WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования и наук

и Российской Федерации Ставропольский государственный университет

На правах рукописи

ЗВЯГИНЦЕВА Ольга Викторовна САМОСОЗНАНИЕ НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ СООБЩЕСТВ В

СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Новикова О.С.

Ставрополь – 2004 2 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ САМОСОЗНАНИЯ НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ СООБЩЕСТВ 1.1. 1.2. 1.3. Проблема рефлексии Типология нетрадиционных религиозных сообществ Ценности и символы нетрадиционных религиозных сообществ II. РАЗВИТИЕ РЕЛИГИОЗНОГО САМОСОЗНАНИЯ религиозного самосознания в опыте философской ГЛАВА НЕТРАДИЦИОННЫХ СООБЩЕСТВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ 2.1. Влияние современной социокультурной ситуации на формирование самосознания нетрадиционных религиозных сообществ 2.2. Особенности самосознания нетрадиционных религиозных сообществ 2.3. Проблема религиозной толерантности в современной России ЗАКЛЮЧЕНИЕ БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ЛИТЕРАТУРЫ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. Современный этап развития России характеризуется глубинными трансформациями в духовной сфере общества. Сложилась новая социокультурная ситуация, обусловленная подъемом национального самосознания, ростом этнических конфликтов, сопровождаемых обусловленная усилением сепаратистских настроений, волной террористических актов, которым нередко придается религиозная окраска, полиэтничностью и поликонфессиональностью нашего государства. Наряду с влиянием православия и ислама (для отдельных этнических групп – буддизма и иудаизма), являющихся традиционными религиями, усилилось влияние различных религиозных движений на социокультурную ситуацию. В этом контексте актуальным представляется изучение проблемы «нетрадиционных нетрадиционные религиозных религиозные сообществ», сообщества специфически влияющих на духовную атмосферу в обществе. Некоторые ориентируются на полное повиновение и подчинение своих приверженцев, подавляют всякое критическое мышление, что влияет на самосознание, духовное самоопределение, ценностей, самореализацию, поэтому в обществе, формирование как правило, смысложизненных существует негативное отношение к таким религиозным объединениям. Следовательно, возникает необходимость глубокого анализа и оценки этого явления, определения его места и перспективы в духовной жизни общества, поиска наиболее конструктивных путей формирования государственной политики во взаимоотношениях с нетрадиционными религиозными сообществами. Все это не может быть решено без систематических исследований российской социокультурной действительности, учитывающих опыт мирового религиоведения. Если изучению истории возникновения, особенностей вероучения, организации нетрадиционных религиозных сообществ уделялось в последнее время повышенное внимание со стороны научного мира, то проблема самосознания нетрадиционных религиозных сообществ остается малоисследованной, хотя религиозное самосознание регулирует практически всю жизнедеятельность верующего человека. Следовательно, разработка концептуальных положений по проблеме самосознания нетрадиционных религиозных сообществ с позиций философии культуры и религиоведения, выявление особенностей религиозного самосознания, ценностей и символов являются наиболее актуальными и крайне востребованными. Степень разработанности проблемы. Проблема самосознания нетрадиционных религиозных сообществ современного российского общества является новой формой постановки вопроса, призванного найти свое решение в рамках данного исследования. Отдельные аспекты заявленной темы, как и методологические подходы, были исследованы в работах философского, философско-культурологического, философскорелигиоведческого характера. Философский анализ феномена самосознания был предпринят философами Нового времени: Р. Декартом, Г. Лейбницем, Т. Гоббсом, Дж. Локком и другими. Так, Дж. Локк сформулировал установку на самосознание как наблюдение внутреннего опыта. Г. Лейбниц трактовал самосознание как осознание собственных содержаний сознанием.1 В дальнейшем углубленную разработку данная проблема получила в трудах И. Канта, Г. Гегеля, И. Фихте, Ф. Шеллинга. Особенно следует отметить вклад Г. Гегеля, так как именно он первым в истории проследил логику развития сознания в соответствии с событиями мировой истории. В «Философии духа» Г. Гегель переинтерпретировал проблему самосознания Гоббс Т. Избранные произведения. В 2-х т. – М., 1964;

Локк Д. Сочинения. – М., 1985;

См.: Постмодернизм. Энциклопедия. – Мн., 2001;

Лейбниц Г.В. Сочинения. В 4-х т. – М., 1982.

