая темпоральность – это темпоральность присутствия. Непосредственно данное эротическое переживание не нуждается в переходе к чемуто другому, оно непосредственно раскрывается в своей полноте и самодостаточности. Это не исключает в будущем нового эротического переживания, которое, впрочем, также будет самодостаточным, и переход к нему не является необходимым условием для полноты переживания настоящего. В сексуальности все иначе: сексуальное чувство концентрируется не на присутствии Другого, но на собственном ощущении, которое усиливает телесная воплощенная форма Другого. При этом в каждом моменте сексуальной темпоральности обнаруживается недостаточность переживания, постоянно требующая переход к следующему моменту, в котором телесная оформленность сексуальное Другого с большей силой будет мотивировать содержания внутреннее настоящего возбуждение. Переживание полноты утрачивается. продолжается Это по усиление несамодостаточного пока не сексуального переживания полным нарастающей, разрешается своим самоуничтожением, оставляя чувство опустошенности. Принцип несамодостаточности в прогрессистском восприятии мира, где каждая ступень развития находит свое оправдание лишь в последующей, никогда при этом не достигая окончательной реализации, воспроизводит структуру сексуальной темпоральности. Таковым является учение о прогрессе в истории1.

1.3.3. Пространственность присутствия Первичный опыт пространственности открывается как внутрителесная пространственность. Внешнее по отношению к телу пространство достраивается вокруг внутрителесной пространственности и должно определяться ею. Х. Ортега-иГассет пишет: «мое тело ощущается мной «изнутри», это также и мое «внутреннее пространство», мое внутреннее тело. Наоборот, чужое тело воспринимается мной как внешнее, как нечто, имеющее форму, как наружность»2. В опыте обнаружения телесного присутствия себя самого внутрителесное ощущение раскрывается в собственной пространственности. В отличие от внешнего по отношению к телу пространства, которое всегда предполагает наличие определенной дистанции между телами, внутрителесная пространственность «недистантна». Недистантность внутрителесной пространственности заключается в том, что любой момент внутрителесного ощущения может сосуществовать с другим, и при этом не надо преодолевать пространственную дистанцию между ними. Недистантность внутрителесной пространственности М. Мерло-Понти выразил так: «Опишем для начала пространственность собственного тела. Если моя рука лежит на столе, мне никогда не придет в голову сказать, что она – рядом с пепельницей, как пепельница – рядом с телефоном. Контур моего тела – это некая граница, которую обыкновенные пространственные отношения не пересекают. Дело в том, что части Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. – Т.2. Избранные статьи. – М.: Наука, 1993. 2 Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. – М.: «Весь мир», 1997. – С. 571.

моего тела соотносятся друг с другом особым образом: они не развернуты друг рядом с другом, но охвачены друг другом. К примеру, моя кисть – это не набор точек… Точно так же все мое тело не является для меня набором соседствующих в пространстве органов. Оно принадлежит мне как неделимая собственность, и мне известна позиция каждого из моих членов, благодаря телесной схеме, в которую все они включены»1. Чтобы воспринимать одновременно и свою руку, и свою голову нет необходимости в преодолении какой-либо пространственной дистанции, однако, чтобы дотронуться до чужой руки или головы, необходимо совершить действие, преодолевающее пространственную дистанцию между собственным телом и телом Другого. Это различие между внешней дистантной пространственностью и внутренним опытом тела М.Мерло-Понти констатирует так: «Уже картезианская и кантианская традиции учат нас этому;

они считают пространственные детерминации сущностью объекта, они обнаруживают в существовании partes extra partes, в пространственной дисперсии единственно возможный смысл существования в себе. Но они объясняют восприятие объекта восприятием пространства, тогда как опыт собственного тела учит нас укоренять пространство в существовании. Интеллектуализм ясно видит, что «мотив вещи» и «мотив пространства» переплетаются, но сводит первый ко второму»2. Если внутренняя пространственность соотносит эмпирическое восприятие с внутренне-психическими, то внешняя к телу пространственность является формой восприятия и упорядочивания внешней эмпирической сферы феноменального мира. Слово «эмпирический» здесь не очень удачно, что требует введения нового термина. В буддистской абхидхарме3, являющейся другим вариантом феноменологии, термин «рупа» (санскр.) обозначает все, что обладает дистантной пространственностью. В обыденном сознании рупа отождествляется с материальным бытием, однако в 1 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – С.137. Та же. – С.198. 3 Васубандху. Абхидхармакоша. Кн.1. / Пер. с санскр. – М.: Наука, 1990. Васубандху. Абхидхармакоша. Ч.1-3. / Пер. с тибетск. – Улан-Удэ, 1980.

