WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

На правах рукописи

ИВАНОВА Юлия Валентиновна УДК 1МИ ТРАДИЦИИ И ИХ РОЛЬ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА

Специальность 09.00.11 – социальная философия ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук, профессор Павлов Ю.М.

Москва – 1994 2 Содержание ВВЕДЕНИЕ.....................................................................................................3 ГЛАВА 1. РАЗРАБОТКА КАТЕГОРИИ «ТРАДИЦИЯ» В СОВРЕМЕННОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. 13 ГЛАВА 2. ТРАДИЦИИ И ДУХОВНОЕ ПРОИЗВОДСТВО...................27 СОДЕРЖАНИЕ КАТЕГОРИИ «ДУХОВНОЕ ПРОИЗВОДСТВО»...27 ТРАДИЦИИ И ИСКУССТВО................................................................37 ТРАДИЦИИ И МОРАЛЬ........................................................................46 ТРАДИЦИИ И НАУКА...........................................................................50 ТРАДИЦИИ И ПРАВО...........................................................................56 ТРАДИЦИИ И РЕЛИГИЯ.......................................................................63 ТРАДИЦИИ И ФИЛОСОФИЯ...............................................................69 ГЛАВА 3. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ.................................................................................................................79 ГЛАВА 4. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ИХ РОЛЬ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА..........................................................................................................110 ЗАКЛЮЧЕНИЕ..........................................................................................135 БИБЛИОГРАФИЯ...................................................................................... ВВЕДЕНИЕ. Актуальность исследования обусловлена той важной ролью, которая принадлежит традициям в процессе общественного развития. История человечества - бесконечный процесс прерывности и непрерывности, смены поколений, формаций, цивилизаций. Накопленные ценности духовной и материальной культуры бережно передаются от поколения к поколению. Сохранению и преумножению этих ценностей служат традиции, исследование которых позволяет формулировать и решать принципиально важные проблемы строения и функционирования общества и проводить содержательный анализ различных сфер общественной деятельности. Изучение традиций имеет не только теоретическое значение, но и вызывается практическими потребностями общественных систем. Перспективы социального развития, социального прогресса во многом определяются подходами к решению проблем выбора традиций, воспитания молодежи, предотвращения разрывов культурной преемственности. Традиции играют чрезвычайно важную роль в поддержании стабильности общества, сохранения элементов консенсуса, они же могут и затормозить, замедлить развитие общества. Современные темпы общественного развития значительно обостряют указанные проблемы. Актуальность исследования имеет также определенный социальнополитический аспект, поскольку каждое государства обладает богатым арсеналом политических традиций. Применение этих традиций может быть успешным только при условии их серьезного изучения. Адекватное теоретическое освещение проблемы традиций на практически-политическом уровне позволит проводить более гибкую политику, оттачивать политическое искусство, более точно учитывать степень влияния традиций в обществе. В качестве конкретно-исторического источника для методологических обобщений в диссертации используется история и культура Китая. Большое 4 внимание, уделяемое конкретному анализу традиций в китайской культуре, вызвано необходимостью соблюдения принципа соотношения общего и особенного, согласно которому особенное выражает общее в единичном и единичное – в его единстве с общим. Подобная работа может быть проделана не только применительно к Китаю, но и в отношении любой другой страны, так как для любой исторической общность людей традиции выступают неотъемлемым фактором общественного развития. Безусловно, Китай уникален в плане длительности сохранения культурного наследия. Но вместе с тем, проблемы Китая, связанные с традициями, достаточно типичны – и для региона (Индия, Япония, Корея и др.), и для остальных стран. И сейчас, когда азиатско-тихоокеанский регион выходит на передовые позиции в мировой политике, опыт развития этих стран, причины их поразительных экономических успехов достойны самого пристального Говоря внимания о степени со стороны всех заинтересованных проблемы, лиц и в организаций, в том числе и российских. разработанности освещаемой диссертации, следует отметить, что данная проблема – проблема традиций, преемственности в культуре – в своем становлении восходит к древности и средневековью и волновала мыслителей разных эпох и народов, задумывавшихся о выделении человека и мира культуры из космического универсума. Уже в Древнем Китае, более двух тысячелетий назад, существовал целый спектр трактовок традиций и надлежащего к ним отношения. Противоположные оценки давали Конфуций и Шан Ян. Разработанные ими конфуцианская и легистская концепции поочередно брались на вооружение китайскими правителями разных эпох. В Европе всплеск интереса к проблеме традиций был отмечен во времена возрождения и Реформации, объединенные критикой церкви и отживших отношений. Возрождение, высвободившее творческий потенциал человека из оков средневекового традиционализма, было одновременно и отрицанием традиций (косных и мешающих развитию), и апелляцией к ним 5 (призыв к возрождению гуманистических традиций античности).

«Аформализм» реформационного движения препятствовал догматизации и в итоге способствовал освобождению человека из-под жесткой опеки католической церкви и ее идеологии, давления авторитетов и традиций. В Новое время проблеме традиций уделяли внимание романтики, историки, литературоведы, интересовавшиеся устными формами, мифологическим мышлением. В XVI – XVII вв. проблема традиций так или иначе затрагивалась такими учеными, как М. Монтень, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк – при изучении общества и культуры, законов их функционирования и развития, социальных и культурных функций науки и искусства, морали и права;

соотношения религии и науки, религии и морали, роли языка. Собственно осмысление феномена традиции, преемственности, наследования в теоретическом плане начинается с XVIII в. С Дж. Вико (1668 - 1744), И. Гердера (1744 - 1803) можно начинать отсчет концепциям исторического развития в философии. Основа историзма Дж. Вико - в переосмыслении традиций, в восстановлении прошлого, в понимании прошлого через призму в исторического творчестве развития человека. Вико, реконструирующий своем гуманистические традиции античности, способствовал выделению области гуманитарных наук и во многом определил интенции развития зарубежной философии. В XVIII в. - веке Просвещения - проблема традиций решалась и в русле теорий исторического и культурного прогресса (Вольтер, Руссо, Тюрго, Кондорсе), которые были определенным шагом вперед в объяснении истории, поскольку отвергали теологическую концепцию истории и обращались к изучению реального исторического процесса. Однако, вместе с тем, жесткое противопоставление впоследствии) традиции и прогресса о (широко распространенное свидетельствовало неспособности преодоления противоречий в истолковании истории.

6 Представитель немецкого Просвещения И.Г. Гердер также поднимает проблемы культуры и социального наследования. Гердер называет традицией то, что предоставляется человеку обществом в процессе приобщения к тем богатствам, которые уже накоплены. Усваивая традиции, человек как бы рождается во второй раз, превращаясь из биологического существа в общественное. Разрабатывая многие вопросы, которые были только намечены у французских просветителей, Гердер более глубоко понимает противоречивость социального прогресса, последовательнее применяет принцип историзма к этапам развития человеческой культуры. В XIX веке проблема традиций поднимается в различных науках (социологии, этнографии) и направлениях философии (герменевтике, философии жизни, историческом материализме марксизма), причем акцентируются разные аспекты проблематики. Говоря о марксистской точке зрения, следует отметить, что в творческом наследии К. Маркса и Ф. Энгельса нет работ, специально посвященных теории традиции, однако термины «традиция», «обычай», «традиционны» использовались довольно часто. Такая фрагментарность сведений о традициях, с одной стороны, стимулировала их постоянный поиск отечественными обществоведами, а с другой стороны, позволяла найти подтверждение любой выдвигавшейся концепции. Подробный анализ взглядов Маркса и Энгельса проводился в отечественной литературе1, поэтому мы не останавливаемся здесь на этом вопросе. Своеобразный подход к теории традиции содержится в работах представителей «философии жизни» конца XIX - начала ХХ века. В. Дильтей, развивая обосновать идеи Дж. Вико, И. Гердера, теории Ф. Шлейермахера, познания, «науки попытался о духе», специфику новой См.: Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальное явление. – Горький, 1973. Плахов В.Д. Традиции и общество: опыт философско-социологического исследования. – М., 1982. Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. – М., 1985. Чернышев В.С. Традиции, обряды в системе формирования идеалов личности. – Киев, 1986.

7 особенностями предмета исследования. Прошлое дано человеку в виде духовного опыта и памяти, поэтому история понимается Дильтеем как осознание обществом своей жизни, как память о своем жизненном пути. Возвращение этой памяти создает в общественном сознании чувство единства. Традицию, культурный опыт прошлого Дильтей находит в объективациях духовного творчества. Герменевтика как искусство интерпретации духовных феноменов культуры стала для Дильтея ключом к пониманию прошлых и настоящих репрезентаций творческого человеческого духа. Герменевтическую линию исследования традиции продолжил Х.Г. Гадамер, для которого традиция - одно из центральных понятий культуры. Обращение к традициям продиктовано стремлением постичь и обосновать исходные универсальные характеристики человеческого бытия и культуры, не поддающиеся релятивизации. И, поскольку людское внимание в большей степени приковано к историческим изменениям, предостеречь возможности деформаций и аберраций исторического сознания, ориентированного на изменчивость и пренебрегающего постоянством, таящимся в истории. Основа этого постоянства - традиция. Ее онтологическую укорененность в человеческом бытии манифестирует изначальная включенность человека в языковую среду, историческую общность. Интерпретация традиции рассматривается Гадамером в открытии и создании смысла заново. В этом состоит актуализация традиции, ее свершение, но интерпретация задается горизонтом исторического видения, погруженность субъекта в универсум традиции открывает позитивный смысл человеческой субъективности, заключенный в творческой сущности человеческой деятельности и культуры. Фактическое элиминирование личностью в герменевтической интерпретации Гадамера приводит к выхолащиванию специфического содержания традиции, которое может быть 8 исследовано только с учетом человеческой субъективности, творческой сущности человеческой деятельности1. Одним из преломлений теории традиции стала теория модернизации, истоки которой восходят к трудам М. Вебера, Э. Дюркгейма, О. Конта, К. Маркса, продолжена Г. Спенсера, в трудах Ф. Тённиса. сторонников Линия преемственности была эволюционного функционализма.

Основополагающими категориями концепции модернизации стали понятия «традиция», «традиционное общество» и «современность», «современное общество». Процесс вытеснения традиции современностью, или восходящего развития традиционного общества к современному назывался модернизацией. Теория модернизации прошла длительную эволюцию. На начальных этапах формирования теории модернизации суть ее сводилась к абсолютному противопоставлению традиционного и современного общества. В прошлом и начале нынешнего века под «традиционным обществом» подразумевались, прежде всего, дожившие до наших дней наиболее архаичные этнокультурные образования, являвшиеся в основном объектом изучения этнографии. «Традиционное общество», как считалось, обладало единообразием, устойчивостью, неизменностью, непрерывностью и интегрированностью. Уже в XIX веке зародилась и была сформулирована концепция противостояния Запада и Востока ввиду принципиальной разницы их культур. В западной науке выдвигались тезисы об исконной культурной несостоятельности и отсталости покоренных народов, об их расовой неполноценности, об их обреченности на стагнацию в результате действия культурных и географических факторов и т.д. Почву исследования для таких воззрений и давали полевые эмпирические Б. Малиновский, этнографов антропологов (Ф. Боас, См. Малахов В.С. Понятие традиции в философской герменевтике Гадамера Г.Г. // Познавательная традиция: философско-методологический анализ. - М., 1989. - С. 124 - 144.

9 Р. Редфилд, А.Р. Редклифф-Браун, Р. Андерхилл, Л. Леви-Брюль и др.), сами по себе представлявшие большую научную ценность. Постепенно, с развитием науки, рамки понятия «традиционное общество» расширяются, и оно отождествляется уже с любой непромышленной и неурбанизированной социальной структурой, в которой господствовавшими являются деревенские, общинные, кастовые, племенные социокультурные связи и ценности. Такая понятийная переориентация сопровождалась возрастанием интереса к данной проблеме у социологов, политологов, экономистов и психологов. Стремление типологизировать различные формы традиционной общественной организации стимулирует сравнительно-социологические исследования, при которых сравнительному изучению подвергались различные традиционные общности. В 50-е гг. нашего столетия изучение характеристик традиционного и современного обществ выдвигается в число наиболее актуальных тем социологических исследований, посвященных теории модернизации. В 60-е гг. публикуется ряд специальных страноведческих социологических и политологических исследований (К. Гирц, М. Зингер, М. Леви, Д. Левин, Ф. Риггс, Г. Элмонд, Д. Эптер и др.), благодаря которым происходит изменение господствовавших прежде взглядов. Возникает более осторожное отношение к основным положениям теории модернизации. Все более осознается условность термина «традиционное общество» в связи с большими различиями в социальной и культурной организации и уровнях развития стран. Противопоставление традиционализма индустриализму становится более относительным. Начинают казаться неприемлемыми былые утверждения о том, что традиции всегда препятствуют модернизации, а также абсолютная противоположность традиции и современности. Концептуальная схема модернизации, обогащаясь конкретно-историческим материалом, утрачивала многие устоявшиеся положения. Такая ситуация заставила задуматься о сущности традиции как общественного явления и ее роли в жизни любой человеческой общности.

10 Появляется много исследований по данной теме, открывающих новые ее аспекты и предлагающих новые решения. Работы Б. Хозелитца, Э. Шилза, Ш. Эйзенштадта, Г. Элмонда1 и некоторых других авторов привлекли большое внимание и ныне считаются классическими. Труды указанных авторов, так же как реальные события в Азии, Африке и Латинской Америке, вызвали значительный интерес и у отечественных авторов. Начиная с 60-х годов, стало увеличиваться число публикаций по проблеме традиций. Проводились конференции и дискуссии, возникло множество концепций и трактовок проблемы традиции, разрабатываемой в различных направлениях. Значительная часть отечественной литературы о традициях посвящена описанию и конкретно-социологическому анализу реальных традиционных установлений, изучению истории их возникновения, развития и упадка2. Много внимания уделено этимологии понятия «традиция» и выявлению различных его толкований3. Освещается историография вопроса4. Наибольшие трудности у отечественных авторов вызывают методологические аспекты проблемы. Серьезные подходы к их решению содержатся в работах Э.С. Маркаряна, В.Д. Плахова, В.Б. Власовой, авторов Hozelitz B.F. Tradition and Economic Growth. - Tradition, Values and Socio-Economic Develoрment. L., 1961;

Shils E. Tradition. - Chicago, 1981;

Eisenshtadt S.N. Tradition, Change and Modernity. - N.Y., 1973;

Almond A.G. Introduction: A Functional Aррroach to Comрarative Рolitics. - The Рolitics of the Develoрing Areas. - Рrinceton, 1960. 2 Абрамян Э.Г. У истоков культурной традиции. Ташкент, 1988;

Зарубежный Восток. Религиозные традиции и современность. - М., 1983;

Из истории традиционной китайской идеологии. - М., 1984;

Капчеля В.И. Национальные традиции: сущность, генезис, перспективы развития. - Кишинев, 1991;

Роль традиций в истории и культуре Китая. - М., 1972 и др. 3 См.: Кожин П.М. Проблемы изучения традиций КНР // Информ. бюл. / Ин-т Дал. Востока;

№ 32. - М., 1982;

Обсуждение статьи Э.С. Маркаряна «Узловые проблемы теории культурной традиции» // Сов. этнография, 1981, № 2-3;

Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. – М., 1976. 4 Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. - М., 1985;

Асмус В.Ф. В. И. Ленин о вопросах культурной традиции. // Вопросы философии. 1970. № 4.