как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. У И. Фихте сознание реализуется «в» и «через» самосознание.1 Проблематикой самосознания активно занимались и занимаются психологи. Следует выделить работы У. Джеймса, который попытался выстроить целостное видение проблемы самосознания, а его широкая перспектива видения этой проблемы в дальнейшем повлияла на развитие различных психологических теорий, описавших данный феномен. Проблемы самосознания рассматривались в трудах А. Адлера, С. Грофа, В.П. Зинченко, И.С. Кона, А. Маслоу, К.К. Платонова, О. Ранка, В.В. Столина, Д.М. Угриновича, З. Фрейда, Э. Фромма, К. Хорни, К.Г. Юнга.2 В отечественной философии изучением религиозного сознания и самосознания занимались Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, А.С. Хомяков.3 В современной научной литературе различные аспекты самосознания рассматривались в работах А.Б. Багдасаровой, Н.П. Золотовой, О.Е. Иванова, В.И. Каширина, Е.В. Кораблевой, Н.А. Котовой, Гегель Г.Ф.В. Сочинения. – М., 1959;

Шеллинг Ф.В. Сочинения. – М., 1987;

Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980;

Фихте И. Назначение человека. – СПб., 1913. 2 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / Мистика. Религия. Наука. – М., 1998;

Адлер А. Очерки по индивидуальной психологии. – М., 2002;

Гроф С. Путешествие в поисках себя. – М., 1994;

Зинченко В.П. Миры сознания и структура сознания // Вопросы психологии. – М., 1991. № 2. С. 22-28;

Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. – М., 1984;

Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. – СПб., 1997;

Платонов К.К. Психология и религия. – М., 1967;

Ранк О. Миф о рождении героя. – М., 1997;

Угринович Д.М. Психология религии. – М., 1986;

Фрейд З Психология бессознательного. – М., 1990;

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. – М., 1990;

Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. – М., 1993;

Столин В.В. Самосознание личности. – М., 1989;

Юнг К.Г. Психология бессознательного. – М., 1994;

3 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. – М., 1999;

Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1991;

Булгаков С.Н. Свет Невечерний. – М., 1994;

Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992;

Соловьев В.С. Избранные произведения. – Ростов-на-Дону, 1998;

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М., 1990;

Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990;

Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб., 1995.

О.С. Новиковой, Л.В. Скворцова, Эфендиева. А.Г. Спиркина, Н.С. Шпака, Ф.С.

Многочисленные труды исследователей, посвященные изучению, описанию и осмыслению феномена нетрадиционных религиозных сообществ в России в различные исторические периоды, составляют отдельный обширный раздел литературы по исследуемой теме. Изучение традиционной и нетрадиционной религиозности представлено в работах Е.Г. Балагушкина, А. Баркер, В.И. Гараджи, Н.С. Гордиенко, Л.И. Григорьевой, П.С. Гуревича, А. Дворкина, С.И. Иваненко, В.В. Коника, Р. Лункина, Д. Макдауэлла, К. Привалова, В.В. Сапроненко Д. Стюарта, Н.А. Трофимчука, В.Ц. Худавердян и др. Багдасарова А.Б. Этническое сознание и самосознание: сущность, структура и особенности формирования;

Золотова Н.П. Национальное самосознание как объект философского анализа: Дис. … канд. филос. наук. – М., 1997;

Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики: Дис. … д. филос. наук. – СПб., 1996;

Каширин В.И. Глобалистика и философия планетарного самосознания. – Ставрополь, 1998;

Кораблева Е.В. Самосознание: Проблема продуктивной самореализации личности: Дис. … д. филос. наук. – М., 2001;

Котова Н.А. Политическое самосознание и культура личности: Дис. … д. филос. наук. – М., 1993;

Новикова О.С. Национальное самосознание как «форма превращенная» социальных отношений. Автореф. дис. … д. филос. н. – М., 1999;

Скворцов Л.В. Культура самосознания: Человек в поисках истины своего бытия. – М., 1989;

Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. – М.: 1983;