феноменологическом смысле понятие «материя» теряет свой смысл. Все вещи внешнего мира, постигаемые органами ощущений, – рупа1. Термином рупа-сфера я буду обозначать регион феноменального мира, внешний по отношению к собственному телу и характеризуемый дистантной пространственностью. В данном случае термин рупа-сфера более удобен, нежели термин «эмпирический мир», так как, несмотря на близость этих понятий, во-первых, рупа может включать не только внешние пространственные предметы, которые могут быть чувственно восприняты, но также и те, которые принципиально чувственно непостигаемы;

во-вторых, оппозиция эмпирический/априорный не учитывает сферу волевых актов, психических усилий и переживаний (в абхидхарме же проводится четкое отличие региона рупы от других – региона эмоций и чувств, региона мыслей, региона усилий, как психологических, так и до-психологических, и региона сознания2). В данном случае рупа-сфера будет обозначать содержание всей внешней по отношению к телу дистантной пространственности. Внутрителесное ощущение обнаруживается в акте внимания как движение неопределенного трансцендентального предчувствия к ясности переживания. При этом акт внимания может прояснять внутрителесное ощущение как в его обрывочности отдельных разорванных ощущений, так и в их целостности. Соответственно, внутрителесная недистантная пространственность должна полагаться таким актом внимания, который проясняет из трансцендентального предчувствия внутрителесное ощущение не отрывочно, но целостно, то есть в таком синтетическом единстве, в котором уникальность отдельного переживания не исчезает, но, напротив, подчеркивается. Соответственно, вторым, наряду с недистантностью, принципом внутрителесной пространственности является синтетическая интенция, объединяющая переживания в жизненное целое. Отсюда видно, что внешняя пространственность носит частный характер по отношению к внутренней. Это может быть подтверждено выводом Э. Гуссерля о том, что в основе пространственности лежит внепространственый духовный синтез: «последовательные положения движущегося тела хотя и занимают пространство, но Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. – М.: Наука, 1988. – С. 120-123. См. Также Розенберг О.О. Проблемы буддистской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. 2 Васубандху. Абхидхармакоша. Кн.1. – М.: Наука, 1990. – С. 49.

операция, посредством которой оно переходит от одного положения к другому, находясь в чистой длительности и будучи реальной только для сознательного наблюдателя, ускользает от пространства. Мы в данном случае имеем дело не с вещью, но с процессом: движение, поскольку оно есть переход от одной точки к другой, есть духовный синтез, психический процесс, и, следовательно, процесс непространственный»1. Это позволяет предположить, что дистантность является ограничения пространственности только до рупа-сферы. результатом Следовательно, синтетическая интенция, преодолевающая пространственную дистантность, первична по отношению к рупа-сфере, будучи укоренена во внутрителесном опыте. Синтетическая интенция, воплощаясь в рупа-сфере, с одной стороны, преодолевает дистантность, а с другой – сохраняет обусловленное дистантностью феноменальное многообразие как средство эстетической выразительности. Изобразительное искусство, включая живопись, скульптуру, кино, театр, – это область рупа-сферы, в которой действие синтетической интенции становится самоцелью, поэтому именно на примере изобразительного искусства феноменологический анализ синтетической интенции провести легче. Обратимся первоначально к живописи, которую Шеллинг также определяет через идею синтеза: «Художественная форма, которая берет идеальное единство в его различимости как символ, есть живопись»2. Характеризуя особенность живописного синтеза, Шеллинг пишет: «Коль скоро человеческая фигура есть нечто составное и то символическое значение, которое она имеет в целом, распределяется по всем ее отдельным частям, то сущность пропорции заключается в соблюдении нужного равновесия таким образом, чтобы каждая часть в своем особенном отражала все значение целого в той мере, в какой оно вообще ему присуще»3. Живописец стремиться изобразить на двухмерном полотне не только трехмерный предмет, но и его движение. Это возможно только лишь путем нарушения законов перспективы:

изображение может быть растянуто или Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. – Минск: Харвест, 1999. – С.759. 2 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. – СПб.: Алетейя, 1996. – С.222. 3 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. СПб.: – Алетейя, 1996. – С.230.

спрессовано, может быть введено несколько перспективных точек, может быть введена обратная перспектива и т.д. Привычное пространственное восприятие разрывается, чтобы вновь воссоединится в эстетическом синтезе, преодолевающем ограниченность перспективного пространственного восприятия. Аналогично подвергается синтезу разрушаемая привычная темпоральность восприятия: например, одна часть изображаемого лица может быть занесена чуть в прошлое, а другая – чуть в будущее, передавая уже иное эмоциональное состояние. Флоренский пишет: «Проблема портрета есть проблема антиномии: пассивность – активность, объективность – субъективность, данность – заданность, глаз – рот. Известно, что в портрете части труднейшие – глаза и рот. Труднейшие – ибо ответственейшие, ответственейшие же – ибо в них именно, ими именно дается художником идея изображаемого лица. Между глазом и ртом располагается весь диапазон его жизни, наибольшая его восприимчивость мира и наибольшая же отзывчивость на мир. Глаз спрашивает, рот отвечает. Глаз впивается в действительность, пот претворяет ее во внутренний отголосок»1. Это полностью соответствует позиции Шеллинга, который подчеркивает: «чтобы охватить изображение в целом символически, т.е. не как предмет, отражающий один момент эмпирически, но во всей полноте его бытия и использовать, таким образом, отдельные части тела опять-таки как отображение отдельных моментов этого бытия. Как жизнь человека в своей идее есть единство и все его подвиги и действования созерцаются одновременно, так и картина, изымая предмет из времени, должна представить его в его абсолютности, целиком исчерпать бесконечность его понятия и его значения через конечное, представить в части целое и в свою очередь все части в единстве целого»2. Преодоление ограниченности темпорального восприятия в качестве художественного средства приобретает первостепенное значение для скульптуры, где художественные возможности нарушения перспективы более ограничены, нежели в живописи. Нарушая пространственно-временную соотнесенность изображаемых явлений, художник добивается этим особой выразительности: он не просто изображает явление, но и выражает через него нечто большее – внутреннюю жизнь этого явления.

