WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«Министерство образования и науки Российской Федерации Ставропольский государственный университет На правах рукописи ЗВЯГИНЦЕВА Ольга Викторовна САМОСОЗНАНИЕ НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ СООБЩЕСТВ В ...»

-- [ Страница 2 ] --

а также три уровня, в которых существует и проявляется ценность, значимость, смысл, переживание.1 1) Устремленность (интенциональность) – важнейший компонент ценности, характеризующий ее направленность от субъекта во вне, ее активность (или пассивность как форму взаимодействия с внешним миром, не нарушающую его качества). Формирование ценности первоначально складывается из желания, влечения, потребности, интереса, и, таким образом, в его основе лежит субъективное волнение, стремление к воплощению чего-либо из потенциального в реальное, из субъективно значимого в общественно зримое. Суть общественной ценности состоит в том, что она воплощает собой направление исторических процессов и изменений, и именно данный компонент в ее структуре имеет при этом определяющее значение, являя собой источник деятельности, состоящий в воле субъектов социального действия. Все преобразования действительности в той или иной степени осуществляются благодаря этому энергетическому ресурсу человека. Устремление возникает из удовлетворенности или неудовлетворенности субъекта действительностью (в первом случае оно ведет к формированию традиционных ценностей, а во втором – инновационных).2 Так, Свидетели Иеговы считают, что им следует по совести повиноваться всем человеческим законам, которые не противоречат законам Бога («Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Евангелие от Матфея, 22:21), «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (Послание к Римлянам, 13:1)). У саентологов на первом месте в ценностной иерархии находится человек. По их мнению, человек – уже ценность сама по себе. Они считают, что человек должен обладать полной духовной свободой, то есть свобода – еще одна ценность для саентологов. Человек у бахаи должен стремиться быть честным, любящим, великодушным волю Бога. и щедрым. Он должен чтить родителей, быть гостеприимным и верным. С радостью в сердце должен он принимать Баева Л.В. Ценностное основание индивидуального и общественного бытия: опыт экцистенциальной аксиологии / Перспективы философской мысли на Юге России. – Ростов-на-Дону, 2002, - С. 32. 2 Там же. С. 32.

Ценности сатанистов базируются не только на отрицании, но и на полном извращении христианских ценностей. Основу устремленности в структуре ценности составляет способность к интенциональности. Интенциональные акты отличаются от чувственных состояний, хотя также связаны с переживанием субъектом своего положения в бытии. Однако сущность этой способности не ограничивается эмоциональной сферой, а включает волевые акты и функции. Эта сфера воплощается в способности направлять и устремлять самосознание индивида во внешнюю реальность и конструировать в ней идеальные объекты, предметы, имеющие высокую значимость. 2) Цель-символ – второй компонент в структуре ценности, воплощающий в себе ее символический, иррациональный смысл как ориентир для воплощения. Ряд исследователей (К.Г. Юнг, Э. Фромм) отмечает, что большая часть ценностей имеет внепонятийный, не логический, а сакральный, мистический бессознательный характер. Символическое наполнение, на наш взгляд, присутствует в большей или меньшей степени в ценностях любого типа, но является приоритетным в структуре ценностей религиозной сферы. Основная ценность Свидетелей Иеговы - Библия, которая является единственным письменным религиозным источником, признаваемым в качестве Священного Писания. Для них эта книга, и только она одна – непререкаемый авторитет, к которому они обращаются при решении как сугубо религиозных вопросов, так и чисто житейских проблем. Свою собственную литературу Свидетели Иеговы рассматривают в качестве пособий для изучения Библии. Книги по саентологии и дианетике, написанные Л. Роном Хаббардом, являются ценностью для саентологов. Они считают, что труды и магнитофонные записи устных выступлений Л. Рона Хаббарда являются их Священным Писанием. Они «в совокупности составляют писание религии. Он изложил теологию и технологию Саентологии более чем на 500 000 страницах своих трудов, включая множество книг и более 2000 магнитофонных записей лекций».1 Кроме того, цель-символ представляет саентологический восьмиконечный крест, состоящий из восьми частей или динамик жизни, посредством которых каждый человек стремится выживать. Эти части таковы: стремление к существованию в качестве самого себя, как индивидуума;

стремление к выживанию посредством реализации способности творить, что включает семью и воспитание детей;

стремление к выживанию посредством группы индивидуумов или в качестве группы;

стремление к выживанию посредством всего человечества и в качестве всего человечества;

стремление к выживанию в качестве форм жизни и с помощью форм жизни, таких, как животные, птицы, насекомые, рыбы и растения;

стремление к выживанию физической вселенной, посредством самой физической вселенной и с помощью физической вселенной и каждой из ее составных частей;

стремление выживать в качестве духовного существа или стремление выживать ради самой жизни;

стремление к существованию в качестве бесконечности. Саентологический крест символизирует способность жить счастливо в каждой из этих сфер существования.2 По мнению диссертанта, большое внимание следует уделить особенностям лексики саентологии, так как язык – это тоже своеобразный символ. У бахаи есть свои священные писания, которые являются для них основной ценностью, - откровения Баха-Уллы. У них есть молитвенные дома, которые открыты для всех. В них девять дверей и центральный купол, что символизирует одновременно разнообразие и единство человечества. Службы включают чтения священных писаний всех религий, 1 Что такое Саентология? – Тверь, 1998. - С. 525. Там же. С. 525-526.

медитацию, пение без аккомпанемента, молитвы, священников у бахаи нет. Для сатанистов основная цель – подавление христианского вероучения. Целью-символом для них является «Сатанинская библия» (или «Черная библия»), написанная Энтони Шандором Ла Веем. Поклонение сатане проявляется в различной форме (черная магия, черная месса). Основа культа сатанистов – принесение жертвы. Жертва для них – не убийство как таковое, а смертные муки живого существа. Ритуалы осуществляются в «комнатах интеллектуального раскрепощения». Их осуществляют магистр, жрицы, ведущий и остальные участники. В качестве алтаря обычно используется обнаженная женщина. Ритуальные принадлежности: черные рясы с колпаками для закрытия лиц, черные и одна белая свечи, колокол, меч, искусственный фаллос, гонг, пергаменты, кубок, перевернутый христианский крест, пентаграмма. У сатанистов применяется специальный магический алфавит и язык, называемые енохианскими. Основу цели-символа составляет бессознательно-архетипическая сфера человека как части природного мира, выступающая следствием коллективных переживаний, имеющая способность к трансформации биологических импульсов в высшие по уровню абстрактности образы, приобретающие исключительно значимое содержание и воздействие.1 3) Цель-понятие – третий компонент в структуре ценности, сущность которого состоит в наличие рационального, логического понятийного основания, проявляющегося в той или иной степени во всех ценностях. Ценности священного, сакрального в своем содержании, на первый взгляд, исключают этот компонент, но вместе с тем каждая из этих ценностей, с точки зрения рационализма, имеет логически объяснимое практическое значение. Суть подобного понимания ценностей связана с появлением в их основании рефлексии, мышления по поводу возможности приобщения к высшему. Рациональное основание присутствует в ценностях разного типа в большей или меньшей степени;

менее всего оно проявляется в эстетических и священных ценностях и в большей мере присутствует в ценностях этических, социальных, политических. Осмысление и теоретическое наполнение важнейших среди них ценностей Свободы, Равенства, Гуманизма и др. составляет неотъемлемую часть духовной эволюции западного мира.2 Кроме компонентов, ценность включает в себя, по мнению Л.В. Баевой, три содержательных уровня: значимость, смысл, переживание. Значимость – важнейший уровень ценности – становится тем своеобразным феноменом, через который внешний, чуждый для человека мир приобретает необходимое субъекту содержание и получает право вхождения в глубины субъективности. Как подчеркивает Л.В. Баева, «значимость выступает ключевым движущим фактором волевой деятельности субъекта, способным привести даже к большим результатам, нежели факторы экономический или биологический. Ни голод, ни стремление к удовольствию, ни даже страх перед смертью не заставляли людей идти на такие поступки и свершения, как ради свершения подвига во имя человека или святыни. Значимость – это тот уровень, который составляет субстанциональное содержание ценности».3 Значимость – сущность веры, осуществление высших целей, поэтому по степени значимости можно выделить следующие ценности, влияющие на самосознание нетрадиционных религиозных сообществ. Бог – высшая ценность религиозной веры. Эта ценность у Свидетелей Баева Л.В. Ценностное основание индивидуального и общественного бытия: опыт экзистенциальной аксиологии / Перспективы философской мысли на Юге России. – Ростов-на-Дону, 2002. – С. 33. 2 Там же. С. 32-34.

3 Там же. С. 34.

воплощается в Иегове. Для саентологов, например, Бог не стоит на первом месте, хотя они и признают существование Творца, на первом месте по степени значимости у них находится человек, который является ценностью уже сам по себе. Для бахаи главной ценностью являются священные писания – откровения Баха-Уллы, а для сатанистов – Сатана. Ценности души и духовного показывают стремление к сохранению своей внутренней самости, невзирая на понимание бренности материального бытия или наличие духовного абсолюта. «Поиск и выявление смысла лежит в самом основании ценности, даже в том случае, если он лишен в итоге его утилитарного использования».1 Понять причину значимости того или иного предмета или явления без выявления смысла невозможно, хотя само истолкование смысла без обращения к тому, что в тех или иных условиях будет иметь значимость, невозможно, если говорить о теоретическом, абстрактном смысле. Следовательно, смысл и значимость в какой-то мере связаны между собой как сущность и явление. Обладая определенным набором ценностей, каждый представитель нетрадиционных религиозных сообществ переживает их значимость и необходимость по-разному, в зависимости от внутренних и внешних причин. «Ощущения, вызванные этим переживанием, могут колебаться от физических страданий и удовольствий до высших рациональнонравственных исканий, в зависимости от уровня совершенства самого субъекта и той ситуации, которая явилась причиной переживания».2 В отличие от явлений объективного духовного бытия (фактов бытия) каждая из ценностей воспринимается человеком глубоко субъективно в соответствии с его уникальным жизненным опытом. В то время как для одного индивида общественная ценность может стать Баева Л.В. Ценностное основание индивидуального и общественного бытия: опыт экзистенциальной аксиологии / Перспективы философской мысли на Юге России. – Ростов-на-Дону, 2002. – С. 35. 2 Там же. С. 36.

внутренне значимой, то для другого ее переживание может быть чисто формальным. Под переживанием Л.В. Баева понимает предпочтение на основе чувственно-эмоционального отношения и экзистенциальноинтеллектуального размышления. Некоторые из ценностей способны вызывать чувство удовольствия или симпатии, другие характеризуются напряженными поисками смысла взаимосвязи человека с внешней реальностью. Переживание, имеющее негативные основания, при этом имеет более высокое значение по сравнению с переживанием удовольствия. Ощущение Страдания или испытывание трудности для достижения чего-либо становится необходимой составляющей осознания его значимости и высокой ценности. Даже то, что достается без труда и вызывает удовольствие и радость (например, молодость, красота человека или природы), оценивается столь высоко в силу осознания, что никакие страдания не могут искусственно вернуть или создать что-либо подобное. Основа переживания состоит в самой экзистенции личности, которая ощущается, осмысливается, постигается субъектом эмоционально, интеллектуально, интуитивно. Без переживания нет ценности, так как только в нем может проявиться ее высшая сущность – воплощение смысло-значимости.1 Таким образом, структура ценности имеет своими основаниями все важнейшие сферы восприятия субъекта: эмоционально-волевую, бессознательно-архетипическую, рациональную и экзистенциальную. Религиозные ценности неразрывно связаны с символами, так как в знаковой среде переосуществляется и обращается любая деятельность, где символ выступает как предельно концентрированное обобщение смысла, идеи, явления.

Баева Л.В. Ценностное основание индивидуального и общественного бытия: опыт экзистенциальной аксиологии / Перспективы философской мысли на Юге России. – Ростов-на-Дону, 2002. – С. 36.

Символ представляет собой идейную или идейно-образовательную структуру, которая содержит в себе в скрытой форме все возможные проявления вещи, для которой он является обобщением и неразвернутым знаком. Он содержит в себе определенный смысл, нераздельно слитый с образом, но не тождественный ему. В структуре символа предметный образ и смысл выступают как два взаимосвязанных полюса. Символ составляет средство общения между людьми и призван представить собой тот или иной объект, социальную общность, идею. Большое место проблеме природы символа уделено в исследованиях крупнейших представителей психоаналитической школы З. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма. С их точки зрения символ является механизмом удовлетворения отдельных инстинктивных устремлений. Символы выступают как средства обозначения и выражения различных материальных, моральных, экономических, политических интересов людей. По мнению Ч. Пирса, символ занимает в семействе знаков высшую по сложности коммуникативных отношений ступень после иконических означиваний и индексов. Символы в том значении, которое вкладывают в них логики и математики, подразумевают совершенно точную конвенцию относительно значимости использования: переменная, однажды приобретенная ценность уже не может представлять другие ценности в похожем контексте. Рассматривая символ в геральдике и эмблематике, мы сталкиваемся с его условностью и конвенциальностью. Эти последние также будут символами, но уже близкими и понятными, допускающими более устойчивый смысл. В случаях с эмблемами и политической символикой, такой, например, как скипетр, жезл, разноцветный флаг, перед нами скорее не символы, а аллегории, на единственно возможную или доминирующую дешифровку которых указывает ансамбль их знаков. Символу присуща множественность. В этот вид знака включается «две бесконечные серии отношений: одна – назад к объекту, другая – вперед к интерпретанте».1 Отсутствие «конечностей» и «определенностей» постоянно преследует символ, расширяя пределы его автономии, саморазвития и самопорождения. В символе сосуществуют две крайности: конвенциальность, то есть устойчивые ассоциации среди подобных значений, и, напротив, независимость от условности, суверенность в отношении означаемого и провозглашаемой интерпретации. Возникает закономерный вопрос о формировании символов и степени соответствия символа и обозначенной им вещи, то есть как совпадают обозначаемое и обозначающий знак. Считается, что сама способность к формированию символов, к трансформации представлений в знаки и символы является врожденным свойством человека. Рассмотрим более подробно процессы образования знаков, символов. Предварительно определимся с самими понятиями. Знак – это условный материальный объект, выступающий как представитель другого реального объекта, свойства или отношения и несущий информацию о представляющем предмете. Различают языковые и неязыковые знаки, а среди неязыковых – копии, признаки, символы. Знак как обозначение отражается в сознании человека в виде значения или символа. Знаки – необходимые явления в развитии духовной культуры, которые связаны с эволюцией знаковых систем, что особенно характерно для науки и искусства. Символ – опознавательный знак, идеальное содержание материальных вещей и процессов, которые в свою очередь являются знаком. Сущность символа не поддается однозначному определению в рамках культурной системы и представляет собой многозначную систему, рассчитанную на активную деятельность субъекта. Безусловно, символы в разных системах понимаются по-разному (например, знак «плюс» в одном случае – математическое действие, в другом – символ религиозной веры).

