WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Сибирский государственный медицинский университет Министерства здравоохранения Российской Федерации»

На правах рукописи

Карпицкий Николай Николаевич Трансцендентальное предчувствие как феномен человеческой субъективности Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

09.00.13 Религиоведение, философская антропология, философия культуры Научный консультант Доктор филос. наук Профессор А. К. Сухотин Томск – 2004 2 Оглавление Введение................................................................................................................................. 4 1. Ракурсы понимания первичной очевидности в феноменах человеческой субъективности................................................................................................................... 25 1.1. Методическое сомнение как путь понимания первичной очевидности трансцендентального предчувствия........................................................................... 1.1.1. Методическое сомнение и возвращение к первичному опыту..................................................................26 1.1.2. Трансцендентальное предчувствие как первичная очевидность............................................................. 1.2. Трансцендентальное предчувствие в формах структурирования восприятия феноменального мира.............................................................................. 1.2.1. «Двойное схватывание» и трансперсональный характер предчувствия................................................52 1.2.2. Воображение как процесс приведения трансцендентального предчувствия к определенности..........60 1.2.3. Структурирование феноменального мира.................................................................................................66 1.2.4. Настрой......................................................................................................................................................... 1.3. Интуиция присутствия в феноменах человеческой субъективности........... 1.3.1. Эстетический характер присутствия.......................................................................................................78 1.3.2. Темпоральность присутствия.....................................................................................................................83 1.3.3. Пространственность присутствия...........................................................................................................93 1.3.4. Феноменология опыта присутствия абсолюта...................................................................................... 2. Трансцендентальное предчувствие в становлении смыслового бытия........... 110 2.1. Соотношение события и вещи с позиции энергийного понимания смысла................................................................................ 2.1.1. Энергийное понимание смысла..................................................................................................................110 2.1.2. Смыслы личностного бытия и определенности суррогатного мира....................................................114 2.1.3. Вещь и событие........................................................................................................................................... 2.2. Смысловая определенность с позиции динамичного понимания смысла 2.2.1. Динамическая природа смысла..................................................................................................................124 2.2.2. Архетип смыслового континуума.............................................................................................................130 2.2.3. Идеальная парадигма.................................................................................................................................. 3. Трансцендентальное предчувствие в формах эмоционального бытия............ 146 3.1. Соотнесенность структуры эмоциональной сферы человеческой субъективности с первичным опытом..................................................................... 3.1.1. Эмоциональная структура жизненного мира..........................................................................................147 3.1.2. Первичный эмоционально-ситуативный поток......................................................................................153 3.1.3. Феноменология страдания.........................................................................................................................161 3.1.4. Феноменология трансперсонального опыта............................................................................................ 3 3.1.5. Трансперсональное страдание...................................................................................................................181 3.1.6. Трансцендентальная ирония...................................................................................................................... 3.2. Условия преодоления деформации эмоциональной сферы человеческой субъективности............................................................................................................. 3.2.1. Экзистенциальное сомнение и абсурдность мира...................................................................................197 3.2.2. Дестрой........................................................................................................................................................201 3.2.3. Бог – источник настроения, фундирующего мир....................................................................................205 3.2.4. Идеология и суррогатный мир...................................................................................................................208 3.2.5. Присутствие аутистского мира как настрой........................................................................................ 4. Преодоление замкнутости человеческой субъективности в коммуникации.. 220 4.1. Интуиция присутствия в формах личного общения...................................... 4.1.1. Неподлинное общение.................................................................................................................................220 4.1.2. Подлинное горизонтальное общение.........................................................................................................227 4.1.3. Подлинное вертикальное общение............................................................................................................ 4.2. Первичный опыт в коммуникации как взаимодействие энергий в слове 4.2.1. Редукция слова к самотождественности................................................................................................239 4.2.2. Событийно-энергийная природа слова..................................................................................................... 4.3. Структурирование первичного опыта в исторической коммуникации.... 4.3.1. Гилетический поток истории...................................................................................................................252 4.3.2. Исторический архетип...............................................................................................................................256 4.3.3. Уровни истории...........................................................................................................................................262 4.3.4. Настроение христианского откровения.................................................................................................. Заключение....................................................................................................................... 277 Литература........................................................................................................................ Введение Актуальность темы исследования Тема диссертационного исследования состоит в выявлении через критику смысловых определенностей первичных феноменов человеческой субъективности, обозначенных в работе как «присутствие» и «трансцендентальное предчувствие». Осмысление трансцендентального предчувствия позволяет понять другие феномены человеческой субъективности: воображение, смыслы, эмоции, ирония, страдание, феномен веры и т.д. Современная ситуация межкультурного диалога определяет актуальность данной работы, суть которой в следующем: Европейская философия произрастала из архетипов европейской культуры выражавших специфическую смысловую определенность. Эта определенность трактовалась философами по-разному, однако традиционно считалась раз и навсегда данной во все времена и для всех народов. Сейчас мы живем совсем в другом мире, где в повседневной жизни человека сталкиваются представления самых разных культур, и старые традиционные предпосылки понимания уже безвозвратно утрачивают право на абсолютную истину. В этих условиях релятивизации представлений неизбежно наступает кризис гносеологических предпосылок мировосприятия. Уже ни априорные принципы, ни естественные законы не могут нам гарантировать правильной ориентации в динамичном поликультурном мире. Поэтому философский ответ на эту ситуацию приобретает особую актуальность, и этот ответ должен состоять не в догматическом признании или отвержении традиционных истин, а в проблематизации любых предзаданных смысловых определенностей. Философия есть путь осмысления общезначимого содержания на основе личного жизненного опыта. Предпосылками философской системы являются интуитивно найденные «очевидности». Очевидное не должно доказываться или выводиться, и вместе с этим оно не должно оставаться безосновательным. Его основания не в чем-то предзаданном, но в потенции творить новое: не человек задает, что считать очевидным, но сами представления, удостоверяя себя в качестве очевидностей, формируют его как личность. Иными словами, очевидными являются те представления, которые обоснованы в жизненном опыте человека. Найденные на основе личного опыта предпосылки могут выражать общекультурное содержание в той мере, в какой личность воплощает в себе опыт культуры. Общность европейской культуры формирует общую для европейского сознания очевидность, которую можно обозначить как «интуицию определенности». В античности эта интуиция определенности нашла свое философское воплощение в открытии идеального мира, сейчас она представлена либо в виде трансцендентальной системы принципов, либо в идее всеобщей причинности, выражающейся в системе естественнонаучных законов. Общекультурным архетипом на всем протяжении истории европейской традиции остается наличие системы смысловых определенностей, собирающей воедино картину мира европейца. И хотя самим создателям классических философских систем исходные смысловые предпосылки казались незыблемыми, данными для всех раз и навсегда истинами, сейчас с исторической точки зрения можно видеть их относительность и зависимость от культурных представлений своего времени. В этом плане можно согласиться с утверждением А.Н. Книгина что «в сознании нет ничего внеисторичного в смысле абсолютности каких бы то ни было содержаний»1. Но если система смысловых определенностей есть результат опыта европейской культуры, то, через ее проблематизацию становится возможным обнаружить более первичную очевидность. Иными словами, необходимо подвергнуть критике европейское понимание очевидности, чтобы освободить его от тех наслоений, которые являются проекцией на первичный опыт общекультурного наследия. Не только ситуация ситуация межкультурного также определяет диалога, но и современная Кризис психологическая актуальность работы.

предпосылок мировосприятия создает сложности при возвращении в нормальное состояние человека, утратившего связь с реальностью. В связи с этим возникает особая необходимость в критерии, позволяющем отличать мир душевнобольного от мира здорового человека. Выявление первичного пласта сознания – первичной Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во ТГУ, 1999. – С. 16.

очевидности трансцендентального предчувствия, позволяет в ней обнаружить тот критерий реальности, который даст опору человеку в любой самой сложной психологической ситуации и позволит ему вернуться в реальный мир. Помимо этого можно выделить также философскую актуальность работы, которая заключается в обнаружении нового пространства мысли, в котором открываются новые перспективы решения философских проблем. Особо следует сказать об эвристичности используемого подхода, основанного на синтезе неоплатонизма и феноменологии. Для феноменологического подхода может показаться подозрительным «уход в метафизику», когда в исследовании соотношения смысла и слова происходит обращение в соответствии с неоплатонически-христианской традицией к методологическому разграничению сущности и энергии. Ведь традиция энергетизма (различающая сущность и энергию) развивается в парадигме неоплатонизма, а не феноменологии. Однако в работе понятия сущности и энергии осмысляются не метафизически, а именно феноменологически – как выражение опыта человеческой субъективности. В любом феномене мы можем обнаружить имманентное переживаемое содержание. Его описание требует новых категорий, которых нет у классиков феноменологии, но которые можно взять в традиции неоплатонизма. Феноменологическим фактом является не только интенция, но и акт ее полагания из некоей сферы бесконечных возможностей. Эта потенция возможных интенциональных полаганий является первоосновой воли и метафизически обозначается как сущность. Однако если мы рассматриваем ее феноменологически, как переживание, явленное в человеческой субъективности, то и само понятие сущности должны истолковать не метафизически – как субстанцию, а феноменологически – как явленную в переживании бесконечную потенцию воли. Это открывает огромные перспективы для философского исследования. Это позволяет разрешить те проблемы, которые принципиально были не решаемы с позиции Гуссерля: становится возможным описать интерсубъективный опыт и опыт единств жизненного мира. Помимо этого, открываются возможности решения других философских проблем, не связанных непосредственно с данным исследованием. Таким образом, основная проблема исследования заключается в том, чтобы показать за многообразием форм мировосприятия первичный опыт трансцендентального предчувствия, на основе которого формируются все сферы человеческой субъективности. Степень разработанности темы Современную философскую ситуацию характеризуют очень глубокие исследования, посвященные феноменологическому анализу сознания. Это связано как с именем Э.Гуссерля, так и с общей феноменологической традицией которую он породил. Однако феноменологию Гуссерля можно понимать двояко, как определенную философскую позицию, и как метод описания сознания, которым могут пользоваться представители разных философских позиций. Второй путь открывает творческое применение феноменологии, и именно в этом понимании используется феноменология в настоящем исследовании. Методологически работа опирается на феноменологический метод Гуссерля и идею археологии очевидностей с помощью феноменологической редукции. В данном случае я отталкиваюсь от исследований феноменологического метода Гуссерля феноменологов-гуссерлианцев и историков философии, среди которых следует назвать Н.В.Мотрошилову, В.И.Молчанова, А.А.Михайлова, П.П.Гайденко, М.А.Рубене, Е.В.Борисова, А.Г.Чернякова, А.Ф.Зотова, К.А.Свасьяна, В.А.Куренного, З.М.Какабадзе1,.

Э.Тугендхата2, Г.Шпигельберга3, Ф.-В.Херрманна4 и др. Однако исследование расходится с отдельными позициями Гуссерля, что, в общем-то допускается самим феноменологическим подходом, как об этом писал Г.Г.Шпет: «Феноменология – не откровение, в ней нет истин «навеки данных», многое может быть исправлено, иное и вовсе отвергнуто, но ее заслуги должны быть оцениваемы прежде всего, по тому, как она приходит к своим результатам, и если путь ее – надежный путь, то и ее место в развитии положительной философии определяется твердо»5.

Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия / АН ГССР. Ин-т философии. Тбилиси: Мецниереба, 1985. 2 Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. (Habilitationsschrift.) – Berlin. 1967. 3 Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. – М.: Логос, 2002. 4 Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. – Томск: Водолей, 1997. 5 Шпет Г.Г. Явление и смысл. – Томск: Водолей, 1996. – С. 20.