Флоренский П.А. Пути и средоточия // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С.36. 2 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. – СПб.: Алетейя, 1996. – С.231.

Н.О. Лосский пишет об этом: «Наиболее наглядное проявление идеи есть живое существо как несомненное единство во многом. Когда художник пытается воссоздать его в его идеальной сущности, с помощью красок в живописи или мрамора, бронзы в скульптуре, он воспроизводит не моментальное положение, как моментальная фотография, дающая мертвое положение, как изображение;

он творит нечто противоположное фотографии, именно сочетает во-едино то, что принадлежит разным временам и тем не менее образует единство. Флоренский ссылается на Бродера Христиансена, который в своей «Философии искусства» обращает внимание на то, что портреты великих мастеров Голландии, Германии, Италии содержат в себе синтез разнородных выражений, гармонически сочетающихся в единство, напр., в складках рта «возбуждение и напряженность воли», в «в глазах разрешающее спокойствие интеллекта». Скульптор Роден в своих беседах об искусстве то же самое говорит о статуях, дышащих правдою;

они суть сочетание разновременных движений. Созерцая такое произведение, говорит Флоренский, мы имеем «синтетическое восприятие», нечто вроде восприятия трехмерного тела из четырехмерного пространства, причем возможно видение его сразу извне и изнутри в четырехмерном созерцании. Пикассо пытается в своих картинах, напр., в «nature morte» дать скрипку с разных точек зрения, всесторонне, чтобы раскрыть «пластичнее внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику»»1. Красота произведения искусства – это проникновение внутренней одухотворяющей жизни во внешний изображаемый образ. Постигая внутренне содержание искусства, человек, несмотря на очень яркое и сильное эстетическое воодушевление, тем не менее не может выразить в определенности то, что ему открывается. Внутреннее содержание искусства, постигаемое в эстетическом синтезе, открывается в опыте присутствия не как определенность, а как движение к ясности переживания из неопределенного трансцендентального предчувствия. Об этом Шеллинг пишет так: «Всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в некую реальность, и тогда живописное произведение разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику – быть тем, что они символизируют. А если своей Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. – 1991. – № 2. – С. 131.

цели живописец не достиг – вообще ли, или применительно к данному зрителю – и произведение никуда за себя самого не выводит, то не может быть и речи о нем, как о произведении художества…»1 Если сравнить структуру эстетического синтеза и структуру синтетической интенции, конституирующей внутрителесную пространственность, то можно видеть, что они идентичны. В основе них лежит одна и та же преодолевающая дистантность каллургическая интенция. Термин «каллургия» образован по аналогии с «теургия». Если теургия есть преображающее действие божественного в земном, в широком смысле – воплощение высшего в низшем, то каллургия – это преображающее действие или воплощение красоты, понятое онтологически (слово образовано не от прилагательного калос, каллион (греч.) – красивый, но от существительного каллос – красота). Воплощение художественной красоты носит онтологический характер потому, что оно является не иллюзионистским украшательством, но реальным изменением пространственности в определенной области феноменального мира. Иными словами, красота реально изменяет строй бытия. Художественный синтез, снимая дистантность в изображении, вместе с этим преодолевает ограниченность психологического процесса восприятия. Если подойти к восприятию искусства с психофизической Однако стороны, то можно видеть последовательность моментов, в которых движение глаз улавливает отдельные отрывочные моменты изображения. феноменологически восприятие осуществляется как целостная неделимая длительность, а не как последовательность отдельных моментов. Следовательно, эстетический синтез лежит в основе любого восприятия, задача же искусства – предельно расширить его. В эстетическом синтезе произведение искусства является как целостный переживаемый феномен, в котором фрагменты отдельных актов восприятия сливаются воедино. То же можно сказать и о внутрителесной пространственности, которая не есть что-то изначально предзаданное, но возникает в результате синтеза внутрителесных ощущений. Внимание человека может концентрироваться на любой части тела как на чем-то отдельном, при этом внутрителесной пространственности не возникает даже тогда, когда все тело будет воспроизведено в таких отрывочных актах восприятия.

Флоренский П.А. Иконостас. – СПб.: МИФРИЛ-Русская книга, 1993. – С.44.

Внутрителесная пространственность представляет собой взаимопроникновение всех внутрителесных ощущений, образующее жизненную целостность, в которой снимается дистантность между разными ощущениями, подобно тому, как исчезает дистантность между разными моментами восприятия в художественном синтезе. Иными словами, и внутрителесное пространство, и пространство изобразительного искусства конституирует одна и та же каллургическая интенция. Театр является особым видом искусства, в котором происходит взаимопроникновение внутрителесной и художественной пространственности. Основным выразительным средством театрального искусства является не само по себе тело актера, но телесное действие: «Во всех других искусствах, воспринимая образ, зритель или слушатель воспринимают результат определенных действий и только для восприятия образов актерского искусства необходимо воспринимать самый процесс человеческого действия – само действие как таковое»1. Иными словами, в актерском искусстве тело является не вещью, но событием. Выразительность телесного действия достигается только в том случае, если оно воспринимается целостно2. Целостность актерского действия достигается двумя встречными синтезами – внутрителесным синтезом актера и эстетическим синтезом зрителя. В результате этого взаимопроникновения образуется новое сценическое пространство, в котором преодолевается дистантность. В сценическом за вовне акте актер распространяет себя. идею свою внутрителесную условие тела пространственность пространственности пределы через Мерло-Понти действия: заложил феноменологического истолкования возможности такого выведения внутренней «пространственность осуществляет себя именно в действии, и лучше понять это действие нам поможет анализ собственного движения. При рассмотрении тела в движении лучше видно, как оно населяет пространство (впрочем, и время), ибо движение не довольствуется Ершов П. Технология актерского искусства. – М.: Всероссийское театральное общество, 1959. – С. 37. 2 Чехов М. А. Литературное наследие. В 2-х т. Воспоминания, письма. – М.: Искусство, 1986. – Т. 1. – С. 100.