11 сборника «Традиции и современность»1. Каждый из исследователей предлагает свое оригинальное видение сущности традиций. Например, В.Д. Плахов трактует ее как исторически устойчивое общественное отношение, более глубокий анализ которого допускает интерпретацию традиции в качестве особого общесоциологического закона.2 В.Б. Власова предлагает определять традицию как разновидность социальной связи индивидов и групп в обществе, специфическое содержание которой состоит в воспроизведении из поколения в поколение определенных содержательных формализмов, фиксирующих накопленный социальный опыт и выступающих регулятивными принципами освоения новых условий и задач деятельности.3 Э.С. Маркарян организованных понимает традицию как выраженный опыт, в социально путем стереотипах групповой который пространственно-временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах4. Такое разнообразие точек зрения на сущность традиции не только отражает сложность, многогранность традиции как социального феномена, но и демонстрирует множество «белых пятен» в методологии. Несомненный интерес представляют работы отечественных востоковедов, касающиеся проблем «традиционного общества»5 и традиций Маpкаpян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции // Сов. Этнография, 1981, № 3;

его же Теория культуры и современная наука. М., 1983;

его же узловые проблемы теории культурной традиции // Сов. Этнография, 1981, № 2;

Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. - М., 1982;

Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория// Философские науки. 1980. – № 4;

ее же Традиция в мире духовных ценностей. - М., 1983, рук. деп. ИНИОН;

Традиции и современность. - Севастополь, 1985. 2 Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. - М., 1982. С.10 - 11. 3 Власова В.Б. Традиции в мире духовных ценностей. - М., 1983. Рук. деп. ИНИОН;

с. 16. 4 Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М., 1983. С. 154. 5 Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. – М., 1992;

Современная Африка: истоги и перспективы развития: Эволюция политических структур. – М., 1990$ структурные сдвиги в экономике и эволюции политических систем в странах Азии и 12 в отдельных странах Востока: в Китае1, Индии, Турции, Арабских и Африканских странах, Японии и т.д. Особое внимание уделяется разграничению понятий «традиция» и «традиционализм». Последний, как известно, абсолютизирует роль добуржуазных институтов и представлений в качестве главного средства, узаконивающего те или иные социальноэкономические западных отношения и общественные понимание идеалы. того Идентификация которое терминов «традиция» и «традиционализм», характерная для некоторых ученых, затрудняет влияния, действительно оказывают традиции на идеологию и культуру стран Востока. Таким образом, в отечественной и зарубежной научной литературе накоплен обширный материал, анализирующий проблему традиций, большая работа проделана и по исследованию Китая. Однако до сих пор существует некоторый разрыв между широкими социально-философскими и страноведческими исследованиями. Своей задачей автор ставит преодоление этого разрыва и осуществление синтеза двух указанных видов знаний. Цель и задачи исследования. Основной целью настоящей работы является изучение сущностных характеристик и конкретных проявлений традиций. В этой связи ставятся следующие задачи:

Африки в 70-е гг. – М., 1982;

Типы общественных отношений на Востоке в средние века. – М., 1982;

Энтин Л.М. Политические системы развивающихся стран: государство и политические партии в странах Азии и Африки. – М., 1978;

Энтин Л.М., Энтин М.Л. Политология развития и освобождающиеся страны: Критика немарксистских концепций. – М., 1986;

Полонская Л.Р., Вафа А.Х. Националистическая идеология и проблема традиций // Совр. национализм и общественное развитие зарубежного Востока. – М., 1978;

их же: Восток: идеи и идеологи. – М., 1982;

Традиционное общество и мировая экономика;

критика теорий модернизации. – М., 1981 и др. 1 Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретические религии Китая // Локальные и синкретические культы. - М., 1991;

Политические традиции КНР. // Информ. бюл. / Ин-т Дал. Востока АН СССР, N 20, Ч. 1-2. - М., 1980;

Попов А.П. Деформация политической системы КНР в период «культурной революции» (внутриполитическая ситуация и политический режим). Автореф. дисс.... канд. юрид. наук М., 1976;

Реформа политической системы КНР. - М., 1991… 13 методологический анализ категории «традиция» на основе рассмотрения ее эволюции в отечественной и зарубежной литературе последних десятилетий;

- исследование роли традиций в различных отраслях духовного производства в социально-философском и конкретно-историческом аспектах на примере Китая как реализация принципа соотношения общего, особенного и единичного;

- сопоставление политических традиций и политических идеалов, выявление основных направлений эволюции политических идеалов в истории Китая;

- изучение роли традиций в политической жизни общества с точки зрения социальной философии и в истории Китая. Теоретическая и методологическая основа работы. Применяется диалектико-материалистическая логического, методология, и материалистическое подходов. понимание истории, принципы динамизма, единства исторического и системно-структурного генетического Используются работы отечественных и зарубежных философов, политологов, востоковедов, культурологов, историков. Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.

ГЛАВА 1. РАЗРАБОТКА КАТЕГОРИИ «ТРАДИЦИЯ» В СОВРЕМЕННОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ И ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. В современной отечественной и зарубежной литературе уделяется большое внимание разработке теории традиции. При этом прослеживаются некоторые сходные тенденции. В отечественной литературе нынешнего столетия проблема традиций начала серьезно исследоваться в 60-е годы и прошла в своем развитии 14 несколько этапов. Эти этапы можно условно соотнести с прошедшими десятилетиями. На первоначальном этапе (60-е гг.) произошло выделение проблемы традиций в качестве самостоятельного объекта теоретического анализа. В числе первых исследователей традиций можно отметить таких ученых, как И. В. Суханов, Н. С. Сарсенбаев, С. Есенгелдиев, В. А. Малинин, Т. В. Проничева. Для первого этапа характерно смешение традиций с такими близкими явлениями, как обычай, ритуал, обряд и т. д. Рассмотрение традиций проводится в основном в статике, поэтому основной формальный признак традиции - ее устойчивость - приобретает здесь несколько преувеличенное значение. Традиция в целом определяется как категория социальной психологии. В 70-е гг. постепенно расширяется изучаемая проблематика, углубляется теоретическое осмысление вопроса. Увеличивается число работ по данной теме, защищается ряд кандидатских и докторских диссертаций (Аленина Р. А., Савинова К. Г., Плахов В. Д., Суханов И. В. и др.). Изучение традиций идет в основном в рамках социальной философии, особенно при рассмотрении культуроведческой проблематики (Артановский С. Н., Баллер Э. А., Спиркин А. Г. и др.), однако и в смежных дисциплинах высказываются важные соображения относительно наиболее общих свойств традиции. Это относится к работам по этнографии, религиоведению, востоковедению (Бромлей Ю. В., Павлова З. М., Салтыков Г. Ф. и др.) В 70-е гг., несмотря на существенные Намечается разногласия, от традиции рассматриваются рассмотрения уже к как ее универсальные образования, расширяется объем понятия «традиция». переход статического традиции динамическому рассмотрению. Увеличение количества работ, посвященных традициям, а вместе с тем и числа точек зрения на их природу и роль в жизни общества, в начале 80-х гг. привело ряд исследователей (Э. С. Маркарян, В. Д. Плахов) к постановке вопроса о необходимости обобщения материала и создания 15 специальной теории традиции. В эти годы выходит ряд специальных исследования по данной теме (Э. С. Маркарян, В. Д. Плахов, И. А. Барсегян, В. Б. Власова и др.). Проводится дискуссия на страницах журнала «Советская этнография», которая зафиксировала разногласия и совпадения во мнениях по данной проблеме, наметила новые направления научного поиска. В исследованиях начала 80-х гг. правомерным признается рассмотрение традиций как в статике, так и в динамике, что особенно важно для решения ряда вопросов, в частности, соотношения традиций и инноваций, традиций и современности. Такое направление научных изысканий расширяет представления о пределах устойчивости традиций. Понятие «традиция» все четче отделяется от понятий «обычай», «обряд» и т. п. как более общее, собирательное. Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие «традиция» рассматривается как социально-философская, общесоциологическая категория. Во второй половине 80-х гг. анализ традиций сдвигается из общефилософского плана в сторону конкретизации отдельных видов традиции (политические, художественные, религиозные). Большое внимание уделяется изучению локальных традиций, особенно в востоковедении. Знаменательно, что в последние десятилетия в развитии отечественных и западных исследований традиции, как показывает на примере американской литературы автор серьезной историографической работы О. А. Осипова, в целом наблюдаются сходные тенденции, такие как: отход от сугубо статического рассмотрения традиции, преувеличивавшего степень устойчивости традиции и недиалектически противопоставлявшего традиции и инновации;

обращение, помимо статического анализа, к динамическому рассмотрению традиции, особенно в вопросе о соотношении традиций и инноваций, что позволяет преодолеть некоторые прежние метафизические воззрения;

16 - расширение объема понятия «традиция», утверждение взгляда на традицию как универсальное образование, бытующее во всех сферах общественной жизнедеятельности;

преодоление жесткого противопоставления традиционного и рационального способов регуляции, что позволяет по-новому взглянуть на вопрос о месте традиций в современной общественной жизни;

- более четкое разграничение понятий «культура» - «традиция» «обычай». 1 Можно констатировать, что к настоящему времени в отечественной и зарубежной литературе накоплен большой материал по интересующей нас теме. Однако вместе с тем отмечается некоторое снижение интереса к проблеме традиций. Подробный анализ сложившейся ситуации содержится в работах Б.С. Ерасова. Он отмечает, что «вместе с упадком концепции модернизации увяло и прежде столь распространенное понятие ТРАДИЦИЯ, относимое как к культуре, так и к политической жизни и социальным структурам».1 Б.С. Ерасов указывает, что, несмотря на значительную распространенность слова «традиция» в обществоведческой литературе на Западе и Востоке, оно зачастую заменяет иные понятия: понятие «культура» (обычно при необходимости отличить собственную культуру африканского или азиатского общества от привнесенной, чужой культуры);

либо «некая часть культурного достояния». Имеется и ряд иных смыслов у данного чрезвычайно богатого семантически понятия. Подобная перегруженность понятия «традиция», по мнению Б.С. Ерасова, делает его неопределенным, и поэтому оно все чаще заменяется более адекватными (хотя и тоже не безупречными в аналитическом плане) понятиями: самобытность, специфика, культурное наследие, культурное ядро, культурная динамика, эндогенность. Из этих понятий наиболее См. Осипова О. А. Американская социология о традициях в странах Востока. - М.: Наука. ГРВЛ, 1985. - 129 с. С. 58 - 59.

17 распространено понятие «самобытность», обозначающее, прежде всего определенность и самостоятельность общества, вытекающие из общности и своеобразия его культурных характеристик и исторического опыта. «В самобытности соединяются объективные и субъективные стороны бытия, внутреннее с внешним, отдельное с общим, действие и сознание, целостность и динамика».2 Уменьшение частоты использования термина «традиция» вызвано не только его полисемантизмом, но отчасти и историей его употребления. Навязчивое противопоставление традиции и модернизации, традиции и современности, ставшее общим местом в западной литературе, привнесло в понятие «традиция» негативный оттенок отсталости и косности. Даже в том благоприятном варианте, когда традиция оказывалась способной стать носителем и приемником модернизации, она лишь приспосабливается к новым возможностям, но не порождает их, что обрекает ее на постепенное устранение. Поэтому как в идеологическом, так и в аналитическом подходах к собственным культурам и к проблеме взаимодействия культур понятие «традиция» вызывает у идеологов и теоретиков из стран Азии и Африки настороженное и недоверчивое отношение. Непригодность противопоставления «традиция – современность» становится все очевиднее уже при рассмотрении процессов общественного развития, для описания которых она и была сформулирована. Традиционность в действительности противопоставляется не современности, а деформации, разладу и ломке, в которых уничтожались жизненно важные компоненты общественного бытия. Немаловажно, что традиционность специально воспроизводится самим ходом буржуазной модернизации. Неоколониалистский Запад готов примириться с существованием традиционных форм регуляции (религия, прежние социальные институты, Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. - М.:Наука. ГРВЛ, 1990. 205с. С. 44. 2 Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. - М., 1990. С. 47.

18 ценности), если в ключевых сферах экономики и высшей власти обеспечены его интересы. Более того, в работах леворадикальных социологов обосновывается та идея, что традиция - в немалой степени - прямое порождение Запада, следствие зависимости стран Азии и Африки от ведущих капиталистических держав, как в период колониального прошлого, так и в последующем, что и привело к снижению эндогенных способностей развития1. Все эти обстоятельства влекут за собой необходимость переосмысления понятия «традиция», учета достижений отечественной и зарубежной науки. В изучении традиций можно выделить содержательный, структурный и функциональный аспекты. В содержательном аспекте традиции в современной литературе рассматриваются как реально существующий атрибут общества, однонаправленно выраженный во времени. Традиция представляет собой продукт совместной деятельности людей, форму коллективной адаптации человеческого сообщества к окружающей среде. Носителем традиции выступают индивиды, при этом традиция локализована в отношении определенной группы, коллектива, корпоративного сообщества, области с относительно общей культурой. Традиция является продуктом истории, имеет процессуальный, способность непрерывный, к относительно устойчивый, Традиция инерционный характер. В то же время она потенциально динамична, обнаруживает существенной перестройке. наследуется избирательно. Она основана на силе общественного мнения, на авторитете древности, а не на юридических установлениях. Традиция передается внегенетическими способами: устным или письменным путем, посредством примера или наставления. Освоение традиции и следование ей См. Eрасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. - М., 1990. С. 45-46;

L'affirmation de l'identite culturelle et la formation de la conscience nationale dans l'Afrique contemрoraine. - Р., UNESCO, 1981.