Парментьер Р. Элементарная теория истины Пирса / Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. – Новосибирск, 1990. – С. 35.

У Э. Кассирера, например, мысль порождает чистые понятия, они в свою очередь являются созидающими мир принципами.1 Материалистическое понимание понятий «знак», «символ» подразумевает условную форму реалистического содержания, оперируя этими понятиями, философ не отрывается от реальности, хотя в процессе интерпретации значений возможны искажения. Следовательно, понятие «знак» шире понятия «символ», первое понятие ближе к реальному миру, второе – к миру идеальному. Вернемся к проблеме образования знаков и символов. Каждый знак, символ обладает неким смыслом. Это то существенное в любом предмете, что трудно объяснить однозначно. В самом деле, какой еще особый смысл может иметь крест, кроме того, что это две деревянные или из любого другого материала перекладины? Что почитают в нем, чему кланяются? Эти перекладины что-то значат, этот, известный смысл, как-то содержится в нем. Правда, смысл связан с определенными событиями или мифическими сказаниями и живет в человеческом сознании своей наиболее существенной стороной. Пространственно-временные данности потухают, и функционирует сам смысл, уже неважно, было ли что-либо подобное в истории, как было, по какому случаю. Смысл знака, символа на поверхности предметов и явлений как бы представляет знак как представителя реального предмета, события. Эту представительность А.Ф. Лосев называет ликом или лицом предмета. Это его метафорическое толкование – усилие понять суть смысла как такового.2 Понять смысл – основное действие в мире символической культуры. Важность понимания аргументируется следующими рассуждениями. Итак, смысл знака есть «лицо» предмета. Что такое лицо человека? Ясно, что нельзя понять и оценить человека, не увидев его лица. Лицо – совершенно особая часть тела, особенно значащая и существенная 1 Кассирер Э. Философия символических форм. – М., 1929. – С. 318. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – С. для человека. В лице наиболее выражен человек, и никакая другая часть тела, как бы она ни была выразительна, не идет в сравнение с лицом. Увидеть лицо человека – значит, увидеть самого человека. Именно в лице выражено живое единство всех частей тела, малейшее нарушение в теле отражает именно лицо. Еще более существенным элементом человеческого лица является его особая значимость и символичность этого значения. Лицо именно значит. Эту значимость хорошо понимают и охватывают художники. Итак, если наше частное рассуждение экстраполировать на понимание мира символов и знаков в религиозное самосознание, то необходимо в этом процессе выделить три момента: видение, узрение живого единства и понимание символической сущности. Необходимо эти три момента связать в одном акте. Все начинается с вида предмета, его надо увидеть, но этого мало, в увиденном надо узреть целостное единство, что даст нам понимание символической сущности. И только после этого символический смысл может существовать самостоятельно, образуя относительно автономный духовный мир человека. В процессе формирования знаков и символов предполагается, что существуют обозначаемые предметы, явления, несущие определенную информацию, и субъект, который пытается представить эти предметы. Представления субъекта – не имя, но и не часть реальности как таковой. Это иной, условный мир знаков, символов, которые указывают на объективную реальность, не являясь ею. О смысле нельзя сказать, существует ли он в вещах, предметах. У смысла нет собственного поля – ни физического, ни идеального. Смысл – это содержание, выраженное в мысли, в языке, в предложении. Это атрибут положения вещей, но не сливается ни с тем, ни с другим. Смысл разворачивается вдоль границы между предложением и вещами. Физические тела и произносимые о них слова одновременно разделяются и соединяются бестелесной границей, которая и есть смысл.

Сущность смысла всплывает на поверхность вещей, поверхность – местоположение смысла. Например, крест – это знак, смысл которого – христианская вера, но этот смысл условен и не принадлежит этому физическому знаку, ибо за тысячи лет до события, наделившего крест данным смыслом, люди придавали и теперь придают ему другие смыслы: столяр, плотник, математик, художник и т.д., видят в нем свое. Следовательно, у каждого физического тела как бы неопределенное множество значений, субъект извлекает тот смысл, какой ему необходимо, на поверхность тела своим словом, предложением, легализует, узаконивает этот смысл. Важной особенностью символов является то, что они представляют собой живые и развивающиеся системы, которые аккумулируют и транслируют исторический опыт человечества. Символы способами установления отношений между являются и актуальным процессом освоения мира, отличающимися друг от друга человеком действительностью. Воплотившись в своих материальных носителях, все они существуют до тех пор, пока выполняют определенные общественные функции и пока сохраняется интерес к ним, так как «их реальное бытие не физическое, а символическое;

такая реальность постоянно требует истолкования и переистолкования»,1 то есть по своей сущности символы как продукты представляют собой результат объективации деятельности сознания. В символах, которые производит и которыми пользуется человек, выражается его индивидуальность. Также символ не просто отражает предмет, он приписывает ему дополнительное социокультурное значение. Символы в своей совокупности создают систему образов, представлений, в которой человек осознает мир в его целостности. Являясь специфической формой постижения действительности, символ выступает особым видом Цит. по: Соболева М.Е. Система и метод в философии символических форм Э. Кассирера // Вопросы философии. 2000. № 2. – С. 99.

императивного мышления и поведения человека, выступает как своеобразный регулятивно-адаптивный механизм. Вера несет в себе символизм. Так, например, для христиан Пасха – символ воскрешения Христа, символ победы жизни над смертью, а ценность – в вере в воскрешение, то есть ценность веры передается в символе. А для Свидетелей Иеговы существует только ценность воскрешения, которая не передается в символе, поэтому они, основываясь на библейских текстах, не отмечают ни Рождество Христово, ни Пасху, не почитают святых, не поклоняются иконам, скульптурным изображениям не только святых, девы Марии, но и самого Иисуса Христа. Теолог Пауль Тиллих считал религиозные символы единственным средством, помогающим указать на то, что находится за пределами единичных существ и является «бытием как таковым», поскольку указать на него прямо и непосредственно мы не можем. Кроме того, он также полагал, что символ является религиозным, если он демонстрирует «предельный интерес» человека.1 Религия имеет дело с конкретными вещами, ситуациями или людьми, в которых открывается «бытие как таковое» и которые делаются для нас предметом «предельного интереса». Такие вещи становятся символами, указывая на то, что находится за пределами их самих. Кроме того, они дают начало символическому языку, потому что их описание (если оно отражает исходное переживание) должно тоже выходить за рамки буквального значения составляющих его слов (например, в саентологии используется свой собственный язык, включающий в себя более тысячи слов и понятий). Подводя итог, следует отметить, что ценности в первую очередь влияют на формирование самосознания нетрадиционных религиозных сообществ. Многие ценности этих сообществ идентичны ценностям традиционных религий по форме, но имеют разное смысловое ядро.

Цит. по: Томпсон М. Философия религии. – М., 2001. – С. 87.

Именно в символах проявляется индивидуальная особенность сообщества, так как символы – это отображение ценностей. Поэтому наиболее характерными чертами ценностей являются интенциональность, символизм, переживание, которые имеют различную окраску для этих сообществ и отражают специфику их самосознания. В целом, для большинства приверженцев нетрадиционных религиозных сообществ основная ценность, по мнению диссертанта, заключается в принадлежности именно к этому сообществу и в том, что это – способ коллективного выживания в конкретной социальной среде. С одной стороны, речь здесь идет о коллективных поисках выхода из глобального общечеловеческого кризиса, посредством интерпретации старых ценностей или формирования принципиально новой системы ценностей. С другой стороны, для каждого последователя данного направления существует способ личного, прежде всего психологического выживания, нахождения новых эффективных способов преодоления личной социальной дезадаптации. Это достигается путем присоединения к особой группе себе подобных, где создается «особый стиль жизни», эмоционально насыщенное социальное существование, используются эффективные Поэтому в приемы балансировки системе декомпенсированных верований находится психоэмоциональных состояний. рассматриваемой определенное качественное отличие, которое и объясняет ее все возрастающее влияние и все усиливающуюся притягательность. Проведенный в первой главе анализ позволяет сделать следующие выводы: Религиозное самосознание – акт непосредственного обращения человека к самому себе, в процессе которого формируются оценки, согласие или несогласие с актуальной действительностью, «вжитого в», «нацеленного на» любого рода познавательные, нравственные, личностные и другие опыты, это совокупность представлений, чувств, переживаний, привычек, установок, потребностей, через призму которых верующий человек воспринимает, осмысливает, оценивает окружающий мир и собственное бытие, определяет свое отношение и к ним, и к Богу. Нетрадиционное религиозное сообщество – это объединение людей, в идейных доктринах которых присутствуют следующие тенденции: модернизация псевдонаучных нетрадиционным нехристианским) традиционных теорий для и и данной религиозных вульгаризация культуры верованиям;

учений, науки, при использование обращение и к другим (восточным этом религиям создаваемые вероучения, как правило, имеют эклектичный характер. Религиозным ценностям присущи значимость, смысл, переживание, направленность, понимание, при этом традиционные и нетрадиционные религиозные ценности одинаковы по форме, но смысловое ядро у них различается. Именно сущность интенциональности объединяет людей либо в традиционное, либо в нетрадиционное религиозное сообщество, влияет на формирование самосознания;

разделенность в большей степени проявляется в знаковости.

ГЛАВА II. РАЗВИТИЕ РЕЛИГИОЗНОГО САМОСОЗНАНИЯ НЕТРАДИЦИОННЫХ СООБЩЕСТВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ 2.1. Влияние современной социокультурной ситуации на формирование самосознания нетрадиционных религиозных сообществ В настоящее время наряду с официальной церковью появляется большое количество внеконфессиональных сообществ, каждое из которых, в первую очередь, заявляет о своих «гуманных», «человеколюбивых целях». В советское время всякая религиозная активность находилась под контролем властей. Религиозная пропаганда, попытки создания религиозных организаций, как правило, сразу же пресекались. К 1988 году, когда население СССР получило религиозную свободу, несколько поколений советских людей не имело в своем подавляющем большинстве никаких связей с институциональными церковными организациями и было знакомо с какими-либо вероучениями в минимальной степени. Сведенная до минимума институциализированная религиозная жизнь ограничивалась для тех немногих, кто в ней участвовал, эпизодическими посещениями богослужений. Но при отсутствии проповеди, религиозной литературы, общинной жизни эти посещения также не могли поддерживать в стране полноценную религиозность даже у небольшого числа верующих. «Различные опросы конца 70-х – начала 80-х годов фиксировали 5-10 % в основном стариков, «верующих в Бога», но и эти немногие имели о своей вере смутные представления».1 В условиях цензуры, почти полного разрушения церковной и вообще религиозной традиции, исчезновения цельного религиозного мировоззрения примитизированные в обществе религиозные стихийно идеологемы и распространялись верования самого разнородного происхождения. Фрагменты христианства, православия были Религия и общество. – М.-СПб., 2002. – С. 470.

лишь частью этого хаотичного движения религиозных идей, причем само христианство, как и вообще религию, люди были склонны (в соответствии с тем, как их учили) воспринимать в качестве специфической формы идеологии и культуры, а не живой связи с Богом. Таким образом, если большевики и не добились, как показали события 1988-1991 годов, победы марксизма-ленинизма в головах людей на все времена, то борьба с религией была более успешной: Россия в момент краха коммунизма была страной наиболее продвинутой секуляризации. Прошедшие годы проявили основные тенденции и направления, в которых развивается российская религиозная жизнь. Попытаемся проанализировать основные черты этого развития. В годы перестройки, сразу после освобождения религии «из коммунистического плена», произошла «реабилитация» религии (и в общественном мнении, и в позиции властей) без всяких вероисповедных различий. Одновременно с начавшимся массовым открытием православных церквей и монастырей наблюдался взрыв интереса к католицизму и протестантизму, буддизму и индуизму. Почти все вновь возникшие церкви, деноминации, «культы» и «новые религиозные верования», существующие сейчас в стране (как иностранного происхождения, так и родившиеся в России), появились именно в это время активного интереса к «духовному». После 1992 года в справочниках о религиозных организациях России «новичков» почти не осталось. Однако период религиозной «всеядности» длился недолго. Уже в 1991-1992 годах произошел принципиальный перелом в религиозных ориентациях россиян. Причем этот перелом был частью глобальной мировоззренческой переориентации российского общественного мнения, лишь элементом которого было изменение отношения к религии. На смену западнической «демократической» и рыночной эйфории, ожиданию скорого и безболезненного достижения по-новому понимаемого «светлого будущего» пришли разочарование и апатия. Многочисленные опросы тех лет показывают, что если до середины 1991 года не менее двух третей населения считало, что Россия должна брать пример со стран Запада, во всем подражать им, то уже в 1992 году столь же подавляющее большинство полагало, что у России свой особый путь, принципиально иная цивилизация и Запад для нее - не эталон.1 В связи с этим православие начинает приобретать особое значение культурного стержня и символа национальной идентичности. Постоянно с тех пор растет число людей, в социологических опросах называющих себя православными. На протяжении всех 90-х годов Русская православная церковь является общественным институтом, вызывающим наибольшее доверие и уважение. Параллельно с ростом авторитета Русской православной церкви идет ее бурный рост. Число зарегистрированных приходов Русской православной церкви на территории России вырастает с 3 500 в 1990 году до 11 000 в 2001 году, открываются переданные властями церкви и строятся новые, число епархий на территории России возрастает с 38 до 71.2 Секуляризация победно шествует по всему миру, и Россия здесь не исключение. Но все же есть и специфические российские причины того, что формально декларируемая и все растущая приверженность православию почти не сопровождается ростом реальной религиозности. Православие (не как идеологическая декларация, а как реальная вера) для громадного большинства граждан России – новая вера, наложившаяся на существовавшие в 80-е годы «нетрадиционную религиозность, оккультизм, астрологию, фрагменты восточных верований, веру в переселение душ, всякого рода целительство и паранормальные Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России / Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М.;

СПб., 2002. – С. 472.