претерпеванием пространства и времени, оно активно вбирает их в себя, схватывает их в их первоначальном значении…»1 Тело актера становится выразительным средством актерского действия, в котором осуществляется включение окружающей обстановки во внутрителесную пространственность. Выразительность актерского действия позволяет внешнему наблюдателю эстетически воспроизвести тот же самый актерский синтез в созерцательном акте. Киноискусство соединяет событийно-выразительную пространственность театрального искусства и художественную пространственность живописи. Все эти разные типы пространственности выражают каллургическое пространство, т.е. такую область пространства рупа-сферы, в которой происходит преодоление дистантности. Каллургическая интенция, которая лежит в основе искусства, может сопровождать любой акт общения. Интенция общения направлена на Другого, присутствующего в рупа-сфере, т.е. в дистантном пространстве, но при этом она направлена не на отдельные дистанцированные друг от друга моменты воплощения Другого, но на их целостность, в которой дистантность преодолевается. Этим подлинное общение принципиально отличается от восприятия Другого в качестве объекта, который полностью определен дистантной пространственностью. Преодоление дистантности становится возможным потому, что сама интенция общения направлена на воплощенность в рупа-сфере недистантного, т.е. содержания внутренней жизни Другого. Для общения важен не сам по себе данный в дистантной пространственности словами, в феномен, существенно выражение в нем внутреннего содержания, обладающего собственной недистантной пространственностью. Иными событии общения происходит расширение внутрителесной пространственности, поглощающей содержание рупа-сферы, а именно собственной телесной выраженности для Другого. Благодаря этому тело Другого становится выраженным не только в пространственности рупа-сферы, но и в своей внутрителесной пространственности, постигаемой в акте общения. Таким образом, интенция общения должна содержать в себе как эстетический синтез восприятия, так Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – С. 142-143.

и каллургическое действие, аналогичное сценическому действию в театральном искусстве. В событии общения расширение внутрителесной пространственности соединяется с выражаемой внутрителесной пространственностью Другого, образуя единое каллургическое пространство. Поскольку преодоление дистанции снимает изолированность отдельного момента, то вся внутрителесная пространственность человека во всей ее содержательной полноте должна бы быть открыта для общающегося с ним. В действительности же все происходит несколько иначе: содержание внутрителесной пространственности Другого открывается в общении не в своей переживаемой ясности, а в движении от неопределенного трансцендентального предчувствия к определенности, которая практически почти никогда не достигается. Это так потому, что каллургическая интенция не сопровождает акт общения автоматически, но полагается специальным волевым усилием, встречающим многочисленные препятствия, как то неприязнь, предрассудки, эгоцентрические установки и т.д. Наряду с каллургической интенцией в акте общения может соприсутствовать интенция, полагающая Другого как объект. Например, если мы обратимся к простейшему акту общения – прикосновение к руке Другого, то в нем может сосуществовать две взаимоисключающие интенции – интенция на восприятие руки как внешнего предмета и интенция на внутреннее ощущение руки. Объединение с внутрителесной пространственностью Другого в едином каллургическом пространстве возможно только при преодолении первой интенции последней;

если же первая интенция начинает доминировать, то общение начинает носить опосредованный сущность характер: которой люди взаимодействуют эстетический не и непосредственно, но опосредованно внешними объективациями. Именно поэтому каллургическая интенция, составляет внутрителесный синтез, постоянно преодолевает противодействующие интенции, тем самым проясняя постепенно из неясного предчувствия внутренне жизненное содержание Другого, ясность которого достичь очень трудно. Однако это внутреннее содержание, даже сохраняя свой неясный и неопределенный характер, реально присутствует в акте общения, благодаря чему мы можем говорить о непосредственном присутствии Другого.

Подлинная сущность тела человека раскрывается лишь тогда, когда понимание его в качестве вещи акта. преодолевается событийным пониманием становится его как каллургического Пространственность рупа-сферы ареной каллургических действий, из которых слагается все содержание феноменального мира. Однако о полном преображении рупа-сферы в каллургическое пространство можно говорить лишь в связи с христианским откровением о воскресении в вечную жизнь Царства Божия. Интенция полагающего Другого в качестве объекта придает рупа-сфере противоположный каллургическому характер пространственности. Если изначально в рупа-сфере дистантность являлась таким способом восприятия и упорядочивания феноменального потока, который мог быть преодолен другим способом, то в данном случае дистантность приобретает характер предзаданной всех определенности, которые в детерминирующей пространственное положение явлений, соответствии с этим структурируются в суррогатное мироописание. Именно это изменение характера дистантности, которая абсолютизируется, исключая тем самым возможность каллургического преображения, и определяет суррогатную пространственность. Как показывает П.А. Флоренский такое суррогатное пространство (называемое им «евклидовым» не имеет ничего общего с первичным жизненным опытом: «Как бы ни хотел думать о физическом пространстве живущий в нем, как бы он ни считал необходимым все прочие свои представления строить согласно основному – об евклидовом сложении внешнего пространства, подводя физиологическое пространство под евклидову схему, тем не менее физиологическое пространство в него не входит. Не говоря уже о пространствах обонятельном, вкусовом, термическом, слуховом и осязательном, которые не имеют ничего общего с пространством Евклида, так что даже не подлежат обсуждению в этом смысле, нельзя миновать и того факта, что даже зрительное пространство, наименее далекое от евклидового, при внимании к нему оказывается глубоко от него отличным;