19 может происходить сознательно или бессознательно. Традиция представляет собой абстрагирование от поведения конкретного человека и продуктов его деятельности. Структурный аспект изучения традиций описывает их организацию и компоненты, а также определяемые ими варианты классификации традиций. С этой точки зрения традиция имеет целостный характер, представляя собой сложную систему, включающую различные компоненты и имеющую определенную структуру. Сюда включаются открытая (устойчивые формы поведения) и скрытая эмоциональная и рациональная стороны (различные повторяющиеся, устойчивые способы мышления и чувствования, верования, символы, стандарты, нормы, правила поведения, знания, ценности, модусы оценки и т. д.). Основанием варьирующийся классификации параметр традиций может быть любой традиции: социальная направленность (прогрессивные, реакционные или позитивные, негативные и нейтральные);

степень развития (нарождающиеся, устоявшиеся и отмирающие);

способ передачи (устные, письменные, акторные и др.);

сфера общественной жизнедеятельности (политические, нравственные, эстетические, религиозные и др.;

традиции материальной, социально-материальной и духовной культуры и т. д.);

способы производства и воспроизводства общественной жизни... В работах Э. С. Маркаряна, И. А. Барсегяна, А. И. Першица имеются подходы к созданию общей классификации традиций, интегрирующей все формы их проявления. Однако пока это только первые шаги, которые сдерживаются многими факторами, в частности недостаточно четким пониманием структуры общества. Создание общей классификации традиций является сложной задачей в связи с наличием множества параметров традиции (оснований классификации). Поэтому в каждом отдельном случае в соответствии с конкретными целями исследования можно успешно пользоваться тем или иным типом классификации из числа имеющихся.

20 Рассуждая о функциях традиций, большинство авторов в качестве фундаментальной и основной справедливо признают функцию аккумуляции и передачи социального опыта новым поколениям. Среди прочих функций традиций важны такие тесно связанные между собой функции, как регулятивная и нормативная. Нормативная функция, или иначе функция ориентирования на определенные ценности, находит выражение в предписывании члену общества следования определенным правильным и предпочтительным формам поведения. В силу своего нормативного характера традиция, ограничивая произвол, способствует регулированию в обществе отношений между людьми, направлена на согласование внутренних процессов. Не менее важна и выполняемая традициями функция социализации индивидов, включения их в систему социальных ценностей и ориентаций через воспроизведение уроков прошлой практики, восприятие традиций своего народа. Поэтому традиции несут большой воспитательный потенциал. Функционирование традиций обеспечивается не юридическими установлениями, а силой общественного мнения, авторитетом традиции. Последнее наиболее труднопреодолимо при необходимости изменения существующих традиций, введения в жизнь каких-либо новаций. «Новация», «инновация», «новаторство» составляют ряд близких по значению терминов, противопоставляемых понятию «традиция». В чем их различие? Термин «новаторство» употребляется для обозначения творческой продуктивной деятельности, поиска нового и противопоставляется традиции как специфическому механизму стереотипизации в решении репродуктивных социальных задач. Новацию можно рассматривать как элемент новаторства в его первоначальном виде. По мере того, как новация втягивается в традицию, адаптируется ею и функционирует в ее составе, она становится инновацией. Для литературы и прошлых четкое лет было характерно резкое противопоставление разграничение понятий «традиция» и «новация», правомерное при рассмотрении традиции в статике, с точки 21 зрения ее устойчивости. Однако в последнее время традиция все чаще рассматривается в динамике, как явление постоянно трансформирующееся и подчиняющееся в своем развитии всем законам диалектики. Так, проявление диалектического закона отрицания в традициях основывается на понимании отрицания как момента связи, момента развития с удержанием положительного. Развивая межформационные связи и переходные структуры, воплощающие исторический синтез, человечество как родовая общность преодолевает тупиковые, изжившие себя во всемирноисторическом масштабе социально-экономические и социальнополитические отношения, сохраняя при этом ценнейшие, необходимые для дальнейшего развития достижения предшествующих эпох. Сплетенные в системе традиции с иррациональными, преходящими, рациональные элементы снимаются, становятся все более общезначимыми, подчиняются рационального преходящего контролю (необратимо всеобщего интеллекта. снятого, В сплетенности и и в достигнутого, завоеванного) ограниченного) изменений (абсолютизируемого, закона относительного, заключается единство и борьба противоположностей в диалектике традиции. Проявление перехода количественных качественные может быть проиллюстрировано процессом обновления традиций, для которого характерна постепенность. А. И. Першиц выделяет 4 основные формы и одновременно стадии реакции традиций на инновации: 1) противодействие, 2) сосуществование, 3) смешение, 4) превращение1. Таким образом, в процессе культурного воспроизводства традиции и инновации всегда выступают как взаимодополняющие явления, в единстве которых только и может протекать данный процесс. Каждая традиция когдато была инновацией, многие из инноваций, в свою очередь, могут стать традициями.

Першиц А. И. Динамика традиций и возможности их источниковедческого истолкования// Народы Азии и Африки, 1981. -N5. С. 81.

22 Категория «традиция» обычно соотносится, кроме «инновации» еще с целым рядом смежных категорий, таких как «общественный прогресс», «культура», «идеал» и др. Традиция и общественный прогресс выступают различными аспектами непрерывного социального процесса. Поэтому, как отмечает известный отечественный политолог Ю. М. Павлов, их взаимоотношение не дихотомично, но диалектично. Традиции и общественный прогресс постоянно взаимодействуют друг с другом. Именно из-за этой диалектичности традиции могут как подкреплять взаимодействия, так и противостоять им1. Такое понимание соотношения традиций и общественного прогресса отражает динамический взгляд на историю как на драматический процесс столкновения, взаимовлияния, синтезирования, трансформации конкретных форм социально-экономической и социально-культурной самоорганизации, конкретных и разнохарактерных путей духовного самооформления и самовыражения культур субстанциально единого человечества2. Категория «общественный прогресс» является одной из наиболее общих категорий социальной философии, поскольку, во-первых, прогресс изучается в масштабах общества в целом на протяжении всей его истории, а во-вторых, само понятие общественного прогресса возникает при обобщении реальной истории, всегда богатой зигзагами и противоречиями. Прогресс исторически необходимое направление развития общества, и его результатом является процесс становления и развития человека как субъекта истории, создания объективных и субъективных условий всестороннего развития и проявления его творческих сил.

Павлов Ю. М. Традиции и общественный прогресс. // Индия 1980. Ежегодник. М.:Наука. ГРВЛ, 1982. - с. 235-250. С. 235. 2 Рашковский Е. Б. Городская интеллигенция в коллизии традиции-новации: славянский мир и Восток (обзор). //Проблемы философии истории: традиция и новация в социокультурном процессе. Реф. сб. - М.:ИНИОН АН СССР,1989. - С. 75.

23 В отличие от категории «общественный прогресс», категория «традиция» выступает как менее общая, дающая возможность конкретного анализа отдельных развивающихся сторон и отношений общественной жизни. При этом сфера применения данной категории чрезвычайно широка. Традиции обязательно присутствуют в любом обществе и сопровождают его на всех этапах развития, то есть прослеживаются и в горизонтальном, и в вертикальном срезах общественной жизни. Категория «культура» дает качественную характеристику развития общества по пути прогресса с точки зрения активного, творческого участия в этом процессе общественного индивида. Соотношение категорий «культура» и «традиция» упрощенно можно представить следующим образом. Если культура - характеристика развития общества, то традиция характеризует развитие культуры, то есть выступает, выражаясь математическим языком, в роли второй производной. Конечно, в связи с известным разнообразием точек зрения на содержание понятий «культура» и «традиция», их соотношение разными авторами понимается по-разному. Многие исследователи эти понятия отождествляют (ряд подобных мнений проанализирован еще в известной книге А. Кребера и К. Клакхона1). Однако такой подход представляется неприемлемым и критикуется рядом авторов. Например, Э. С. Маркарян обосновывает неправомерность отождествления культуры (как явления сугубо надбиологического, социального) и традиции наличием биологических традиций (способность высших животных осуществлять трансформацию индивидуального опыта в стадный и его передачу от поколения к поколению путем подражания), а Kroeber A. and Kluckhohn C. Culture. A critical Review of Conceрts and Definitions of Culture. Cambridge (Mass.), 1952.

24 также включенностью индивидуального опыта в культуру и невключенностью его в традицию. Более предпочтительным представляется разграничение понятий «традиция» и «культура». Распространен подход к традиции как определенному механизму развития культуры: ее формирования, передачи (транслирования) и функционирования (Э. С. Маркарян и др.). Важнейшим аспектом является передача объектов культурной преемственности, что зафиксировано уже этимологически (лат. traditio - передача). Сам факт передачи в традициях определенной общественно важной информации не отрицает никто из исследователей, однако акцент в понимании этой передачи ставится по-разному: на процесс передачи и на передаваемое содержание. Представление о традициях как механизме развития культуры ставит акцент на процессуальной стороне культурной преемственности. Акцент же на передаваемом содержании приводит к пониманию традиций как передаваемого от поколения к поколению опыта (Д. М. Угринович, А. Г. Спиркин, И. В. Суханов, Э. С. Маркарян и др.) Например, Э. С. Маркарян определяет традицию следующим образом: «Культурная традиция - это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах»2. В отечественной литературе иногда предпринимаются попытки примирить представления о традициях как механизме развития культуры, с одной стороны, и как передаваемом опыте, с другой - путем провозглашения необходимости сочетания двух подходов к традиции - статического и Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. - М.: Мысль, 1983. - 282 с. С. 171-172. 2 Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. - М., 1983. С. 154.

25 динамического1. В этом случае традиция рассматривается как функциональный элемент культуры. Наряду с указанными подходами в литературе встречается трактовка традиций с точки зрения релятивного подхода (традиция как устойчивое отношение между людьми) (Плахов В. Д.);

номологического (традиция как общесоциологический закон) (Плахов В. Д.);

нормативного (традиция как норма, разновидность социальной как регуляции) разновидность (Аленина Р. А.);

коммуникативного (традиция коммуникативной инфраструктуры общества) (Цветков А. П.) и др. Говоря о подходах к изучению традиций, нельзя не затронуть деятельностный подход, позволяющий по-новому взглянуть на место и роль категории «традиция» в системе категорий социальной философии. Деятельность - это субстанция общественной жизни, поэтому понятие «деятельность» в рамках нашей работы используется как базовая, предельная категория. Деятельность - это социальный процесс, адаптивно-адаптирующая активность. Адаптация рассматривается в аспекте овладения стихийными силами природы и общества и проявляется в конкретных формах. Подбор форм (оформление) - это самоорганизующийся процесс, который может протекать в разных направлениях: стабилизирующем, флуктуационном, дестабилизирующем. Традиция относится к стабилизирующему направлению, хотя и не исчерпывает всего его богатства. «Традиция» не является фундаментальной категорией социальной философии, поэтому она нуждается в определении через выявление родо-видовой специфики и может быть охарактеризована как разновидность адаптивного оформления деятельности, стабилизирующая социальные процессы. Многоликость традиции может быть понята на основе гегелевской диалектики, дающей возможность многоуровневого анализа традиций. Так, Багавеев Р. А. Политические традиции как фактор формирования и развития политической культуры трудящихся масс.

Автореферат дисс.... канд. филос. наук. Казань, 1987. С. 10.

26 на уровне бытия традиция выступает как нечто застывшее, как форма. На уровне сущности - как процесс. На уровне явления - как норматив, запрет, регуляция. И на уровне действительности - как разновидность адаптивного оформления деятельности, стабилизирующая социальные процессы. Как видим, деятельностный подход к традиции делает их анализ многоуровневым, позволяет преодолеть их идеалистическое толкование, отход от материалистического понимания истории. В рамках данного подхода упоминавшаяся ранее точка зрения Э. С. Маркаряна о биологических традициях снимается сама собой, т. к. деятельность - это социальная категория, лишающая смысла разговор о биологических традициях. Таковы некоторые представления о традициях в отечественной и зарубежной необходимости литературе. рассмотрения Дальнейшая соотношения разработка категории теоретико«традиция» с методологических вопросов, связанных с традициями, приводит нас к категориями «духовное производство», «идеал», а также изучения роли конкретных (религиозных, научных, политических и др.) традиций в жизни общества. Этому посвящены следующие главы нашего исследования. В качестве примера рассматриваются конкретные явления в истории и культуре Китая - страны, где воздействие классического наследия на современность ощущается с удивительным постоянством. Необходимость конкретики в нашей работе обусловлена тем, что только практика показывает, в каком направлении и с какой целью должен идти научный анализ тех или иных категорий. Решение сложных и противоречивых проблем исторической преемственности позволит выявить традиции, способствующие социальному переустройству на подлинно демократических началах, и преодолеть тормозящее воздействие устаревших и реакционных традиций.

ГЛАВА 2. ТРАДИЦИИ И ДУХОВНОЕ ПРОИЗВОДСТВО. СОДЕРЖАНИЕ КАТЕГОРИИ «ДУХОВНОЕ ПРОИЗВОДСТВО» Политика - чрезвычайно сложное явление. Политика - это и сфера общественной жизни, и процесс, и деятельность, и сознание. Особый интерес с точки зрения социальной философии представляет политическое сознание. Политическое сознание вырабатывается в одной из отраслей духовного производства, вследствие чего духовное производство является широким социальным контекстом для политического сознания. На политическое сознание и политику в целом влияют такие продукты духовного производства, как правовые установления, философские концепции, моральные нормы и т. д. Вот почему при изучении роли традиций в политической жизни общества полезно выявить своеобразие традиций в различных отраслях духовного производства. Для этого сначала обратимся к выяснению специфики духовного производства. Социально-философская связывает воедино два производства (общественное категория производство, «духовное производство» ряда: категории сознания, больших категориальных производство производительные силы и т. д.) и категории духовного (духовная жизнь, духовная деятельность и т. д.). В системе категорий социальной философии особое место занимает понятие общественного производства, в котором воплощаются отправные идеи теории: о практическом характере общественной жизни, предметнодеятельной природе человека, о целостном характере общественной деятельности людей. В этом плане понятие общественного производства приобретает значение основополагающего принципа, целостно конструирующего весь исторический процесс, в котором диалектически соединяются все моменты и факторы, в том числе разные виды деятельности.