Отход от чистоты позиции Гуссерля связан не с отказом от феноменологии, но с радикализацией феноменологической позиции. Для того, чтобы перейти к опыту трансцендентального предчувствия, в исследовании подвергается сомнению сама эйдетическая определенность, которую Гуссерль понимает как самоочевидность, и понимание субъекта, как предпосылки сознания. Необходимость этой радикализации связана с тем, что категориальный аппарат Гуссерля предельно ограничен, и в рамках его подхода некоторые феноменологические проблемы оказываются принципиально неразрешимы. В частности, с позиции Гуссерля проблематичным становится описание единства жизненного мира: если сознание интенционально, то непонятно, каким образом схватывается единство жизненного мира, так как специальной интенции на это единство, которое бы всегда сопутствовало прочим интенциям, нет. Вместе с тем у Гуссерля намечен подход к решению этой проблемы через введение понятия горизонта, который заранее очерчивает всю сферу потенциальных неопределенностей, которые могут быть актуализированы в сознании. Единство жизненного мира, таким образом, может быть определено в соответствии с позицией Гуссерля как тотальное единство всех возможных горизонтов. Горизонт сопровождает всякую вещь, дополняя ее восприятие теми возможными ее проявлениями, благодаря которым вещь обретает целостность и не сводится к актуальному восприятию, носящему частный, случайный характер. Вводя понятие горизонта, Гуссерль отступает от чистоты своей позиции, предполагающей истолкование феноменальной очевидности как ясности для сознания. Горизонт вносит неопределенность, при этом возникают вопросы, являются ли эти неопределенности эпифеноменом актуального восприятия, сопровождающие его подобно тени, или же они являются основой, которая делает возможным само актуальное восприятие? Кроме того, если горизонт охватывает потенциальные неопределенности, то можно ли вообще описать его в понятиях, ориентированных на эйдетическую ясность содержания? Развивая позицию Гуссерля, А.Н.Книгин вводит понятие «сумеречного сознания», которое он понимает как результат наслоения ретенциональных впечатлений от языковой деятельности, тем самым отводя неопределенному слою сознания роль эпифеномена речи. Рассматриваемая в данной работе идея трансцендентального предчувствия является результатом радикализацией вышеназванных феноменологических подходов к описанию неопределенного слоя сознания. Трансцендентальное предчувствие истолковывается не как эпифеномен, но как основа сознания, из которой возникают всякие определенности. При этом субъект и эйдетические определенности рассматриваются не как предпосылки сознания, но как результат переработки сознанием более первичной очевидности – трансцендентального предчувствия. Подобная радикализация требует преодоления понимания сознания в рамках классического субъект-объектного дискурса, в данном исследовании сознание понимается как самообнаруживающееся бытие. Это понимание сознания, хотя и не совпадает с гуссерлевской интерпретацией феноменологии, однако опирается на более древнюю традицию. Его истоки – в феноменалистической позиции буддистской абхидхармы, являющейся самым ранним вариантом феноменологии, и в феноменализме даосизма. Исследования концепции абхидхармы таких отечественных философов как Ф.И.Щербатской1 и О.О.Розенберг2 позволяют утверждать, что философия буддизма представляет собой иной вариант феноменологии, альтернативный современному западному ее пониманию. Такое феноменологическое истолкование буддизма позволяет заимствовать ряд идей, которые переводимы на язык современной феноменологии (например, введенное в данном исследовании понятие «полагающего интенцию усилия» соответствует «самскаре» абхидхармы). В этом смысле буддистская философия рассматривается в данной работе как источник новых возможных решений при анализе современных феноменологических проблем. Классическая европейская философия рассматривала сознание как данность предметного содержания субъекту. Преодолением этого узкого понимания в ХХ веке стала философия диалога, которая рассматривает сознание не столько как субъектное, сколько как межсубъектное бытие (М.М.Бахтин, С.Л.Франк, Г.С.Батищев, В.С.Библер, М.Бубер). Следующим логичным шагом явилось возвращение к идее изначального бессубъектного бытия-сознания. Из европейских философов ХХ столетия к этой позиции наиболее близкой оказалась позиция М. Хайдеггера истолковывавшего истину как непотаенность, что позволило Е.А.Торчинову сблизить Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма» // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. – М.: Наука, 1988. 2 Розенберг О.О. Проблемы буддистской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. С. 44-210.

позицию М.Хайдеггера с позицией даосизма1. Идея первичности бессубъектного бытия-сознания, как исходная предпосылка философской рефлексии, обнаруживается также у В.Н.Сагатовского2. На основании этого выход за пределы гуссерлевской субъект-объектной парадигмы в рамках феноменологического подхода можно считать оправданным. Проблематизация смысловой определенности рассматривается как метод, позволяющей выявить в основе нее первичный опыт трансцендентального предчувствия. Идея проблематизации смысловой определенности предполагается самой логикой развития феноменологии. Например, Г.Г.Шпет, вводит понятие энтелехии смысла, которое является более глубинным смысловым уровнем, чем описанная Гуссерлем эйдетическая определенность. Необходимость дальнейшей проблематизации смысловой определенности поставили исследования, связанные с изучением иных культурных традиций. Эта проблема связана с поиском новой гуманитарной парадигмы. Эту задачу ставят авторы исследовательского проекта «Перспективы метафизики»3. Наиболее четко эта проблема прорисована у А.В. Смирнова, который решает ее путем создания логики смысла, пригодной для анализа процедуры смыслополагания в философских традициях, основывающихся на разных культурных лишь архетипах. частным Однако аспектом проблематизация смыслополагания является проблематизации непосредственного опыта сознания, что потребовало расширения сферы исследования, за счет включения также и эмоционального уровня сознания и сферы коммуникации. Именно поэтому данное исследование опирается на феноменологический метод, который применим к более широкому кругу феноменов, нежели логика смысла А.В. Смирнова4. Существенным вкладом в раскрытие данной темы внесла феноменология А.Н. Книгина, проблематизирующая опыт предзаданной определенной истины как результата рефлексии над сознанием естественного человека. Феноменологический Торчинов Е.А. Хайдеггер и даосизм // Религия и традиционная культура – СПБ.: Изд-во ГМИР, 2000. – С. 74-90. 2 Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрополис, 2000. – С. 17. 3 Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. – СПб.: Алетейя, 2000. 4 Смирнов А.В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. – М.: Языки славянской культуры, 2001.

анализ А.Н.Книгина лишает любую предзаданную истину ее исключительного характера по отношению к другим истинам, тем самым превращая ее из абсолютной в той или иной степени «приемлемую» наряду с другими альтернативными позициями. Однако настоящее исследование идет дальше, оно не только проблематизирует результаты рефлексии над опытом естественного человека, но и проблематизирует сам этот опыт. Таким образом видно, что несмотря на то, что отдельные проблемы, связанные с темой настоящего исследования, достаточно глубоко разработаны в предшествующей философской традиции, сама по себе тема исследования в том проблемном аспекте, в каком она здесь заявлена, еще не получила должного изучения. Проблематизация смысловой определенности становится возможной при динамическом понимании смысла. Проблема выявления динамичной природы смысла уже присутствует в философской традиции. Такой подход был уже намечен в феноменологии Г.Шпетом в связи с введением понятия энтелехии смысла1 и развитием энергийного понимания языка на основе философии В.фон Гумбольдта2. Динамическое понимание смысла наиболее развернуто представлена в ряде книг А.Ф.Лосева («Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Самое само» и др.). Особенно ценным представляется неоплатоническое переосмысление Лосевым становления смысла через воплощение в инобытии. В феноменологическом смысле эта соотнесенность смысла с инобытием выявляет его интерсубъективное бытие. Выявление интерсубъективного характера лежащего в основе смысла трансцендентального предчувствия позволяет обосновать опыт «присутствия». Спецификой данного исследования является то, что основные идеи Лосева здесь истолковываются не метафизически, а феноменологически, т.е. так, как они переживаются в человеческой субъективности безотносительно к метафизической позиции. Хотя данное исследование непосредственно опирается на методологический подход Лосева к проблеме смысла, тем не менее оно учитывает другие подходы преодоления смысловой определенности через динамичную трактовку. Наиболее интересным представляются работы таких современных отечественных философов 1 Шпет Г.Г. Явление и смысл. – Томск: Водолей, 1996. – С.132. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. – М., 1927.

как В.В.Налимов («Спонтанность сознания»1, «Вероятностная модель языка»2), В.Н.Сагатовский («Бытие идеального»3), Г.Л.Тульчинский («Проблема осмысления действительности»4), С.С.Гусев («Смысл возможного»5), Ф.И.Гиренок («Археография событий»6). Особое значение придается энергийной парадигме понимания смысла, которая берет начало в неоплатонизме, традиции исихазма и имяславия. Развивая энергийное понимание смысла, исследование опиралось на труды В.Н.Лосского, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева. Среди современных исследований следует особенно выделить работу «Диптих безмолвия» С.С.Хоружего7. Довольно интересна трактовка исихастского энергетизма у Ф.И.Гиренка («Синергетика и соборность»8). Преодоление определенности смысла в данном исследовании вовсе не означает его деконструкции, в связи с чем постмодернистский подход рассматривается как альтернативный предлагаемому решению проблемы и методологически не связан с проводимым исследованием. Раскрытие идеи трансцендентальное предчувствия предполагает обоснование, что априорная структура эмоционального бытия также является не предзаданностью, а результатом работы сознания, приводящего первичный неопределенный опыт к определенности. В экзистенциализме проблема эмоционального входит в более широкую постановку вопроса – отношение субъекта к собственному личностному бытию. В связи с этим эмоциональная сфера может быть осмыслена как содержательность экзистенции, жизни – имеющей трансцендентальную еще у основу. Эта предпосылка в – рассматривать трансцендентальное не само по себе, а в конкретном становлении обнаруживается М.Шелера. Впоследствии, работах экзистенциалистов М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, К.Ясперса и др. она получила свое Налимов В.В. Спонтанность сознания. – М.: Прометей, 1991. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. – М.: Наука, 1974. 3 Сагатовский В.Н. Бытие идеального. – СПб.: Петрополис, 2000. 4 Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности: Лог.-филос. анализ. – Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986. – 177 с. 5 Гусев С.С. Смысл возможного. – СПб: Алетейя, 2002. 6 Гиренок Ф.И. Археография событий // События и Смысл. – М., 1999. – C. 67-87. 7 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. – М., 1991. – 138 с. 8 Гиренок Ф.И. Синергетика и соборность // Онтология и эпистемология синергетики. – М., 1997. – С. 155-158.

2 творческое развитие. В предлагаемой работе эмоциональная сфера описывается в не столь широком плане, как в экзистенциализме (через отношение к собственному существованию), но более узко – через феноменологическое описание первичного эмоционального потока и его структурирования в соответствии со смысловыми определенностями. Возможность выявления внутренней трансцендентальной структуры эмоционального бытия обоснована в экзистенциализме, а указание на непосредственный опыт формирования этой структурированности мы находим в исследованиях по экзистенциальной психологии – Р.Д.Лэнга и В.Франкла. В связи с этим возникает проблема феноменологического описания отношения априорной структуры эмоциональной сферы к более первичному опыту трансцендентального предчувствия, которая решается в настоящем исследовании. На основе выявления первичного опыта эмоциональной сферы бытия в работе философски тематизируются ирония, страдание, абсурдность бытия, критерий различения мира здорового человека и аутистического мира душевнобольного, трансперсональный опыт. Наиболее ценный вклад в раскрытие философского смысла иронии внесли немецкие романтики (Ф.Шлегель) и С. Кьеркегор. Проблема описания трансперсонального опыта в современной литературе рассматривается на стыке философии и психологии. Трансперсональная психология, начиная с исследований С.Грофа1 и К.Уилбера2, становится одним из важных течений психологической науки. При этом В.В. Налимов3 предложил философскую модель описания трансперсонального опыта. В этом русле вполне логичным выглядит применение феноменологического способа описания трансперсонального опыта, что является важным дополнением характеристики первичного трансцендентального предчувствия. Проблема абсурдности бытия была заявлена в философии С.Кьеркегором и Ф.Ницше и получила свое дальнейшее освящение в экзистенциалистском подходе – у Л.Шестова, А.Камю. Это позволяет в данной работе не просто говорить об абсурдности существования, но и использовать ее в качестве философского принципа для демонстрации сомнительности мира, то есть повторить декартовскую процедуру Grof S. Beyond in the brain: Birth, death and transcedence inpsychology. – N.Y., 1985. – 446 p. 2 Willber K. The spectrum of consciousness. – Wheaton, 1977. – 374 p. 3 Налимов В.В. Спонтанность сознания. – М.: Прометей, 1991.

методического сомнения, при этом распространив ее не только на эмпирическую сферу, но и вообще на весь экзистенциально переживаемый регион. Благодаря этому становится показать экзистенциальные предпосылки проблематизации привычного восприятия мира, на основании чего выявляется более первичный опыт трансцендентального предчувствия. Проблема определения критерия, позволяющего отличить состояние здорового человека от состояния душевнобольного решалась ранее в клинической психологии, однако так и не получила своего окончательного разрешения. Само понятие аутистического мира было введено Э. Блейлером. В данном исследовании используется термин «аутистский мир», чтобы отличить от его сугубо психологического понимания у Э. Блейлера, подчеркнув онтологический момент. Выявление присутствия как содержательной характеристики трансцендентального предчувствия дает возможность разграничить стояние здорового и больного сознания, найти критерий реальности для аутиста, позволяя ему вернуться в реальный мир. Исследование интерсубъективности бытия опирается на традицию диалогизма и философию экзистенциалистов, исходящих из интерсубъективности человеческой экзистенции – М.Бубера, Э.Левинаса, К.Ясперса. Тема интерсубъективности тесно связана с проблемой общения и понимания, которая рассматривалась Г.Л.Тульчинским в целом ряде работ, а также в его совместной с С.С.Гусевым монографии «Проблема понимания в философии»1. Человеческая коммуникация может рассматриваться также на двух уровнях – на уровне языка и на уровне становления истории. Язык рассматривается в энергийной парадигме, представленной на западе – В.фон Гумбольдтом, а в России – С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским, А.Ф. Лосевым. Метафизические элементы учения об имени, наиболее сильно присутствующие в российской философской традиции, в данном исследовании переосмысляются феноменологически, то есть рассматриваются не как указание на метафизическую сущность, а как указание на феноменологический опыт. При этом остается под вопросом, является ли опыт присутствия как содержательный момент трансцендентального предчувствия основой коммуникации на уровне языка и Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии: Философскогносеологический анализ. – М.: Политиздат, 1985.

истории, либо же он является сопутствующим эпифеноменов. В данном исследовании отстаивается позиция, что присутствие фундирует все уровни интерсубъективного бытия от личного общения и до культурно-исторического взаимодействия. Это подтверждается рядом исследований, посвященных выявлению религиозных основ культуры, в частности, прочитанных в Московской духовной семинарии лекций П.А.Флоренского1, в работах Ю.П.Ивонина («Религиозная ценность культуры»2). Цель и задачи исследования Цель исследования в том, чтобы при помощи феноменологического анализа различных уровней человеческой субъективности раскрыть за искажающей работой сознания первичный опыт, обозначенный в работе как «трансцендентальное предчувствие». Выявить то, что трансцендентальное предчувствие, несмотря на свой неопределенный характер, содержательно;

при этом интуиция присутствия выражает трансперсональный момент этой содержательности. Данная цель достигается путем проблематизации исходных очевидных определенностей, которые воспринимались европейской философской традицией как предпосылки философского мышления. Выявление первичной очевидности дается через феноменологическое описание процесса движения от изначальной неопределенности к определенности. Описание этого движения должно быть раскрыто в самых разных измерениях сознания. Поставленная цель исследования предполагает решение следующих задач: 1. Выявить опыт, который первичен по отношению к любым определенным формам сознания и является предпосылкой понимания основных феноменов человеческой субъективности. 2. Раскрыть новое понимание становления смыслового бытия на основании которого предполагается прояснить характер смысловых определенностей. Благодаря этому определить, как соотносятся различные априорные системы, на которых основываются разные культурные традиции.

Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. – М., 1977. – Сб.17. – С.85-248. 2 Ивонин Ю.П. Религиозная ценность культуры: Постановка проблемы в русской философии начала ХХ в. // Проблемы культуры. – Новосибирск, 1998. – С. 4-58.

3. Обосновать соотношение в человеческой субъективности первичного эмоционального потока и эмоциональной структуры, определяемой значимостью собственного «эго». Выявить характер эмоции как феномена человеческой субъективности и на основании этого понимания раскрыть другие формы эмоционального бытия. Выявить принцип, в соответствии с которым конституируется реальность мира. 4. Выявить на основе интуиции присутствия различенные уровни коммуникации: от личного общения до исторической коммуникации. Теоретико-методологические основы и источники исследования Исследование носит феноменологический характер. Оно раскрывает опыт так, как он непосредственно открыт в сознании, вынося за скобки любые объяснения, берущие свои предпосылки во внешнем по отношению к сознанию бытии (бессознательном, материальном мире, царстве естественнонаучных закономерностей и т.д.). То что дано в сознании должно быть рассмотрено так, как оно представлено в самом переживании, а не с какой-либо иной внеполженой позиции. Объективность рассмотрения достигается, как правильно отмечал А.Н. Книгин, выявлением имманентных свойств сознания: «Анализ сознания встречается с той трудностью, что сознание субъективно, и кажется, что оно не может быть объектом. Однако эта трудность мнимая, она исходит из устаревшего понимания «существования», «объективного», «субъективного» и других категорий… В конечном счёте объективное следует определить в философской логике как нечто обладающее имманентными законами и свойствами. Сознание, как и всё, что есть, обладает имманентными свойствами, которые и выступают как объективное по отношению к сознанию изучающему, даже если изучающее и изучаемое сознание – одно... Специфика же применения принципа объективности рассмотрения сознания в философии заключается в том, что оно неизбежно должно быть феноменологическим, без чего имманентность не может быть схвачена и объективность рассмотрения не обеспечивается»1. Именно в соответствии с этим пониманием определяется общий методологический подход данного исследования.

Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во ТГУ, 1999. – С. 15.

Исследование исходит из понимания интенционального характера сознания и опирается на методы феноменологического анализа содержания сознания, выработанные Э. Гуссерлем. В отличие от гуссерлевского подхода, методология данного исследования предполагает не просто феноменологическое описание содержания сознания, но и его проблематизацию, то есть предположение, что непосредственно данный опыт может быть результатом искажающей работы сознания. Соответственно, выявление механизма этого искажения позволяет перейти к пониманию первичного жизненного опыта. Поэтому основной метод данной работы следовало бы назвать не «феноменологическим», но «критическиметод феноменологическим». проблематизацию, Предложенный ставится критически-феноменологический под сомнение предзаданный предполагает не просто феноменологическое описание содержания сознания, но его когда характер описываемого феномена, что мотивирует его процессуальное раскрытие из более первичного опыта. Этот метод не следует отождествлять с герменевтическим, который также направлен на выявление содержания первичного опыта, скрытого за искажающей работой сознания. В отличие от герменевтического подхода здесь ставится цель не расшифровки скрытых за искажением смыслов, а анализ самой процедуры искажения, и в этом плане критически-феноменологический метод является дополнением герменевтическому, отличаясь от него по своей сущности. Наиболее близким пониманием критически-феноменологического метода может служить феноменологическое понимание археологии знания как дописка первоначально интуитивного опыта или очевидности, о которой говорил К. Свасьян в книге «Феноменологическое познание: пропедевтика и критика»1. Феноменология Гуссерля уже предполагает проблематизацию действительности, благодаря чему он выявляет эйдетическое содержание сознания. Гуссерль видел в смысловой определенности выявленного им уровня сознания ту первичную очевидность, на основе которой можно построить философию как строгую наук. Однако этот тезис Гуссерля предполагает, что априорное содержание сознания едино и неизменно вовсе времена и для всех культур, что противоречит элементарному факту культурного многообразия.

Свасьян К.А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. – Ереван: Издательство АН Армянской ССР, 1987.

Поэтому работа методологически исходит из проблематизации любого содержания сознания, рассмотренного в его смысловой определенности, на основании чего становится возможным обосновать многообразие опыта разных культур, содержащие в качестве своей основы различные априорные системы. Первый шаг в этом направлении сделали философы, изучающие философские традиции, основанные не на европейских, а на иных предпосылках. Наиболее четко эта проблема была заявлена А.В. Смирновым, показавшим, что в арабской философской традиции совершенно иным способом осуществляется процедура полагания смысла, нежели в европейской. Результатом его исследования стала логика смыслообразования, фиксирующая не только сам смысл, но и процесс его полагания1. Следующим шагом явилось возникновение феноменологии нового типа, которая отказывается от привычных самоочевидных смыслов, выделенных Гуссерлем. Эта новая феноменологическая позиция представлена в работе А.Н. Книгина «Философские проблемы сознания». Позицию Книгина характеризует принципиально новый способ философской проблематизации. Если классический философский дискурс проблематизировал сознание естественного нерефлексирующего человека, а результатом этой проблематизации являлись конкретные философские системы, то Книгин усматривает первичную очевидность в содержании сознания естественного человека, проблематизируя любые результаты философской рефлексии. Благодаря этой проблематизации А.Н. Книгин разрушает предзаданные истины: «Вероятностный характер концепции состоит в том, что в ней категорически отрицается возможность каким бы то ни было образом усматривать «сущность», т.е. истину в ее целомудренной чистоте. Сознание не располагает такими истинами»2. Данное исследование развивает эту логику дальше. Если А.Н.Книгин останавливается в поиске первичной очевидности на содержании сознания естественного человека, предлагаемый подход требует проблематизировать также саму установку «естественного человека»: ведь не только предзаданные смысловые определенности, но и предрассудки естественного сознания являются результатом Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. – М.: Языки славянской культуры, 2001. 2 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во ТГУ, 1999. – С. 319.

работы сознания, искажающей первичный опыт жизни. В этом плане характер философской проблематизации данного исследования вбирает в себя как тип проблематизации классической философии, так и тип проблематизации феноменологии Книгина. В работе используются также и другие методы – метод интроспекции, позволяющий выявить различные уровни организации сознания, метод философского анализа и интерпретации. Исследование опирается на феноменологические исследования Э. Гуссерля, Г.Г. Шпета, М. Мерло-Понти, А.Н. Книгина, Е.В. Борисова, экзистенциальнофеноменологические исследования М. Хайдеггера, М. Бубера, диалектикофеноменологические исследования А.Ф. Лосева. Результаты исследования 1.

В рамках феноменологического подхода путем радикализации методического сомнения выявлено, что первичная очевидность носит хотя и содержательный, но неопределенный характер. Этот слой первичной очевидности обозначен в работе как «трансцендентальное предчувствие», а в своем трансперсональном аспекте – как «присутствие». 2. Раскрыто новое динамическое понимание смыслового бытия в процессе движения от неопределенности трансцендентального предчувствия к смысловой определенности, возникающей через полагание в акте внимания горизонта смысловой определенности, который описывает первичную неопределенную содержательность. На основании этого определено, что априорные смысловые структуры не носят абсолютного характера и могут варьироваться в разных, но равноправных априорных системах, лежащих в основе исторически возникающих культур. 3. Обосновано, что структура эмоционального бытия, представленная в виде центрированного вокруг значимости собственного «эго» эгометрического масштаба, также не предзадана в своей определенности. Она является результатом определяющей работы сознания над открывающимся в феноменальном потоке первичным эмоциональным опытом, который носит хотя и содержательный, но неопределенный характер. Выявлено, что эмоция является инерцией интенции, которая сама по себе неопределенна, и определяется лишь по отношению к значимости, которая мотивирует данную эмоцию. На основании этого понимания эмоционального бытия раскрывается ирония, трансперсональный опыт, опыт экзистенциальной абсурдности, опыт аутизма. Выявлено, что интуиция присутствия, выражающая мира. 4. Выявлено, что на основании интуиции присутствия открывается понимание интерсубъективности человеческого бытия в измерениях личного общения, расслаивающегося на горизонтальное и вертикальное общение, а также в словесной и исторической коммуникации. Положения, выносимые на защиту 1. Любые предзаданные смысловые определенности являются не первичными очевидностями, но результатом работы сознания, определяющей первичный опыт. Это становится ясно при радикализации методического сомнения в рамках феноменологического подхода. Именно этим путем выявляется опыт первичной очевидности, который носит содержательный характер и обозначен в работе как «трансцендентальное предчувствие». Анализ «двойного тактильного схватывания» позволяет обнаружить трансперсональный характер трансцендентального предчувствия, который обозначен в исследовании как «присутствие». В опыте трансцендентального предчувствия обнаруживается трансцендентальный уровень воображения, с помощью очевидности которого к осуществляется Из приведение этого к первичной что неопределенной по приведению определенности. первичной следует, трансперсональный момент трансцендентального предчувствия, является критерием реальности мира, позволяющим отличить его от аутистского структурирование картины мира является результатом искажающей работы сознания неопределенной очевидности определенности. Введенное в работе понятие «настрой» указывает на такое отношение к собственному существованию, в котором обнаруживаются прочие феномены человеческой субъективности и определяется направление структурирования феноменального мира. Опыт присутствия обнаруживается при анализе эстетической сферы, а также в культурно-историческом опыте постижения абсолюта, который лежит в основе древневосточных культур. Содержательность опыта присутствия подтверждает то, что в этом опыте раскрывается отличная от эмпирической особая темпоральность, преодолевающая линейность времени, и особая пространственность, преодолевающая дистантность пространства. 2. Философская традиция энергийного понимания смысла дает средства для преодоления редукции смысла к определенности. В соответствии с этой традицией становится возможным разграничить смысл в личностном бытии человека и смысловые определенности, которые выступают в качестве принципов искусственной картины мира. Из динамического понимания смысла следует, что понятие «вещь» выводимо из понятия «событие», т.е. смысловая определенность вещи не предзадана. На основании выявленной динамической природы смысла становится возможным разграничить понятие архетипа смыслового континуума, сохраняющего связь с первичной очевидностью трансцендентального предчувствия, и понятие идеальной парадигмы, в которой редуцируется всякая неопределенность первичного опыта. Из этого следует, что смысловое бытие, имея своим основанием неопределенность трансцендентального предчувствия, не предзадано в своем аспекте эйдетической определенности, а значит, вариабельно. Следовательно, априорные смысловые структуры могут варьироваться в различных исторически возникающих культурах. 3. Эмоция является такой инерцией интенции, которая сама по себе неопределенна и определяется лишь по отношению к значимости, которая ее мотивирует. Следовательно, эмоциональный поток, который сам по себе не имеет структуры, может структурироваться в соответствии с системой значимостей. На основании этого можно разграничить структуру эмоционального бытия в виде центрированного вокруг значимости собственного «Эго» эгометрического масштаба и первичный эмоциональный становится поток, возможным содержательно описать раскрывающий а ирония трансцендентальное предчувствие. Через анализ противоречия мотивирующих эмоции значимостей страдание, раскрывается через отрицание этих значимостей. Путем выявления имманентного интенции переживания становится возможным выделить принцип сопричастности, в соответствии с которым в каждой интенции обнаруживаются по сопричастности прочие синхронные интенции феноменального потока. На основании внутренней сопричастности интенций обосновывается единство феноменального мира. Если принцип сопричастности распространить на содержание иной субъективности, то открывается возможность описать трансперсональный опыт. Абсолютизация эгометрической структуры эмоциональной сферы приводит к изоляции в собственной субъективности, упорядоченной в виде суррогатного или аутистского мира. Процесс разрушения феноменологического единства мира, приводящего к замкнутости в аутистском мире, фиксируется в понятии «дестрой». Ложность этих миров выявляется через экзистенциальное сомнение, указывающее на экзистенциальную абсурдность жизни. Путем радикализации экзистенциального сомнения выявляется интуиция присутствия в качестве критерия реальности мира, по отношению к которому удостоверяется ложность суррогатных и аутистских миров. В соответствии с этим обосновывается, что интуиция присутствия Бога, лежащая в основе феномена религиозной веры, фундирует реальность мира. 4. Коммуникативность предполагает преодоление замкнутости в собственной субъективности путем раскрытия интуиции присутствия. Это подтверждается анализом сферы личного общения. Субъекты общения проецируют собственные представления друг на друга. Эти проекции задают определенную структуру общения. В соответствии с общим методологическим подходом проблематизации любых определенностей ставится под сомнение общение, которое содержит предзаданную структуру. Поэтому такое общение характеризуется как неподлинное. Путем проблематизации предзаданной структуры можно выделить первичный уровень общение общения, предполагающего в непосредственную измерении данность – другого в становлении, которая характеризуется интуицией присутствия. Это непосредственное открывается горизонтальном непосредственной направленности друг на друга, и в вертикальном измерении, в совместной направленности на общее содержание. Коммуникация опосредуется словами и событиями. В соответствии с динамическим пониманием смысла раскрывается событийно-энергийная природа слова, благодаря чему преодолевается редукция слова к самотождественности. Таким образом, динамично понятое слово может служить средством непосредственного общения. В данном контексте историю можно трактовать как коммуникацию, опосредованную событиями. Проблематизация предзаданных исторической смысловых структур понимания которые истории позволяет раскрыть историческое становление на уровне гилетического становления истории и уровне событийности, противопоставляются редуцированию исторического потока к частному событийному ряду в соответствии с предзаданной исторической концепцией. Теоретическая и практическая значимость работы Диссертация вводит в научный оборот ряд новых понятий «дестрой», «аутистский мир» и т.д., тем самым расширяя тезаурус современных философских исследований. Данные диссертации могут быть использованы при феноменологических исследованиях проблем сознания, а также для описания психологических процессов, характеризующих личность. Это позволяет использовать данные диссертации не только философами, но и психологами. Отдельные разработки диссертации могут быть использованы в клинической и экзистенциальной психологии при описании пограничных и депрессивных состояний человека. В работе дается такой анализ религиозного опыта, историчности человеческого бытия, языка и сущности слова, соотношения религиозного откровения и исторического опыта культуры, результаты которого могут быть использованы не только в философских, но и в религиоведческих и культурологических исследованиях. Кроме того основные идеи диссертации могут быть использованы в учебном процессе при подготовке курсов по философии сознания и философии человека, а также при разработке методического обеспечения вопросов «Сознание и познание», «Проблема идеального» и «Проблема нормы здоровья и болезни» раздела «Философские проблемы медицины» программы кандидатских экзаменов по дисциплине «История и философия науки». Основное содержание работы