а оно лежит в основе живописи и графики, хотя в различных случаях оно подчиняется и другим видам физиологического пространства...»1 Флоренский подчеркивает, что Флоренский П.А. Обратная перспектива // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С.94.

«отвлеченно-геометрически, пространство евклидовое есть лишь частный случай различных, весьма разнообразных, пространств, со свойствами самыми неожиданными в элементарном преподавании геометрии, но непосредственному отношению к миру объясняющими многое»1. Таким образом, можно видеть, что содержание суррогатного мироописания имеет свою темпоральность и пространственность, чуждую первичному опыту феноменального жизненного мира. Мир объектов надстраиваться над потоком феноменов, выдвигая собственные принципы описания, являющиеся предзаданной определенностью. Но они предзаданы только лишь к внешним объектам, по отношению к первичному феноменальному потоку они являются лишь произвольной иллюзией, которую неизбежно разрушает опыт присутствия.

1.3.4. Феноменология опыта присутствия абсолюта Присутствие и сама возникает Абсолюта из открывается в такой же непосредственной очевидности, как и присутствие мира. Однако эта очевидность не является первичной изначальной неопределенности трансцендентального предчувствия, обозначаемого в философской традиции и мифологии как хаос. Первозданные воды как архетипический символ изначального хаоса лежат в основе практически всех древних мифологических космогонических систем. Лишь в результате решающего космогонического события, как например битва Громовержца со Змеем, возникает космос – первичная определенность мира. Подобно тому, как космос в своей изначальности происходит из неопределенности хаоса, также рождается и Абсолют. Об этом возникновении Абсолюта из неопределенности Брихадараньяка упанишада повествует так: «1. Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: «Я есмь». Так возникло имя «Я». Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала «Я есмь», а затем называет другое имя, которое он носит. Перед началом всего этого он сжег все грехи, и поэтому он – пуруша. Поистине, знающий это, сжигает того, кто Флоренский П.А. Обратная перспектива // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С.94.

желает быть перед ним. 2. Он боялся. Поэтому [и поныне] тот, кто одинок, боится. И он подумал: «Ведь нет ничего, кроме меня, – чего же я боюсь?» И тогда боязнь прошла, ибо чего ему было бояться? Поистине, [лишь] от второго приходит боязнь»1. Неправильно видеть здесь фиксацию наивной стадии развития космогонических представлений, как это делают некоторые исследователи, речь здесь идет об описании опыта присутствия Абсолюта. Как определенность Абсолют открывается только в результате духовной работы человека, вычленяющего эту определенность из неясного ощущения присутствия (именно так он и представлен в дальнейшем изложении этой упанишады). Этот отрывок фиксирует само движение от трансцендентального предчувствия к осознанию присутствия Абсолюта, направленного к своей определенности, к своему «Я есмь». В этом контексте боязнь есть ни что иное, как изначальная хаотичность опыта, в котором обнаруживается присутствие Абсолюта. Именно поэтому Абсолют движется от боязни к не-боязни. Этот опыт изначальной неопределенности присутствия Абсолюта по-разному выражается в разных культурах. Неопределенно в своей изначальности Дао. Именно с этого и начинается Дао дэ цзин: «Дао как Дао – не постоянное Дао. Имя как имя – не постоянное имя. Безымянное – земли и неба начало, обладающее именем – мать мириады вещей»2. Присутствие Дао неопределенно в изначальности, но открывается в движении к определенности: «Дао – пусто, но действуя, оно неисчерпаемо. Глубочайшее! Оно всех вещей праотец. Притупить его острие, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, и оно будет ясно существующим. Я не знаю, чье оно порождение. Оно раньше начала явлений»3. Христианское откровение отрицает всякую хаотичную неопределенность в Божестве, которая тем не менее обнаруживается в изначальном моменте миротворения: «В начале Бог сотворил небо и землю. Земля была безвидна и пустынна. И Дух Божий носился над водою» (Бытие 1.1). Здесь символ воды указывает на изначальную неопределенность, которая характеризует не сам по себе Абсолют, 1 но первичный опыт его присутствия.

Именно так, с позиции Брихадараньяка упанишада. – М.: Ладомир, 1992. – С. 73. Лао Цзы. Дао дэ цзин // Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Лао Цзы и его учение. Москва-Ленинград, 1950. С. 115. 3 Лао Цзы. Дао дэ цзин // Ян Хин Шун. Древнекитайский философ Лао Цзы и его учение. – Москва-Ленинград, 1950. – С. 117.