Там же. С. 472.

явления. Возвращение к православию есть, в первую очередь, результат естественной и стихийной реставрационной эволюции массового сознания. Интерпретация религии осуществляется в понятийном контексте светской культуры – mass media, художественной литературы, кино, политической пропаганды. Поэтому совершенно не случайно, что на вопрос «Что такое в Вашем понимании религия?» люди отвечают: культура, верность национальным традициям. И лишь один из десяти: «личное спасение», «отношения человека с Богом».1 Аналогично отношениям русского народа со своей «национальной» Церковью развиваются со и отношения не национальных православия, В отличие от меньшинств, а иных русских, традиционно придерживающихся своими вероисповеданий, религиями.

национализм которых развивался после 1991 года достаточно медленно, другие народы России испытали взрыв «национального возрождения». Идеологии «национального возрождения» охватили все этносы России, и почти для каждого из них религия стала одной из составляющих этого национального возрождения. В полной аналогии с поведением центральной московской власти и властей российских областей лидеры национальных республик поддерживают свою «национальную религию» и стремятся опираться на нее – Татарии, Башкирии, республик Северного Кавказа – ислама, Калмыкии и Тывы – буддизма, Марий Эл – язычества. При этом, как показывают социологические опросы, низкая традиционная институциональная религиозность – удел не только русских;

исследование казанского социолога Розалинды Мусиной, например, выявило те же 4 % практикующих верующих (в данном случае мусульман) среди татар – городских жителей республики Татарстан.2 Многочисленные исследования Филатов С.Б. Послесловие. Религия в постсоветской России / Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М.-СПб., 2002. – С. 474. 2 Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татарстане // Религия и государство в современной России: Научные доклады / Московский центр Карнеги. Вып. 18. М., 1997. С. 86.

показывают невероятную эклектичность современного религиозного сознания представителей большинства народов России. События середины 80 – начала 90-х годов привели к значительным изменениям в религиозной жизни России. Во-первых, значительные изменения претерпели взаимоотношения религии и государства. В течение 1990-1991 годов почти на всей территории бывшего Советского Союза вошли «Закон в о силу новые законодательные нормы, отменившие религиозных объединениях» 1929 года. В России были приняты сначала Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» (1990), а затем и Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» (1997), в котором детально разработаны нормы соответствующих статей (14, 19, 28) новой Российской конституции 1993 года. Государство более не пропагандировало атеизм. Религиозная организация, независимо от той конфессии, к которой она принадлежала, была признана юридическим лицом, имеющим право обладать собственностью. сохраняются: организации и т.д. Правда, так, для могут некоторые ограничения открыть на ее деятельность религиозные и тюрьмах того, чтобы заниматься новую и религиозную общину, нужно разрешение гражданских властей. Но теперь социальной практика, благотворительной деятельностью, а также проводить службы в больницах Разрешена и миссионерская других создание молодежных объединений общественно-религиозных организаций. Появилась возможность свободно издавать и распространять религиозную литературу и учить детей религии (ст. 5, 16-19 Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях»). Во-вторых, изменилось соотношение между верующими людьми и неверующими. Если в начале 90-х годов соотношение людей, считавших себя верующими и неверующими, составляло, примерно, как 1/3 к 2/3, то в 2000-м году – наоборот: от 40 до 60 % опрошенных относят себя к числу верующих. Такое соотношение характерно для всех развитых стан, где абсолютное большинство взрослого населения относит себя к числу последователей различных религий.1 Главная причина религиозного возрождения в современной России, безусловно, заключается в тех коренных реформах, которые пришлось пережить российскому обществу за последние 10-15 лет. Эти реформы привели не только к ухудшению материального состояния многих россиян, но и глубокому духовному кризису из-за разрушения устоявшейся системы жизнеустройства. В таких условиях люди, испытывая многочисленные трудности, почувствовали потребность в утешении, которого не могли найти в окружающей действительности. В-третьих, идет процесс расширения конфессионального спектра, заключающегося в том, что во много раз возросло количество конфессий и церковных организаций. Это можно объяснить как объективными факторами (общей демократизацией общества, снятием законодательных ограничений на деятельность религиозных организаций и облегчением их регистрации в России), так и субъективным фактором (молодые религии проявляют большую активность). «На 1 января 2002 года в стране зарегистрировано свыше 20 тысяч религиозных общин, действует 385 конфессий, церквей, религиозных направлений и деноминаций. Кроме того, большое число религиозных организаций и групп действуют без регистрации, не получая статуса юридического лица».2 Вместе с тем, современная российская религиозность отмечена несколькими особенностями. Во-первых, она носит заметно поверхностный характер и часто сводится лишь к принятию соответствующей атрибутики и соблюдению формальных требований (например, крещение, ношение нательного креста, неупотребление в пищу свинины и т.д.). Согласно статистическим Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы / Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. – СПб. – М., 2000. – С. 7-48. 2 Кислюк К.В., Кучер О.Н. Религиоведение. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2003. – С. 413.

данным, другие религиозные предписания (периодическая молитва, посещение не реже одного раза в месяц религиозных служб, регулярная исповедь, соблюдение постов, чтение религиозной литературы) не соблюдает до половины опрошенных, назвавших себя верующими. К тому же религиозное мировоззрение у части верующих, особенно тех, кто склонен, следуя своеобразной «моде», к внешней, показной религиозности, отличается во многом размытостью, неопределенностью, отсутствием ясного содержания. Как правило, такие люди признают существование Бога как нематериальной и непознаваемой разумом силы и верят в наличие научно не объяснимого потустороннего мира с раем и адом. Это можно объяснить тем, что в нашем обществе возвращение к религии происходит в ситуации, когда несколько поколений в своем большинстве не имели связей с институциональной церковной организацией и официальной религиозной идеологией. Сегодняшняя православная религиозность не является результатом деятельности Церкви, но в значительной мере она – следствие логики развития светской культуры и идеологии. Для основной массы верующих, как уже говорилось выше, не характерно соблюдение традиционных церковных норм. Их православие, церковность, религиозность легко сочетаются с господствующими в обществе идеологическими поветриями. Современный «религиозный бум», ставший наглядным свидетельством надежд на религию как принципиально иной, чем прежняя идеология, источник смысла жизни, обернулся не столько интересом к глубинам собственной духовной традиции, к православию и русской религиозной философии, сколько плюрализмом форм свободного личного мироотношения. По словам Л.Н. Митрохина, «это было движение «от противного», и россияне, решительно порывавшие с атеистическими штампами, отнюдь не спешат в объятия не менее авторитарных религиозных догм». Митрохин Л.М. О времени и о себе // Вопросы философии. – 1995. - № 6. – С. 108.

Во-вторых, многие колеблются между верой и неверием. По социологическим данным, людей, сознательно выполняющих церковную дисциплину, всего 3 % от общего числа верующих.1 В-третьих, парарелигиозные идеи (магия, колдовство, астрология, гадания) распространены очень широко. Вера в них встречается чаще, чем исповедание христианского вероучения. Все это неудивительно – в условиях цензуры, почти полного разрушения церковной традиции, исчезновения цельного религиозного мировоззрения в обществе стихийно распространились элементарные верования. Как отмечает А.В. Щипков: «Если обратиться к последнему десятилетию, можно сказать, что так называемая «нетрадиционная религиозность» для громадной части народа оказалась как раз традиционной».2 Причем, не следует забывать, что все эти «суеверия» отнюдь не препятствуют принятию христианства. В массовом сознании христианская вера вполне «естественно» сочетается с верой в реинкарнацию, карму, колдунов, пришельцев, астрологию. В-четвертых, сколько о количество неправославных для верующих увеличивается. Здесь речь идет не столько об экзотических культах, конфессиях, нетрадиционных (баптизм, адвентизм, страны, но широко и распространенных в мире, - прежде всего различных направлениях протестантизма пятидесятничество) неохристианских организациях («Свидетели Иеговы»). Наиболее успешным за последние десять-пятнадцать лет выглядит развитие протестантизма. До перестройки российский протестантизм был представлен всего несколькими легально действовавшими организациями, причем основными, в которые входило большинство протестантов, были Всесоюзный совет евангельских христиан баптистов (он включал в себя большинство русских протестантов) и Церковь христиан – адвентистов Религия и право: Инф.-аналит. журнал. – М., 1998. - № 1. – С. 43. Щипков А.В. Во что верит Россия. – СПб., 1992. – С. 47.

седьмого дня.

Религиозная на жизнь легальных Общины протестантов были строго концентрировалась богослужении.

централизованы и подконтрольны государству. В советское время сложилось особое русское протестантское благочестие, предполагавшее строгое соблюдение норм в одежде и внешнем виде, особое благоговейное богослужение и в то же время отсутствие миссионерства, покорность властям, безразличие к богословским вопросам. Антиподом нелегальные – легального Церквей протестантизма евангельских были христиан протестанты баптистов Совет («инициативники»), Объединенная Церковь христиан веры Евангельской (пятидесятники) и адвентисты-реформисты. Идейно близки к ним были лютеранские братские общины, имевшие по существу полулегальный статус. Протестанты-диссиденты мужественно сопротивлялись давлению властей, вели работу с детьми, миссионерствовали, самостоятельно организовывали свою церковную жизнь. Но многое сближало их с легальными протестантами – замкнутость, отрицательное отношение к светской культуре, традиция соблюдения консервативных норм в быту. Государственный контроль был заменен внутрицерковным. Специфическое пиетистское благочестие у диссидентов было, пожалуй, выражено еще сильнее, чем у конформистов. В целом, российский протестантизм занимал в религиозной, общественной и культурной жизни страны глубоко маргинальное положение. Среди протестантов почти не было интеллигенции, они были социально и культурно пассивны. За прошедшие годы положение изменилось кардинально. Число зарегистрированных протестантских общин выросло с 900 в 1990 году до 4509 в 2001 году.1 Но более существенны качественные изменения. ВоФилатов С.Б. Религия в постсоветской России / Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М., СПб., 2002. – С. 478.

первых, наиболее динамично развивающимся и к настоящему времени самым многочисленным течением протестантизма в России стало пятидесятничество. Несколько пятидесятнических объединений в первую очередь определяют сейчас лицо российского протестантизма. Принципиально новым явлением стало возникновение (а в настоящее время и преобладание) общин харизматического направления. Динамичное харизматическое движение коренным образом изменило социальное лицо российского пятидесятничества. Оно привлекло в пятидесятничество много социально активной молодежи. Некоторые харизматические церкви – такие, например, как «Новое поколение» в Ярославле или «Виноградник», имеющий общины в нескольких городах Сибири, включают много образованной молодежи (что является совершенно новым для российского пятидесятничества). Во многих регионах России харизматы стали организаторами различных экуменических объединений религиозных меньшинств, противодействующих нарушениям в области свободы совести. Многие харизматические церкви активно включились в политическую жизнь, в некоторых регионах – таких, как Хакасия, Удмуртия, Свердловская, Омская, Ярославская области – сплоченная и хорошо организованная политическая активность харизматов-пятидесятников становится заметным фактором местной политической жизни. Пятидесятники (в том числе и харизматы) часто становятся общепризнанными чемпионами в благотворительности и социальной работе. Во-вторых, эволюционирует российский баптизм-евангелизм. В первую очередь нужно отметить центробежное движение внутри баптизма-евангелизма, приведшее к появлению давно исчезнувших или никогда не существовавших в России идейных течений. Внутри возникают евангелические течения, выступающие за большую социальную (а иногда и политическую) активность, начинают проявлять интерес к взаимодействию со светской культурой. В безразличной к догматическим проблемам баптистской среде растет интерес к богословским проблемам, появляются принципиальные кальвинисты и арминиане и т.д. и т.п. Среди баптистов растет недовольство излишней централизацией, патернализмом, пассивностью руководства. Начинается выход общин из союза. Руководство реформирует организационные принципы союза, ослабляет централизацию, позволяет гораздо больший плюрализм мнений. Отток общин приостанавливается, но, несмотря на это, к 1999 году возникает несколько новых объединений баптистов и евангелистов (в которые вошли общины, вышедшие из Совета церквей и до того автономные и созданные западными миссионерами), не имеющих за своими плечами груза советского прошлого и привносящих в жизнь российского протестантизма некоторые принципиально новые моменты. Появляются движения, использующие в своей работе элементы современной культуры, открытые социальным и политическим проблемам, занимающиеся широкой благотворительной и культурной работой, растет интерес к богословским проблемам. В-третьих, укореняются течения, либо не представленные в России ранее, либо представленные не среди русских, а среди национальных меньшинств, методизм, лютеранство, плимутские братья, реформаторство, пресветерианство и т.д. Фактически сейчас в России утвердились все основные течения протестантизма. В-четвертых, протестантизм распространяется не только среди русских, но и среди народов традиционно исламских, буддистских, языческих. Протестантизм интеллигенция. перестает быть маргинальным играть заметную явлением. роль в Фактически за двенадцать лет появилась многочисленная протестантская Протестантизм начинает благотворительности, социальной и культурной сфере, правозащитной деятельности, в некоторых регионах протестантские объединения успешно занимаются политикой.

Во всем мире растет религиозный эклектизм, периодически рождаются экстравагантные секты и культы, активно использующие средства массовой информации, но в России этот процесс имеет свои особенности. На Западе идет медленное и постепенное разложение целостных мировоззренческих систем: католицизма, протестантизма, атеистического марксизма, иудаизма и т.д. Но на Западе эти вероучения и мировоззрения сравнительно устойчивы, они развиваются, находят ответы на вызов времени. В России же основные идеологии, сложившиеся в ходе истории, рухнули – православно-государственная в 1917 году, а марксизм в 1991 году. Носители целостного православного и марксистского мировоззрений составляют в этой ситуации незначительное меньшинство населения. Для Запада характерно, в целом, терпимое отношение к сектам, которые как показали исследования М. Вебера, «…стали своеобразным «духом» капиталистического общества».1 В США сложилась интерконфессиональная «гражданская религия», требующая «сущностного обезглавливания» традиционных конфессий и определенной потери религиозной самобытности и свободы.2 Однако сравнительно недавно появились сдвиги в общественном сознании в отношении сектанства. Как пишет А. Баркер, «…в настоящее время слово «секта» содержит в себе все возможные негативные характеристики, но они вовсе не всегда применимы к описанию многих организаций, именуемых сейчас таким образом».3 Она связывает негативное отношение к сектам и сектантам с деятельностью средств массовой информации и трагедиям, аналогичным массовой гибели членов движения «Народный Храм» в Джонстауне.