В первой главе «Ракурсы понимания первичной очевидности в феноменах человеческой субъективности» проводится в рамках феноменологического подхода радикализация методического сомнения, благодаря чему тематизируется опыт первичной очевидности, обозначенный как «трансцендентальное предчувствие». В своем интерсубъективном аспекте он фиксирован в понятии «присутствие». Этот опыт первичной очевидности, который хотя и содержателен, но не определен, рассматривается как предпосылка понимания основных феноменов человеческой субъективности, рассматриваемых как результат движения от первичной неопределенности к определенности. Во второй главе «Трансцендентальное предчувствие в становлении смыслового бытия» на основе динамичного энергийного понимания смысла обосновывается то, что смысловое бытие, имея своим основанием неопределенность трансцендентального предчувствия, не предзадано в своей определенности. В третьей главе «Трансцендентальное предчувствие в формах эмоционального бытия» обосновывается то, что априорная основа эмоционального бытия не предзадана, но является результатом переработки первичного эмоционального опыта. На основании этого раскрывается трансперсональный опыт, ирония, абсурдность, аутизм, а также обосновывается, что интуиция присутствия является критерием реальности мира. В четвертой главе «Преодоление замкнутости человеческой субъективности в коммуникации» раскрывается определяющее значения интуиции присутствия для выявления различных уровней интерсубъективности человеческого бытия, как в измерении личного общения, так и на уровне языковой и исторической коммуникации. Апробация работы Результаты исследования докладывались на регулярно проходящей в г. Томске международной научной конференции «Г. Г. Шпет / Comprehensio: Шпетовские чтения», в частности, на вторых (1996 г.), третьих (1999 г.) и четвертых чтениях (2002 г.), на научной конференции «Человек в мире и мир человека» в г. Москве в марте 2004 г., систематически докладывались на тематических семинарах кафедры философии Сибирского государственного медицинского университета, обсуждались на кафедре философии Томского государственного педагогического университета, на семинарах кафедры философии ИППК МГУ им. М. В. Ломоносова. Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 295 страниц, а библиография включает 243 наименования.

1. Ракурсы понимания первичной очевидности в феноменах человеческой субъективности Задача этой главы состоит в том, чтобы выявить в пределах человеческой субъективности первичный неопределенный опыт сознания – трансцендентальное предчувствие, которое в своем трансперсональном аспекте понимается как присутствие. В данном случае сознание понимается как самообнаруживающееся бытие. Это понимание дается в русле классической теории сознания, в соответствии с которой сознание обосновывается из него самого, в отличие от неклассической теории сознания, обосновывающей его через что-либо иное (бессознательное, психическую деятельность биологического организма, общественные отношения и т.д.) Здесь новым по отношению к пониманию в классической европейской философии является бессубъектное понимание сознания: каждый его момент открыт в переживании до соотнесенности с «я». Однако это понимание не ново по отношению к философии буддизма, которая также носила феноменологический характер. Человеческая субъективность понимается в широком философском контексте и охватывает все содержание сознания, которое человек считает «своим», которое составляет его жизненный мир. Человеческую субъективность можно противопоставить представлениям о мире, связанным с признанием внеположенной сознанию реальности, например, научной картине мира или общественному сознанию. Слово «субъективность» в этом понятии указывает не на субъект переживания, а на уникальность, которая характеризует жизненный мир как индивидуально переживаемый. Человеческая субъективность охватывает лишь индивидуально переживаемый мир, который отличен от другого индивидуально переживаемого мира.

1.1. Методическое сомнение как путь понимания первичной очевидности трансцендентального предчувствия 1.1.1. Методическое сомнение и возвращение к первичному опыту Европейская философская традиция, включая античную, средневековую и русскую, исходит из очевидности первичных определенностей, которые могут пониматься либо как мир эйдосов платонизма, либо как трансцендентальные принципы кантианства, либо как естественные законы материализма. Так или иначе, весь мир расчленен на отдельные предметы, которые увязаны между собой смысловыми или естественными закономерностями, отраженными в структуре европейских языков. Однако наивно полагать, что мир обязан быть устроен именно так, как упорядочили мы его в соответствии со смыслами слов родного языка. Современный космос европейца структурирован в соответствии с первичными смысловыми очевидностями, которые античные философы открыли как особый «идеальный мир». Античное миропонимание основано на доверии не только чувственному, но и умственному опыту постижения мира. В соответствии с этим Платон обосновывал реальность идей через умозрение – на основе способности видеть их как самодовлеющие в себе смыслы-сущности. Смыслы умопостигаются как самоудостоверяющие себя, они – первичные определенности, в соответствии с которыми структурируется феноменальный мир. После Платона можно было спорить об онтологическом статусе первичных смыслов-определенностей и даже пытаться их преодолеть, но сами они как таковые стали прочным фундаментом европейской философии, этики, права и системы духовных ценностей. Перипатетики полагали, что эти смыслы существуют не до вещей, а в вещах. Материалисты отрицали их первичность и понимали их как отражение естественных закономерностей внешнего мира. Кант вывел их из трансцендентального сознания. Предпринимались также попытки их игнорировать (скептицизм) или разрушать. Но само это игнорирование или разрушение подспудно предполагало наличие этих определенностей как отправной точки мысли. Эти первичные определенности составляют незыблемый фундамент всех европейских картин мира (античной, средневековой, новоевропейской, современной) и истории философской мысли, включая и те течения, которые пытаются выйти за границы этих определенностей. Новоевропейский космос не является новым по отношении к античному, но лишь редуцированием его к частным научным представлениям, при этом идеальная основа та же самая – первичные определенности. Однако новоевропейская мысль, потеряв естественную уверенность в открытых Платоном идеях, пытается всеми силами вернуть ее окольными путями. Примером тому служат попытки софистически обосновать бытие Бога из человеческой субъективности у Декарта, в то время как в средневековой картине мира именно божественное Откровение являлось принципом обоснования субъективного бытия человека. Усомнившись в исходной очевидности идеального мира, новоевропейские мыслители, вместо того, чтобы найти новую предпосылку очевидности, принялись восстанавливать старую путем обоснования познания либо на опыте (эмпирики), либо на разуме (рационалисты). Когда уже всем стало понятно, что это невозможно, потребовался гений Канта, чтобы открыть трансцендентальную сферу, в которую европеец без ущерба для себя мог поместить весь платоновский мир идей. Ближе к античной оказалась русская философская традиция, которая исходит из античного доверия интеллектуальной интуиции, удостоверяющей мир идей, но в силу архаичности этой позиции западноевропейский философ с чистой совестью может ее игнорировать. Европейская мысль то приближалась, то удалялась от стен, воздвигнутых античным идеализмом, и декартово Разоблачив методическое иллюзию сомнение оказалось обыденного неиспользованным шансом. очевидности понимания мира, Декарт не менее яростно принялся за восстановление разрушенного. Это восстановление ему удалось лишь потому, что он не раскрыл до конца свой принцип методического сомнения, испугавшись применить его к самой исходной интуиции – «мыслю, следовательно, существую». Декарт воспринял интуицию собственного существования как такую очевидную определенность, из которой можно было вывести существование Бога и мира с его внутренними закономерностями. Ошибка Декарта в том, что эта самоочевидная интуиция вовсе не является определенностью и не может быть тезисом логического дискурса. Определенная мысль – это не первичная очевидность, а результат упорядочивания и конкретизации неопределенности опыта, осваиваемого мышлением. Причем эта конкретизация во многом случайна, и мысль может быть выражена в своей определенности совершенно по-разному. Первичный опыт мышления – это нечто неясное, смутное, из которого можно волевым актом внимания вычленить ту или иную определенную мысль. Этот конечный результат мышления Декарт ошибочно принимает за первичную очевидность, в то время как первичной очевидностью является не сама по себе определенная мысль, а некое смутное предчувствие мысли. Иными словами, рациональное познание не может быть критерием истины, так как мыслительный опыт является результатом работы сознания, а не первичной очевидностью. Это значит, что мыслительный опыт может быть разным в зависимости от характера этой работы, вычленяющей мысли из предчувствия. Точно также и эмпирическое познание не может быть критерием истины, так как эмпирический опыт вторичен, являясь результатом работы сознания по прояснению первичных неясных чувственных впечатлений. Это означает, что чувственный опыт может быть по-разному сформирован в зависимости от способов прояснения первичного опыта неясного предчувствия ощущения. Первичным опытом является вовсе не эмпирический или умопостигаемый опыт, а предчувствие, из которого вычленяется эмпирическое или умопостигаемое содержание путем проекции на него заданных определенностей, ошибочно принимаемых в европейской философской традиции за первичные очевидности. Поскольку это предчувствие является не результирующим фактом эмпирического опыта или опыта мышления, но условием возможности их, его следует называть трансцендентальным предчувствием. Парадигмальный предрассудок европейской философской традиции заключается в обязательном наделении очевидности характером определенности, в действительности же первичная очевидность еще не определена, это движение от смутного к определенному. Нельзя отожествлять очевидность и определенность, поскольку определенность всегда возникает как результат работы сознания, при этом всегда можно поставить под сомнение сами этапы и продукты данной работы по приведению к определенности. Эта сомнительность определенностей требует возвращения к первичному опыту, из которого эти определенности вычленяются. Само понятие первичного опыта – опыта жизни, опыта существования – следует отличать как от «эмпирического опыта», так и от «жизненного опыта». Понятие эмпирического опыта можно определить как такое содержание, постижение которого опосредовано органами ощущений. Понятие жизненного опыта выделятся совершенно по другим основаниям: это все то содержание, которое влияет на формирование личности. Опыт в широком феноменологическом смысле не сводится ни к эмпирическому, ни к жизненному опыту;

он охватывает все, что переживается как самоочевидное. В контексте такого феноменологического понимания первичный опыт можно определить, как такой опыт жизни, который включает в себя все то переживаемое, которое является первичной очевидностью и носит изначальный характер. Это – изначальнейшее человеческого существования, опыт самообнаружения, предваряющий приведение содержания сознания к чувственной или умопостигаемой определенности (Понятие «содержание» используется здесь в феноменологическом смысле1). Первичный опыт может включать эмпирический или интеллектуальный, но вместе с тем всегда превосходит их, содержит нечто изначальнейшее по отношению к ним. Ведь «никакое действительное познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслящего разума (понятиями);

во всяком действительном познании о каком-либо предмете мы имеем нечто большее того, что дано в наших действительных ощущениях и понятиях, относящихся к этому предмету»2. Понятие «очевидности» я буду понимать в соответствии с феноменологической традицией. Э. Гуссерль, будучи основоположником этой традиции, охарактеризовал очевидность так: «Очевидностью в самом широком смысле слова называется всеобщий прафеномен интенциональной жизни;

в противоположность другим способам осознания, которые могут быть a priori пустыми, предположительными, Гуссерль Э. Логические исследования Т. II (1). – М.: ДИК, 2001. – С. 328. Эрн В. Гносеология В.С.Соловьева // О Владимире Соловьеве. – Томск: Водолей, 1997. – С.158.

непрямыми, неподлинными, это совершенно особый способ, при котором некая вещь, положение вещей, некая всеобщность, ценность и т.д. выступают в явлении, в представлении, в данности сами по себе, в конечном модусе самой вещи, данной в этом непосредственном созерцании, originaliter. Для Я это означает: иметь о чем-либо не путанное, пустое, предположительное мнение, но пребывать при нем самом, созерцать, видеть, усматривать саму вещь. Опыт в обычном смысле слова есть некая особая очевидность, и мы можем сказать, что очевидность вообще есть опыт в самом широком и все же существенно едином смысле»1. Данное понимание очевидности лежит в основе общего принципа всей феноменологической традиции. Этот принцип Дориан Кайрнс сформулировал так: «Ни одно мнение не должно быть принято в качестве философского знания, если не будет адекватно установлено наблюдением его непосредственная данность в человеке»2. Для данного исследования в таком общем виде вполне приемлемо понимание очевидности в качестве предварительного. На основании критики предзаданных определенных очевидностей становится возможным феноменологическое описание первичного опыта жизни. Понятие «определенность» в соответствии с гуссерлевской феноменологической традицией я понимаю как предзаданную восприятию самотождественность, устойчиво соотнесенную с другими самотождественными смысловыми определенностями, благодаря чему оно может быть понято именно как «это» и только это, четко отделяя себя от всего остального. Термин «опыт» здесь также используется именно в феноменологическом смысле, – это не эмпирический или жизненный опыт, но вообще все то, что переживается как самоочевидное. «Опыт – это сознание изначально-подлинного (Originalbewusstsein)»3. Естественно, что и восприятие определенностей, объективированного мира тоже входит в феноменологический опыт, однако все это является результатом определяющей работы сознания. В феноменологическом опыте также дано и само движение к этой определенности – объективирующе-определяющая работа сознания.