феноменологии опыта присутствия, а не с позиции богословия следует понимать некоторых христианских мистиков, указывающих на изначальную неопределенность в Божестве. В богословском контексте учение Якоба Беме о бездне (Ungrund) как изначальной основе Божества лишено смысла: в Боге не может быть ни изначального хаоса, ни становления из хаоса. Однако это учение обретает смысл с позиции феноменологии мистического опыта, в котором Бог изначально дан в неопределенности присутствия, и лишь по мере развития веры раскрывается определенная самоочевидность религиозного опыта. Редукция опыта присутствия Абсолюта к определенности привела к существенному искажению учения упанишад в философской школе веданты. Это видно на примере проблемы единства мира и Абсолюта. Содержание мира множественно, Абсолют представляет собой чистое единство. Эти два начала в их актуальности невозможно отождествить без редуцирования одного к другому. Традиция Рамануджи редуцирует чистое единство, истолковывая Абсолют как личного Бога, традиция Шанкары, напротив, редуцирует мир множественности, объявляя его иллюзией, майей, истинной же реальностью является безличный Абсолют. И то и другое является искажением учения упанишад, признающих оба эти начала, которые совпадают не в своей определенной актуальности, но в онтогенетическом смысле. В качестве исходной интуиции упанишады используют неопределенность, из которой вычленяется абсолютное единство в качестве Брахмана (Атмана) и множественность мира. Эта изначальная неопределенность фиксируется в упанишадах в символе Дыхания. Дыхание – динамический принцип совпадения человека и мира, мира и Абсолюта, микрокосма и макрокосма. Единство и множественность не отрицают друг друга и не тождественны в своей актуальности, они совпадают в ритме дыхания, обнаруживающемся как взаимопереход единого во многое и многого в единое подобно тому, как вдох чередуется выдохом. Вдох символизирует возвращение к единому, выдох – раскрытие во множественности, но если человеческое дыхание раскрывает это чередование в длительности времени, то дыхание Абсолюта вневременно. Это означает, что момент единства и множественности разводятся не на разные временные моменты, но на разные онтологические уровни, где один уровень инобытиен по отношению к другому. Эта инобытийная соотнесенность аналогична соотнесенности с другим человеком в опыте его присутствия. Человек присутствует для Другого посредством своего телесного воплощения в жизненном мире Другого. Его телесная выраженность, в которой обнаруживается единство его личности, может быть многообразна. Единство и множественность в опыте присутствия совпадают как две инобытийные стороны одного и того же присутствующего человека. Аналогичным образом в присутствии Абсолюта единство и множественность как две инобытийные стороны (внутреннее и внешнее) совпадают без какой-либо редукции одной стороны к другой. Присутствие единого раскрывается в своей внешней стороне – множественности, которая не нарушает чистоты единства, не допускающего свое существование наряду с прочим множественным содержанием. Эта инобытийная соотнесенность двух сторон Абсолюта есть его дыхание. Дыхание упанишады называют телом Атмана. Если мы обратимся к конституирующему нашу телесность двойному схватыванию, то и в нем также обнаружим тождество единства и множественности. При двойном схватывании тактильной интенции многообразие переживания ощущаемого тождественно единству ощущающего, а в самом акте прикосновения единство (ощущающее) и множественность (ощущаемое) взаимопереходят друг в друга. Таким образом, сама телесность конституируется как совпадение единства и множественности. К этому следует добавить, что тело по своей сущности интерсубъективно, представляя собой воплощение воли в жизненном мире Другого. В теле совпадают простота воли и многообразие телесной выраженности – единство внутреннего и многообразие внешнего. Вместе с тем, единство и простота воли содержат в себе потенциально выражает многообразие внутренних воли, переживаний. Телесное присутствие все такую простоту в которой потенциально содержится многообразие внутреннего мира другого человека. Таким образом, многообразие жизненного мира присутствует для Другого, во-первых, через сведение его к единству опыта телесного присутствия, во-вторых, через новое раскрытие этого единства уже в многообразии внешней телесной выраженности. Энергийное многообразие (психический мир) в одном жизненном мире, воплощаясь в единстве потенции (воля), раскрывается в новом энергийном многообразии (телесная выраженность) в другом жизненном мире. Эта двойственность единства и множественности в самом опыте присутствия Другого неизбежно должна была привести к двойственности восприятия Абсолюта, который в одних традициях трактуется как безличное единое начало, а в других – как полнота внутренней жизни. Мир и Брахман тождественны друг другу в ритме дыхания. Этот ритм составляет поле неопределенности, являющейся отправной точкой онтогенеза, из которого возникает и Брахман, и мир в своей актуальной определенности. В феноменологическом смысле дыхание символизирует то начало онтогенеза в поле неопределенности (трансцендентальном предчувствии), в котором совпадает все ноэтически-ноэматическое феноменальное содержание сознания, но не в своей актуальной определенности, а в потенциальной изначальности. Все определенные очевидности сознания не даны изначально, но онтогенетически вычленяются из первичной неопределенности. Дыхание символизирует динамичный, творчески активный момент перехода неопределенности в определенность, который можно охарактеризовать как творческую свободу. Совпадение феноменального содержания в творческой свободе носит динамичный характер;

это не чистое тождество, но потенциальное единство онтологических инаковостей, которые актуализирует творческая свобода, приводя их к определенностям;