Кулагина Е.Г. Анализ взаимосвязи религий и хозяйственной жизни общества в социологической концепции М. Вебера // Человек – Философия – Гуманизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.): В 7 т. – СПб., 1997. Т. 5: Философия в мире знания, техники и веры. – С. 373. 2 Легойда В.Р. Формирование новой религиозной парадигмы в информационном обществе // Человек – Философия – Гуманизм. – С. 376-377.

3 Баркер А. Новые религиозные движения. – СПб., 1999. – С. 16.

Именно определенные секты, обозначаемые как «тоталитарные», оцениваются общественным сознанием однозначно негативно. В США и других западных странах закон не запрещает деятельность «тоталитарных сект», но они повсюду подвергаются общественному остракизму. Российские нетрадиционные религиозные сообщества – это догматизированная и организованная форма стихийной и аморфной веры россиян. Разрушение культурных и религиозных традиций зашло в России очень далеко, но и секулярные идеологии также не имеют большой власти над умами людей, что связано с глубокими деидеологизационными процессами. Тем не менее, В. Полосин, например, прогнозирует рост влияния нетрадиционных для России форм религиозности. По его мнению, с одной стороны, не следует упускать из виду действие факторов, стимулирующих реставрацию религиозности в России. Это, прежде всего, потребность национальной самоидентификации, потребность в психологическом утешении (в условиях перехода к рынку), свобода религиозной пропаганды, потребность населения в национальной и политической мифологии и в ритуале как художественной форме самоосмысления общества, разрушение сферы социальной помощи, потребность населением.1 В то же время традиционные религии много теряют в средствах воздействия на массовое сознание, что является следствием развития средств массовой информации и коммуникации. Кроме того, уходит в прошлое охват населения массовыми религиями через разветвленную систему приходов по месту жительства. Культура мегаполиса сделала практически ненужной социальное общение лишь ради обмена информацией. Партнерами по общению становится узкий круг лично близких людей. Все это «…лишает прежних преимуществ служителей массовых религий и дает преимущества тем религиозным деятелям, новых политических властей в легитимизации их Религия и право: Инф.-аналит. журнал. – М., 1998. - № 1. – С. 44.

которые главное внимание уделяют не общему массовому культу, а индивидуальному общению».1 По данным социологических исследований можно увидеть, что, несмотря на тенденцию к некоторому снижению общего уровня религиозности, «…в России продолжается религиозное возрождение: верующих больше всего среди молодежи».2 Налицо потребность молодежи осознать себя в знаках либо новой экзотической, либо традиционной религиозной символики. В соответствии с этим именно «атмосфера свободы совести, свободы вероисповедания благотворно влияет на развитие религиозной жизни России, стимулирует возрождение присущей россиянам тяги к самоотверженному служению высоким религиозным идеалам и ценностям».3 Все исследования фиксируют повышенную религиозность молодежи до двадцатилетнего возраста. По уровню религиозности она превосходит людей среднего возраста и приближается вплотную к старшей возрастной группе. Отмечается рост доли тех, чья религиозность «не вписывается» в рамки какого-либо из традиционных вероисповеданий, интеллигенции, носит аморфный молодежи. характер. Здесь Ее следует носителями упомянуть преимущественно являются представители гуманитарной и технической студенческой причины, по которым люди становятся приверженцами того или иного нетрадиционного религиозного сообщества. Д. Макдауэл и Д. Стюарт, например, выделяют следующие: интеллектуальные, эмоциональные, социальные и духовные.4 Л.И. Григорьева связывает это, во-первых, со всемирной интеграцией, обусловленной стремительным развертыванием научного прогресса и появлением новейших средств коммуникации;

вовторых, с возникшей впервые в истории возможностью свободного 1 Религия и право: Инф.-аналит. журнал. – М., 1998. – С. 46. Религиозные объединения Российской Федерации: Справочник / Под общ. ред. М.М. Прусака, В.В. Борщева. – М., 1996. – С. 237. Там же. С. 241. Д. Макдауэлл, Д. Стюарт. Обманщики. – М., 1994. – С. 15-17.

3 религиозного определения;

в-третьих, с научно-техническим прогрессом, ставшим реальной угрозой тотального уничтожения человечества при помощи двух главных факторов: использованием новейших средств вооружений и экологической катастрофы;

в-четвертых, с претензией новых вероучений на создание некоего синтеза религии и науки;

в-шестых, с дезинтеграцией традиционной для патриархального уклада всех предыдущих веков большой семьи, рода;

в-седьмых, с прагматизацией и рационализацией современной культуры, которая порождает требование отказа или значительного подавления эмоций.1 По мнению диссертанта, сюда следует добавить и аксиологические причины, так как на данный момент в общественном сознании происходит формирование новых и переосмысление старых ценностей, наблюдается, особенно у молодежи, неуклонный рост интереса к получению знаний, умений и навыков, способствующих росту материального благосостояния человека, и вместе с тем люди задумываются над тем, какое место в их жизни занимают религиозные ценности. Таким образом, в современной социокультурной реальности вследствие развития средств массовой информации и коммуникации традиционные религии теряют монопольные средства воздействия на массовое и индивидуальное сознание, так как культура мегаполиса утратила духовность, человечность, составляющие общение, а направлена лишь на общение ради обмена информацией. Поэтому партнерами по общению становится очень узкий круг людей. Все это лишает прежних преимуществ представителей традиционных религий и дает преимущества тем религиозным деятелям, которые главное внимание уделяют не общему массовому общению. культу, а свободе вероисповедания, индивидуальному Григорьева Л.И. Религии «Нового века» и современное государство. – Красноярск, 2002. – С. 186-192.

Следовательно, мы наблюдаем весьма сложную и специфическую картину современной российской религиозности;

расцвет нетрадиционных религий объясняется как общим духовным кризисом современной цивилизации, так и снижением влияния традиционных религий. По мнению диссертанта, следует выделить основные аспекты процесса формирования нетрадиционных религиозных сообществ. Вопервых, онтологический аспект, который отражает специфику преемственности между конкретными культурами, а также современные политические и экономические условия, в которых формируются нетрадиционные религиозные сообщества. Во-вторых, во взаимосвязи и взаимовлиянии с онтологическим выстраиваются гносеологический и аксиологический аспекты, то есть в современной социокультурной ситуации возможность свободного религиозного определения порождает стремление к самопознанию, к духовному самоопределению, к поиску истинности своего бытия, что влияет на формирование ценностей, отличительных от традиционных. Онтологический, гносеологический, аксиологический аспекты пересекаются в праксеологическом, который выражается как активность нетрадиционного сообщества или субъекта, принадлежащего к нему, как волевой акт деятельности личности (группы) в развитии индивидуального, общественного, природного бытия в направлении определенного ориентира (Бог, идеальное общество и т.п.), имеющего высокую значимость, что влияет на формирование культуры самосознания, которая в свою очередь определяет культуру деятельности представителей нетрадиционных религиозных сообществ. 2.2. Особенности самосознания нетрадиционных религиозных сообществ Основной целью данного диссертационного исследования является рассмотрение самосознания нетрадиционных религиозных сообществ и выявление особенностей его формирования.

В первом параграфе мы пришли к выводу, что самосознание – это отражение системы взаимоотношений Я и Мира;

религиозное сознание – отражение системы взаимоотношений Я и Бога;

религиозное самосознание – отражение системы взаимоотношений Бога, Я, Мира. Самосознание формируется под влиянием многих факторов: деятельность, самооценка (самость), смысложизненнные, мировоззренческие установки, идеалы и т.д. Самосознание нерелигиозного человека характеризуется выделением себя как субъекта исторической действительности, отношением «Я – не-Я». Наш анализ феноменальности религиозного самосознания дает основания предполагать, что человек, наделенный религиозным самосознанием, познает себя через Бога, через откровение, через веру. Он не может самоосознавать себя без веры, следовательно, сама вера формирует самосознание (верующий человек мог бы сказать: «Я и Бог»;

«Мы – единое целое»;

«Я познаю себя «глазами Бога»). Такое же отражение мы находим у русских религиозных философов. Например, В.С. Соловьев писал: «Вера в Бога, будучи тайным взаимодействием между самим Божеством и человеческою душою, требует прямого участия человеческой воли. Помимо своей воли человеку нельзя верить в Бога. Если мы не хотим верить, то мы и не будем верить. Бог не хочет быть внешним фактором, который невольно навязывается нам: Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать ее. Верить в Бога – есть наша нравственная обязанность».1 М. Бубер рассматривал двойственный характер веры: «Есть два – и только два – образа (или типа) веры. …Одна из форм веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания признаю истинность чего Соловьев В.С. Избранные произведения. – Ростов-на-Дону, 1998. – С. 139.

либо».1 Далее он говорит о том, что «Когда же я верю – одним или другим образом, - то в веру вступает мое бытие, целостность моего бытия. …Вера становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое «верой», вовлечено мое бытие. Но то, что мы называем личностной целостностью, способно осуществиться, лишь если мышление, не искажаясь и не умаляясь, входит в личностную целостность и может действовать в ней, став ее частью и получая от нее свои существенные характеристики».2 По мнению М. Бубера, религиозная вера представляет собой один из этих двух образов веры, проявляющихся в сфере безусловного. Это значит, что отношение веры здесь – уже не отношение к кому-то или чемуто по сути своей обусловленному, а безусловному «лишь для меня»3, но отношение к тому, что само по себе безусловно. Итак, в религиозной области тоже выделяются два этих образа веры. «В одном случае человек «находится в» отношении веры, в другом – он «обращается к» отношению веры».4 Человек, находящийся в нем, есть, прежде всего, член общины, союз которой с Безусловным охватывает и определяет также и этого человека. Человек, обращающийся к отношению веры, есть, прежде всего, индивид, «ставший одиночкой, и община здесь возникает как объединение обращенных одиночек».5 Помимо сказанного выше, следует учитывать еще одну существующую здесь противоречивость, важную для истории веры. «Упомянутое состояние, в котором находится человек, есть, конечно, состояние соприкосновения с партнером, т.е. это близость. Но во всем, что произрастает отсюда, все же сохраняется последняя, неустранимая дистанция. А акт признания истины уже предполагает дистанцию между человеком (субъектом признания) и его объектом. Но 1 Бубер М. Два образа веры. – М., 1995. – С. 234. Там же. С. 234. 3 Там же. С. 235.

4 Бубер М. Два образа веры. – М., 1995. – С. 235. Там же. С. 235.

зарождающееся здесь отношение к тому, на кого указывает признаваемая человеком истина, может перерасти в теснейшую близость и даже чувство слияния».1 У. Джеймс пришел к выводу, что в сознании существует «резервуар опыта», латентного или реализованного, который детерминирует развитие религиозного самосознания личности. Согласно У. Джеймсу, «индивиды… весьма различаются по степени чувств, какие они способны переживать по отношению к Идеальному Существу. В сознании одних лиц эти чувства играют более существенную роль, чем в сознании других. Наиболее одаренные этими чувствами люди, наверное, наиболее религиозны. Но я уверен, что даже те, которые утверждают, будто совершенно лишены их, обманывают себя и на самом деле хоть в некоторой степени обладают этими чувствами».2 Согласно Э. Эриксону, соперником «я» (т.е. самосознания) может быть только божество, которое одолжило этот ореол смертному и которое есть Оно само, одаренное вечной божественностью, подтвержденной всеми «я», выражающими признательность за этот дар. «Вот почему Бог, когда Моисей спросил Его, как он должен назвать Того, Кто призвал его, ответил: «Я есмь то, что я есмь». Он приказал Моисею говорить толпе: «Я есмь послал меня к вам». И действительно, только толпа, скрепленная общей верой, совместно владеет общим «я» в полном объеме по той причине, что «братья и сестры в Боге» могут предназначать друг другу подлинное «Вы», говорящее о взаимном сочувствии и почитании».3 Следовательно, та вера, которой придерживается человек, и формирует его религиозное самосознание.

1 Там же. С. 235.

Джеймс У. Личность / Психология самосознания. Хрестоматия. – Самара, 2003. – С. 23. 3 Эриксон Э. Я, моя «самость» и мое «эго» / Психология самосознания. – Самара, 2003. – С. 505-506.

Если изобразить религиозное самосознание в графическом варианте, то получится следующая модель: Бог Я Мир В традиционном религиозном самосознании Бог всегда будет находиться на вершине этой условной фигуры. К нему (к Абсолюту, по В.С. Соловьеву) должны стремиться человек и мир. Эта модель, по мнению диссертанта, может изменяться по своему объему, но она всегда будет статична. При рассмотрении же самосознания нетрадиционных религиозных сообществ мы видим следующее: Бог Я+Мы Мир Эта модель не статична, как в традиционном религиозном самосознании, она мобильна, то есть может поворачиваться в любую сторону. Это зависит от того, к какому именно нетрадиционному религиозному сообществу принадлежит человек, так как не существует индивидуальной деятельности без своего особого Бога, нет и совместной деятельности, которая не имела бы такого Бога и не нуждалась бы в нем для того, чтобы ее существование было длительно гарантировано. Повсюду, где союз или общность выступают не как личная сфера власти отдельного лица, а как подлинный «союз», нужен свой особый Бог.

Так, например, у саентологов Бог, которого они частично признают и называют Верховным Существом,1 не будет находиться на вершине модели. Условно религиозное самосознание саентологов можно изобразить следующим образом: Я+Мы Бог, так как саентология, по мнению ее приверженцев, направлена, в первую очередь, на духовное и физическое усовершенствование самого человека. В отличие от некоторых религий, считающих, что человек по сути своей порочен, в саентологии считается, что человек в основе своей хороший. Они верят, что жизнь имеет тенденцию навязывать человеку определенные моральные принципы. Жизненные стрессы фиксируют его внимание до такой степени, что его осознание себя и своего окружения значительно уменьшается. Такому пониженному духовному осознанию сопутствуют проблемы, трудности в отношениях с другими людьми, болезни и неудовлетворенность, поэтому «цель саентологии – повернуть вспять это понижение осознания и в этом смысле пробудить человека. По мере того как человек пробуждается, его способности повышаются, и ему становится доступно большее понимание, и, следовательно, он может лучше управлять своей жизнью».2 Согласно саентологическим концепциям только самоосознание, самооценка представляют фундаментальную ценность, и в саентологической духовной практике тщательно соблюдается требование избегать «оценивания» - навязывания другому своих представлений. Отсюда принципиальное для саентологии положение, согласно которому 1 Мир Что такое Саентология? – Тверь, 1998. – С. 530. Там же. С. 95.