Гуссерль Э. Картезианские медитации. – М.: ДИК, 2001. – С. 49. Cairns D. An Approach to Phenomenology // Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl / Marvin Farber ed., – Cambridge: Harvard University Press, 1940. – P. 4. 3 Гуссерль Э. Картезианские медитации. – М.: ДИК, 2001. – С. В связи с этим встает проблема феноменологического описания опыта, первичного по отношению к результатам этой работы сознания. Гуссерль допускает движение от неопределенности к определенности лишь применительно к восприятию эмпирического предмета. Причем это движение к определенности осуществляется, по его мнению, как приведение неопределенности эмпирической сферы к изначальной определенности трансцендентального сознания. Данная работа исходит из другой предпосылки, усматривающей в изначальном опыте трансцендентального сознания не предзаданную определенность, но неопределенное предчувствие. Смысловые определенности не могут быть даны изначально, так как сознание интенционально, и любая определенность полагается интенцией, но не предзадана ей. В опыте переживается не только то, что постигается интенцией – ноэма, но и само интенциональное движение. Это имманентное интенции переживание первично по отношению к ноэтической ясности, которая полагается этой интенцией;

в основе же этого имманентного переживания лежит свободный волевой акт, который изначально направлен на то, что еще не достигло ноэматической ясности – на неопределенное. Сознание всегда в процессе – в движении от неопределенности к переживаемой ясности. Это движение осуществляется благодаря актам воли, направляющим интенцию на потенциальное, не проясненное ноэматическое содержание, и волевым усилиям, движущим интенцию. В данном случае понятие «переживание» используется не в общераспространенном, а в феноменологическом смысле, о котором говорил Э. Гуссерль во втором томе «Логических исследований»1. Термин «сознание» я с опорой на Э.Гуссерля определяю как переживаемое бытие. Гуссерль истолковывает сознание через внутреннее восприятие: «понятие сознания обнаруживается тогда, когда говорят о внутреннем сознании. Речь идет о «внутреннем восприятии», которое должно сопровождать актуально данные переживания вообще или в определенном ряде случаев и должно быть соотнесено с ним как к своим предметам»2. Недостатком гуссерлевского понимания является то, что сама идея восприятия предполагает субъект и объект восприятия, то есть некую предзаданную расчлененность. Поэтому 1 Гуссерль Э. Логические исследования Т. II (1). – М.: ДИК, 2001. – С. 327-328. Та же. – С. 330.

я считаю что позицию Гуссерля нужно обратить, то есть следует говорить не о переживаниях, схватываемых в восприятии, но о восприятии, вычленяемом из первичного неопределенного опыта переживания. Само по себе переживание не предполагает априорной расчлененности на субъект и объект, допуская ее как возможность приведения собственного опыта к определенной проясненности. Опыт переживания феноменального мира – интенционального единства – это нечто большее, нежели имманентное интенции переживание, и он не слагается из суммы этих отдельных переживаний. Восприятие интенции в акте самосознания не тождественно ее имманентному переживанию, так как самосознание уже предполагает новую интенцию, схватывающую предшествующую уже как ноэму. Поэтому опыт самосознания не может сводиться к простой сумме – «схватывание интенции в акте самосознания + имманентное переживание», так как к этой сумме не может свестись опыт единства феноменального жизненного мира. Следовательно, всякая попытка описать феноменальный мир через сумму его составляющих еще не приближают нас к пониманию первичного жизненного опыта. Первичным по отношению к содержанию феноменального мира является интенция, синтезирующая его в целостное становление жизни, которую можно обозначить как «сопричастность». Интенция сознания может не только имманентно переживаться и схватываться другой интенцией, но само имманентное ей переживание может раскрываться в сопричастности другой интенции. Иными словами, в имманентном переживании каждой интенции сознания сопричастно присутствует переживание всех других синхронных интенций. Синхронное переживание сопричастных разных интенций сливается в единый феноменальный опыт жизненного мира, все содержание которого раскрывается в движении от неопределенности к интенционально полагаемой ноэматической отчетливости. Первичный господстве опыт трансцендентального установки сведения предчувствия очевидности не к исчезает при европейской предзаданной определенности, на него просто меньше обращают внимания. Когда же его игнорирование становится невозможным, возникают парадоксальные философские системы, наиболее ранним примером которых является стоицизм. С одной стороны, стоики утверждали, что все в мире пронизано мировым разумом – Логосом, с другой – они непосредственно сталкивались с иррациональным и непостижимым становлением жизни. Концепция мироздания, основанная на смысловых определенностях мирового Логоса и всеобщей разумности и целесообразности, парадоксальным образом сочеталась у стоиков с учением о властвующей над миром слепой судьбе1. С утверждением христианского миропонимания происходит преодоление античного интеллектуализма: воля рассматривается теперь не как эпифеномен ума, но как самостоятельное начало – сущность человека. Воля первична по отношению к любым смысловым определенностям, которые могут быть конституированы на ее опыте, но саму ее не раскрывают. Когда христианский мистический и религиозный опыт перешел границу возможности философского описания, возникла традиция христианской мистики, описывающей постижение Высшего не в предзаданных определенных формах, а в символах, указывающих на неопределенный опыт трансцендентального предчувствия2. Христианская философия постоянно предпринимала попытки осмыслить мистический опыт, но каждый раз сталкивалась с принципиальным гносеологическим препятствием. Из самого мистического опыта не следует его необходимость – он может быть уникальным и неповторимым, философия же не может удовлетвориться простым описанием опыта, она стремится обосновать его в соответствии со смысловой необходимостью, но как раз возможности такого смыслового понимания оказались очень ограниченными. Можно перечислить основные из них, которые встречаются в истории философии: 1) Очертить пределы рационального познания. 2) Рационально обосновать метод постижения того, что рационально непостижимо. 3) Довериться первичному опыту трансцендентального предчувствия, удостоверяющего первичные философские интуиции, на которых уже в соответствии со смысловыми определенностями выстроить систему философского знания. 4) Раскрыть историчность и диалогичность любых смысловых определенностей.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. – М.: Искусство, 1979. – С. 118. 2 Карпицкий Н.Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. – Томск: Изд-е ТНИЦИР, 1997. – 12 с.

5) Раскрыть альтернативность путей рационализации, показывающих вторичность любых смысловых определенностей. 6) Проблематизировать смысловые определенности и через их критический анализ указать на лежащий в основе них первичный опыт трансцендентального предчувствия. Первый философский подход предполагает либо анализ границ рационального знания с тем, чтобы очертить область неопределенного, либо же выражение знания в определенных смысловых формах используется для того, чтобы отсечь ложные пути обретения опыта из трансцендентального предчувствия, как это имеет место в христианской догматике и богословии. Первичный религиозный опыт полагается здесь как нечто неописуемое, а описанию подлежат лишь ошибочные пути мысли, которые преодолеваются на пути обретения этого опыта. Поэтому каждый новый догмат вводился лишь тогда, когда вставала необходимость отсечь ложную интерпретацию христианского религиозного опыта. В рамках этого подхода не ставится проблема теоретического раскрытия самого первичного опыта как такового. Второй подход предполагает, что предметом философии является не сам первичный опыт, но методы его постижения – как теоретические, так и практические. В связи с этим можно вспомнить позицию М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского, которые указывали: «Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к «работе» – таким образом эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием»1. Хотя сами методы описания первичного опыта могут быть выражены вполне в определенной смысловой форме, при этом сам первичный опыт так и остается не раскрыт. Такой подход наиболее характерен для философии суфизма, основной целью которой является не описание истины, а указание пути к ней. В результате понимание истины утрачивает свою определенность, и, вместе с этим, наполняется конкретным жизненным содержанием, становится неотделимым от опыта человека.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. – М.: Школа «языки русской культуры», 1997. – С. 32.

Об этом А. В. Смирнов писал так: «Учение суфизма об истине и путях ее достижения отличается от всех рассмотренных нами в центральном пункте. Как бы ни понималась истина в каламе, перипатетизме, исмаилизме и ишракизме, общим для всех этих течений является явное или имплицитное осознание истинного знания как некоторой утвержденности и фиксированности, неколебимости. Терминологически такая неколебимость выражается как «уверенность»;

уверенность понимается как «успокоенность»;

основанием чего в конечном счете является представление о «совершенном» и «полном» как о неподвижном: истинное как зафиксированное, как совершенное и полное не предполагает нужды в чем-то ином, а значит, и необходимости движения. Пониманию истины как состояния ясной уверенности суфизм противопоставляет учение о «растерянности», или «замешательстве», как состоянии подлинной полноты видения истины»1. И хотя такие системы философии могут быть очень плодотворны для академического изучения, тем не менее вне системы духовной практики их основной смысл все же ускользает. Третий подход основан на том, что хотя сам по себе первичный опыт неопределенен и не укладывается в рамки каких-либо смысловых определенностей, тем не менее на его основе вполне можно выстроить определенную философскую систему. В частности, отправной точкой византийской мысли была идея непостижимости сущности, которая способна выражать себя в частных энергиях. И хотя сама по себе бесконечная потенция сущности непостижима, ее частное энергийное выражение вполне можно соотнести со смысловой определенностью и на основании этого построить как систему богословия, так и систему философии. Эта традиция была продолжена русской философией. Эту методологию поиска в опыте изначальной неопределенности оснований для философского знания Н.О. Лосский выразил так: «Не иначе как посредством такого живого знания постигается основа бытия, сила на низших ступенях природы и воля на высших ступенях ее, которые «до-предметны», неопределимы, не принадлежат числу объектов и потому не могут быть познаны рассудком. Явным образом Хомяков имеет в виду здесь Смирнов А.В. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. – М.: Восточная литература, 1998. – С. 74.

металогическое начало и словом «вера» обозначает интуицию, как это делал до него, напр., Якоби и после него Вл.Соловьев»1. В западноевропейской философии этот подход реализовывался в философских системах, в основе которых в качестве первичной предпосылки лежала интуиция воли: философия свободы Шеллинга, философия Шопенгауэра и Ницше. В соответствии с этим подходом философ апеллирует к первичному опыту, который все же остается нераскрыт, так как обоснованная на этом опыте теоретическая система все же представляет нечто принципиально иное, нежели сам этот первичный опыт. Поиск исходных оснований философии не в смысловых определенностях, а в экзистенциальном опыте открыл возможность четвертого философского подхода к постижению неописуемого. Он представлен С. Кьеркегором, М. Хайдеггером, философией экзистенциализма, диалогичности и герменевтики. Наиболее важным достижением здесь является идея историчности истины. Хайдеггер истолковывает истину не как очевидную определенность, а как разомкнутость Dasein: «Выявление наличного, например, природы в самом широком смысле слова, мы называем раскрытием (Entdecken). Выявление того сущего, которое есть мы сами, мы называем не раскрытием, но размыканием, распахиванием (Ershliessen, Aufschliessen)»2. И хотя все объективированное может быть в охарактеризовано разомкнутости не как разомкнутость, объективировано. изначальнейшее, открывающееся Разомкнутость есть никогда не завершенное состояние, это активное становление, оно изначально неопределенно, динамично и исторично. Историчность истины определяется ее онтологичностью, движением от неопределенности к определенности: «сущность истины, которую можно увидеть со стороны сущности свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в сферу обнаружения сущего»3. Чтобы говорить об изначальнейшей неопределенности истины, Хайдеггер переходит от дискриптивно-феноменологического метода Гуссерля к герменевтическому и Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. – 1991. – № 2. – С.130. 2 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. – СПб.: Высшая религиознофилософская школа, 2001. – С. 284. 3 Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 20.

создает собственный язык, освобожденный от ассоциативной связи традиционных философских понятий, фиксирующих смысловые определенности. Новое понимание истины у Хайдеггера приходит в столкновение с утвердившимся в европейской философской традиции предрассудком, наделяющим очевидность характером определенности. Этот предрассудок служит очень часто причиной неправильной интерпретации Хайдеггера. В качестве примера можно привести позицию Э. Тугендхата, который противопоставляет идею очевидности истине у Хайдеггера на том основании, что истина как разомкнутость бытия, является неопределенной: «Изначальнейше данное представляет собой уже не очевидность абсолютной субъективности, а разомкнутость конечного вот-бытия (Dasein) и, следовательно, – поскольку эта разомкнутость выдвинута в открытый простор, – просвет самого этого простора. Я хотел бы здесь не интерпретировать эту принципиальную позицию Хайдеггера, а только спросить, что должно означать то обстоятельство, что хотя Хайдеггер и отказывается от точки зрения достоверности и очевидности, тем не менее понимает преображенное трансцендентальное измерение возвратного движения как предельно изначальную истину»1. В действительности истина Хайдеггера и есть очевидность, но очевидность лишенная определенности, что нисколько не мешает ей оставаться очевидностью. Х.-Г. Гадамер, понимающий вслед за Хайдеггером истину исторично и диалогично, преодолевает ограниченность предзаданными определенностями понимания самого текста. Интерпретация текста не воспроизводит предзаданный смысл, «задуманный» автором, а воссоздает его заново. Автор утрачивает исключительное право на понимание и оказывается лишь первым интерпретатором текста, смысл которого раскрывается диалогично, и эта диалогичность смысла исторически становится, преодолевая сведение к любым предзаданным смысловым определенностям. Об этом Гадамер пишет так: «Мы придерживаемся скорее той точки зрения, что понимание предания понимает пере-данный ему текст не как жизненное проявление некоего «Ты», но как смыслосодержание, освобожденное от всякой связи с носителями мнений, с «Я» или «Ты». И тем не менее отношение к «Ты» и смысл Тугендхат Э. Хайдеггеровская идея истины // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. – Минск, 2001. – С. 136.