от Платона и до Гуссерля последние ошибочно принимаются за первичные очевидности сознания. Европейская философская традиция исходит из первичной определенности Я, которое, как описывает Гуссерль, обосновывает определенность ноэзиса-ноэмы. Однако определенность содержания Я не оставляет места для понимания свободы, которое только лишь провозглашается. В действительности определенность Я не изначальная очевидность, а результат актуализации творческой свободы из первичной неопределенности. Я – это не заданность, но процесс собственного самопрояснения. Не Я выступает причиной ноэтически-ноэматичского отношения, но творческая свобода наделяет самостоятельной собственной активностью каждый элемент цепочки Я-ноэзис-ноэма. Все, чему сопутствует творческая активность, составляет горизонт изначальной творческой свободы. Определенность интенции сознания составляет ее вектор, задаваемый Я, но помимо этой определенности интенция имеет силу, не сведенную к определенности, в соответствии с которой обнаруживается напряженность, интенсивность интенции, а также ее потенциальная спонтанность. Эта сила, запредельная определенности содержания Я, раскрывается как свободная творческая активность, способная изменить интенциональное целеполагание Я, что проявляется в способности человека к спонтанности, противоречию себе, непредсказуемости поведения без утраты его осознанности. «Сама интенция, – пишет О.Н. Карпицкая, – должна быть охарактеризована не только Я-полагающим и ноэматическим содержанием, на которое оно направлено, но также творческой силой, в которой обнаруживается свобода, способная изменить ее характер. Эта свобода не связана с Я, как принципом определенности, так как она не предзадана. Она не может быть истолкована как организующая работа Я, сводящая содержание сознания к ноэматическому единству, так как сама эта организующая работа и само это я полагаются изначально этой творческой активностью, в которой заложена возможность организации сознания на принципиально иных трансцендентальных принципах»1[13. С. 220]. Если трансцендентальные принципы есть некоторые определенности, в соответствии с которыми структурируется содержание сознания, то творческая свобода, в которой онтогенетически совпадает все содержание сознания, есть та изначальная неопределенность, которая способна полагать разные трансцендентальные принципы, создающее не только многообразие индивидуальных сознаний, но и многообразие культурных космосов.

Карпицкая О.Н. Феноменологическое описание процесса самосознания // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: ТГУ, 2003. – С. 220.

2. Трансцендентальное предчувствие в становлении смыслового бытия Во этой главе на основании динамичного энергийного понимания смысла предполагается обосновать то, что смысловое бытие, имея своим основанием неопределенность трансцендентального предчувствия, не предзадано в своей определенности. Для этого необходимо дать новое понимание динамичности смысла в процессе его движения от первичной неопределенности к результирующей смысловой определенности.

2.1. Соотношение события и вещи с позиции энергийного понимания смысла 2.1.1. Энергийное понимание смысла Традиционное учение об энергиях восходит к неоплатонизму и раскрывается в восточно-христианской святоотеческой традиции, в которой догматически закрепляется во время паламитских споров о Фаворском свете и энергиях Божиих. В соответствии с этой традицией энергия есть любое проявление сущности вовне. В энергии сущность присутствует реально: энергии не суть иное по отношению к сущности, это ограниченные конкретными условиями формы проявления сущности, сама же сущность не сводится к собственным энергиям и представляет собой бесконечную потенцию своего энергийного выражения вовне. Так как всякая сущность имеет не чувственную, но умопостигаемую природу, она может быть отождествлена с бытием смысла самого по себе. Павел Флоренский эту идею разграничения сущности и энергии сформулировал следующим образом: «У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная в другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном;

они – одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая – его обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно назвать именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом,, и деятельностью или энергией, «1. Традиционное философское понимание (включая неоплатонизм, святоотеческое богословие и русскую философию) истолковывает сущность (или бытие смысла, эйдос) как исходное онтологическое основание энергий. Однако в непосредственном опыте жизненного становления в первичной данности открыты именно энергии, через которые может усматриваться сущность. Это предполагает изменение самой постановки вопроса: необходимо не энергии обосновывать из сущности, но напротив, сущность из энергий. Проблема в том, как выявить смысл, являющийся определенным и постоянным, в изменчивом потоке, в котором в становлении даны только его энергии. Если, в соответствии с принципом методического сомнения, отвлечься от всего неочевидного, погрузившись в жизненный поток, в котором нет ничего постоянного, то в просветах (т.е. областях этого потока феноменов) в качестве первичной очевидности открывается присутствие других жизненных миров. Присутствие Другого не только «просвечивает» в феноменальной явленности, но и энергийно действует на остальное содержание жизненного потока. Присутствие Другого открывается в таком сопереживании, которое наполняет новыми эмоциями, мыслями, приводит к новому видению окружающего и новому переживанию потока ситуаций. Это означает, что присутствие энергийно обнаруживается в самых разных феноменах и ситуациях жизненного потока, наполняя их новым содержанием. Присутствие Другого притягивает к себе внимание, выступая мотивацией интенции на себя. Благодаря этому происходит реальное взаимообщение человека с присутствующим для него Другим. В этом взаимообщении встречается энергия Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С. 285.