28 Относительно структуры общественного производства в отечественной литературе нет единого мнения. Широко распространено представление о том, что общественное производство включает в себя материальное производство, производство сознания, производство людей как общественных индивидов и производство отношений между людьми. Обычно при этом оговариваются, что общественное производство является сложнейшим синтезом этих сторон. По-видимому, эта оговорка предполагает некоторую структурную расплывчатость предложенной схемы. Более предпочтительной представляется точка зрения В. Е. Хмелько и В. В. Косолапова, считающих, что в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса представлена логическая «перекрестность» делений общественного производства в двух планах: один - это производство средств к жизни, производство общественных индивидов и производство общественной связи;

а другой - материальное и духовное производство, состоящие между собой в определенной зависимости (в условиях общественного разделения труда духовное производство как бы надстраивается над материальным производством, служит его «логическим продолжением»). В каждом из отдельных производств, составивших первый ряд или первое деление, по мнению В. Е. Хмелько и В. В. Косолапова, имеет место как материальное, так и духовное производство. И потому духовное производство неправомерно характеризовать как один из видов производства наряду с производством средств к жизни и самих людей1. В таком понимании материальное и духовное производство в сумме составляют общественное производство. При этом продуктом материального производства являются материальные ценности и средства, продуктом духовного производства - идеи, представления, взгляды, теории и т. п., а продуктом единого общественного производства оказывается человеческое общество в целом. Как составная часть общественного производства, См. Хмелько В. Е., Косолапов В. В. Социально-политические проблемы НТР и идеологическая борьба. Киев, 1978. С. 56.

29 духовное производство имеет отношение ко всем категориям «производственного» ряда, хотя и вносит в их рассмотрение определенную специфику. Так связаны категории духовное производство и общественное производство. Теперь покажем, как понятие «духовное производство» включается в категориальный ряд «духовного». Главным понятием в этом ряду, вероятно, является понятие «духовная жизнь общества», которое в последние годы активно исследуется в отечественной литературе. В целостной духовной жизни общества вычленяются (Д. И. Дубровский) ценностно-смысловые, интуитивные, эмоциональные, целеполагающие и волевые компоненты. Понятие «духовная жизнь общества» считается (А. И. Яценко, А. К. Уледов, М. С. Каган и др.) более широким по объему, чем «общественное сознание», «идеология», «общественная психология», т. е. наиболее широким определением всех надматериальных форм культурной активности людей. Духовная жизнь общества создает духовную культуру, включающую в себя процессы опредмечивания и распредмечивания духовной деятельности людей (или духовного труда). От духовной культуры анализ ведет к духовному производству как специализированной деятельности по созданию предметного бытия духовной культуры. С другой стороны, существование духовного производства предполагает наличие духовного потребления и духовных понятия потребностей «духовное общества, которые в системе связывают категорий духовное социальной производство с духовным потреблением. Таково, в общих чертах, место производство» философии. Касаясь истории разработки понятия «духовное производство», необходимо отметить, что это понятие было введено в социальнофилософскую теорию и широко использовано в анализе диалектики общественного развития К. Марксом и Ф. Энгельсом. Наиболее ценны в этом См. М. С. Каган. О духовном (опыт категориального анализа) //Вопросы философии, 1985. - N9, с. 91 - 102. С. 98 - 99.

30 отношении работы «Немецкая идеология», «Капитал», «Экономические рукописи 1857-1859 годов» и некоторые другие. В «Немецкой идеологии» сформулировано материалистическое решение основного вопроса философии об отношении сознания к бытию, материализм последовательно применяется в исследовании всех сторон и явлений жизни общества: производства и общественных отношений, государства, права, морали, религии и философии, общего хода, конкретных периодов и событий истории. В «Немецкой идеологии» выдвинуты ключевые моменты теории духовного производства, такие как обусловленность материальным производством, общественный характер и историческая преемственность, роль общественного разделения труда и классового расслоения общества1. В «Капитале» К. Маркс углубил научное обоснование материалистического понимания истории, рассмотрев развитие общества как естественноисторический процесс, обусловленный действием объективных закономерностей, в конечном счете - стремлением людей, классов к удовлетворению определенных материальных интересов, формирующихся на базе материального производства условий их жизни во всех ее проявлениях. Здесь же разработаны важные для теории духовного производства концепции общественных формаций, взаимоотношений базиса и надстройки, диалектики производительных сил и производственных отношений, роли духовных, субъективных факторов в истории. «Экономические рукописи 1857-1858 годов» внесли дальнейший вклад в разработку теории духовного производства. С точки зрения монизма предметной предметного деятельности мира весь исторический и посредством с работами процесс этого 40-х осмысливается самого годов, себя. Марксом как развитие общественного человека, как производство человеком культуры по Перерабатывается, сравнению понятие отчуждения. Во введении к рукописям содержатся глубокие соображения, См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч., т. 2, М.: Политиздат, 1985. - С. 19-20, 27-28, 35, 43.

31 отражающие развитие марксистского учения об обществе, о соотношении базиса и надстройки, об искусстве как одной из форм общественного сознания. Идеи, относящиеся к теории духовного производства, имеются в разных трудах К. Маркса. Их поиск, объединение, реконструкция и дальнейшее развитие с учетом исторических изменений проводились в отечественной социально-философской литературе. И сегодня, несмотря на нередкое приписывание Марксу и марксизму полной ответственности за все неудачи в развитии нашего общества, многие его идеи продолжают оставаться основой всей социально-философской теории, освобождаясь от искусственно привнесенного окостенения и причудливо перекликаясь с достижениями осуждавшейся ранее «буржуазной философии». В отечественной социально-философской литературе понятие «духовное производство» многие годы использовалось сравнительно редко. Определенное теоретическое обоснование было дано в работах таких авторов, как Б. Шенкман, Г. В. Старк, Л. С. Коган, Ю. Р. Вишневский, А. Ахиезер, В. Белозерцев, В. М. Межуев, Н. Кристотурьян и др. В результате проведенных исследований было выработано два основных понимания «духовного производства»: во-первых, как социальная форма духовной деятельности людей в условиях разделения труда, т. е. вся система отношений между людьми в процессе производства, распределения и потребления ими духовной продукции1, и, во-вторых, как производство общественного сознания в его исторически-конкретных формах, или производство общественной формы сознания1. Первое понимание характеризует духовное производство со стороны складывающихся в нем отношений между людьми, или со стороны его социальной формы, а второе со стороны производимого в нем продукта, или со стороны содержания.

См., например: Мотрошилова Н. В. Наука и ученые в условиях современного капитализма. - М.,1976. С. 93.

32 Задача дать такое определение духовного производства, которое объединяло производство. бы два вышеуказанных подхода, анализ была поставлена в коллективном исследовании под редакцией В. И. Толстых «Духовное Социально-философский проблемы духовной деятельности». Проблему духовного производства авторы данной книги (В. И. Толстых, Н. Н. Козлова, В. М. Межуев, И. Н. Сиземская, Л. И. Новикова) справедливо рассматривают как одну из ключевых в социальной философии и раскрывают ее в трех наиболее общих плоскостях: 1) понятие, генезис, структура духовного производства;

2) источники, функции, механизмы духовного производства;

3) исторические этапы развития и типы духовного производства. Исходной методологической посылкой, последовательно проведенной во всех главах книги, является положение о том, что базу производства сознания составляют «предметно-чувственная деятельность и реальные формы общения индивидов, вступающих между собой - в процессе выработки своих представлений, идей, теорий и т. п. - в исторически конкретную общественную связь, обусловливающую и регулирующую самый процесс образования сознания, духовной жизни общества в целом...».1 Авторы развивают такой подход к осмыслению специфики духовного производства, согласно которому, поскольку духовные формы и процесс духовной жизни общества представляют собой продукт общественноисторической практики людей, их следует рассматривать в качестве особых общественных образований и отношений, особых способов организации и институализации сознания. Тем самым анализ духовного производства с самого начала оказывается ориентированным на рассмотрение его в контексте органического единства двух важнейших сторон общественной практики - преобразования природы и преобразования общественных См., например: Коммунизм и культура. Закономерности формирования и развития новой культуры. - М., 1966. С. 23.

33 отношений, единства, вне которого невозможно понять сущность духовной деятельности, даже если признать примат материального производства. Духовное производство, производство сознания рассматриваются в книге как обусловленные в первую очередь таким «материально-невещественным» фактором, как общественные отношения. Последние определяют способы конституирования всеобщего труда, способы приобретения деятельностью отдельного индивида общественного характера. Эти обстоятельства существенны для понимания различных исторических типов духовного производства. В контексте характеристики исторических типов производства раскрываются особенности различных исторических форм организации и институализации духовного труда, в результате чего производство сознания предстает как духовная деятельность в конкретной, исторически возникшей социальной форме, которую она приобретает в ходе общественного разделения труда. В связи с этим авторы разграничивают производство сознания (осуществляемого всеми индивидами, включенными в материальный жизненный процесс) и духовное производство - производство сознания «в особой общественной форме» (вторичной по отношению к производству сознания вообще), форме «идеологизированной», чем обеспечивается «интеграция» индивидов в общественную систему. «Идеологизированность» - один из двух главных признаков духовного производства, предложенный авторами. Вторым является институализация, выступающая организованной формой производства и распределения духовных ценностей. Этот признак духовного производства, по мнению авторов, менее жесткий, чем первый. Институализация не исключает, а органически взаимодействует с такой формой, как духовная самодеятельность людей, составляющая основу творческого потенциала духовного производства. «Лишь в абстракции, - отмечают исследователи, в Духовное производство. Социально-философский анализ проблемы духовной деятельности». -М.:Наука, 1981. С. 7.

34 синхронном срезе духовное производство может быть представлено только как институт»1. Думается, что жесткость в привязывании идеологии к духовному производству - дань времени. Идеологизированность характерна только для духовного творчества, осуществляемого по заказу или с позиций определенных общественных классов или государства. Категорические требования к присутствию идеологии в духовных произведениях обедняют творчество или оставляют за рамками духовного производства большие массивы духовных ценностей. К. Ясперс пишет, что «... квалификация мышления как идеологии означает выявление заблуждения и разоблачение зла. Наименование какого-либо мышления идеологией - это обвинение в том, что сказанное не соответствует истине, что оно неправдоподобно, следовательно, - это решительное нападение»2. Видимо, это суждение можно отнести не только к мышлению. С учетом сказанного, сложно согласиться с предложенным в книге определением духовного производства как «производства сознания в особой общественной форме специально выделенными и внутри себя организованными группами людей - идеологическими слоями общества»3. Более приемлемым представляется сделать акцент в понимании духовного производства на понятии духовности, учитывая, что «ДУХОВНОСТЬ - это АТРИБУТ ЧЕЛОВЕКА КАК СУБЪЕКТА (и атрибут художественного образа как модели субъекта), а БЕЗДУХОВНОСТЬ признак УТРАТЫ ЛИЧНОСТЬЮ ЕЕ СУБЪЕКТИВНЫХ КАЧЕСТВ и ее «вырождения» в простой объект, в подобие животного или механизма»4.

Духовное производство. Социально-философский анализ проблемы духовной деятельности. - М., 1981. С. 258. 2 Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 1. - М.:Изд-во ИНИОН АН СССР, 1991. - с. 203. 3 Духовное производство. Социально-философский анализ проб лемы духовной деятельности. -М.,1981. С. 142. 4 Каган М. С. О духовном (опыт категориального анализа) // Вопросы философии, 1985. -N9. - С. 102.

35 Отсутствие идеологического принуждения предоставляет любому «духовному творцу» свободу самопроявления таланта, но оборотная сторона свободы творчества, как давно известно, - высочайшая ответственность за судьбы мира и человечества, за все, что он несет людям в своем творчестве, за то, какие мысли и чувства внушает, какие нравы поддерживает, укореняет. В этом смысле духовная продукция должна способствовать возрастанию сущностных сил человека. Здесь, с нашей точки зрения, кроется главное различие между духовным и материальным производством. Если, к примеру, сборку оружия массового уничтожения можно отнести к материальному производству, то негативные явления в духовной области, например, пропаганду насилия, нельзя назвать духовным производством - это, скорее, бездуховное производство или духовное разрушение. Структура духовного производства может рассматриваться в различных аспектах. Например, профессиональная структура включает в себя подробный перечень профессий, которыми владеют агенты духовного производства. Социальная структура описывает отношения, возникающие в процессе духовного производства, например, между производителями и потребителями духовной продукции или между различными группами работников внутри самого духовного производства. Отраслевая структура характеризует совокупность отраслей духовного производства и определяется разнообразием конкретных видов духовного труда. Поскольку духовное производство является производством сознания в определенной общественной форме, постольку отрасли духовного производства одноименны формам общественного сознания (к которым обычно относят искусство, мораль, науку, политику, право, религию, философию, но есть и другие мнения). Традиции можно выделить во всех структурных подразделениях духовного производства. Рассмотрим более подробно отраслевую структуру. Вопрос о генезисе, истории и логике развития форм общественного сознания, а значит, и видов духовного производства, в отечественной 36 литературе пока не получил достаточного освещения. Остаются неясными проблемы, касающиеся времени отделения той или иной формы общественного сознания от материального содержания деятельности людей, путей развития, законов исторического самодвижения, причин изменения форм общественного сознания и превалирования одних над другими в конкретную эпоху. Не разработана также и проблема многообразия форм общественного сознания. Обычно в число форм общественного сознания в отечественной литературе, вслед за К. Марксом и Ф. Энгельсом, включали искусство, мораль, науку, политику, право, религию и философию. Однако некоторые обществоведы имели иную точку зрения. Например, Г. М. Гак не включал в перечень науку. В. А. Демичев рассматривал такие формы: правосознание, экономическое сознание, политическое сознание, педагогическое сознание, эстетическое сознание, нравственность, мировоззрение, религию1. Е. М. Мелетинский относит к формам общественного сознания мифологию.2 В литературе встречались предложения считать формой общественного сознания и традицию,3 однако это не было поддержано большинством отечественных исследователей (Г. Ф. Проничева, Г. А. Вольтер и др.). В качестве аргументации приводится тот факт, что традиции не имеют отдельной области или особого способа отражения, а пронизывают все сферы материальной и духовной жизни, своеобразно охватывая все общественные отношения. Традиции «пронизывают все формы общественного сознания, образуя сходную с ними структуру»,4 т. е. в каждой См. Гак Г. М. Учение об общественном сознании в свете теории познания. - М.,1960. С. 92. Демичев В. А. Общественное бытие и общественное сознание, механизм их взаимосвязи. 2 См. Мелетинский Е. М. Мифология //ФЭС. - М.: Сов. энциклопедия, 1989, - 815с. С. 369. 3 См. Варисов М. В., Карапетян Л. М. Национальные традиции и пережитки прошлого. Махачкала, 1958. С. 12. 4 См. Вольтер Г. А. Место традиций в системе общественного сознания. - Минск, 1977. Деп. ИНИОН N1492. С. 10.