того опыта, который имеет здесь место, могут прийти на помощь анализу герменевтического опыта. Ведь и предание также является подлинным партнером по коммуникации, партнером, с которым мы объединены подобно тому, как «Я» объединено с «Ты». Ясно, что опыт «Ты» должен носить специфический характер, поскольку «Ты» не есть предмет, но само вступает с нами в отношения. Поэтому выделенные нами структурные моменты опыта претерпевают здесь определенные изменения. Поскольку сам предмет опыта носит здесь личностный характер, постольку подобный опыт суть моральный феномен, точно так же как и получаемое благодаря этому опыту знание, то есть понимание другого»1. Герменевтический подход является, по сути, первой попыткой в пределах именно философии, а не мистики, придти к постижению первичного опыта в его неопределенности. В качестве пятого подхода можно выявить сравнительный анализ альтернативных способов полагания смысловых определенностей, что, по сути, является проблемой межкультурного диалога. Этот подход был реализован О. Шпенглером2, попытавшимся вывести разные смысловые системы различных культур из различия первичного опыта, заложенного в «прафеномене культуры», хотя в изложении этого философа трудно разграничить поэтический, философский и мифологический подходы. Сравнительный анализ разных философских традиций культур Востока и Запада показывает, что они исходят из разного понимания первичной очевидности, разных априорных принципов. Проблема различия предельных оснований рациональности разных культур была поставлена А.В. Смирновым, который указал, что сам механизм формирования первичных очевидностей в разных культурах различен. Этот механизм он назвал «процедурами формирования смысла», которые он выявлял методом контрастного сопоставления различных типов философского мышления. «Процедуры формирования смысла формулируются иначе как предельные основания рациональности – точнее, формулировка последних зависит от принятых в данной 1 культуре процедур формирования смысла.

Предельные основания Х.-Г.Гадамер. Истина и метод. – М.: Прогресс, 1988. – С.421. Шпенглер О. Закат Европы. – М.: Мысль, 1993. – Т.1.

рациональности, определяющие a priori, что может быть, а чего быть не может, что безусловно истинно, а что безусловно абсурдно, что имеет место всегда, а чего не бывает никогда, зависят от принятых процедур формирования смысла. Мы подчеркиваем эту зависимость, поскольку на нее, кажется, до сих пор вовсе не обращали внимания. А процедуры полагания смысла вовсе не едины для всех культур;

и если мы все и говорим об одном и том же универсуме, то различие наших выговоров – не только и не просто содержательное, но прежде того – процедурное;

мы не просто говорим разное, наше выговаривание устроено по-разному. Исследование этих альтернативных оснований рациональности и понимание конкретных процедур полагания смысла, от которых они зависят, и оказывается непосредственной задачей сравнительного исследования философских традиций»1. Если задачей Смирнова являлось выявление различия процедур формирования смысла и построение нового типа логики, описывающей этот механизм, то задача данного исследования поставлена несколько иначе: подвергнуть критике исходные смысловые определенности и, используя феноменологический метод, выявить за ними более первичное неопределенное содержание. Вырваться из плена определенностей можно не путем их игнорирования или разрушения, но путем их обоснования из чего-то более первичного в своей очевидности. Это позволит увидеть европейскую культурную традицию как одну из возможностей, не отрицающую и не закрывающую другие возможности миропонимания. Таким образом, данное исследование возвращается к задачам, которые ставит герменевтика М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, – постижению истины в ее нередуцированной определенностями изначальности, но решает эту проблему иначе, не герменевтически, а феноменологически, реализуя тем самым шестой подход – проблематизацию непосредственно данных определенностей, критический анализ которых позволяет достичь понимания первичного опыта. Основным методом исследования является критически-феноменологический, который отличается от гуссерлевского тем, что Гуссерль, проблематизируя данность сознания, достигает лежащей в основе него трансцендентальной определенности как некоего предела Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Вопросы философии. – 1999. – № 3. – С. 188.

возможности проблематизации, здесь же отправной точкой является проблематизация самой этой трансцендентальной определенности. Предлагаемый исследовательский подход радикализирует классический подход Гуссерля и относится к герменевтическому как комплиментарный. 1.1.2. Трансцендентальное предчувствие как первичная очевидность Чтобы совершить переход от структурированного мироописания к первичному опыту мира, из которого вычленяются первые определенности, необходим способ мировосприятия, не нуждающийся в заранее заданной системе предметов, в соответствии с которой европеец привык расчленять космос. Это позволяет сделать феноменалистическое мировосприятие, которое, как известно из истории философии, являлось основой даосизма и буддизма, и которое отчасти пытаются воссоздать в современной философской традиции экзистенциализма. Переход к феноменалистическому мировосприятию предполагает отказ от целого ряда философских догматов. У нас нет основания считать, что эйдосы (как сущности вещей) совпадают со структурой языка, нет основания приписывать априорным принципам абсолютный и неизменный характер, и уж тем более нет ни малейших оснований признавать действительность внешнего материального мира. Первичной самоочевидностью является не материальный мир, не идеальный и не царство априорных законов, а переживаемый мир – феноменальный поток жизни, а все остальное вычленяется из него. Мне представляется самоочевидным, что все, что принципиально не может быть дано в переживании, не существует (даже материалист не может представить «материальную» вещь саму по себе: она всегда представляется в каких-либо переживаемых им качествованиях). Конечно, можно возразить, что не данное в переживании может существовать в мысли, поскольку поименовано. Однако в этом случае речь идет не о существовании поименованного самого по себе, но о его существовании в опыте переживания мысли. Основным препятствием понимания первичной очевидности является предрассудок, приписывающий очевидности обязательный характер определенности. Предпосылкой предрассудка является убеждение, что очевидное обязательно должно быть дано в самосознании. А поскольку самосознание предполагает самосоотнесенность, требующую соответствия внешней данности восприятию, позволяющего их отождествить, то содержание самосознания обязательно должно быть самотождественным, т.е. определенным. Однако содержание жизненного мира не исчерпывается только соотнесенными с центром самосознания определенностями. Мир не только сознается, но еще и переживается. Переживание – это такая качественно-содержательная самопроявленность существования, которая еще не предполагает самосоотнесенности, самоданности, рефлексии, внешнего оценивания и т.д., хотя и не исключает их. Поэтому необходимо различать переживание и самосознание. Осознанность в данном случае является моментом самосознания, включающего в себя различные явления. Содержание переживания самоочевидно, но в своей изначальности оно еще не предмет самосознания. Вся содержательность переживания имманентна ему самому до соотнесенности с каким-либо центром самосознания. При возникновении этой соотнесенности, когда содержание становится предметом самосознания, оно редуцируется к определенной самотождественной форме. Изначальное очевидное имманентное содержание переживания, предшествующее этой соотнесенности, принципиально неопределенно, т.е. превосходит любые самотождественные определения. Такое феноменалистическое видение естественно для буддистского человека новоевропейской культуры. Если в буддистской и даосского мировосприятия, однако противоречит мировосприятию «естественного» феноменологии совершенно естественно описывать бессубъектный опыт переживания, то в гуссерлевской феноменологии любое переживание должно обязательно предполагать эго, т.е. того, кто переживает. «Без эго и его историчности, – пишет Р.У. Джордан о позиции Гуссерля, – нет интенциональный объектов»1. Источник гуссерлевского понимания значительно глубже, он содержится в архетипе новоевропейской культуры, философски отраженном в априорной предпосылке расчлененности мира на субъект и объект. Предпосылкой буддисткой феноменологии, представленной в философии абхидхармы, выступает феноменологическая редукция не только всех идей, Jordan R.W. Being and time: some aspects of the ego's involvement in his mental life // Phenomenology: Continuation and Criticism. – The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. – P.112.

связанных с признанием внешнего мира (как это мы находим и у Гуссерля), но также и самого субъекта. Как говорится в «Вопросах Милинды»: ««знаток» (т.е. субъект – Н.К.) же собой представляет ничто»1. В данном исследовании не отрицается субъект как таковой, отрицается лишь его полагание в качестве исходной философской предпосылки. Естественной установкой нерефлексирующего новоевропейского человека является признание того, что субъектом сознания познаются вещи, существующие сами по себе вне сознания. В этом случае вещи являются объектом, который сам по себе не обладает ни самосознанием, ни переживанием. Любое переживание возникает в соотнесенном с субъектом бытии. Т.е. нет переживания самого по себе, но всегда предполагается кто-то, кто переживает. Эта идея противоречит исходному опыту античной, индийской, тибетской, китайской культуры. При первом же приближенном философском анализе этой новой позиции европейца обнаруживается ряд недостатков. Во-первых, введение априорной структуры субъект-объект не имеет никаких оснований и представляется произволом. Во-вторых, внешний объект превращается в произвольную теоретическую фикцию – ведь если он лишен способности переживать, то, следовательно, не существует сам для себя, а если это так, то зачем вообще говорить о нем как об обладающем собственным бытием вне сознания? Поэтому феноменологическая редукция внешних объектов у Гуссерля является логически необходимой: ведь если вещь существует не сама по себе, не только в сознании, то ее и следует рассматривать как феномен сознания. Однако Гуссерль сохраняет исходную априорную структуру субъект-объект, внося в свою феноменологию все те же старые недостатки. Ведь если переживание возможно только лишь по отношению к переживающему субъекту, то оно обладает лишь соотносительным бытием, а в качестве явления самого по себе превращается в фикцию. Такой же фикцией становится ноэма сама по себе, эйдос сам по себе, ощущение само по себе и т.д. Но и субъект с позиции Гуссерля также обладает лишь соотносительной реальностью, сам по себе он тоже всего лишь фикция. Возникает довольно странная картина: реальность сознания возникает в силу соотнесенности одной предзаданной фикции (субъект) с другой (ноэма, переживание). При этом сами Вопросы Милинды. – М.: Наука, 1989. – С. 102.

по себе пустые фикции полагаются здесь как реально существующие предзаданные определенности. Полагание таких пустых определенностей – чистый произвол, его мотивация – вне философии и связана с предрассудками новоевропейской культуры. Однако сама по себе априорная структура субъект-объект является данностью сознания, и, в соответствии с критически-феноменологическим методом, я ее как таковую не отрицаю, но лишь проблематизирую, т.е. пытаюсь понять в процессе ее возникновения. При этом для критически-феноменологической позиции совершенно неважно, какая именно априорная структура берется в качестве отправной точки анализа. Можно брать указанную выше априорную установку новоевропейской картины мира, а можно в качестве исходной рассмотреть априорную структуру античного или буддистского космоса. Позиция проблематизации позволяет философу описывать определенности не ограничивая себя ими, так же как позволяет говорить о неопределенном, не покидая логической определенности своего рассуждения. Критически-феноменологическая позиция, проблематизируя субъект, предполагает тем самым радикальную переоценку переживания не как только лишь соотнесенного бытия, но как самодовлеющей реальности, позволяя говорить – безотносительно, выделен субъект или нет, – о сознании как самообнаруживающемся бытии, в котором переживание само как таковое само-переживается, а не только кемто переживаемо, мысль – само-мыслится, а смысл – само-осмысляется. В данном изложении в понятие переживания будет включаться любая самообнаруживающаяся реальность, независимо от своего типа, характера, степени проясненности и определенности;

оно включает не только самоощущение и чувства, но также и опыт мышления, общения, речи и т.д. Роль субъекта не в том, что он является причиной или условием переживания, но в том, что он наделяет переживание определенностью. Переживание, которое безотносительно к субъекту, неопределенно, что не умаляет его реальность и самоочевидность. Достоинства такого понимания заключаются в том, что сам субъект перестает быть ни на чем не обоснованной предпосылкой. Становится возможным феноменологически описать процесс возникновения субъекта в качестве априорной определенности из трансцендентального предчувствия.