полноценное самосознание человеком своей духовной сущности представляет собой последовательность озарений, появляющихся у него постепенно – по мере прохождения ступеней одитинга.1 У Свидетелей Иеговы, у бахаи, сатанистов и др. модель религиозного самосознания будет по форме такая же, как и в традиционном религиозном самосознании. Но здесь следует учитывать один неотъемлемый компонент «Я» самосознания существует само нетрадиционных по себе (я – с религиозных сообществ – это сочетание «Я+Мы». Если в традиционном религиозном православный, этим миром;

самосознании верую я – в православного и Бога, т.д.), то соответственно в православными законами стараюсь выстраивать свою жизнь и отношения с мусульманин… самосознании нетрадиционных религиозных сообществ присутствует именно компонент «Я+Мы». По мнению диссертанта, в самосознании всех нетрадиционных религиозных сообществ существует диалектическая взаимосвязь «Я+Мы», то есть появляется возможность идентификации с коллективной психологией. Открытие доступа, по мнению К.Г. Юнга, к коллективной психике означает для индивидуума обновление жизни – безразлично, ощущается это обновление как приятное или неприятное. «За это обновление хочется крепко держаться: одному – потому что благодаря этому усиливается его жизнеощущение, другому – потому что благодаря этому его познанию открывается перспектива обильного прироста, а еще кому-то – потому что он нашел ключ к преображению своей жизни. Поэтому все те, кто не хочет избавиться от великих ценностей, скрытых в коллективной психике, будут стремиться каким-либо образом присоединить вновь приобретенную область к праосновам жизни. Идентификация кажется ближайшим путем к этому. Ибо растворение персоны в коллективной психике форменным образом призывает Москва. Народы и религии. – М., 1997. – С. 207.

обручиться с этой бездной и бесследно исчезнуть в ней. Эта сторона мистики присуща любому развитому человеку».1 Кроме того, религиозное самосознание опосредует влияние сообщества на поведение индивидов, поэтому возникает вопрос: какое сообщество индивид принимает как свое, где границы этого сообщества, как оно связано с другими, какова его собственная позиция в этих взаимосвязях. Для этого следует воспользоваться терминами «идентификация» и «самоидентификация». По мнению В.А. Ядова, идентификация – «нестрогое обозначение групповых идентификаций личности, т.е. самоопределение индивидов в социально-групповом пространстве относительно многообразных общностей как «своих» и «не своих», а самоидентификация – «самооценка собственных личностных свойств и потенций в качестве деятельностного субъекта, включая физические, нравственные, психические и иные качества, как они представляются и параллельно индивиду с в его собственном самосознании и в восприятии других, прежде всего референтных групп».2 Одновременно процессом идентификации индивидов в рамках культурной формы происходит развертывание ее самой из «зародышевого состояния, когда она существовала, если можно так выразиться, в головах экспертов в «снятом виде», в полноценное образование. Это… не два параллельных процесса, а один и тот же двуединый процесс».3 В ходе него складывается группа, обладающая необходимыми признаками института. Она располагает специфической нормативной средой, куда входят, по мнению Л.Г. Ионина, нормы отношений между «своими», нормы отношений к индивидам, не Юнг К.Г. Идентификация с коллективной психикой / Психология самосознания. Хрестоматия. – Самара, 2003. – С. 540-541. 2 Ядов В.А. Социальные и социально-психологические механизмы формирования идентичности личности / Психология самосознания. – Самара, 2003. – С. 597.

3 Ионин Л.Г. Идентификация и инсценировка / Психология самосознания. – Самара, 2003. – С. 652.

являющимся членами группы, нормы внутригрупповой иерархии, нормы отношения к государству и властям. Также она располагает своей собственной идеологией, куда входят «более или менее целостный и всеобъемлющий образ существующего мира, образ мировой динамики, правила интерпретации фактов и явлений с точки зрения принятого образа мира, правила оценки явлений, правила объяснения того, что не укладывается в принятую картину мира».1 Происходит это потому, что все без исключения нетрадиционные религиозные сообщества признают за собой право, во-первых, на истинность именно своего учения, то есть, если рассматривать, например, неохристианские сообщества, можно увидеть, что они по-своему трактуют священные тексты. Так, например, Свидетели Иеговы отстаивают собственную интерпретацию Библии. Ряд библейских понятий, несущих большую догматическую нагрузку в традиционном христианстве, трактуются Свидетелями Иеговы принципиально по-иному: на основании более точного, как им представляется, понимания буквы и духа Священного Писания (такие понятия, например, как «душа», «ад», «Троица»). Свидетели Иеговы убеждены: они приняли и отстаивают те библейские постулаты, которыми руководствовались в своей религиозной жизни и деятельности Иисус Христос, его апостолы и последовавшие за ними первые христиане. Их вероучение выводится из Библии и ею одной обосновывается. Свидетели Иеговы только свою модификацию религии считают истинной, относя все остальные к заблуждениям: «Каждый, кто серьезно относится к своей религии, должен считать ее правильной».2 Для саентологов Священным Писанием являются труды Рона Л. Хаббарда, для бахаи – откровения Баха-Уллы, идеология современного сатанизма отражена в «Черной Библии» Э.Ш. Лавея.

Ионин Л.Г. Идентификация и инсценировка / Психология самосознания. – Самара, 2003. – С. 653. 2 Свидетели Иеговы в XX веке. 1994. – С. 20.

Во-вторых, осознание своей избранности. В этой избранности «Я» неотделимо от «Мы». Как правило, осознание избранности связано с тем, что практически все нетрадиционные религии имеют эсхатологическую направленность. Но если в традиционных религиях все направлено на то, что человек должен своей земной жизнью (поступками, поведением, мыслями) подготовить переход в свою основную жизнь – загробную, то в нетрадиционных религиях все направлено на «сегодня», на «здесь и сейчас». Поэтому, например, Свидетели Иеговы постоянно уточняют дату Страшного суда, верят, что именно теперь наступили «последние дни», и только 144 тысячам избранных удастся спастись и жить в раю именно на Земле. Саентологи считают свою религию великой (как, например, христианство или ислам), которая мечтает о мире на Земле и спасении для человека. По их мнению, новое в саентологии то, что она предлагает точный путь, приносящий духовное усовершенствование незамедлительно, и способ, позволяющий с абсолютной определенностью этого достигнуть. Саентологическая церковь преследует свои цели: помочь человеку улучшить его жизнь в мире без безумия, войн и преступности при помощи «богатейшей технологии, ведущей к возрастанию духовного осознания, и практических инструментов, которые человек может использовать, чтобы сделать лучше себя и других».1 Некоторые религии обещают спасение после этой жизни, в то время как саентология дает уверенность предоставляет Кроме в вечном спасении сейчас, поэтому «саентология возможность любой религии достичь ее целей и, того, последователи этого движения претендуют, следовательно, является религией религий».2 разумеется, на уникальность своего учения: «Саентология – это нечто большее, чем просто религия. Это единственная религия, которая Что такое Саентология? – Тверь, 1988. – С. 529.

Там же. С. 529.

предлагает человеку проверенный и реальный путь к освобождению от пут прошлого, к достижению духовной свободы, которую даже трудно представить. Это единственная религия, которая предлагает человеку бессмертие – сейчас, в этой жизни, и новизну, утверждая, что «хотя саентология основывается на мудрости почти пятисот столетий, она фактически является новой религией – религией, которая выделила основополагающие законы жизни и впервые создала работающую философию, которую можно применять, чтобы помочь человеку достичь более счастливого и наполненного существования. Саентология, следовательно, является тем, что делаешь, а не просто тем, во что веришь».1 У бахаи принцип единства человечества занимает центральное место. Единство мира будет достигнуто, когда каждый человек в отдельности признает единство человечества в качестве центрального духовного принципа сегодняшней жизни. Единство не будет введено какой-либо могущественной группой сверху, оно будет постепенно развиваться в человеческом сознании до тех пор, пока повсеместно люди не осознают, что «мир – единая страна и все люди – ее граждане».2 Эти изменения в сознании приведут к таким органическим изменениям в обществе, каких не бывало в истории, причем все изменения произойдут исключительно мирным путем. Поэтому главная задача бахаи – донести до людей послание Баха-Уллы, так как они (последователи веры бахаи) имеют немало отличительных черт: как индивидуумы, они уверены в себе и спокойны, поскольку глубоко понимают все то, что происходит на свете вокруг них и осознают свою собственную роль в жизни;

они чувствуют, каких именно практических действий желает от них Бог в той или иной ситуации;

они не только сопереживают страданиям миллионов бедных, голодных, бездомных, больных, порабощенных, преследуемых – они, 1 Что такое Саентология? – Тверь, 1988. – С. 1. Цит. по: М. Перкинс, Ф. Хейнсворт. Вера бахаи. – М., 1992. – С. 33.

бахаи, счастливы знанием, данным им от Бога, который указал путь и средства для улучшения положения дел;

они чувствуют, что могут внести позитивный вклад в этот процесс. Сатанисты утверждают, что все религии лживы, так как их много, и все они придуманы людьми, склонными к мазохизму. Сатанизм якобы заполняет пустоту между религией и психиатрией. Основополагающие идеи сатанизма таковы: сатана сильнее всех;

каждый сам по себе бог;

жизнь – это насилие;

необходимо потворствовать и подчиняться своим низменным инстинктам и влечениям;

необходимо поступать вразрез с требованиями общественных законов или хотя бы быть индифферентными к ним;

социальные структуры надо излагать изнутри;

настоящая радость – месть своим врагам;

все, связанное с официальными религиями, должно по возможности оскверняться. Следовательно, нетрадиционные религиозные сообщества ориентируют жизненное поведение своих приверженцев не только на стремление обрести спасение, но и на прижизненное обретение всех благ, так как различные обещаемые религиями блага отнюдь не следует понимать только как «потусторонние», блага носят прежде всего «посюсторонний» характер: они сводятся к здоровью, долголетию, богатству. «Психологически для ищущих спасения важно посюстороннее состояние. Уверенность в спасении – состояние избранности, «подтверждаемое» внутренним чувством…»1. Различие между «религиозным» и «повседневным состоянием» состоит только в одном – в необыденности первого. Но человек может стремиться к тому, чтобы сделать достигнутое средствами религии состояние постоянным, охватывающим полностью его самого и всю его судьбу «ощущением спасенности». 1 Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 52. Там же. С. 54.

Идея спасения и связанная с ней концепция существовали с незапамятных времен, если под этим понимать освобождение от нужды, голода, засухи, болезни и, наконец, от страданий и смерти. Но свое специфическое значение спасение обрело лишь тогда, когда оно стало выражением систематически рационализированной картины мира и отношения к нему. Ибо это представление о мире и отношение к нему определяли, что означало и могло означать по своему смыслу и психологическому качеству спасение. «Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над деятельностью людей;

но и «образы мира», создаваемые «идеями», очень часто служили вехами, указывающими путь, по которому следовала динамика интересов. Картина мира определяет ведь, «от чего» и «в чем» искали спасения и – об этом надлежит помнить – могли его обрести».1 Возможностей такого рода еще очень много. «За ними всегда скрывается отношение к тому, что в реальном мире воспринимается как специфически «бессмысленное», а отсюда – и требование, чтобы структура мира в своей совокупности была так или иначе осмысленным «космосом» или могла и должна была им стать».2 Нас интересует стремление к спасению, каков бы ни был его характер, в той мере, в какой оно влияет на практическое поведение. Положительные и посюсторонние черты это стремление обретает в наиболее сильной степени посредством специфически религиозного образа жизни, определяемого какой-либо центральной идеей или положительной целью, следовательно, посредством того, что из религиозных мотивов возникает систематизация практического поведения, ориентированная на единые ценности. Цели и смысл этого образа жизни могут быть полностью потусторонними или, хотя бы отчасти, посюсторонними. Проявляется это Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 55. Там же. – М., 1994. – С. 55.

в отдельных религиях и даже у сторонников одной религии весьма различно – и по степени, и по существу. Религиозная систематизация образа жизни в той мере, в какой она стремится влиять на экономическое поведение верующих, конечно, ограничена. И религиозные мотивы, особенно надежда на спасение, совсем не обязательно должны влиять на характер жизни верующих, в частности на их экономическую деятельность, хотя могут оказывать на нее очень сильное воздействие. Надежда на спасение имеет наиболее далеко идущие последствия в образе жизни верующих тогда, когда само спасение уже в земной жизни отбрасывает определенную тень на будущее или становится полностью посюсторонним внутренним процессом. Следовательно, когда оно либо уже само обеспечивает «святость», либо придает ее или располагает ею при определенных предпосылках. В последнем случае святость может быть обретена либо постепенно в ходе процесса очищения, либо в качестве внезапного преобразования умонастроения, «возрождения». Спасение, как правило, связано с пророчеством. Однако какой бы характер не принимало пророчество, будь то этическое или основанное на личном примере, пророческое откровение во всех его видах означает, прежде всего для самого пророка, а затем для его сторонников единое видение жизни, обретенное путем сознательного единого осмысленного отношения к ней. Жизнь и мир, социальные и космические процессы обладают в глазах пророка определенным, систематизированным и единым «смыслом», и поведение людей, чтобы принести спасение, должно быть ориентировано на него и, таким образом, также обрести единый смысл. Структура «смысла» может быть самой разнообразной, в нем могут быть соединены в некое единое единство мотивы, представляющиеся логически разнородными, ибо в этой концепции господствует не логическая последовательность, а практические оценки. Такая концепция всегда означает попытку систематизации всех жизненных проявлений, сведения всего практического поведения к определенному образу жизни, каким бы он ни был в каждом отдельном случае. Однако в каждом из них содержится важная концепция «мира» как «космоса», от которого требуется составлять так или иначе «осмысленно» упорядоченное целое и отдельные явления которого измеряются и оцениваются по отношению к этому постулату. «Сильнейшее напряжение во внутреннем образе жизни и внешнем отношении к миру происходит из столкновения концепции космоса как осмысленного целого (согласно религиозному постулату) с эмпирической реальностью».1 Если пророчество успешно, пророк находит постоянных помощников;

это – члены братства, ученики, спутники. В отличие от объединенных в группы священников, они связаны с пророком лично. Наряду с этими постоянно содействующими пророку в осуществлении его миссии и, в свою очередь, обычно обладающими известной харизмой помощниками существует круг лиц, которые поддерживают пророка, предоставляя ему убежище, деньги и услуги, надеясь обрести спасение посредством его миссии;

поэтому они объединяются либо от случая к случаю для определенных действий, либо в постоянное сообщество. «Сообщество» в религиозном смысле возникает не только в сфере пророчества в принятом здесь смысле и не при каждом типе пророчества. Она формируется вообще лишь как продукт повседневности, в результате того, что пророк и его ученики гарантируют постоянное благовествование и дарование благодати, а также создают экономическую основу для распространения учения, обеспечивая тех, кто ее провозглашает, и передавая вместе с обязанностями монополию на права тем, кто берет на себя указанные функции. Каждое нетрадиционное религиозное сообщество чувствует себя ответственным перед Богом за души всех или по крайней мере доверенных ей людей и поэтому считает себя вправе (и видит в этом свой долг) противодействовать – в случае необходимости, с помощью Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 122.