37 форме общественного сознания и в вырабатывающей ее отрасли духовного производства есть соответствующие традиции. Рассмотрим проявления традиций в различных отраслях духовного производства для того, чтобы сделать выводы о роли традиций в духовном производстве в целом. ТРАДИЦИИ И ИСКУССТВО. Искусство - один из видов духовного производства, специфический род практически-духовного освоения мира. К искусству относят живопись, музыку, театр, художественную литературу и другие виды человеческой деятельности, объединенные потому, что они являются специфическими художественно-образными формами воспроизведения действительности. Искусство воссоздает жизнь во всей ее сложности и полноте, позволяя индивиду «прожить» множество иллюзорных жизней, показанных в произведениях писателей, художников, артистов и т. д. Как специфически общественное явление искусство представляет собой сложную систему познавательных, оценочных, созидательных и знаково-коммуникативных факторов. Искусство выражает потребности общественной жизни и общественного развития и поэтому активно используется различными социальными силами (государством, партиями, религиозными организациями и т. д.), заинтересованными в распространении своего влияния на людей. Искусство осуществляет целостное общественное воспитание индивида, развивает его эмоционально и интеллектуально, приобщает к конкретным в искусстве общественно-историческим (художественные на интересам, можно в устремлениям, идеалам и накопленному коллективному опыту. Традиции художественного традиции) разных рассматривать как особый тип связи прошлого и настоящего в сфере творчества, осуществляемой уровнях соответствии с закономерностями исторического развития искусства. Художественное творчество в своем историческом развитии прошло 38 несколько ступеней. Среди них - традиционное искусство и современное профессионально индивидуальное творчество, кардинально различающиеся по своему отношению к традиции. В традиционном искусстве (фольклоре) эстетическая значимость нередко зависела от близости произведения к традиционным нормам и образцам, сохраняемым на протяжении тысячелетий. Традиционное творчество обычно имело космологический образный строй, моделировало вневременные, вечные, не подверженные старению ценности, претендуя на объективность и общезначимость. Художественная традиция обладала в этом случае жесткой структурой, превращалась в канон, однозначную матрицу для последующей деятельности. Новизна авторского решения не играла здесь решающей роли. С развитием искусства выявилась тенденция к постепенному ослаблению нормативности творчества, к отказу от прямого следования прототипам. Искусство нового времени все более ориентируется на отражение живой, меняющейся действительности, и потому непрерывно обновляется. Достоинство произведения стало определяться способностью автора найти неповторимое решение, отойти от готовых схем. В искусстве подчеркивается личностное мировосприятие как отражение неповторимой человеческой индивидуальности1. Отношение к художественной традиции стало менее прямолинейным. Е. Г. Катаева выделяет несколько принципов освоения традиций в искусстве: принцип непосредственного, «прямого» развития традиций, принцип «родства» и принцип опосредованного, негативного развития, принцип противопоставления. Следует учесть, что принцип родства не требует прямого повторения, а принцип противопоставления - полного отрицания традиций. Принцип родства подразумевает как бы неправильное понимание чужой художественно-эстетической целостности, обусловленное Белова М. Г. Философско-эстетическая проблема традиций в искусстве. Автореферат дисс.... канд. филос. наук. - М., 1978.

39 изменением ситуации в культуре и обществе. Принцип противопоставления предшествующим традициям может быть понят только в рамках диалектического отрицания, которое «в самом своем пафосе содержит модус развития тех начал, которые были заложены в прошлом».1 Отрицание предшествующих традиций в искусстве нередко вызывается стремлением к неповторимости, нетрадиционности осмысления художником жизненного материала, наиболее ярко проявляющееся в современных течениях авангардизма ослабление и модернизма. нормативной Отрицание жесткости в предшествующих традиций, современном искусстве ограничено коммуникативной и гносеологической функциями искусства: при окончательном разрыве с какими бы то ни было эстетическим нормами изображение теряет свою коммуникативную функцию, перестает быть средством художественного познания и отражения действительности. Поэтому, разрушая одни традиции, современное искусство неизбежно создает другие. Роль традиций в искусстве с его развитием не уменьшается, а усложняется и возрастает. Появляются новые способы освоения прошлой культуры, такие как цитирование, полистилистика, стилизация, остранение, подражание, коллаж и др. Творческое освоение традиций в искусстве требует от художника постижения гармонии, выраженной в ценностях прошлого, настраивает на диалог культур. Традиции не только сохраняют старое, но и способствуют появлению нового. С помощью художественных традиций организуется, передается и контактирует с настоящим прошлый опыт. Передаваемый художественный опыт неоднороден, различны способы его закрепления и передачи, поэтому многообразны и художественные традиции, и также и выполняемые ими функции2.

Катаева Е. Г. Философско-эстетический анализ проблемы художественной традиции. Автореферат дисс.... канд. филос. наук. - М., 1988. С. 22. 2 Классификацию художественных традиций см.: Немченко Л. М. Художественная традиция: сущность и функционирование. Автореф. дисс.... канд. филос. наук. Свердловск, 1987. С. 10-12.

40 Китайское искусство замечательный объект для изучения художественных традиций. Китайское искусство - ровесник китайской цивилизации. Древнейшие из известных археологам памятники искусства восходят к третьему тысячелетию до нашей эры. Менялись эпохи и династии, стили и жанры, но национальное своеобразие китайского искусства, благодаря силе традиций, сохранялось. «В любой картине, скульптуре, архитектурном сооружении, каллиграфической надписи, фарфоровой вазе, вырезке из бумаги, искусственной каменной горке в саду запечатлен духовный склад, психология национальной принадлежности и индивидуальности художника».1 В качестве наиболее общих традиций в китайском искусстве рассмотрим отношения искусства с некоторыми другими видами духовного производства: философией, моралью, религией и политической идеологией. Тесная взаимосвязь общефилософских и эстетических воззрений наблюдалась на протяжении всей истории китайского искусства. Среди важнейших его идей, отличающихся от свойственных европейской культуре, многие исследователи называют родство человека с природой, отсутствие стремления преобразовывать и покорять природу. Здесь желанны отношения мира и гармонии. Только дружески наблюдая природу, китайский художник мог создать шедевры живописи «гор и вод», «цветов и птиц». Для китайской живописи неприемлемы европейские натюрморты (дословно - «мертвая природа») с их изображением рыболовных и охотничьих трофеев. Китайский художник убежден, что природа живая и может общаться с человеком. «Это неотрывно связано с образом жизни и мировоззрением китайцев (например, формой социальной организации, характеризующейся патриархальнокровной связью внутри рода и основанными на ней идеологическими концепциями), китайскими традиционными философиями (конфуцианством, Лан Шаоцзюнь. Об открытии традиции. // Место и функции национальных художественных традиций в современном искусстве. - М.: ВНИИ искусствознания, 1991. с. 8 - 24. С. 8.

41 даосизмом, моизмом, чань-буддизмом и т. д.), уважающими природу и стремящимися к гармонии человека с природой («Небо и человек едины»)», утверждает китайский искусствовед Лан Шаоцзюнь.1 Отношения мира и гармонии между человеком и природой находят свое отражение и в китайской традиционной литературе, и в живописи, и в музыке2, и даже в архитектуре. Другой особенностью китайского искусства является отождествление красоты и гармонии. Последняя понимается как всеохватное единство «формы и духа, эмоции и разума, реальности и иллюзии, динамизма и статичности, лжи и правды, постоянности и изменчивости, и т. д. и т. п.»3. В качестве идеала провозглашается далекая от крайностей золотая середина, умеренность и гармоничность. Представление о гармонии в Китае так же базируется на философских тезисах: «Человеческое и божественное пребывают в гармонии», «Великое ведет к единому». Лан Шаоцзюнь противопоставляет эстетические идеалы классического китайского и современного западного искусства. Если в Китае идеалом красоты, наиболее полно выраженным в живописи Сунского периода (Х - ХШ вв.), является «спокойствие, безмолвие, мечтательность, полнота высоких переживаний, «гармоническое единство поэтического образа и конкретного описания»»,4 то для современного искусства Запада характерна, по мнению Лан Шаоцзюня, полная дисгармоничность: «подавленный духовный мир, искаженная и разорванная человечность иррациональные мечтания, устремленность к мистике потустороннего»,5 вызванная потерей баланса в отношениях между человеком и природой. Отмечая влияние осуждаемой им дисгармоничности Там же. С. 17. См. Есипова М. В. Музыкальное видение мира и идеал гармонии в древнекитайской культуре. // Вопросы философии. 1994, №6, - с. 82-88. 33 Лан Шаоцзюнь. Об открытии традиции. // Место и функции национальных художественных традиций в современном искусстве. - М.: ВНИИ искусствознания, 1991. с. 8 - 24. С. 20. 4 Там же. С. 21. 5 Там же.

2 42 на современное китайское место, (здесь они искусство, смогут исследователь пополнить оптимистично традиционную огромный предполагает, что «новые качества никогда не смогут занять в нем доминирующее гармоничность»1 лишь подразумевается традиционно ассимилирующий потенциал китайской культуры). Итак, оба важнейших эстетических принципа (единство человека и природы;

идентичность гармонии и красоты) восходят к традиционным философским идеям. Это подтверждает взаимодействие искусства и философии как традиционную черту китайского искусства. Обратимся теперь к рассмотрению отношений между моралью и искусством. По свидетельству китайских искусствоведов, в Китае имелись «традиционные культурные модели служения искусства нравственности»2. Ярким примером высокого нравственного потенциала китайского искусства может служить «цюйи» - особый эстрадный жанр, сочетающий пение и устный рассказ. Китайский ученый Цзя Дэчэнь, анализируя цюйи «жемчужину и замечательную традицию национального искусства», пишет: «В отношении содержания, например, существует традиция активно воспевать патриотизм, почитать и восхвалять мудрых, храбрых и тех, кто делает добро и уничтожает зло, кто с честью правит, кто ведет борьбу во имя справедливости;

имеется традиция воспевания чистой дружбы и верной любви;

а также традиция сатиры и бичевания тирании, дурных привычек, невежества, отсталости и прочих проступков»1. Бесспорно, такой моральный кодекс украсил бы любое общество. И можно только догадываться, насколько сильное нравственное воздействие на зрителей могло оказывать искусство «цюйи», сочетающее столь высокие нравственные устремления с Лан Шаоцзюнь. Об открытии традиции. // Место и функции национальных художественных традиций в современном искусстве. - М.: ВНИИ искусствознания, 1991. с. 8 - 24. С. 24. 2 Гао Цзянь. Самосознание как основа формирования китайской национальной драматургии. // Там же. - С. 41-53. С. 48.

43 отточенной литературной формой, остроумием и изяществом. Не меньший нравственный заряд несли и другие жанры китайского искусства, что подтверждает взаимообогащение таких видов духовного производства, как искусство и мораль. Но если между философией и искусством, искусством и моралью присутствовали отношения взаимообогащения, то несколько сложнее обстоит дело с политикой и идеологией и их ролью в развитии искусства. Как известно, в древнем и средневековом Китае прошлому искусственно придавался вид идеальной легендарной античности, когда якобы было достигнуто абсолютное совершенство правления и полное процветание народа и государства. В качестве главной задачи настоящего официальная идеология выдвигала стремление воспроизвести это совершенство, используя все средства, которыми располагала духовная культура - знак, звук, мысль. Такая установка тормозила развитие всей духовной культуры Китая, и в том числе искусства, внося четко выраженную доминанту репродуцирования. Однако, как отмечает известный отечественный китаист А. С. Мартынов, «эта доминанта была сильно осложнена одним фактором, имевшим первостепенное значение для духовного творчества в Китае дистанцией между образованным обществом и государственной машиной».2 Только отойдя на время или навсегда от служебных дел, человек мог отвлечься от воспроизведения идеальной античности и избрать в качестве своего главного источника вдохновения (А. С. природу, Мартынов понимаемую относит к как ним конкретный и зримый, но сакрализованный космос. Так происходил отрыв отдельных жанров искусства художественную словесность, живопись и каллиграфию) от общекультурных задач (воспроизведения древности) в свои, специфические. Такой отрыв Цзя Дэчэнь. Место и роль традиционного искусства «цюйи» в современной «цюйи». Там же - с. 66 -72. С. 67. 2 Мартынов А. С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая. // 15-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. - М.: Наука. ГРВЛ, 1984, с. 191 - 195. С. 192.

44 способствовал расцвету указанных жанров, чего не скажешь об иных жанрах, например, о музыке, которая навсегда осталась канонической и ритуальной и не смогла преодолеть иссушающее воздействие официальной идеологии. Относительно воздействия религии на искусство следует отметить, что оно было не столь значительным. Несмотря на имеющиеся отдельные, даже выдающиеся произведения религиозного искусства (например, исполинские статуи Будды, высеченные в скалах вместе с храмовыми помещениями), «многие виды китайского искусства, в частности, живопись, гораздо меньше, чем, например, в Византии или в раннефеодальной Европе, испытывали давление религиозной догматики».1 Это объясняется сосуществованием нескольких религиозно-философских систем и известной веротерпимостью идеологии средневекового Китая. Говоря о китайском искусстве, нельзя не упомянуть народное искусство. «Богатое, как море, фольклорное искусство: вырезка из бумаги, воздушный змей, гравированный кирпич, скульптура из теста, вышивка, батик, лубок, плетение из травы и бамбука и многое другое - это не только яркое многоцветье красок и примитив в изображении, но полная сложным иносказанием символика народных обычаев, национальных представлений, мифов и легенд, отношений людей труда к природе и жизни».2 Фольклорное искусство всегда служило неисчерпаемым источником вдохновения для профессионального искусства, питало его своей энергией. Богатейшие традиции выработаны в каждом жанре и выражаются в содержании, форме, технике, приемах, национальном стиле и вкусе эстетического восприятия. Например, художники стремились следовать принципу «живописи в поэзии и поэзии в живописи», выдвинутому Су Дунпо, крупнейшим писателем и художником XI в. Этот принцип нашел Виноградова Н. А. искусство средневекового Китая. // Всеобщая история искусств. Т. 2, ч. 2. - М.: Искусство, 1961. - 525 с. С. 319. 2 Лан Шаоцзюнь. Об открытии традиции. // Место и функции национальных художественных традиций в современном искусстве. - М.: ВНИИ искусствознания, 1991. с. 8 - 24. С. 9.