Само сведение переживания только лишь к отношению с субъектом редуцирует значительную часть его содержания. Результатом редукции получилась упрощенная интенциональная структура сознания у Гуссерля по сравнению с феноменологией абхидхармы, описывающей переживания как таковые. Если мы рассмотрим переживание не по отношению к субъекту, а как имманентное интенции содержание, то обнаружим много новых моментов: инерцию интенции, сопричастность содержания интенции другим интенциям, потенцию волевого усилия, полагающего интенцию, само волевое усилие и т.д. Среди этих имманентных переживаний можно выявить и то неопределенное предчувствие, из которого возникает определенность самого субъекта интенции. В первичном опыте феноменального потока нет ничего постоянного, в нем нет «Я» как отдельного предмета. Все частное, с чем можно самоотождествиться, непостоянно и в новой ситуации дано уже по-новому. Поэтому самоотождествление возможно не с отдельным, но со всем потоком как целым, без расчленения его на субъект и объект. В феноменальном потоке нет никаких отдельных постоянных вещей, так как в каждой новой ситуации любая вещь раскрывается по-новому, становясь чем-то иным. В этом потоке вообще нет каких-либо заданных определенностей, но тем не менее он более реален, чем мир предметов, так как в нем можно обнаружить присутствие других феноменальных жизненных потоков. В жизненном потоке феноменов есть особые феноменальные области – просветы, в которых присутствие другого жизненного мира становится ощутимо, но не на уровне эмпирически постигаемой или умопостигаемой ясности, но как предчувствие Другого, другой жизни. Эти просветы представляют собой феноменальное выражение телесности Другого (Под «Другим» я буду понимать вовсе не трансцендентального субъекта, не субъекта как носителя социальной роли, и даже не аналог собственного «Я», который проецируется в повседневном мире на окружающих людей, а содержание опыта присутствия, свидетельствующего об экзистенции, запредельной моей субъективности). Тело Другого как феноменальная явленость включено в качестве момента в мой феноменальный жизненный поток, и с этим потоком как целым я самоотождествляюсь. В этом смысле тело Другого – часть меня. Однако в отличие от других феноменов потока жизни тело Другого символично, оно охватывает область моего потока феноменов, прозрачную для видения внутренней жизни Другого. Это со-чувствование Другого изначально не дано актуально, а для многих людей вообще никогда не актуализируется. Прозрачность этой области феноменального потока выражается не в актуальном чувствовании Другого, но в пред-чувствии. Из этого предчувствия можно вычленить внутреннее ощущение жизни Другого, хотя оно чаще всего так и остается не актуализированным со-чувствованием. Однако это предчувствие, даже нереализованное, экзистенциально значимо для человека, так как оно составляет содержание интуиции присутствия Другого. Это предчувствие предшествует любому эмпирическому опыту общения с Другим как априорная предпосылка, делающая возможным это общение и сообщающее знание о подлинности существования Другого. Иначе говоря, предчувствие носит трансцендентальный характер и отличается от бытовой интуиции, являющейся предчувствием уже оформленного и включенного в эмпирический опыт в качестве его частного момента. Понимание тела Другого как просвета, символичности означает, что само переживание феномена тела принципиально иное, чем переживание других феноменов жизненного мира. Особенность переживания опыта другого тела заключается в трансперсональном характере присутствия, которое первично обнаруживается как телесное присутствие и лишь потому – как речевое. Этот трансперсональный момент сообщает символичности особый характер переживания, отличающий его от переживаний простых качествований. Проблема другой субъективности, психики должна быть раскрыта из анализа трансперсонального характера этого опыта присутствия. Совершенно очевидно, что когда я воспринимаю тело, то ощущаю присутствие человека. Это обнаружение присутствия – не интеллектуальный акт, а первичный опыт трансперсонального переживания, и интеллектуальным актом он не может быть в силу своей неопределенности. Объективация тела в виде предмета редуцирует этот опыт, и тогда действительно становятся нужны эти самые «интеллектуальные акты», которые лишь полагают, но не чувствуют Другого. В интуиции присутствия я могу сопереживать и сочувствовать Другому. Присутствие Другого освобождает от одинокости, покинутости и от искушения замкнуться в собственном эгоизме.

Присутствие является той первичной очевидностью, которая содержательно открывается в трансцендентальном предчувствии. Современный философ А.Н. Книгин совершенно правильно подчеркивает, что именно присутствие, а ее конкретное содержание созерцания является первичной очевидностью: «Всматривание в себя свидетельствует: мы не созерцаем свою душу или свой мозг – это непосредственно очевидно. Мы не созерцаем и само созерцание. Оно не дано само по себе. В этом отношении берклианство – результат неверной рефлексии. Конечно, естественный человек думает, что он созерцает вещь, предмет. Но берклианский анализ показал, что это мнение не выдерживает спекулятивной проверки. Но что же тогда дано в созерцании? В созерцании дано присутствие чего-то передо мной, а тем самым и моё присутствие (но пока ещё не «я»)»1. Тем не менее приходится признавать, что интуиция присутствия доступна не всем, и для кого-то мой философский путь осмысления окажется полной бессмыслицей. Так, например, законченный эгоист лишь симулирует свою веру в существование других людей, иногда столь искусно, что и сам начинает думать, будто верит в реальность других. Подлинная уверенность в существовании других может быть основана только лишь на интуиции присутствия, и никакие эмпирические или рациональные доводы никогда не смогут убедить эгоиста, что существует еще кто-то, по отношению к кому можно проявлять альтруизм. Разные философские учения в той или иной мере приближались к феноменалистическому мировосприятию. Таковым является даосизм, который в качестве первичной очевидности утверждает становящийся в соответствии с Дао круговорот энергии-жизни. Все следует естественности – Дао, и любая абсолютизация чего-либо, вычлененного из естественности потока жизни, есть отклонение от Дао. Также и буддизм исходит из того, что первичной очевидностью является поток жизни, в котором нет ничего постоянного, нет вещей, нет субъекта, нет сущности души или тела. В отличие от даосизма буддизм впервые создает развитую теоретическую феноменологию, в соответствии с которой анализируется содержание потока жизни: философия абхидхармы расчленяет все на мгновенные элементарные качества – дхармы, а затем обнаруживает причинные отношения между дхармами.

Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск: Изд-во ТГУ, 1999. – С. 84.

Философия махаяны освобождается и от этих причинных отношений, а дхармы приобретают условный характер. Феноменология Гуссерля ставит своей задачу описание феноменального мира в его эйдетической проясненности. Таким образом эйдетические определенности становятся априорными условиями феноменального мира, вытесняя тем самым первичную очевидность трансцендентального предчувствия. Однако, если неопределенное трансцендентальное предчувствие действительно является первичной очевидностью, то его не мог не заметить Гуссерль, из каких бы философских предпосылок он бы ни исходил. В действительности, Гуссерль знает о первичности трансцендентального предчувствия, речь идет лишь о том, что он не делает его предметом философского исследования, ставя перед феноменологией другую задачу – описание опыта сознания в его приведенности к совершенной ясности. Сам опыт трансцендентального предчувствия в философии Гуссерля целиком вытесняется в горизонт, который является эпифеноменом предметной ясности. В частности, в 19 параграфе «Картезианских медитаций» Гуссерль трактует горизонт как предзаданную очерченость потенциальностей, тем самым показывая первичность определенности1, что отвечало его стремлению построить философию как строгую науку на самоочевидных предзаданных определенностях (хотя в интерпретации гуссерлевского понимания горизонта у К. Свасьяна первичность определенности уже исчезает2). Таким образом, здесь речь идет не о «незнании» Гуссерля, но о способе его интерпретации, подчиненной другим философским задачам. Этот тезис можно подтвердить следующим отрывком: «Если исследующий взгляд направлен на переживания, то таковые представятся, как это обычно и бывает, с такой пустотой и неопределенной дальностью, что не будут годны ни для единичных, ни для эйдетических констатации. Все будет, однако, совершенно иначе, если мы вместо того, чтобы интересоваться самим переживанием, пожелаем исследовать саму сущность пустоты и неопределенности, – ведь эти-то последние выступают, как данности, отнюдь не неопределенно, но в полнейшей ясности. Однако, если необходимо, чтобы само Гуссерль Э. Картезианские медитации. – М.: ДИК, 2001. Свасьян К.А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. – Ереван: Издательство АН Армянской ССР, 1987.

неопределенно сознаваемое, например неясно мелькающее в воспоминании или в фантазии, выдавало нам свою сущность, то она будет лишь весьма неполной;

это означает, что если лежащие в основе сущностного постижения единичные интуиции отличаются более низкой ступенью ясности, то таким же будет и постижение сущности, – постигнутое будет коррелятивно «неясным» по своему смыслу, ему присуща своя размытость, ему присущи всякого рода внешние и внутренние неразличенности. Тогда будет невозможно решить – или же будет возможно решать лишь в самых «грубых» чертах, – постигается ли нами одно и то же (например, одна и та же сущность) или же различное;

нельзя будет установить, какие действительные компоненты заключены в постигаемом или же, например, что это за компоненты, коль скоро они неясно отделяются друг от друга и предстают в колеблющемся свете. Итак, задача, стало быть, заключается в том, чтобы всё, растекающееся в неясности, пребывающее на большем или меньшем удалении для созерцания, было доставлено на нормально близкое расстояние, чтобы оно представало в совершенной ясности, – только тогда можно будет практиковать созерцание сущности, только тогда интуиции будут соответственно полноценными, и интендируемые сущности и сущностные отношения будут достигать совершенной данности»1. Из современных мыслителей наиболее приблизился к пониманию этой первичной очевидности Мартин Хайдеггер, истолковывающий жизненный мир как личностное существование (экзистенция, Dasein). Хайдеггер непосредственно апеллирует к первичному опыту, еще не достигшему своей определенности – к разомкнутости и историчности бытия. Однако, ход мысли Хайдеггера движется не к прояснению этого первичного опыта через анализ и критику определенностей, а к созданию новой онтологии со своими новыми определенностями, которые в большей степени отвечали бы характеру его первичной интуиции. Хайдеггер не пытается перейти от определенности к тому, что за ней стоит, он движется не к первичному опыту, а от первичного опыта к новой онтологии. Эвристичность метода Хайдеггера – в творческом созидании новых онтологий, что требует деструкции старых. Но в этих новых онтологиях первичный опыт выражается опосредовано-аллегорически и становится понятным не столько из самой онтологической системы, сколько из Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1. – М.: ДИК, 1999. – С. 142-143.

прямой апелляции к нему. Если читатель не находит в себе аналогичного опыта, к которому апеллирует Хайдеггер, то все произведения этого немецкого философа превращаются для него в бессмыслицу. Этим объясняется то, что широта непонимания Хайдеггера успешно соперничает с широтой его популярности. Чтобы прояснить первичную очевидность, необходимо проблематизировать определенности, структурирующие имеющее место мироописание. Хайдеггер же, напротив, стремится показать эту первичную очевидность путем выявления новых трансцендентальных принципов, которые бы в большей степени соответствовали изначальному опыту существования. Я могу предположить, что метод деструкции онтологий Хайдеггера направлен не столько на проблематизацию имевших место предзаданных определенностей, сколько на замену старых онтологий новой, в большей степени соответствующей первичному опыту бытия. А поскольку достичь полного соответствия невозможно в силу принципиального гносеологического препятствия, сохраняется необходимость проблематизировать уже имеющиеся смысловые определенности, независимо от того, деструктурировал ли их Хайдеггер или нет. Для меня же первичный неопределенный опыт не исходная, как для Хайдеггера, а искомая точка движения философской мысли. Я вижу проблему не в том, чтобы построить новую онтологию, соответствующую этому первичному опыту, а в том, чтобы усмотреть этот опыт за той онтологией, которая нам привычна. При этом неважно, какая именно картина мира берется за основу анализа: современная европейская, античная, буддистская или какая-либо иная. Какая бы ни была система определенностей, но идти нужно от той, которая непосредственно дана через ее проблематизацию к выявлению того, что за ней стоит. В отличие от Хайдеггера я не совершаю деструкции онтологий ради построения новой, в большей степени соответствующей первичному опыту. Эта задача утопична, так как любая онтология все равно остается аллегоричной по отношению к первичному опыту и равноправной с любой другой. Я пытаюсь перейти к первичному опыту от того мироописания, которое имеет место быть и каким бы оно ни было. Выбор феноменологического подхода обусловлен тем, что он наиболее понятен в мироописании европейского космоса. В контексте космоса восточной культуры я мог бы переписать данную работы в системе понятий буддистской философии. Для античного восприятия я написал бы ее на неоплатоническом языке и т.д. Все определенное, что вычленяется из феноменального потока жизни, уже есть результат кантовские определяющей деятельности сознания и – умственной, чувственнопостигающей, практической… Все эти определенности, включая платоновские идеи, трансцендентальные принципы естественные закономерности материалистов, вычленяются из первичного содержания неопределенной очевидности – трансцендентального предчувствия. Первичной основой ощущения является вовсе не непосредственное чувственное восприятие, а смутное предчувствие, из которого это чувственное восприятие вычленяется. Эта смутность, неясность еще не есть ощущение, чувство или мысль, но то, что предшествует им – пред-ощущение, пред-чувствие или предмыслие. Термином «трансцендентальное предчувствие» я обозначаю не только этот «пред-чувственный» аспект первичной неопределенности, но и «пред-мыслимый». Конкретная мысль не может быть первичной очевидностью, она вычленяется волевым актом сосредоточения из смутного клубка неясных и слитых воедино ощущений присутствия мыслей – предчувствия мысли. В сознании даны не законченные и четко определенные ощущения, но процессы прояснения ощущения из предчувствия. В качестве примера можно обратиться к вкусовому ощущению: почему одному человеку нравится данная пища, а другому эта же пища не нравится? Дело не в том, что они по-разному оценивают один и тот же вкус, а в том, что они переживают разные вкусовые ощущения, поразному вычленяя их из вкусового предчувствия, которое сопутствует данной пище. Это же объясняет, почему у человека могут меняться вкусовые предпочтения. Суть в том, что ранее он вычленял из предчувствия один тип вкусовых ощущений, а впоследствии путем переориентации волевого сосредоточения стал вычленять совсем другой, хотя пища и способность ее воспринимать остаются теми же самыми. Путем вычленения ощущения из трансцендентального предчувствия возникает также и восприятие собственного тела. У разных людей различен опыт осознания собственного тела: одни вообще не обращают на тело внимания до тех пор, пока не почувствуют конкретное тактильное ощущение или боль, другие ощущают тело неясно, как нечто эфемерное, из которого как из тумана проступает ощущение части тела в тот момент, когда они концентрируют внимание;

третьи ощущают тело целостно, отчетливо переживая его все сразу, от пальцев ног и до макушки. Эти формы ощущения тела определены разными способами прояснения телесного ощущения из первоначального смутного состояния – трансцендентального предчувствия. Точнее было бы говорить не о разных способах восприятия тела, но о разных стадиях прояснения его ощущения из предчувствия. Таким образом, любое переживание, ощущение, мысль не следует понимать как законченный в своей определенности самотождественный феномен, это всегда процесс, движение от неопределенности к прояснению в предчувствии какого-либо определенного содержания. Трансцендентальное предчувствие является первой самоочевидностью – первичным содержанием феноменального потока жизни, и все остальное содержание вторично и вычленяемо из него. Первичное неопределенное бессубъектное переживание не есть «ничто», оно есть опыт, который сохраняется в качестве фона для того повседневного сознания, которое уже деформировано искажающей первичный опыт работой. Наличие этого фона сообщает содержанию сознания ощущение реальности, которое сопровождает естественного человека. В силу привычности этого ощущения естественный человек перестает обращать на него внимание, однако если бы это первичное бессубъектное переживание исчезло, то пропало бы и ощущение реальности всего происходящего, хотя интеллектуальная и эмпирическая составляющая опыта сознания при этом не пострадала бы. Такое иногда бывает, когда человек вдруг чувствует, что все как будто во сне, но при этом он продолжает нормально мыслить и чувствовать;

в этом случае с утратой первичного опыта формы мысли и чувств опустошаются. Европейский трансцендентализм, который истолковывает бытие сознания как соотносимое с трансцендентальным субъектом, в принципе не имеет средств для выявления и описания этого первичного опыта, сообщающего человеку ощущение реальности и конкретности переживания жизни.