насильственных мер – тому, чтобы они не оказались на ложном пути в своей вере, и применять по отношению к ним спасительные средства. Следовательно, нетрадиционные религиозные сообщества стремятся в соответствии с волей Бога (или основоположника их учения) преобразовать жизнь в сегодняшнем мире, поэтому в каждом сообществе подчеркиваются те свойства, которые являются решающими для формирования практического жизненного поведения ее последователей и отличают его от других. Принадлежность к той или иной религии определяется уже в поведении, в манере общения, в системе ценностей и т.д. (всегда можно отличить христианина от мусульманина, Свидетеля Иеговы от саентолога). Связано это с тем, что религиозное самосознание включает в себя ряд следующих функций, а именно: консолидирующую, познавательную, эмоционально-оценочную, ценностную, регулятивную, компенсаторную, социально-психологическую. Консолидирующая функция подчеркивает факт объединения, который происходит на основе освоения собственно религиозных религиозного интересов, самосознания. выступающих Познавательная важнейшим функция элементом религиозного самосознания выступает, по сути, в форме самопознания. Основная суть познавательной функции заключается в осознании своего «Мы» и своего отличия от других подобных общностей. Эмоционально-оценочная функция отражает степень и уровень межрелигиозного взаимодействия (отношение к собственной и другим инорелигиозным группам), исходя из принципа «Мы – Они». Данная функция служит своего рода регулятором межрелигиозных отношений. На основе эмоционально-оценочной функции осуществляется содержательное наполнение образов «Мы» и «Они». Более полно эта функция раскрывается через духовный феномен – самооценку. В какой-то степени это обстоятельство связывает эмоционально-оценочную функцию с ценностной. Ценностная функция определяет совокупность идейных установок, взглядов, убеждений;

формирует идеалы, принципы, которые признаются стоящими над всем остальным и к которым стремятся представители религиозной общности. Социально-психологическая взаимообусловленность функция подчеркивает взаимосвязь и общественно-психологических особенностей религиозного самосознания, проявляющихся в поведении, темпераменте, манере общения и психике. Функциональные особенности религиозного самосознания непосредственно связаны с практической деятельностью представителей религиозного объединения. Самосознание, следовательно, осмысливает внутренние, глубинные, стратегические мотивы поведения. Интенсивность процессов переоценки, интерпретации ценностей, происходящие в России в связи с коренной реформой общественной жизни, при водит не только к росту религиозного самосознания нетрадиционных религиозных сообществ, но и к увеличению индивидов, чья активность не опирается на ясные принципы, поэтому ключевой проблемой становится формирование общей культуры самосознания. Культура самосознания – это реальность самосознания в его развитии, некоторый уровень проявления интегративной и опережающей функций самосознания, его двойной рефлексии и полирефлексии. Самосознание в его реальных культурных проявлениях интегрируется в культуре религиозного самосознания. В отличие от реальности религиозного самосознания личности, она не только выполняет интегративную и опережающую функции, но и транслирует религиозный опыт из поколения в поколение, а точнее – духовный опыт работы человека над собой, над своей духовной самоорганизацией. В свою очередь культура самосознания нетрадиционных религиозных сообществ задает целостность религиозному самосознанию личности, определяет его соразмерность.

Таким образом, каждому нетрадиционному религиозному сообществу свойственна специфическая схема, отражающая особенности религиозного самосознания исследуемой группы (Бог – Я+Мы – Мир). По мнению диссертанта, на основе проведенного анализа ценностей, символов, причин, влияющих на создание нетрадиционных религиозных сообществ, следует выделить основные, единые для них принципы формирования религиозного самосознания. Во-первых, это процессуальность и динамичность, проявляющиеся в накоплении религиозного опыта, передаче его из поколения в поколение, в восприятии, осознании субъектом вероучения, в формировании его отношения к миру, к сообществу. Во-вторых, это антропоцентризм, то есть роль и место человека в религиозной картине мира, «отношение человека к Богу» (к божествам, к идеалу, к лидеру и т.п.). В-третьих, энергийность – взаимоотношение и взаимовлияние реальностей мира и человека, проявление их активности в диалоге с божественным. 2.3. Проблема религиозной толерантности и межконфессионального диалога В условиях многополярного мира толерантность выступает в качестве необходимой предпосылки в социальных связях и новых формах коммуникативно-целесообразных отношений. Терпимое отношение к проявлениям иного, другого – это та культурная норма, которая приумножает и улучшает результаты общечеловеческого сотрудничества и общения. В значениях слова «толерантность» люди выразили свое отношение к действиям, благоприятствующим разного рода человеческим контактам, помогающим достичь определенных целей. В русском языке существуют два слова со сходным значением – толерантность и терпимость. Термин «толерантность» обычно используется в медицине и в гуманитарных науках, означая «отсутствие или ослабление реагирования на какой-то неблагоприятный фактор в результате снижения чувствительности к его воздействию». А слово «терпимость», более знакомое и привычное, употребляемое в обыденной речи, означает «способность, умение терпеть, мириться с чужим мнением, быть снисходительным к поступкам других людей». Слово «терпимость» часто ассоциируется с пассивным принятием окружающей реальности, непротивлением, способностью «подставить вторую щеку». Толерантные установки, напротив, проявляют себя активной жизненной позицией, предполагающей защиту прав любого человека и отношение к проявлениям нетерпимости как к недопустимым.1 В зависимости от контекста – эволюционно-биологического, эстетического, политического или психологического – толерантность наполняется своим особым специфическим смыслом. В эволюционно-биологическом плане разработка концепции толерантности опирается на представление «о норме реакции», то есть допустимом диапазоне вариантов реагирования, присущих тому или иному виду и не нарушающих его генотипа. В этическом плане концепция толерантности исходит из гуманистических течений, в которых подчеркивается непреходящая ценность различных достоинств и добродетелей человека, в том числе достоинств (разнообразия признаков), отличающих одного человека от другого и подчеркивающих богатство индивидуальных вариаций единого человеческого вида. Если разнообразие людей, культур и народов выступает, как об этом упоминали еще гуманисты итальянского Возрождения, как ценность и достоинство культуры, то толерантность, представляющая собой норму цивилизованного компромисса между конкурирующими культурами и готовность к принятию иных логик и взглядов, выступает как условие сохранения разнообразия, своего рода исторического права на отличность, непохожесть, инаковость.

Асмолов А.Г. Слово о толерантности // Век толерантности. – М., 2001. № 1. – С. 5-6.

В политическом плане толерантность интерпретируется как готовность власти допускать инакомыслие в обществе и даже в своих рядах, разрешать в рамках конституции деятельность оппозиции, способность достойно признать свое положение в политической борьбе, принимать политический плюрализм как проявление разнообразия в государстве. Либеральная ценность толерантности не была постоянной глубоко укоренившейся традицией российского общества. Спонтанно вырабатывающаяся в человеческом общежитии с целью самосохранения и выживания, она не часто превращалась в декларируемую и реализуемую через правовое общество норму. Традиции вечевой демократии, имевшие место в культуре народов России, не равнозначны повседневной либеральной культуре, поддерживаемой конституционным правом, становящимся основой мировоззрения масс. Такое общество предстоит еще выстроить.1 Психологический смысл толерантности наиболее полно отражен в англо-русском психологическом словаре: приобретенная устойчивость;

устойчивость к неопределенности;

этническая устойчивость;

предел устойчивости (выносливости человека);

устойчивость к стрессу;

устойчивость к конфликту;

устойчивость к поведенческим отклонениям. Под толерантностью понимается терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению, снисходительность к кому- или чему-нибудь как в отношениях между отдельными людьми, разными социальными группами, так и на межгосударственном и международном уровнях. Феномен толерантности имеет две стороны – терпимость и согласие (готовность идти на компромисс).2 Кроме того, толерантность – это уважение к непохожести и осознание того, что непохожесть – это залог развития. Толерантность – это Асмолов А.Г. Слово о толерантности // Век толерантности. – М., 2001. № 1. – С. 6-7. Словарь иностранных слов. – М., 1985. – С. 453.

готовность к диалогу, к творческому поиску. Это не пассивное принятие, а активный поиск точек соприкосновения с неясным, непонятным, чужим, желание понять это неясное. Одним из психологических механизмов толерантности как терпимости к иному, чужому, непонятному, является естественная установка личности на новое, необычное, непривычное. Чужое, иное содержат значительный слой нового, необычного, что поддерживает интерес к иному, чужому и способствует формированию установки внимания, связанной с различением положительного и отрицательного, полезного и вредного, приятного и неприятного. Основу толерантности или атолерантности составляет оценочная деятельность, дифференциация объекта по основанию: ценное – неценное. Толерантность базируется не столько на понимании непохожести, сколько на согласии с тем, что данный факт, явление, поступок имеют право на существование. Это согласие необходимо потому, что мир многообразен, многообразны поступки людей, и мы не всегда готовы принять чужую культуру, чужую точку зрения. Без согласия же вряд ли можно надеяться на мирное сосуществование, на достижение состояния безопасности и защищенности. Сегодняшнее противоположных состояние тенденции: человечества с одной характеризуют две стороны, наблюдается формирование единого культурно-цивилизационного комплекса, куда включены отдельные люди и социальные группы со своим субъективным, инвариантным пониманием мира;

с другой – в отдельных регионах (территория бывшего СССР, Балканский полуостров, Ближний Восток) идет процесс дифференциации, замкнутости, обособления, распада крупных сообществ. Аргументируется это, чаще всего, желанием народов обрести, «корней» наконец, национально-культурную острыми идентичность. Поиски сопровождаются политическими конфликтами, неотъемлемым и активным компонентом большинства которых является религия. «Можно даже не преувеличивая, сказать, что без учета религиозного фактора трудно понять подоплеку ряда политических действий, наблюдаемых сегодня в тех или иных странах, регионах, да и в мировой политике».1 Возможное объяснение этому кроется в том, что национально-культурная идентичность определяется сегодня не как локально-этническая или социально-идеологическая, а цивилизационно. Наилучшими же знаковыми признаками определения цивилизации является принадлежность к одной из мировых религий. Поэтому многие общности, привыкшие к «многовалентным» культурным контактам, сегодня воспринимают себя через религиозное: русские – преимущественно как «православные», тюрки – как «мусульмане», евреи – как «иудаисты»… Следовательно, мира между нациями не может быть без мира между религиями. Средством достижения межрелигиозного согласия является последовательно проводимый в религиозных отношениях принцип толерантности, позволяющий осуществить полноценный диалог между религиозными конфессиями. Религия – это та форма общественного сознания, где впервые тематизируется проблема толерантности в форме вопроса о веротерпимости, в связи с этим анализ толерантности в религии представляет особый интерес. По мнению Е.В. Магомедовой, веротерпимость есть сущностная характеристика любой религии как формы мировоззрения до той поры и в той степени, пока и насколько религия не оформляется в социальный институт. Институциализация религии есть следствие формирования централизованной государственной власти. В зависимости от характера связи между институциализированной религией и государством определяется роль и функции Церкви в общественной жизни. Варианты самые разные: а) Церковь обслуживает интересы государства (вариант русского Православия);

б) Церковь подминает под себя светскую власть, и Мчедлов М.П. Политика и религия. – М., 1987. – С. 4.

тогда государство выполняет волю Церкви (вариант католичества вплоть до Нового времени);

в) смешанный вариант: в сильных функциях государства, функциях, таких, например, как политическая, на идеологическая, местах, институт всех религия религии используется как возможное средство их успешной реализации, а в слабых управление осуществляет непосредственно реализацию необходимых практических задач (вариант ислама в современной Чечне).1 Общим же во всех перечисленных вариантах является утверждение в общественном сознании различных форм нетерпимости, замаскированных под церковный национализм и религиозный фанатизм, ибо в любом из констатируемых случаев вера подменяется идеологией, а духовные наставления юридическими законами. Веротерпимость перестает быть имманентным свойством религии. Она реализуется в общественном сознании чаще всего на уровне личной позиции, т.е. как добродетель, либо же проводится в жизнь как правовая норма с санкции и в интересах государства. При обращении к историческому материалу видно, что на стадии первобытных религиозных верований нетерпимость к инакомыслящим, а следовательно, инаковерующим отсутствовала, равно как и отсутствовала сильная государственная власть.2 Осознание факта, что у рядом живущей общины, племени, народа пантеон богов иной, не вызывало вражды и ненависти к соседям. Это воспринималось через призму осознания отношений «МЫ» – «ОНИ», где различия закреплялись посредством символов и ритуалов. Постепенно пришедшее к людям понимание, что множество богов не означает их противоположности, т.е. боги одни и те Магомедова Е.В. Толерантность как принцип культуры. Дис. … канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2000. – С. 75. 2 См.: История древнего мира. Ранняя древность. – М., 1989. – С. 17;

Заболоцка Ю. История Ближнего Востока в древности (от первых поселений до персидского завоевания). – М., 1989. – С. 10;

Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. – М., 1989. – С. 82-83;

Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен религиозного фанатизма // Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. – Р/нД., 1996. – С. 288-289.