присутствия Другого и интенция, направленная на присутствующего. Эта встреча становится новым событием феноменального жизненного потока. Это событие в жизненном мире человека может выступать в двух модусах – в модусе прошлого, ставшего, свершившегося и в модусе настоящего – становящегося. С одной стороны, факт встречи энергийной интенции на присутствующего и энергии самого присутствия свершился, и в этом смысле он как произошедшее в прошлом является неизменной данностью. Этот факт обнаруживается из прошлого в настоящем не чувственно, но умозрительно, поэтому он имеет умопостигаемый характер. В соответствии с этим фактом человек по-новому осмысляет характер переживаемых феноменов, иначе говоря, по-новому их переинтерпретирует и осмысляет с позиции наличия свершившегося факта, который выступает предзаданным смыслом новой интерпретации. Погружение события взаимообщения человека и присутствующего для него Другого в прошлое позволяет понимать факт этого события как безотносительный к становлению времени. Это обстоятельство побуждало философскую традицию наделять смысл вневременным характером. В действительности же речь должна идти не о вневременности смысла, но о данности смысла в модусе прошлого. Определенный смысл – это свершившаяся встреча энергий, встреча в прошлом. Но это понимание вовсе еще не исчерпывает глубину смысла, который может также раскрывать себя в становлении настоящего. Смысл – это не только предзаданная умопостигаемая определенность, но и бесконечная потенция новых смысловых энергий, которые вплетаются в становление настоящего, наполняя собой содержание непосредственно переживаемых феноменов. Это можно понять по аналогии с тактильным двойным схватыванием. В жизненном потоке можно выделить тактильные интенции, обнаруживающие осязаемое. Наряду с этим можно выделить двойное схватывание как факт встречи тактильных интенций, конституирующий телесность. Собственная телесность может восприниматься как заданная определенность, если понимается в соответствии с тактильным двойным схватыванием именно как со свершившимся фактом встречи тактильных интенций, фактом в модусе прошлого. Но вовсе не обязательно, чтобы собственная телесность сводилась к заданной определенности, ведь в становлении настоящего она всегда выражаться по-новому.

Человек воспринимает по-разному свое тело, когда встает с постели, когда умывается, когда идет на работу, когда разговаривает с коллегами и т.д., но все это проявление целостной телесности. Собственное тело не только конституируется в соответствии с двойным схватыванием, но и понимается в соответствии с ним. Иначе говоря, двойное схватывание, понятое как умопостигаемый факт, становится смыслом телесности. Но этот смысл может выступать в аспекте прошлого как заданная определенность, а может наполнять своими энергиями самые разные переживания телесности в становлении настоящего. Как показывает Л.В.Подшибякина, смысл как встреча энергии присутствия другого и интенции на него аналогичен двойному схватыванию: это тоже встреча интенций, которая становится принципом осмысления и может быть выражена и в модусе прошлого как заданная определенность, и в модусе настоящего как бесконечное самораскрытие своих энергий в становлении1. Возможность понимания смысла через идею энергийного взаимодействия была заложена в философии имени П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Флоренский ввел понятие «срастворения энергий»: «Символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также именованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним»2. Лосев сделал следующий шаг, истолковав имя как рожденную этим энергийным срастворением новой энергии – энергии взаимопонимания: «Имя вещи есть потенциальная энергия взаимопонимания вещи с ее окружающим независимо от самого окружающего. Другими словами, имя вещи Подшибякина Л.В. Феноменологическое присутствие смысла // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: ТГУ, 2003. – С. 247. 2 Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С. 287.

есть осмысление себя как объективно-определенной и в повелительном откровении и самовыявлении данной личности»1. Общим моментом у Флоренского и Лосева является синергийное понимание смысла имени, т.е. истолкования его как соединения разных энергий. Это соединение можно истолковать как событие в модусе настоящего и как вещь в модусе прошлого. При разграничении понятий события и вещи я здесь опираюсь на анализ, проделанный А.Н. Книгиным, который обосновал что интеллигибельный объект в разных отношениях может быть понят и как событие и как вещь. Книгин показывает, что если событие всегда во времени, нечто случившееся, то есть выражающее переход от одного обстояния дел к другому, то превращения этого события мыслимую вещь исключает, что с ней что-либо может случиться. Она становится безотносительно ко времени. Именно эти свойства прибредает смысл в модусе прошлого, когда рассматривается не как синергия, но как заданная определенность2. Таким образом, в жизненном потоке обнаруживаются как минимум три типа энергий – энергии собственной воли, энергии присутствия Другого и смысловые энергии, раскрывающие факт встречи энергии присутствия и интенции на него. Смысл как факт встречи с Другим, с одной стороны, становится понятен из более первичных очевидностей жизненного потока, а с другой стороны, является самостоятельной сущностью в этом жизненном потоке. Эта самостоятельность определяется его бесконечной потенцией выражаться в новых смысловых энергиях.

2.1.2. Смыслы личностного бытия и определенности суррогатного мира Жизненный поток раскрывается в самосознании, которое было выявлено ранее как двойное схватывание ноэзиса и ноэмы. На этом умопостигаемом двойном схватывании основывается опыт присутствия себя как самоприсутствие. В основе самосознания, так же как и в основе телесности, лежит факт встречи интенций, который может быть дан как в модусе прошлого, так и в модусе настоящего. Этот Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 834. 2 Книгин А.Н. Учение о категориях. – Томск: Изд-во ТГУ, 2002. – С. 80-81.

факт встречи, лежащий в основе самосознания как первичный принцип осмысления всего переживаемого содержания, является смыслом личности. Личность открывается в самосознании и самоприсутствии как единство переживаемого жизненного мира. Это единство обнаруживается благодаря наполнению переживаемых феноменов новым содержанием – энергиями смысла личности: все, что человек чувствует, воспринимает, помнит, ожидает и на что надеется, он обнаруживает как самопроявление;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.