45 отражение и в общем настрое, и в том, что художники, начиная с XIV в. стремились к раскрытию духовного мира человека не толь чисто живописными средствами, но и помощью стихов, которые они записывали на полотне, включая их в композицию картины. Главным считалось овладение техников рисунка (а не цвета), позволяющей добиваться бесконечного разнообразия линий и пятен. Так, только для изображения одежды использовалось 18 различных мазков, каждый из которых имел свое назначение и поэтическое название1. К сожалению, несмотря на увлекательность данной темы, подробное рассмотрение традиций различных жанров китайского искусства выходит за рамки нашей работы, поскольку могло бы составить многотомную «Энциклопедию китайского искусства». Заметим лишь, что в настоящее время судьба китайского традиционного искусства связана с судьбой всей традиционной культуры, обсуждение роли которой в современном обществе ведется в Китае на всем протяжении ХХ века. Дискуссии 20 - 30-х, а затем 50-х и 80-х годов во многом похожи. Участники обсуждения занимают все логически возможные позиции и делятся на 3 основные группы сторонников сохранения китайских традиций, сторонников синтеза китайских и западных традиций, сторонников коренного изменения или даже полного отрицания традиционной китайской культуры. Обсуждаются вопросы о том, что составляет основное содержание китайской культурной традиции, приемлема ли она в современном обществе, может ли она или какие-то ее элементы способствовать модернизации китайского общества. Отечественный востоковед А. В. Лукин, анализируя дискуссии 80-х годов, справедливо отмечает, что «явное сходство основных положений, аргументов» нынешних и прошлых дискуссий «говорит о реальности и См. Подробнее о разных жанрах: Культуры. Диалог народов мира. Древняя и современная культура Китая. Юнеско. - М.: Прогресс, 1984. №4.

46 нерешенности обсуждаемых проблем»1. И острота споров обусловлена не толь теоретически. «За определенным, довольно прозрачным покрывалом здесь скрываются весьма острые политические вопросы, связанные с характеристикой нынешнего этапа развития страны и структуры власти, с определением путей, по которым пойдет Китай в будущем»2 ТРАДИЦИИ И МОРАЛЬ. Мораль - отрасль духовного производства можно рассматривать как производство морали - формы общественного сознания. «Мораль - это такая регулятивная форма общественного сознания, которая отражает объективную социальную необходимость согласования общественных и личных интересов при первенстве общественных, сочетания личного блага как конечной цели с общим благом как высшей целью».1 Указанную необходимость мораль в зависимости от социальных условий по-разному реализует в поведении индивидов, выступая в форме потребности личности и в форме общественных норм, оценок и требований. Мораль направлена на поддержание гармонии личности и общества, которая является условием их благополучия и прогресса. Мораль регулирует поведение или сознание человека во всех сферах общественной жизни. Система морали является традиционной с точки зрения ее формирования, развития, функционирования и характера управления общественными процессами. «В ее утверждении и существовании огромную роль играет накопленный опыт, который служит особо важной, а в ряде случаев вообще исключительной детерминантой человеческих поступков и поведения. Кроме того, традиции на протяжении тысячелетий оставались Лукин А. В. Дискуссии о роли традиционной культуры в КНР (80-у гг.) // 21-я Науч. Конф. «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов, ч. Ш. - М.: Наука. ГРВЛ, 1990. с. 200 - 210. С. 209. 2 Там же.

47 едва ли не единственным специфическим средством трансляции нравственных отношений». Требования нравственности формируются в самой практике массового поведения, при взаимном общении людей. Императивность нравственных традиций и обычаев опирается на авторитет общественного мнения и получает идейное выражение в общих фиксированных представлениях (заповедях, принципах) о том, как должно поступать. Долговечность, прочность и исключительная устойчивость являются характерными чертами моральных традиций. Многие из них, будучи сугубо историческим продуктом, порождением своего времени, пережили целые исторические эпохи, не подвергшись сколько-нибудь существенным изменениям, хотя нередко подлинный смысл и вызвавшие их причины навсегда утрачены. «Традиции всегда играли и играют в нравственной надстройке важную роль... Они служат основным средством развития нравственных отношений, обеспечивают и обусловливают (либо ускоряют, либо замедляют) общественный нравственный прогресс». Переходя к рассмотрению моральных традиций в Китае, следует подчеркнуть, что моральные отношения всегда играли здесь огромную роль, были фундаментом традиционного общества, лежали в основе его структуры, определяли привычную систему ценностей и норм. В случае иноземного нашествия и других социальных катаклизмов именно традиции выступали в качестве регенерирующих и стабилизирующих сил. В традиционном китайском обществе конфуцианские этикоритуальные нормы являлись основным источником правовых принципов и юридических кодексов, в которые переносились целые отрывки из канонических книг. Строгие нормы ритуала, церемониала и этических Блюмкин В. А., Гумницкий Г. Н., Цырлина Т. В. Нравственное воспитание:/ Философско-этические основы/. - Воронеж: Изд-во Воронеж. Ун-та, 1990, 143 с. С. 21. 2 Плахов В. Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. - М.: Мысль, 1982, 220 с. С. 165. 3 Там же. С. 168.

48 ограничений кодифицировали образ жизни всех слоев общества - от императора до простолюдина. На протяжении всей известной нам древнекитайской истории происходил процесс демифологизации и десакрализации идеологии, обусловивший обретение этикой и ритуалом, а не, например, религией, выдающегося места в данной культуре. Этический компонент имел главенствующее значение в синкретическом комплексе этико-религиозных представлений о мире. Величие и мудрость древних правителей, считавшихся моральным эталоном, были непосредственно связаны с их добродетелями. Этическая проблематика преобладала в традиционной китайской философии. Суть конфуцианства, бывшего идейной основой имперского Китая, в самом общем виде сводилась, прежде всего, к этической норме и ритуализированному церемониалу. Мораль в конфуцианской традиции служила критерием оценки цивилизаций и отличия цивилизованного мира Китая от окружавших его «варваров». Считалось, что особый характер межчеловеческих отношений и отношений индивида и общества показывает превосходство китайской цивилизации. Конфуцианской традиции в Китае было свойственно обостренное сознание моральной ответственности правящей элиты. С XIV в. в неоконфуцианстве усилилось стремление отождествить политику с практической моралью. Большое внимание уделялось образованию и самосовершенствованию, а также обыденной морали, воспитанию личным примером, чувству семейной и классовой солидарности. Конфуцианская идеология связывала воедино индивидуальную, семейную и общественную мораль, отдавая предпочтение семейным ценностям. Главными атрибутами китайских родственных и брачно-семейных отношений всегда считалось постоянство, непрерывность и преемственность. Конфуцианские традиции всячески повышали значение семейно-родственных и земляческих связей, распространяя их как на хозяйственную, так и на политическую сферы.

49 В качестве идеального типа человеческой личности в древнем конфуцианстве выдвигался «совершенномудрый» (шень жень). Он отличался ярко выраженной социальной направленностью: его основным качеством было «совершенствование себя» с целью «умиротворения народа». Под «совершенствованием традиционным себя» понималось нормам. безукоризненное следование следовал моральным «Совершенномудрый» принципу «человечности» (жень), отражавшему гуманистический дух древности. Следовал принципу «середины и постоянства», т. е. избегал крайностей в мыслях, чувствах и поступках. Приводил в порядок мир, вызывая этим всеобщее уважение. Отказывался от личной выгоды ради общего блага. Не имел сомнений, страха и сожаления. Досконально знал ритуал «ли». Понятие «ли» (благопристойность, этика, ритуал) стало высшим символом ритуализированной этики, превратилось в наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного социального устройства и поведения человека и мыслилось как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Понятие «ли» входило в число наиболее значимых понятий философского учения Конфуция, придавшего «ли» статус универсальной нормы, переставшей быть число этической. В результате эволюции в учениях древних философов категория «ли» стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива, что давало возможность трактовать эту категорию весьма широко и разнообразно. Категория «ли» детально описана в классическом конфуцианском трактате «Ли Цзи», правил который стал для последующих 300 основных поколений четко и 3000 энциклопедией фиксированных мудрости древних, поведения непререкаемым (около сводом дополнительных). Согласно «Ли Цзи», основное в «ли» - строгая соразмерность и четкие социальные, особенно рангово-иерархические различия. Основанный на них порядок вещей, восходящий к древности, 50 основа стабильного общества, залог социальной гармонии, фундамент процветающего государства. В этом смысл и суть «ли»1. Моральные нормы в Китае были столь же устойчивы, как конфуцианство. Однако все в мире меняется. В настоящее время в Китае обеспокоены тем, что молодежь перестает уважать традиционные ценности. Вызывает озабоченность утрата той морали, которая всегда была присуща китайской культуре. В обществе усиливается индивидуализм, эгоизм, дух конкуренции, что объясняют буржуазным влиянием. Как отражение кризиса в нравственном воспитании растет юношеская преступность. Процесс модернизации вызвал своего рода «культурный парадокс»: прогресс в науке и технике сопровождается потерями в нравственности. Китайская культура пока далека от возможности найти внутри себя ответ на нравственные вызовы модернизации. Возможно, выход из кризиса буден найден в соединении чисто китайских нравственных ценностей с критически осмысленными западными ценностями. ТРАДИЦИИ И НАУКА. Наука - это система понятий о явлениях и законах внешнего мира или духовной деятельности людей, дающая возможность предвидения и преобразования действительности в интересах общества, исторически сложившаяся форма человеческой деятельности, духовного производства, имеющая свои содержанием и результатом целенаправленно собранные факты, выработанные гипотезы и теории с лежащими в их основе законами, приемы и методы исследования. Характеризуя современную науку, К. Ясперс отмечает следующие основные признаки: универсальность в области объекта изучения, принципиальная незавершенность, многомерность духовного интереса ко См.: Васильев Л. С. Этика и ритуал в трактате «Ли Цзи» // Этика и ритуал в традиционном Китае. - М.: Наука. ГРВЛ, 1983, с. 173 - 201. С. 178.

51 всем явлениям в мире;

взаимосвязь отдельных наук в стремлении к универсальному знанию;

постановка радикальных вопросов, претендующая, однако на то, чтобы остаться в рамках конкретного познания;

универсальность в разработке категорий и методов;

научная позиция, задача которой - сохранить сферу познаваемого в науке свободной1. Традиционность фундаментальное (как, впрочем, науки. и инновационность) традиции свойство Научные многолики.

Традиционными бывают теории, концепции, учения, научные школы. Традиции могут проявляться в научных подходах, методах исследования, в системах измерений, в языке науки, в организации научной деятельности и т. д. Существование традиций в науке обусловлено тем, что наука является развивающейся научной системой, и все ее научные достижения оказываются продуктом исторического развития специфических научных отношений. Новое знание возникает в результате творческой деятельности людей. Деятельность в науке - это упорядоченный в соответствии с общепринятыми стандартами процесс, немыслимый без освоения предыдущего опыта. Наука представляет собой «иерархическое образование, состоящее из разделов знания с определенными на них научными традициями»2. Традиции «определенным детерминируют кибернетически». В науковедении часто анализируется антитеза научной традиции и научной революции. Раньше в понятии научной революции акцент делался на моменте разрушения старых традиций, отбрасывания признаваемого ранее. В современной литературе внимание фокусируется на качественных образом ее...

«вмонтированы» генетически, в научную систему и исторически, статистически, Ясперс К. Истоки истории и ее цель. - М.: ИНИОН АН СССР, 1991. Вып. 1, 215 с. С. 132 - 138. 2 Иванов С. Н. Структура научной традиции и возникновение нового знания. - М.: МГУ, 1991. - 21 с. Рук. Деп. В ИНИОН №45698 от 9. 12. 1991. 3 Плахов В. Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. - М., 1982. С. 183.

52 изменениях каких-то существенных параметров науки. В соответствии с этими параметрами выделяют несколько типов научных революций, среди которых: появление новых методов исследования;

появление новых областей исследования;

появление новых методологических программ или стилей мышления1. Анализ формирования новых методологических программ или стилей мышления является ключом к пониманию соотношения традиций и новаций в науке. Конкретная научная теория, метод, подход имеют свою предметную область. Перенесение их в новую, неожиданную область дает нечто новое, революционное и зачастую служит сознательным эвристическим приемом. Н. И. Кузнецова и М. А. Розов сближают понятия традиции и новации, поскольку «традиция - это воспроизведение старого (воспроизведение образцов) в новых условиях, в новой ситуации. Новое здесь присутствует изначально, иначе и быть не может, ибо иначе не было бы воспроизведения»2. В. С. Черняк, напротив, разграничивает традиции и новации в науке, полагая, что они «взаимно исключают друг друга... Трансформации возникают в точках скрещения разнородных традиций, когда сам факт их взаимодействия видимому, традициям. Роль традиций в науке бывает различной. Обычно в отечественной литературе на первом плане оказываются позитивные характеристики традиций - закрепление и передача научного опыта, прогнозирование возможных и взаимопроникновения изображают разные приводит к нарушению процесса устойчивости каждой из них»3. обе точки зрения заслуживают внимания. Поони моменты единого возникновения нового знания. Научные новации дают начало новым изменений, осуществление преемственности в познании, См.: Кузнецова Н. И., Розов М. А. О разнообразии научных революций // Традиции и революции в истории науки. - М.: Наука, 1991. - 264 с. С. 61. 2 Там же. С. 69. 3 Черняк В. С. Традиция или альянс традиций?: (Интеллектуальная революция в астрономии XVI в.) // Там же. С. 113.