же, просто каждый народ называет их по-своему, способствовало укреплению терпимости и взаимного уважения в вопросах веры. Древние египтяне, например, были удивительно терпимы к богам чужеземцев, так и к ним самим, принимая всех, кто желал поселиться в Египте.1 Одной из мировоззренческих предпосылок для возникновения нетерпимости в общественном сознании явилось формирование теоретической формы мировоззрения – философии, которая значительно подорвала духовную монополию религиозно-мифологического сознания, т.к. выше истины веры она поставила истину разума. Возникнув приблизительно одновременно в Элладе, Индии и Китая, философия сформировала соответствующие культурным традициям этих регионов стили мышления, которые определили впоследствии специфику мировых религий. Основой мышления европейской цивилизации стала формальная логика, замешанная рационализме. Возможно, поэтому христианство, а позднее ислам, вобрав в себя традиции этого стиля мышления, даже в вопросах веры действовали по принципу исключенного третьего, что не могло не способствовать формированию веронетерпимости. С другой стороны, христианству и исламу принадлежит немалая заслуга в формировании социально-психологической терпимости, ибо принцип «толеона», свойственный языческим религиям, они заменили проповедью любви к ближнему и терпимости этнонациональной, т.к., расширяя географически свое влияние, вопрос веры они поставили выше вопроса о национальной принадлежности, т.е. объявили примат религии над нацией, преодолевая тем самым этническую рознь и вражду. Так, например, христианство заменило идею об особой избранности народа Израиля на идею о некоей Церкви, которая охватывает не кровно, но духовно все народы, расы и племена.

Забалоцка Ю. История Ближнего Востока в древности (от первых поселений до персидского завоевания). – М., 1989. – С. 134-135.

Вместе с тем, чем строже становилась мировоззренческая структура религии, тем более высокий социальный статус она приобретала, тем больше усиливалась нетерпимость к инакомыслящим и инаковерующим. Проследим это на примере истории христианства. Для раннего христианства были характерны свобода духа и свобода действий. Формированию веронетерпимости в христианстве способствует трансформация религии в сторону организованной «вселенской Церкви» и ужесточение догматической основы христианского вероучения. «С победой христианства… наиболее важной стала, прежде всего, противоположность между верующими и язычниками, правоверными и еретиками».1 Император Константин, издав Миланский эдикт, умело перевел активную нетерпимость христианского учения к общественным отношениям агонизирующей Римской империи в русло религиозной и мировоззренческой нетерпимости. Это был первый опыт использования религии для решения государственных проблем.2 Верным союзником императорской власти показала себя Церковь – будущий духовный диктатор Западной Европы. Раскол христианской Церкви в 1054 г. противоречил учению Христа, проповедовавшего единство всех народов с их самобытными культурными традициями, но вполне отвечал сложившейся политической ситуации. По-разному сложились отношения с государственной властью у католической и православной Церкви. Особенности этих отношений – одна из причин того, что в традициях каждой из них религиозная нетерпимость имела место в разной мере и в разных формах, равно как и веротерпимость.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. – С. 636.

Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. – Р/нД., 1996. – С. 350-352.

В раздробленном в политическом отношении западноевропейском мире римско-католическая Церковь сумела поставить свой авторитет выше авторитета светских государей, явно обозначив тем самым свою стратегическую цель – полная духовная и политическая монополия во вселенском масштабе. Таким образом, институциализация религии произошла путем использования государственных механизмов, т.е. слабая государственная власть смогла предоставить только средства, но не цели. Цели были монополизированы Церковью. Одним из важнейших условий реализации этих целей являлось подавление духовной свободы верующих и желание вести самостоятельный поиск Высшей Истины. Для достижения духовного диктата римские папы, в первую очередь, постарались избавиться в период раннего средневековья от культурного наследия античности, в котором увидели образец вольнодумства, способного дискредитировать роль Церкви как единственного обладателя Высшей Истины и духовного пастыря. Папа Григорий I (590-604 гг. до н.э.) писал в «Диалогах о жизни италийских отцов и бессмертии души»: «К чему вся эта тщета мирских знаний, какую пользу могут принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истинный? Чем могут помочь нам умствования философов Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов – Гомера, Вергилия, Менандра – читающим им? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Салюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Ливий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакха, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона?»1 Логическим следствием подобного отношения к культурным традициям недавнего прошлого стало создание Священной Инквизиции – Рашкова Р.Т. Ватикан и современная культура. – М., 1989. – С. 218-219.

образца нетерпимости к инакомыслящим единоверцам и к иноверцам. Но создание Инквизиции было бы невозможно без использования уже наработанного механизма государственного подавления. Церковь беспощадно карала тех, же наказания, кто хоть в чем-то посмел уклониться от т. е.

официального учения. Причем переход к чужому культу попадает под те что и преступления против собственности, Следовательно, государственные преступления, и рассматривается как проступок против гражданского порядка. средневекового религиозная нетерпимость имела форму западноевропейского христианства государственного принципа, т. к. само догматизированное христианство было тесно сращено с политическими и государственными структурами. Несмотря на духовный диктат и жестокие репрессии, пробивают себе дорогу ростки веротерпимости, выраженные в позиции философоводиночек, продолживших традиции Тертуллиана и Лактация, Юстиниана и Сальвиана. Пьер Абеляр сделал попытку отделить вопросы морали от религиозных убеждений, утверждая, что людей неверующих, но живущих добродетельно, осуждать нельзя. Иоанн из Солсбери считал, что неправомерно отказывать в знании истины Аристотелю, Платону и другим древним философам лишь потому, что они были язычниками, а не христианами.1 Идея веротерпимости значительно укрепилась в общественном сознании в период XV-XVI вв. Это было результатом мощного интеллектуального процесса и мучительных политических опытов, закончившихся победой взаимной автономии государства и Церкви. Более всего возникновение такого паритета стало возможным потому, что появилась необходимость в государственной связи разрозненных индивидов. Паритет Церкви и государства установился в тех странах, где были созданы предпосылки для новых экономических рыночных Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. – Ростов-наДону, 1996. – С. 351.

отношений, предполагающих в качестве обязательного условия экономическое объединение граждан.

В этих странах функцию связи разрозненных индивидов, более того, принуждения их к деятельности в сложившихся условиях (как, например, в Англии XVII века) взяло на себя государство, которое стало набирать политическую силу. В тех странах, где новые экономические условия не победили, католическая Церковь попрежнему диктовала свою политику государства (например, Италия). Испания, В условиях установившегося паритета идея веротерпимости нашла свое выражение в пересмотре основополагающих принципов и функций Церкви. Например, не только принятие веры, но и сопричастие вере есть акт свободы и благородства, который не может быть поэтому насильственным;

Церковь является свободной общиной в сфере не мирской, а духовной, где всякое принуждение бессмысленно, т. к. низводит действительное исповедание веры до нечто иллюзорного в высшей степени;

в делах заблудшей совести заслуживает внимания не заблуждение, а человеческая личность, поскольку она, несмотря на плен заблуждения, остается свободной и ответственной, обладающей неотчуждаемыми правами.1 Следовательно, веротерпимость оформляется в двух идеях – которые «мирного примирения» и религиозного индивидуализма, отражали заказ усиливающегося государства, хотя реализовывались попрежнему на уровне личной позиции гуманистов-одиночек: Данте, Марсилия из Падуи, Эразма Роттердамского, Себастиана Кастеллио и др. Они еще убеждены в идее религиозного единства христианства, но ищут мирный путь единения, призывая к религиозным диалогам и догматическим сравнениям. Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. – Ростов-наДону, 1996. – С. 407-409. Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – Вчера и завтра. – Р/нД., 1996. – С. 414-419.

В XVI-XVII вв. соображения. Так, уже естественным образом используются не где проблема возрождения нации теологические аргументы, а политические и, отчасти, хозяйственные во Франции, являлась более значимой, чем проблема религиозного единства, веротерпимость воплощалась в форме цивилизационного принципа, т. е. как гражданская терпимость – цели государства и религии строго разделились. Переосмысление кровавого опыта конфессиональных войн привело к признанию относительной автономии Церкви от государства и религиозно-конфессиональному плюрализму. Это было необходимо для политического, физического выживания. Призывы к толерантности были закреплены в вердиктах Аугсбургского религиозного Собора (1555 г.) и Нантского эдикта (1598), хотя прорывы нетерпимости все же еще имели место при благоприятных условиях, как, например, во Франции в 1685 г. По мере развития буржуазных отношений остатки средневековой веронетерпимости преодолеваются. свобода религий. факторы: нетерпимость мешала Общественное признание получила свободному развитию свободного В этом не последнюю роль сыграли экономические предпринимательства и торговли. Европейское Просвещение способствовало окончательной победе религиозной толерантности. Гроций и Спиноза, Мильтон и Локк, Они требуют Вольтер и Лессинг выступали против догматических и политических остатков нетерпимости великих Церквей и государства. свободу религии, приравнивая ее к личностному праву на свободу.

Гражданская «юрисдикция не может и не должна распространяться на спасение душ»,1 потому что свобода как естественное право человека, данная ему Богом, подразумевает и свободу вероисповедания. Однако правила толерантности просветители не распространяли на атеистов и неверующих, делая это скорее опять-таки по государственным, а не по религиозным соображениям. Так, Локк считает, что тот, кто не верит в Локк Дж. Письмо о веротерпимости. – М., 1960. – С. 146.

Бога, не способен к клятве, имеющей силу, а клятва и договоры – составные части общества.1 Принцип веротерпимости был утвержден в общественном сознании западноевропейского общества, по мнению Е.В. Магомедовой, во-первых, в интересах государства, во-вторых, с санкции государства, в-третьих, путем использования государственных механизмов, в-четвертых, в форме цивилизационного принципа.2 В русской истории представлена иная связь религии и государственной власти. Прежде всего, следует отметить, что процесс христианизации Руси был религиозным лишь по форме, тогда как его содержание было социально-экономическим и политическим.3 Введение христианства было лишь средством для реализации глобальной цели государственного характера – создания на Руси централизованного феодального государства, ни в чем не уступающего государствам Иными западным. Поэтому с самого начала Православие стало идеологической основой единой феодальной государственности Древней Руси. словами, на Руси с самого начала сильная государственная власть использует религию как механизм для реализации своих целей. Поэтому характер взаимоотношений Русского Православия с инакомыслящими и инаковерующими объясняется, прежде всего, особенностями связи между государственной властью и религией. Будучи формой общественного сознания, Православие всегда оставалось религией терпимости, милосердия и любви к ближнему. Но в такой форме Православие могло существовать лишь на уровне личной позиции. С самого начала оно успешно использовалось государственной властью в качестве идеологии, 1 призванной служить интересам этой Там же. С. 147. Магомедова Е.В. Толерантность как принцип культуры. Дис. … канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2000. – С. 83. Раушенбах Б.В. Сквозь глубь веков // Как была крещена Русь. – М., 1989. – С. 188.

власти. Поэтому причины чередования в истории Русского Православия периодов торжества нетерпимости и непримиримости к инословию и инакомыслию с периодами развития Православия, несущего в себе дух терпимости и универсализма, следует искать, прежде всего, в изменении целей государственной политики и в степени силы или слабости самой государственной власти. При слабой государственной власти у религии больше шансов оставаться лишь формой мировоззрения, неидеологизированной формой общественного сознания. По мнению Е.В. Магомедовой, и в XIX, и в XX веках Православие по-прежнему болезненными развивается как бы в двух пластах: Православие и институциализированное, в котором веротерпимость чередовалась с церковного национализма т. е.

приступами конфессионального фанатизма в зависимости от установок и интересов государственной власти;

и Православие живое, подлинная православная церковность, несущая в себе дух универсализма, любви и служения в формах, далеких от официоза.1 «Дух вселенскости, терпимости и широты постоянно пребывал в русском религиозном и церковном сознании в филетизма и конфессионального борьбе с началами национализма, фанатизма, но никогда не был побежден последними».2 Следовательно, веротерпимость присутствует в Русском Православии до того момента, пока не оформляется сильное централизованное государство, подмявшее под себя Церковь и придавшее Православию характер государственной идеологии. С этого момента веротерпимость имеет место в России лишь в той степени и тогда, насколько и когда этого пожелает государственная власть. Исключение не составила и Советская Россия. Закрепляя в фактически Конституции свободу совести в качестве основного государственного права и отделяя Церковь от государства юридически, Магомедова Е.В. Толерантность как принцип культуры. Дис. … канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2000. – С. 87. Там же. С. 168.

государственная власть препятствовала выработке у верующих подлинного православного универсализма, основанного на солидарности всех христиан во Христе. В настоящее время, заняв достойное место в российском обществе, все националистические избавившись от жесткого государственного установки и включиться во Всемирное прессинга, Церковь получила возможность исключить из своей практики экуменическое движение. Тем не менее, религиозно-конфессиональная сфера – это та сфера, которая является, пожалуй, наиболее уязвимой с точки зрения толерантности. Такое положение объясняется тем обстоятельством, что в религии как своеобразном мировоззрении концентрируются идеи и взгляды, носящие догматический характер, не допускающие каких-то серьезных отступлений и уступок. Это – сфера жесткого размежевания между разными обществами и одновременно способ самоидентификации, имеющий глубинные исторические корни. Индикатором толерантности в области религии выступают степень лояльности к лицам иного вероисповедания, отношение к экстремизму и глобализации, атеизму и безрелигиозности, трактовка места и роли религии в жизни общества и человека, понимание соотношения религии и науки, оценка тенденций секуляризма или, наоборот, сакрализации, религиозного фундаментализма и экстремизма. Современная религиозная жизнь характеризуется выходом за рамки сугубо вероисповедной практики, стремлением церквей более активно влиять на социальные процессы. В религии заложен огромный потенциал как для объединения, консолидации общества, так и для конфронтации, противостояния. Вектор реализации активности церкви определяется теми условиями, которые складываются в том или ином обществе. Являясь универсальным мировоззрением, религия влияет на характер общественной морали, на отношение к светскому искусству, к ситуации в информационной сфере, в образовании, на принципы экономической, политической жизни, другие сферы социальной жизни. Религиозная терпимость или, наоборот, нетерпимость, таким образом, распространяется не только на отношения между разными конфессиями, но и на все другие отношения. Кроме того, по мнению диссертанта, совершенно прав М.С. Каган, который пишет, что «в отличие от нравственного сознания, которое покоится на любви и уважении человека к человеку, религия «дополняет» любовь ненавистью, уважение одних – презрением других, сближение представителей одной конфессиональной группы – ее отчуждением от всех других. Вот почему наивно-иллюзорны надежды некоторых неортодоксальных религиозных мыслителей на возможность преодоления межконфессиональных различий в будущем и слияние всех конфессий в единую религию человечества: несовместимы разные мифологии, лежащие в основе религиозной веры, - нельзя слить в один образ Иегову, Будду, Христа и нельзя объединить повествования Библии, Авесты и Корана».1 Далее он приводит мнение одного из крупнейших теологов XX века П. Тиллиха, который, опровергая подобные наивные представления, пишет, что если представители той или иной конфессии «убеждены, что обладают истиной», то тем самым они «автоматически опровергают все притязания на обладание истиной, которая противоречит ее собственной… Поэтому естественно и неизбежно, что христиане утверждают фундаментальный постулат своего учения, состоящий в признании Иисуса Мессией, и отвергают другой. М.С. Каган упоминает также и Э. Фромма, который должен был признать, что, «если бы развитие протекало в соответствии с замыслами все, что это утверждение отрицает»,2 и значит, невозможны ни «смешение религий», ни «победа одной из них» над Каган М.С. Философская теория ценности. – СПб., 1997. – С. 102. Там же. С. 103.