1.2. Трансцендентальное предчувствие в формах структурирования восприятия феноменального мира 1.2.1. «Двойное схватывание» и трансперсональный характер предчувствия Из первичной бессубъектности переживания вытекает его трансперсональный характер. Ведь если нет субъекта. То не может быть и четких границ субъективности, замыкающих в себе переживание. Это понимание выходит за пределы гуссерлевского понимания эго как обязательного допускающие субъекта сознания и требует более широкую трактовку описания феноменологии. Которая включает в себя альтернативные формы описания сознания, бессубъектность. Наличие феноменологического бессубъектного сознания в буддистской абхидхарме говорит о том. что это возможно. Обоснование трансперсонального переживания будет одним из доводов, что субъект не является первичным условием сознания. Выявление трансперсонального содержания переживания обнаруживается уже на уровне анализа двойного схватывания тактильного ощущения, являющегося принципом конституирования телесности по Э.Гуссерлю. В прикосновении рукой к внешним вещам рука всегда ощущающая, а вещи – ощущаемое. В прикосновении рукой к собственной же руке каждая рука может быть и ощущающим и ощущаемым. Гуссерль исходит из очевидности того, что в двойном схватывании рука может попеременно являться и субъектом, и объектом тактильного ощущения1. Следует добавить, что эта попеременность содержится как в последовательности мгновений (в эмпирической данности), так и в каждом мгновении (первичная по отношению к эмпирической данности интуиция). Это двойное схватывание конституирует собственное тело как нечто принципиально отличное от всех остальных вещей мира. Неубедительность принципа тактильного двойного схватывания в качестве принципа конституирования тела представляется лишь в том случае, когда Husserl E. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie. Zweite Buch. – Haag. 1952. – S. 144-151.

тактильное переживание редуцируется только до соотнесенного с субъектом бытия. В этом случае субъект воспринимает точечные моменты тактильных переживаний, которые должен обобщать в мыслительном акте, конституируя целостность тела именно мыслительно, а не тактильно. Соответственно, лишенные внутреннего самодовлеющего переживания тактильные интенции двойного схватывания могут быть объединены не в непосредственном схватывании, а лишь в акте рефлексии, мыслительной оценки. Эта уязвимость позиции Гуссерля устраняется в том случае, если мы признаем имманентное интенции самодовлеющее переживание, которое безотносительно к субъекту. В этом случае ощущающее становится ощущаемым не в качестве предмета другого ощущения (что уводило бы в дурную бесконечность), а в качестве актуализации того потенциального имманентного переживания, которое проясняет опыт трансцендентального предчувствия, лежащего в основе двойного схватывания. Это предполагает истолкование тактильного ощущения не в качестве соотнесенного с субъектом бытия, а в качестве самообнаруживающегося и самодовлеющего переживания. Соотнесенность с субъектом не причина, по которой возникает переживание, а определяющая его форма. Благодаря этому в самом тактильном переживании обнаруживаются моменты, которые редуцировались, когда оно истолковывалось лишь как соотносительная с субъектом реальность. На этом основании становится возможным выявить в имманентном тактильной интенции переживании нечто такое, что указывает на изначальный трансперсональный характер лежащего в ее основе предчувствия. В этом плане тактильное ощущение должно быть понято не как нечто точечное, а как процессуальное. Анализ этой процессуальности позволяет нам понять как его первичный момент – трансперсональный опыт, так и завершающий момент – конституирование телесности. Гуссерль ошибочно исходит из очевидности тактильного ощущения руки как ощущаемой или ощущающей. В действительности эта ясность достигается лишь путем специального волевого акта – сосредоточения внимания. При касании рукой собственной руки первоначально возникает вовсе не ясное и отчетливое восприятие ощущаемого и ощущающего, а неясное, неотчетливое ощущение единства тела, из которого специальным усилием сосредоточения внимания рука может быть вычленена либо в качестве ощущаемой, либо – ощущающей. Двойное схватывание предваряется трансцендентальным предчувствием двойного схватывания;

это – процесс вычленения из предчувствия определенного содержания. В ощущении собственного тела я не всегда перехожу от предчувствия двойного схватывания к определенности переживания двойного схватывания, которое в действительности не первичная самоочевидность, как считает Гуссерль, а психосоматическое упражнение для продвинутых в самопознании. При этом интуицией собственной телесности обладает любой, даже тот, который не осознает отчетливо само это двойное схватывание. Иначе говоря, тело конституируется предчувствием двойного схватывания, само же вычленение двойного схватывания из предчувствия никак не сказывается на характере конституирования собственной телесности. Предчувствие двойного схватывания – это первичное неопределенное ощущение телесного присутствия себя в мире. Из этого предчувствия вычленяется как само двойное схватывание (хотя не всеми и не всегда), так и все другие телесные ощущения, наполняющие конкретным содержанием телесное присутствие в мире. Это присутствие себя – «самоприсутствие» – следует отличать от присутствия Другого. В идее двойного схватывания Гуссерль выразил феноменологическую уникальность собственной телесности, однако остается совершенно непонятно, в чем феноменологическая уникальность телесности Другого. Единственное, что может предложить Гуссерль, – это аналогизирующий перенос, который в действительности является результатом мыслительной деятельности, а вовсе не первичной очевидностью. Однако уже в самой первичной очевидности еще до всякой мыслительной работы удостоверяется уникальность не только собственной телесности, но и телесности Другого, также обнаруживаемой в тактильной интенции. Тело Другого есть просвет области феноменального мира, в котором обнаруживается его присутствие. Прикосновение к телу Другого полагает его как ощущаемое. Но этот момент, открытый мне как ощущаемое, в жизненном мире Другого является ощущающим, мне же он дан не актуально, но потенциально, в интуиции присутствия для меня Другого, сопровождающей его телесную выраженность.

Телесность Другого конституируется тем же самым предчувствием двойного схватывания, что и собственная телесность. Однако, если при конституировании собственной телесности ощущаемое актуально раскрывает себя как ощущающее, а ощущающее – как ощущаемое, то при конституировании телесности Другого актуально раскрываемое ощущаемое лишь потенциально содержит ощущающее, соответственно, ощущающее потенциально содержит ощущаемое. В данном случае «потенциальность» следует понимать не как мыслительную оценку, а как характеристику неотчетливости переживания, которая уже содержит – реализуемую или нет – возможность выражения в отчетливости. Эту отчетливость переживания можно обозначить как его актуальность. Предчувствие двойного схватывания едино, а принципы вычленения из его содержания разные: в одном случае оба момента двойного схватывания даны актуально, в другом – один из моментов дан потенциально. Актуальность тактильного ощущения означает ясность и определенность его переживания, а потенциальность указывает, что содержание тактильного ощущения Другого дано не как ясное переживание, но лишь как предчувствие, то есть оно остается непроясненным, хотя сама интенция на прояснение сохраняется, хотя и не реализуется. Трансперсональный характер предчувствия двойного схватывания заключается в его способности (пусть и реализуемой различными способами) выявлять из себя как собственное тактильное ощущение, так и тактильное ощущение Другого. Актуальное выявление двойного схватывания выражает собственное телесное присутствие в мире – самоприсутствие, а соотнесенность актуального и потенциального в двойном схватывании выражает присутствие Другого. Гуссерль утверждает, что двойное схватывание свойством своей тактильного имеет восприятия. Однако помимо является уникальным тактильного двойного схватывания возможно также и мыслительное двойное схватывание, которое также в основе трансцендентальное предчувствие, обладающее трансперсональным характером. Как считает Л.В.Подшибякина, подобно тому, как тактильное двойное схватывание, при котором осязаемое и осязающее переходят друг в друга, обнаруживается как самоприсутствие тела, также и самосознание обнаруживается как самоприсутствие, предполагающее двойное схватывание мысли, при котором ноэма и ноэзис переходят друг в друга. «Процесс самосознания не является простым тождеством внутреннего и внешнего Я – это двойное тожество – внешнего я во внутреннем и внутреннего я во внешнем. То, что с одной позиции будет понято как ноэма, с другой позиции явится ноэзисом, и наоборот. Здесь мы можем обнаружить структуру, аналогичную структуре тактильного двойного схватывания. Аналогом ощущаемого будет ноэма, а аналогом ощущающего явится ноэзис. Движение перехода ощущающего в ощущаемое и наоборот в тактильном двойном схватывании конституирует телесность. Аналогично понятое движение перехода ноэмы в ноэзис и наоборот конституирует самосознание»1. Ноэзис нерефлексирующего мышления в акте рефлексии полагается как ноэма (например, когда я делаю предметом мысли сам процесс своего думанья). Но сама эта ноэма, являясь на дорефлексивном уровне ноэзисом, может включить в себя сам процесс рефлексии как свою собственную ноэму. Например, когда человек рефлексирует над тем, как он переживает, то полагает ноэзис-переживание как ноэму. Однако с позиции переживания-ноэзиса сама рефлексия может быть понята как часть переживания. Человек переживает в том числе и по поводу своей рефлексии над переживанием, таким образом, ноэзис здесь переходит в ноэму, а ноэма – в ноэзис. Рефлексия переживается, переживание – рефлексируется. В этом анализе я вовсе не вывожу ноэму и ноэзис за пределы акта, но лишь выявляю содержание этого акта, которое переживается, и показываю это содержание в процессе, начало которого лежит в неопределенном трансперсональном предчувствии. Это не натурализация мысли, а феноменологическая констатация того, как она переживается. Единство взаимопереходящих друг в друга ноэзиса и ноэмы есть двойное схватывание мысли, обнаруживающееся в самосознании как самоприсутствие в бытии, которое не сводится только лишь к телесному самоприсутствию. Однако само в этой основе двойное схватывание является результатом мыслительной деятельности, вычленяющей его из первичного неопределенного предчувствия Подшибякина Л.В. Феноменологическое присутствие смысла // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. – Томск: ТГУ, 2003. – С. 247.

самосознания.

Это на трансцендентальное основе которой предчувствие и есть первичная и самоочевидность, взаимопереход.

конституируется самосознание самоприсутствие, и из которой вычленяются ноэзис и ноэма, а также их Трансперсональный характер предчувствия мыслительного двойного схватывания открывает возможность возникновения принципиально новых мыслей, эмоций или ощущений, не мотивированных характером феноменального потока жизни. Подобно тому, как предчувствие тактильного двойного схватывания позволяет из себя вычленить в осязаемой данности потенциальное присутствие осязающей тактильной интенции Другого, так же и из предчувствия мыслительного двойного схватывания можно вычленить в ноэматической данности Другого потенциальное присутствие его ноэзиса. Телесное присутствие Другого обнаруживается как двойное схватывание осязаемого и осязающего, при котором один из моментов, принадлежащий жизненному миру Другого, остается потенциальным. Точно так же и присутствие Другого в самом широком экзистенциальном смысле, несводимое к телесному аспекту, обнаруживается как такое двойное схватывание ноэмы и ноэзиса, при котором один из этих моментов, лежащий в жизненном мире Другого, также остается актуально нераскрыт. Присутствие открывается в потенциальной ноэтичности ноэмы. Постигаемое как ноэма в моем жизненном мире может быть ноэзисом в жизненном мире Другого: моя ноэма – ноэзис Другого, мой ноэзис – ноэма для Другого. Неактуализированность содержания жизненного мира Другого в моем ноэматическом схватывании предполагает некоторое ожидание, в котором и обнаруживается реальность присутствия Другого. Структура рефлексии, так же как и структура конституирования двойным схватыванием собственной телесности, предполагает движение: ощущающее переходит в ощущаемое, ощущаемое – в ощущающее, мыслимое переходит в мыслящее, мыслящее – в мыслимое. Если противоположный момент лежит в жизненном мире Другого, то этот переход не завершается, однако сама направленность движения порождает ожидание. В этом ожидании нераскрытое потенциальное содержание жизненного мира Другого открывается как Присутствие.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.