53 способность эффективно участвовать в освоении действительности и т. д. Эти характеристики имеют и обратную сторону. Так, при появлении знаний, отклоняющихся от императивов традиций, последние превращаются в консервативные силы, научные догмы и противодействуют возникновению и удержанию принципиально нового (в чем, однако, заинтересована наука в целом). Именно эту ситуацию описывает П. Фейерабенд, называя науку «наиболее современным, наиболее агрессивным и наиболее догматическим религиозным институтом»1. Тем не менее, указанное противоречие познания рано или поздно преодолевается и наука продолжает свое бесконечное развитие. Развитие науки в каждой стране обладает собственной спецификой. Свои особенности были и у науки Древнего Китая. Главной из таких особенностей можно признать тесную связь с философией. «... И естественные, и гуманитарные науки в Китае были объединены с философией общей терминологией и нумерологической методологией. Именно в синкретическом единстве, а не аналитической расчлененности философии и науки в традиционном Китае следует искать причины конечного отставания обеих от их аналогов на Западе»2. В качестве причин торможения научного прогресса в Китае А. И. Кобзев выделяет три важнейших исторических явления, не произошедших в традиционном Китае в отличие от Европы: 1) В Китае не была освоена формальная логика как общенаучная методология;

2) не произошла дифференциация наук и их эмансипация от философии и теологии;

3) не образовалась наука Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Избр. труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986, - 542 с. С. 450. 2 Кобзев А. И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. - М.: Наука. ГРВЛ, 1988, - с. 17-55. С. 45.

54 современного типа вследствие отсутствия функционального обособления и институализации научной активности1. Тесный союз науки и философии в Китае имел ряд положительных и отрицательных последствий. К положительным последствиям Дж. Нидэм относит, например, общепринятое философское представление о взаимосвязи всех явлений в иерархическом порядке, обусловившее принятие теории дальнодействия. Последнее вызвало размышления о магнетизме, изобретение компаса и объяснение морских приливов. Серьезная роль во взаимодействии науки и философии принадлежала социально-политическим факторам. Стремление централизованной землетрясений, бюрократии засух и к предвидению и предупреждению наводнений стимулировало изобретение сейсмографа, контроль за выпадением осадков, измерение меридианной дуги от Индокитая до Монголии, научные экспедиции в другие страны2. Единство науки и философии в Китае может быть проиллюстрировано примером иглотерапии. Традиционное обучение начиналось в пять лет и завершалось в основном к сорока годам. Обучение носило сугубо личный характер, так как передаваемое знание не всегда допускало вербализацию. Вместе с обучением учитель формировал личность ученика, поскольку лишь личность может врачевать такой целостный микрокосм, каким является человек. Основой и началом обучения была философия, дающая целостную картину мира. Все процессы в организме человека соотносились с космическими процессами. Все данные по восточной медицине, в конечном Кобзев А. И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. - М.: Наука. ГРВЛ, 1988, - с. 17-55. С. 45 49. 2 См.: Needham J. Science in Traditinal China: A Comрarative Рersрective. - Cambridge Нohg Kong, 1981. - р. 14 - 25.

55 счете, замыкались на астрономию1 (ничего такого не остается в современной системе образования, и нет уверенности, что при этом улучшается лечение). К отрицательным последствиям философско-научного синкретизма в Китае относится общность их терминологии, порождавшая зависимость науки от философии, вышестоящей по отношению к ней и «спускавшей» ей свои методологические указания. «Что касается традиционных обозначений науки, то все они представляли ее как «учение» (сюэ), т. е. идеологизированную (ценностно-нормативную) и не отчлененную от философии форму знаний... Все указанные факторы обусловили тесную взаимосвязь... науки и философии в Китае, тормозя развитие и той и другой»2. Касаясь современного состояния науки в КНР, следует отметить, что 80-е и 90-е годы ознаменованы бурным экономическим ростом, в результате которого КНР вошла в число наиболее быстро развивающихся стран мира. Достижения в области экономики стали возможны не только в результате проведения политики реформ и открытости, но и благодаря реализации программы развития ключевых отраслей науки и техники, принятой в 1983 году с целью ликвидации отставания Китая от передовых стран мира.3 В то же время китайское правительство испытывает определенные затруднения, поскольку вынуждено выбирать между жестким политическим контролем и диверсификацией социальной и интеллектуальной деятельности для продвижения технического и экономического развития. Американские исследователи Р. Хэндберг и Лю Синьмин полагают, что сложность упомянутого выбора обусловлена тем, что развитие высокотехнологичных отраслей достигло такого уровня, когда политическое руководство не может См.: Молодцова Е. Н. Принцип трансляции знания в традиции и в современной научной литературе // Традиции и революции в истории науки. - М., 1991. С. 237 - 238. 2 Кобзев А. И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. - М.: Наука. ГРВЛ, 1988, - с. 17-55. С. 50. 3 См. подробнее: Wei Leeming. Science, technology bring great changes. // Beijing rev. 1991. - Vol. 34, № 43. - р. 12 - 16. Р. 13.

56 ни понять, ни контролировать его. Научная и техническая элита постоянно сталкивается с некомпетентным вмешательством политической элиты, что порождает трения и враждебность между ними. Однако выгоды от проведения эффективной научно-технической политики продолжают привлекать внимание китайского руководства, рассматривающего ее в качестве одного из важных средств преодоления экономической отсталости1. ТРАДИЦИИ И ПРАВО. В отечественной литературе различают несколько родственных понятий: право, правовая система, правосознание, правотворчество, правореализация и др. Право трактуется как система общеобязательных социальных норм, а также отношений, закрепляемых государством с помощью этих норм и охраняемых им;

сюда включаются также права, свободы и обязанности, определяющие правовой статус личности. Под правосознанием понимается совокупность взглядов, идей, выражающих отношение людей и социальных групп к праву, законности, правосудию, их представление о том, что является правомерным или неправомерным1. Правосознание, правотворчество и правореализация рассматриваются рядом авторов (Е. В. Куманин и др.) как составные части правовой системы. Для нас наибольший интерес будут представлять право и правосознание. По отношению к субъекту право выражает внешнюю реальность, а правосознание - внутреннюю, хотя и то, и другое являются продуктом духовного производства и могут объективироваться в письменном виде (например, как свод законов или памфлет, посвященный случаям бесправия). Право и правосознание могут влиять друг на друга. Следует отметить, что аналогичное разделение терминов характерно и для других видов духовного производства: различают искусство и См.: Нandberg R., Liu Xinming. Science and technology рolicy in China: nat. strategies for innovation and change. // Technology in soc. - N. Y., etc., 1992. - Vol. 14, № 2. - р. 271 - 282.

57 эстетическое сознание, религию и религиозное сознание и т. п. Иногда терминологическое удвоение не производится вследствие многозначности термина, имеющего в разных контекстах разный смысл: «Мораль – это... нравственность, один из основных способов нормативной регуляции действий человека в обществе;

особая форма общественного сознания и вид общественных отношений... «2. Такое разведение терминов в строгом смысле отражает как различия между отраслями духовного производства (право, искусство, религия и т. д.) и формами общественного сознания (соответственно правовое, эстетическое, религиозное и др. сознание), так и функциональную и генетическую взаимосвязь между ними. Можно считать, что духовное производство как совокупность своих отраслей - динамическая категория, а общественное сознание в своих формах - относительно статическая в каждый отдельный момент рассмотрения. Духовное производство - процесс, а общественное сознание результат. Понятно, что традиции одного и другого разделить сложно. После этого небольшого отступления перейдем к рассмотрению вопроса о роли традиций в праве. Исторически первой формой права было обычное право, т. е. регулирование общественных отношений с помощью обычаев. Обычное право имело ряд положительных сторон - долговечность, обрядовая форма, понятность, доступность. Первобытные обычаи действовали на основе признания, уважения, они были синкретичны и включали в себя элементы мифологии, нравственности, эстетики и др., были связаны с психологией, привычками, мнениями. С образованием классов и государства часть этих обычаев утвердилась как специфическая область правовой надстройки санкционированное государством обычное право. «Государственный обычай» получает качественно иной статус - источником его императивности становится принуждение, авторитет государства. На основе обычного права 1 Туманов В. А. Право., Правосознание. //ФЭС. - М.: Сов. энц-я, 1989. - 815с. С. 501-502. Дробницкий О. Г. Мораль. // ФЭС. - М., 1989. С. 378.

58 возникает специальное государственное положительное законодательство. При этом в закон оформлялся не всякий обычай, а только такой, который был способен отражать интересы господствующего класса. Обычное право и положительное законодательство часто взаимодействуют: «с одной стороны, обычное право выступает одним из источников государственного законотворчества, с другой - положительное законодательство оказывает заметное влияние на обычное право»1. Различие обычного права и положительного законодательства состоит в том, что обычное право разобщено, расплывчато, носит локальный характер, ограничено житейским опытом, а положительное законодательство систематизировано, в концентрированной форме выражает волю господствующего класса и представляет собой высшую ступень правопорядка. Право служит сознательным и рациональным инструментом общественного регулирования и занимает в классовом обществе главное место в системе социального управления. Наличие традиций в праве служит проявлением его непрерывности и преемственности, обусловленных непрерывностью и преемственностью принципов и правил социального управления. Традиции в праве закрепляют связь между разными этапами его развития и сохраняют определенные элементы или стороны права (касающиеся сущности, содержания, формы, структуры, функций и др.). Преемственность в праве зависит как от преемственности в материальных, базисных отношениях, так и от «уже имеющегося правового материала, от накопленного правового опыта, от тех или иных традиций в правотворчестве и применении права, а также от существующих правовых теорий и концепций»1. К конкретным проявлениям преемственности в праве можно отнести наличие во всех правовых системах некоторых сходных норм в обязательственном праве (купля-продажа, заем, наем и т. д.);

норм, Неновски Н. Преемственность в праве (перевод с болгарского) -М.: Юрид. лит., 1977. 165с. С. 10.

59 предусматривающих наказание за убийство, кражу;

норм в гражданском, трудовом законодательстве, учитывающих особенности возраста, пола, здоровья субъектов права;

норм, регулирующих отношение человека к окружающей среде2. Интересно, что элементы сходства обнаруживаются не только в правовых системах, исторически сменяющих друг друга, но и в системах, разделенных большими промежутками времени. Н. Неновски отмечает, что в историческом развитии права преемственность наблюдается не только в форме, но отчасти и в объекте, целях и методе правового регулирования. История права - единый процесс, в котором необходимо присутствуют как моменты разрушения, так и моменты связи, преемственности. «Преемственность в области человеческой культуры (материальной и духовной) распространяется и на право, которое является ее компонентом. Право (законы) содержит элементы... духовного творчества людей, и потому оно охватывает процессы отрицания и преемственности, имеющие значение для этого творчества... Преемственность в праве не только возможный, но и необходимый момент в его развитии»1. В Китае правовая система имеет ряд отличительных особенностей, обусловленных во многом традиционными факторами. Среди них следует отметить тесное переплетение политики и права, права и морали. В силу некоторых исторических и национальных факторов в Китае политические методы воздействия долгое время заменяли собой правовые формы общественного регулирования. Это явление коренится в устойчивой исторической традиции признания приоритета мудрости и нравственной чистоты государственного деятеля над законом. Традиционная правовая система основывалась на доктринах конфуцианства, а высказывания его классиков имели силу закона. Система закрепляла верховенство имперской Неновски Н. Преемственность в праве (перевод с болгарского)-М.: Юрид. лит., 1977. 165с. С. 10. 2 Там же. С. 6.

60 власти. Император стоял над законом, хотя и подчинялся «велению небес», ритуалу и установленным правилам2 На становление китайской правовой идеологии повлияла и социальная структура китайского общества, в частности, преобладание крестьянских масс с их низким общим культурным уровнем, отсутствием навыков политической борьбы, феодальной и полуфеодальной психологией. «Многие феномены китайской правовой истории связаны с идеализацией традиционного правосознания крестьян с его представлением о классово полезном и классово вредном поведении, умалении роли правовых начал»3. Правовая система акцентировала обязанности, ответственность людей и санкции при нарушении закона, которые отличались для представителей разных сословий. Официальная иерархия основывалась на легальных привилегиях. Социальный статус личности определялся положением во властных структурах. В силу этого закон отражал в умах людей лишь власть государства, а не их права. Такое положение, как считает К. А. Егоров, сохраняется до настоящего времени: «Традиционное правосознание стало устойчивой чертой социальной психологии китайских граждан, многие из которых и теперь не осознают своих политических прав и свобод, не прибегают к защите со стороны закона для реализации этих прав этих прав... Постановка вопроса о правах человека носит в КНР, как правило, академический, а не прикладной характер»1. Традиции в китайском праве восходят к борьбе конфуцианской и легистской доктрин, родоначальниками которых были соответственно Конфуций (551-479 до н. э.) и Шан Ян (390-338 до н. э.). Конфуций в управлении государством решающее значение придавал не законам (которые Неновски Н. Преемственность в праве. -М.,1977. С. 29,32. См. Chen Shengqing. Chinese legal culture: The traditional and contemрorary// Asian thought a. society. -Oneonta, 1992. - Vol. 17, №49. -р. 3-8. 3 Куманин Е. В. Политико-правовые особенности КНР// Теория права: новые идеи. М.,1991. - с. 176-183. С. 179.

2 61 он отнюдь не отрицал), а моральным качествам правителей и чиновников, которые должны воплощать в себе доброжелательность, искренность, справедливость, чувство долга и т. д. Благородный муж должен заниматься нравственным самоусовершенствованием, быть просвещенным и примером для других, знать веления Неба и заботиться о народе. В обществе необходимы дружеские отношения. По мнению Конфуция, членам семьи надлежало скрывать от посторонних и от властей преступления, совершенные кем-либо из них. Моральное воздействие на индивида считалось главным фактором в политике и праве. Шан Ян резко разошелся с Конфуцием по ряду вопросов, в том числе о роли и значении законов в жизни общества и государства. Шан Ян ратовал за создание суровых законов, обязательных для всех - знатных и незнатных. Он отвергал необходимость моральных заповедей, человеколюбия и прочих конфуцианских ценностей, Исходя из того, что люди по своей природе корыстолюбивы и порочны, Шан Ян предлагал ввести систему взаимной слежки и круговой поруки среди народа и чиновников. Согласно его доктрине, высшая власть должна быть целиком и полностью сосредоточена в руках правителя государства, который распоряжается ею по своему усмотрению, сообразуясь лишь с издаваемыми им же законами. Правитель должен заботиться и о том, чтобы обессилить народ, лишив его способности думать и действовать самостоятельно. Главным фактором в политике и праве в легизме признавалось применение силы, насилие. Каждая из этих доктрин имела свое историческое предназначение: конфуцианство способствовало осознанию китайским народом своего этнического единства, а легизм был успешно применен для объединения Китая в единое государство военным путем насильственного поглощения наиболее могущественным княжеством всех остальных княжеств. И в китайском праве были сохранены оба подхода: и конфуцианский, и Егоров К. А. Китайская Народная Республика: Политическая система и политическая динамика (80-е годы). -М.: Наука. Изд. фирма «Вост. л-ра», 1993. -208с. С. 32.