духовных лидеров гуманистической мысли со времен Ренессанса, человечество преодолело бы «клановость» средневекового мышления и поднялось «к человеческому универсализму»;

этого, однако, не произошло, и западный мир скатился к новым формам кланового идолопоклонства… Национализм, первоначально прогрессивное движение, заменил собой феодальные и абсолютистские связи. Сегодня обычный человек черпает свое чувство идентичности скорее из принадлежности к нации, чем из того, что он «сын человеческий». Его объективность, то есть его разум, извращена этой фиксацией. Он оценивает «чужака» по иным критериям, чем членов своего клана… Тот, кто не является «близким» по кровно-почвенным связям (выражающимся в общем языке, обычаях, пище, песнях и т.д.), вызывает подозрение».1 Кроме того, по мнению диссертанта, нельзя не упомянуть те нетрадиционные религиозные сообщества, чья позиция носит явно антитолерантную окраску. Многие из них предвещают скорый конец света, играя на эсхатологических страхах массового человека перед ядерной войной, экологической катастрофой и т.п. Поэтому суицид в учениях проповедников надвигающегося Армагеддона все чаще предстает не в привычном обличье «худшего из грехов», а в прямо противоположном качестве – как единственный способ спасения души. Готовность расстаться с собственной жизнью нередко сочетается с пренебрежительным отношением и к чужим жизням, что делает подобные сообщества особенно опасными. Сохраняя веру в вечную жизнь и Бога (как правило, христианского), приверженцы «суицидных» сообществ могут с легкостью нарушать все десять христианских заповедей. В своей проповеднической деятельности все эти сообщества сочетают обильное цитирование священных текстов с нарочито современной терминологией, в которой фигурируют биоэнергетические поля, инопланетные космические корабли, Каган М.С. Философская теория ценности. – СПб., 1997. – С. 103.

экологически чистая пища и т.п. «Для пропаганды своих идей проповедники виртуозно используют достижения главной науки нашего столетия – искусства обработки массового сознания. Здесь идут в ход и газеты, и шоу, и рок-музыка, и Интернет, и телевидение».1 В качестве примера можно привести «Народный Храм», адепты которого во главе со своим основателем Джимом Джонсом совершили массовое самоубийство (первыми умерли дети – родители напоили их водой с цианидом, а самым маленьким сделали инъекции, затем яд выпили взрослые, Джим Джонс застрелился). Количество жертв составило 914 человек. Далее следует упомянуть «Ветвь Давида» (почти вся община погибла в огне), «Солнечный Храм» (общее число жертв – 53 человека), «Врата Небесные» (массовое отравление фенобарбиталом). Нельзя также не упомянуть о печально известной буддистской организации Аум Синрике, основатель которой Секо Асахара в России объявился весной 1992 года и имел самый теплый прием. Ведущие радиои телекомпании предоставили ему свой эфир. Эта организация возникла в середине 80-х годов в среде левой японской молодежи, осуждающей японский национализм, традиционную «систему», американский империализм. Ее основатель разработал свою версию буддизма Махаямы, отличавшуюся упрощенными методами восточных религиозных практик (йоги, медитации и т.д.), культом основателя, эсхатологизмом (конец света предсказывался в 2000 году). В Японии организация сумела привлечь тысячи фанатичных последователей и создать экономически самостоятельное государство в государстве, что позволяло изолировать многочисленных верующих от окружающего мира. Кроме того, была создана мощная, хорошо вооруженная организация боевиков с целью противодействия «системе», что было в идейном плане связано с чаяниями приближения конца света.

Чхартишвили Г.Ш. Писатель и самоубийство. – М., 1999. – С.80.

В 1995 году была проведена серия террористических актов в Японии, которые повлекли за собой многочисленные жертвы людей. Поэтому у себя на родине организация была разгромлена, ее основатель и другие лидеры заключены в тюрьму, и после длительного судебного процесса Секо Асахара был приговорен к смертной казни. Приведенные выше примеры показывают, что для общества значительным процессом является столкновение различных религиозных сообществ как носителей разных культур. Часто возникает межгрупповая конкуренция из-за ограниченного ресурса – территории или сферы влияния на третьего участника. В этих случаях сообщество, мобилизуя свои силы для борьбы до победы, использует все культурные механизмы, чтобы создать контрастные образы «своих» и «чужих». Сам по себе конфликт культур – это конфликт картин мира, интерпретаций и установок, присущих тем или иным сообществам. Главная задача – соединиться «своим» и размежеваться с «чужими». В ход вступают наиболее простые шаблоны, с помощью которых диагностируют «врага». Контраст «мы» - «они» достигается за счет приписывания всему непривычному для «нас» статуса враждебности и злонамеренности. «Своим» же обычаям и нормам приписывается повышенная разумность, справедливость и практичность. Следовательно, по мнению диссертанта, возникновение и становление нетрадиционных религиозных сообществ, с одной стороны, явление абсолютно естественное, нормальное, так как люди, становящиеся приверженцами этих сообществ занимаются духовным поиском и находят ответы на вопросы, связанные с религией, с Богом и т.д., именно в их учении. С другой стороны, эти религии, в силу своей «молодости», неуверенности в собственных силах используют различные методики подавления личности. Любые религиозные объединения составляют культурный каркас общества, в этом и проявляется веротерпимость, а некоторые нетрадиционные религиозные сообщества размывают культурную основу, нарушают права человека. Поэтому можно быть толерантным к тому, что человек осуществляет свой личный выбор, но там, где человек является предметом выбора, нет оснований для толерантности. Проведенный во второй главе анализ позволяет сделать следующие выводы: Изменения условий существования общества и человека, связанные с новой ступенью развития цивилизации, преломленные в сознании человека, требуют новых, адекватных форм выражения. Это относится и к религиозной сфере, обуславливая возникновение новых религиозных потребностей, которые воплощаются в поисках и создании новых религиозных формирования феноменов. Основными компонентами сообществ процесса являются нетрадиционных религиозных онтологический, гносеологический и аксиологический, пересекающиеся в праксеологическом. Религиозное самосознание нетрадиционных сообществ отличается от самосознания людей, придерживающихся традиционных вероисповеданий. Если традиционное религиозное самосознание – это отражение системы взаимоотношений «Бог – Я – Мир», то самосознание нетрадиционных религиозных сообществ – это отражение системы взаимоотношений «Бог – Я+Мы – Мир». Самосознание нетрадиционных религиозных сообществ формируется на основе тех же принципов, что и традиционное религиозное самосознание: процессуальность и динамичность, антропоцентризм, энергийность, но отличается тем, какой именно принцип доминирует, что и является характерологической особенностью самосознания нетрадиционных религиозных сообществ. Исследование проблемы религиозной толерантности раскрывает перспективы урегулирования не только религиозных, но также этнических и политических конфликтов, потому что наиболее часто такие конфликты прикрываются религиозными лозунгами. Религиозная толерантность должна проявляться в межконфессиональном диалоге, при котором противоборствующие стороны перестанут видеть в «другом» врага, но обнаружат друг в друге равноправных партнеров, способных честно договариваться и уважать чужие интересы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ За последние пятнадцать лет в России произошли кардинальные изменения практически во всех сферах жизни, в том числе и в религиозной. Во-первых, религии значительные и государства. изменения Во-вторых, претерпели изменилось взаимоотношения соотношение между верующими людьми и неверующими. В-третьих, во много раз возросло количество конфессий и церковных организаций. Вчетвертых, Современная увеличивается религиозная количество ситуация неправославных открывает верующих. многочисленные возможности, предлагая потенциальному адепту примкнуть к тому или иному религиозному объединению. Нетрадиционные религии обозначаются целым спектром понятий – «секты», «тоталитарные секты», «деноминации», «конфессии», «культы», «нетрадиционные религиозные движения», «Нью-Эйдж» и т.д. Разнообразие этой терминологии, с одной стороны, свидетельствует о богатстве исследуемых явлений, о различных подходах к их изучению. С другой стороны, наличие различного набора терминов, обозначающих нередко однотипные явления, порождает их неадекватное применение, вносит неоднозначность в научное мышление, поэтому автор термина диссертационного исследования придерживалась «нетрадиционные религиозные сообщества». Разнообразие типологий, создающее определенные проблемы для научного исследования, представляет еще большие проблемы для религиоведения. Научный плюрализм, благоприятствующий в целом развитию теоретических исследований в этой области социогуманитарного знания, осложняется неоднозначностью и недостаточной разработанностью многих научных понятий и концепций. Не существует универсальной типологии, так как многие нетрадиционные религиозные сообщества сочетают в себе различные признаки того или иного типа учения.

Следовательно, типология всегда будет условна, и классифицировать эти сообщества следует на основе того, что является основополагающей доминантой в учении, в вере. На основании этого их можно сатанизм. Принадлежность человека к определенному нетрадиционному сообществу предполагает специфичность его самосознания. Для выявления этой специфичности были проанализированы сущность, основные характеристики и закономерности развития самосознания, религиозного сознания и религиозного самосознания. Самосознание – это сторона, момент в пространственно-временном развитии, осознание личностью своего места и роли в действительности. Самосознание обнаруживает себя в стремлении мыслить мир в максимальной мере, мир как таковой, то есть между самосознанием и миром создается отношение постоянного тождества-различия. Только через отождествление с миром «Я» становится именно «Я», то есть равным самому себе, что и характеризует ситуацию самосознания. В то же время достижение тождества становится и моментом полагания истинного различия, несводимости «Я» к миру, присутствия в нем собственного содержания. Религиозное сознание – одна из форм общественного сознания, в которой находит отражение и религиозная обыденных жизнь общества;

на это совокупность процессов. Религиозное самосознание – это духовное образование, представляющее собой совокупность идей, интересов и ценностей, чувств и настроений. Следовательно, самосознание – отражение системы взаимоотношений Я и Мира;

религиозное сознание – отражение системы теоретических взглядов природу подразделить на 5 условных религии, типов: неохристианство, терапевтика, неоориентализм, синтетические мистическая религиозного, предполагающих осмысление специфики религиозных взаимоотношений Человека и Бога;

религиозное самосознание – отражение системы взаимоотношений Бога, Я и Мира. Религиозное самосознание формируется на основе трех принципов: во-первых, это процессуальность и динамичность, проявляющиеся в накоплении религиозного опыта, передачи его из поколения в поколение, в восприятии, осознании субъектом вероучения, в формировании его отношения к миру, сообществу;

во-вторых, антропоцентризм, то есть роль и место человека в религиозной картине мира, «отношение человека к Богу» (к божествам, к идеалу, к лидеру и т.д.);

в-третьих, энергийность, то есть взаимоотношение и взаимовлияние реальностей мира и человека, проявление их активности в диалоге с божественным. При исследовании особенностей самосознания нетрадиционных религиозных сообществ выявляется, что практически у всех полностью отсутствует процессуальность. Это характерно именно для российских сообществ, так как они появились сравнительно недавно и еще не успели укорениться в нашей культуре. В одних нетрадиционных религиозных сообществах (особенно это характерно для в неохристианства) других (например, антропоцентризм в ваххабизме) заменяется наблюдается теоцентризмом, переплетение антропоцентризма и теоцентризма. Самосознание нетрадиционных религиозных сообществ можно представить в виде теоретической схемы – «Бог – Я+Мы – Мир». Разность в понимании Бога и его способов общения с человеком приводит к функционированию различных религиозных систем, характеризующихся специфической религиозной практикой и самостоятельными религиозными объединениями. В отличие от традиционного религиозного самосознания в самосознании присутствует нетрадиционных компонент религиозных сообществ на обязательно чувственно«Я+Мы», опирающийся эмоциональную сферу, приобщающий адептов к «сакральной тайне», дающий ощущение избранности и уникальности. Возникновение и становление нетрадиционных религиозных сообществ, с одной стороны, - абсолютно естественное, нормальное явление, так как человек, становящийся приверженцем этих сообществ, свободен сам выбирать собственное мировоззрение. С другой стороны, некоторые из этих сообществ активно используют особую технику вовлечения, что не предполагает состояния осознанного выбора. Отсюда следует проблема – определить, где проходит граница между свободой и вседозволенностью, общественным порядком и автономией личности, плюрализмом и анархией, духовным насилием и правом на выражение собственного «Я». В период системных кризисов обостряются все виды конфликтов, особенностью нынешнего этапа развития конфликтов является их переход в межэтническую сферу и усиление их религиозной направленности. Поэтому знание особенностей самосознания нетрадиционных религиозных сообществ может помочь в урегулировании таких конфликтов, а также в поиске наиболее конструктивных путей формирования государственной политики во взаимоотношениях с самими этими сообществами. Кроме того, нужны систематические целенаправленные исследования, способные подсказать меры и регламентации, в том числе и юридические, которые могут предотвратить социально-деструктивные последствия деятельности некоторых нетрадиционных религиозных сообществ. Следует отказаться (или попытаться) от использования религии в корпоративно-корыстных политических целях. Иными словами, именно деидеологизация и деполитизация отношения к религии будет способствовать восстановлению принципа подлинной свободы совести: апелляции к личности, признание внутренней свободы и нравственной вменяемости каждого человека.

Теоретические обобщения и практические выводы, содержащиеся в диссертации, могут быть применены: во-первых, для дальнейшего проведения исследований нетрадиционных религиозных сообществ, их возрастающего влияния на жизнь современного российского общества;

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.