62 легистский, превалировавшие друг над другом в отдельные моменты истории. Способствовало этому и объединение элементов данных концепций в ханьском конфуцианстве (Дун Чжуншу 187-120 до н. э.). В этой связи Е. В. Куманин выделяет два основных подхода китайской юридической политики к праву и формам его использования как одного из инструментов средство решения социальных обработки задач: масс путем леворадикальный использования и его конструктивный. При леворадикальном подходе закон рассматривался как идеологической принудительного, карательного потенциала. Отношение к праву отличалось нигилизмом, пренебрежением к принципам законности и правам человека. Конструктивный применения подход заключался регуляторов в в признании решении необходимости и правовых экономических политических задач. Эти два подхода зачастую взаимопересекались, оказывая влияние на все составные части правовой системы1. Длительность феодального этапа китайской истории сформировала ряд особенностей правовой системы, в числе которых было широкое использование обычая с его идеологическими корнями, функциями, процедурами и институтами. Обычное право в виде отдельных элементов до сих пор вкраплено в правовую систему КНР, хотя оно и не носит универсального характера и действует в основном в сфере межличностных отношений, особенно в китайской деревне. Различные компоненты китайской правовой системы имеют неодинаковые темпы социальной динамики и в разной степени несут в себе следы прошлого социальноэкономического опыта страны. Проблемы традиций в праве мы еще коснемся в последней главе нашего исследования, а здесь лишь отметим, что в настоящее время в Китае проводится крупномасштабная правовая реформа, направленная на возрождение законности, преодоление правового См.: Куманин Е. В. Юридическая политика и правовая система Китайской Народной Республики. - М.: Наука, 1990. - 160с.

63 нигилизма, развитие правовой активности граждан на основе критического осмысления традиционной правовой культуры. ТРАДИЦИИ И РЕЛИГИЯ. Религия в современной отечественной литературе трактуется как мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), которые основываются на вере в существование одного или нескольких богов, «священного», т. е. такого начала, которое находится за чертой «естественного», недоступно пониманию человека. Религиозные отношения по своей природе статичны, малоподвижны, поэтому традиции в религии занимают особое место, отличаются силой и устойчивостью. В религиозных отношениях обычно выделяют религиозное сознание и религиозные действия. В религиозном сознании традиции проявляются как миф, догма, вера и т. д.;

в религиозных действиях - как религиозный культовый обряд, ритуал, церемония и т. д. Понимая традиции предельно широко, можно относить к ним все длительно сохраняемые особенности соответствующих явлений общественной жизни, относящихся, в частности, к религии. Как известно, первоначальными формами религиозных отношений были сакрализация природных явлений, культ предков и тотема. В дальнейшем произошло перемещение акцента на культ сверхъестественных сил, когда культовые традиционные отправления адресуются не объективным проявлениям, а фантастическим связям и отношениям. С развитием религии традиции и обычаи в культовой практике становятся все более мистическими, характер. рационально Происходит не объяснимыми, приобретают воли, отчужденный постепенное подчинение поступков и помыслов человека религии. Соблюдение культовых традиций становится главным признаком религиозности человека и в соответствующих обществах строго контролируется общественным мнением. Развитие 64 религиозного сознания (мировоззрения, идеологии), которое находит воплощение в различных церковных доктринах, теологических учениях, неминуемо сопровождается появлением специфических идейных традиций. Последние изначально отличаются мифическим и мистическим содержанием. Религиозные традиции - и культовые, и религиозномифологические - очень устойчивы и обеспечивают соответствующее поведение многих поколений верующих. Переходя к рассмотрению религиозных традиций в Китае, следует отметить, что в Китае не сложилась религия в полном смысле этого слова. Да, для Китая была характерна большая роль ритуальных погребений, на ключевую роль которых в процессе генезиса религиозных систем указывал еще Дж. Вико1. Наличие ритуальных погребений однозначно свидетельствует о существовании анимизма, всеобщей веры в бессмертие души. Но анимизм это необходимое, но недостаточное условие возникновения религии. Для возникновения и развития религии существенным является наличие мистицизма (т. е. веры в господствующие таинственные силы, с которыми можно вступать в контакт ради достижения желаемых целей). Кроме того, необходима философия, в которой четко разделяются материализм и идеализм и явно формулируется идея единого Бога, не отождествляемого ни с тотемическими предками, ни с персонифицированными природными явлениями. В истории китайской философской и общественно-политической мысли не получили широкого распространения ни мистицизм, ни система негативного мироощущения, ни рафинированный идеализм в духе неоплатоновской традиции. Кроме того, китайские философы не достигли столь же высокого уровня развития формальной логики, какой мы можем наблюдать в Европе (Аристотель).

Если учесть еще и отсутствие линейного алфавита, См. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. - Л.: Художественная литература, 1940. - 620 с. С. 10, 11, 111, 112.

65 иероглифическую письменность и отличную от европейской систему счисления, то не приходится удивляться тем трудностям, которые встречаются на пути исследователя, поставившего перед собой цель доказать существование в Китае религий в привычном для европейца смысле слова. В ментальной культуре традиционного Китая господствующее положение занимало конфуцианство, которое несло в себе некоторые черты, свойственные религии: консерватизм идеологии, предопределенный сохранением культа предков;

идеи о предначертаниях Неба, духах и божествах. Эти религиозные элементы через систему конфуцианского образования оказывали сильное воздействие на общественное сознание в императорском Китае. И если считать конфуцианство религией, как это часто делается в западной науке, то бесспорно, конфуцианство было самой распространенной на протяжении всей истории Китая религией. Буддизм и даосизм, не говоря уже о христианстве и исламе, принятых лишь в отдельных районах или среди отдельных национальностей, играли подчиненную по отношению к конфуцианству роль в духовной культуре Китая и не оказывали особого влияния на общественную жизнь. Однако, несмотря на некоторые черты сходства с религией, большинство китайских авторов не считают конфуцианство религией, поскольку у него имеется ряд свойств, не характерных для религии. Так, главная направленность всего конфуцианского учения - устроение жизни в этом мире, а не уход из него. Конфуций признавал существование богов, но уклонялся от разговоров о них. Главное в конфуцианстве - не регламентация разного рода религиозных обрядов, а постулаты нравственного совершенствования личности и управления государством. Конфуцианство обращено, прежде всего, к человеку, а не к духам и божествам. В истории конфуцианства известна целая плеяда атеистов. Все попытки увести это учение в русло религии подвергались критике со стороны ортодоксальных конфуцианцев. Поэтому ряд китайских ученых подчеркивают присутствие в конфуцианстве элементов гуманизма и рационализма и не склонны считать 66 учение Конфуция религией. Конфуцианство, буддизм и даосизм часто рассматриваются как три великих учения, а не религии в истории Китая. Такой взгляд непривычен для европейской науки, поэтому более корректным является предложенное Л. С. Васильевым рассмотрение конфуцианства, даосизма и буддизма как религиозно-идеологических систем, каждая из которых имеет два уровня. Верхним уровнем являются обстоятельно разработанные абстрактно-теоретические философские концепции, каждая со своим центральным идеалом, со своими высшими целями и средствами их достижения. И в конфуцианстве, и в буддизме, и в даосизме верхний пласт существовал прежде всего для избранных, для посвященных, для образованных интеллектуалов, принадлежавших к привилегированным слоям китайского общества. Верхний уровень конфуцианства поддерживался мощным сословием конфуцианцев-шеньши, верхний уровень буддизма - усилиями образованных буддийских монахов, даосские теории и догматы развивались даосскими ученымипроповедниками, врачами и алхимиками. Нижний уровень каждой религиозно-идеологической системы в основном удовлетворял духовные нужды малообразованных и малоимущих крестьян и горожан. На нижнем уровне все три учения выступали прежде всего в религиозном аспекте. И на верхнем, и на нижнем уровнях складывался религиозный синкретизм трех учений. Философские концепции заимствовали друг у друга идеи и во многом сближались. Известны попытки объединения всех трех учений, однако они не помешали тому, что конфуцианство, буддизм и даосизм в Китае мирно сосуществовали в рамках единой синкретичной системы и дожили до наших дней как раздельные доктрины. На нижнем уровне религиозный синкретизм проявлялся в том, что в тяжелые минуты средний китаец обращался с просьбами о помощи сразу ко всем божествам, духам и покровителям;

в равной мере использовал все обряды и культы для исполнения желаемого. Именно эта система 67 религиозного синкретизма в лице ее нижнего, наиболее мощного и всеохватывающего пласта, в отличие от существующих наряду с ней высокоинтеллектуальных учений верхнего пласта, может именоваться народной религией, о которой писали академик Алексеев В. М., французский исследователь А. Масперо и наш современник Васильев Л. С.. Народная религия явилась продуктом интеграции различных примитивных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства во главе с культом предков, а также наиболее доступных принципов буддизма и многочисленных даосских обрядов и культов. Оба уровня - верхний и нижний - смыкались, успешно контактировали и на практике нередко составляли одно целое. Деление системы религиозного синкретизма на 2 уровня и 3 учения не мешало обычному восприятию ее как единого целого. Для системы религиозного синкретизма в Китае характерны эклектизм, универсализм, либерализм, недостаточная организационная оформленность. Эклектизм проявлялся в сочетании на равноправной основе рационалистических идей разных учений, примитивных верований, магии и суеверий. Универсализм способствовал объединению всей духовной жизни страны, влиял и на многие стороны материальной жизни китайцев. Либерализм выражался в том, что в Китае не практиковалась религиозная нетерпимость, мирно уживались различные религии, множество школ, сект и направлений в каждой из них. Религии и религиозные секты порой преследовались, соображениям. Организационная неоформленность религии в Китае была обусловлена тем, что обряды поклонения божеству-Небу и предкам монархического рода совершались императором, а обряды поклонения предкам клана, рода и семьи проводились в специальных храмах главами родов и семей. Поэтому и не было необходимости создавать какие-либо но лишь по политическим или экономическим 68 особые религиозные организационные структуры. Позиция и роль индивида в процессе религиозных отправлений не зависели от его религиозной эрудиции, таланта и опыта, а определялись его сословным статусом в клановой структуре. Почитание предков и поклонение им играли первостепенную роль в духовной жизни общества. Они стали главным общепризнанным верованием китайцев, более важным, чем поклонение Небу. Несоблюдение культа предков считалось отходом от общепринятой морали. Культ божества-Неба и культ предков были ядром клановой традиционной религии Китая, которая, по мнению профессора Пекинского Центрального института национальностей Моу Чжунцзяня, была общепризнанной и ортодоксальной религией, принятой верхами и низами общества, непрерывно существовавшей на протяжении тысячелетий. Свой взгляд Моу Чжунцзянь обосновывает следующим образом: «В «Записях о ритуале» («Ли цзи») говорится: «Основа всего сущего - это Небо, основа человека - это предки». Таковы были коренные воззрения китайцев на истоки всего сущего и человеческой жизни. Поклонение Небу и культу предков представляло собой форму заботы о сохранении названных основ».1 Божество-Небо выступало в умах людей как господствующая над ними сила, наделенная свойствами правителя, носителя морали и вершителя судеб людей. Почитание Неба и поклонение ему воплощали в себе стремление во всем следовать «пути Неба», чтобы завоевать благосклонность Неба и избежать разных кар с его стороны. Почитание Неба было заботой всех жителей Поднебесной, а обряд поклонения Небу был прерогативой правителя. Совершение обряда поклонения Небу позволяло, как считалось, впитать в себя воплощенную в Небе мораль и удостоиться милостей Неба. Получившие власть «из рук Неба» правители рассматривали обряд Моу Чжунцзянь. Чжунго цзунфасин чуаньтун цзунцзяо шитань // Шицзе цзунцзяо яньцзю. - Пекин, 1990. - N1. -с. 1-14. -С. 4.

69 поклонения Небу как средство укрепления этой власти. Правитель выступал представителем божества-Неба в мире людей. То, что правитель получил свою власть от Неба, не подлежало сомнению. «Так с самого момента зарождения цивилизации в Китае религиозная власть оказалась сконцентрированной в руках правителя и слитой воедино с властью политической. И в результате религиозная власть тоже превратилась в инструмент осуществления господства государства».1 Для Китая была характерна, за немногими исключениями, незначительная роль мистики и метафизики в религии и философии. Это привело к тому, что не существовало резкой грани между богом, героем и обычным человеком, особенно после его смерти. Любой умерший мог быть обожествлен. Деификация новых святых происходила легко и просто. А каждый бодисатва или божество обретали обычную биографию. Отсюда проистекала привычка относиться к божественным силам не как к чему-то сверхъестественному, а как к своим близким, обязанным выполнять долг по отношению к живущим, действовать по принципу «я - тебе, ты - мне». За невыполнение желаний можно было рассердиться на какое-нибудь божество, например, разбить его глиняное изображение в родовом храме. Таковы некоторые из китайских религиозных традиций, составляющие специфику этой сферы общественной жизни в Китае. ТРАДИЦИИ И ФИЛОСОФИЯ. Философия как отрасль духовного производства занята выработкой системы самых общих теоретических взглядов на мир, место в нем человека, на различные формы отношения человека к миру: познавательное, ценностное, этическое, эстетическое. Философии свойственно стремление ко все более глубокому осознанию своих предпосылок и задач. Это стремление Тюрин А. Ю. Клан и религиозные традиции в китайской культуре // Общественные науки за рубежом. РЖ. Китаеведение, 1991. - N1. - с. 109-128. С. 113.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.