Шпак Н.С. Национальное самосознание: сущность, функции, особенности проявления в современных условиях: Дис. … д. филос. наук. – М., 1993;

Эфендиев Ф.С. Этнокультура и национальное самосознание. – Нальчик, 1999. 2 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. – М., 1999;

Баркер А. Новые религиозные движения. – СПб., 1997;

Гараджа В.И. Социология религии. – М., 1996;

Гордиенко Н.С. Российские Свидетели Иеговы: история и современность. – СПб., 2000;

Григорьева Л.И. Религии «Нового века» и современное государство (социально-философский очерк). – Красноярск, 2002;

Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные организации в странах Запада. – М., 1993;

Дворкин А. Десять вопросов навязчивому незнакомцу, или пособие для тех, кто не хочет быть завербованным. – М., 1995;

Иваненко С.И. О людях, никогда не расстающихся с Библией. – М., 1999;

Коник В.В. Иллюзии свидетелей Иеговы. – М., 1981;

Лункин Р. Пятидесятники в России: опасности и достижения «нового» христианства / Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М.-СПб., 2002. – С. 336361;

Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. – М., 1994;

Привалов К.Б. Секты: досье страха. – М., 1987;

Сапроненко В.В. Крещение Руси. Последствия и сущность // Ставрополье. 1988. № 1. – С. 104-112;

Трофимчук Н.А. Новые религиозные объединения: поиски, противоречия, надежды. – М., 1991;

Худавердян В.Ц. Современные альтернативные движения. – М., 1986.

Проблемы реализации принципа свободы совести в капиталистических странах, связанные с деятельностью нетрадиционных религиозных сообществ, подробно рассматривались в трудах известных религиоведов: Е.Г. Балагушкина, А.Ю. Григоренко, И.Р. Григулевича, К.Б. Привалова, Л.Н. Митрохина и других.1 В работах А.Л. Буряковского, В.С. Пудова, Б.З. Фаликова, С.Б. Филатова,2 опубликованных в последнее десятилетие XX века, эта проблема освещается с современных позиций – признания реального права на свободу совести для всех, в том числе и для представителей нетрадиционных религиозных сообществ. До настоящего времени и продолжают изучение проблем нетрадиционной религиозности нетрадиционных религиозных сообществ известные специалисты в области религиоведения: Е.Г. Балагушкин, Н.С. Гордиенко, А.А. Красиков, Л.Н. Митрохин, Н.А. Трофимчук, сообществ, С.Б. Филатов,3 и которые активно отмечают специфику на таких появившихся действующих территории современной России. Значительный вклад внесла Л.И. Григорьева, считающая, что, хотя исследование данного вопроса остается в зоне пристального внимания специалистов, до сегодняшнего дня не издано ни одного светского труда, Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий: истоки, сущность, влияние на молодежь Запада. – М., 1984;

Григоренко А.Ю. Сатана там правит бал. – Киев, 1991;

Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». – М., 1983;

Привалов К. Секты: досье страха. – М., 1987;

Митрохин Л.Н. Религии «Нового Века». – М., 1985. 2 Буряковский А.Л. Новые религиозные сообщества и будущее человечества // Религия, свободомыслие в культурно-историческом процессе. – СПб., 1991. – С. 178-183;

Пудов В.С. Кришнаиты в СССР // На пути к свободе совести. – М., 1989. – С. 468-480;

Фаликов Б.З. Неомистицизм в СССР // На пути к свободе совести. – М., 480-492;

Филатов С.Б. Нет свободы без свободы совести // Религия и демократия. – М., 1996. 3 Балагушкин Е.Г. Типология новой религиозности // Динамика культурных и социальных связей. – М., 1992;

Гордиенко Н.С. Российские Свидетели Иеговы: история и современность. – Спб., 2000;

Красиков А.А. Религиозная свобода в России нуждается в защите // Межконфессиональный мир и консолидация общества. – М., 1997. – С. 5-17;

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. – СПб., 1997;

Трофимчук Н.А. Новые религиозные объединения: поиски, противоречия, надежды. – М., 1991;

Филатов который содержал бы цельное видение проблемы, очертил современные концептуальные философские подходы и оценки этого сложного явления.1 Наиболее значимыми вопросами, требующими глубокого философского осмысления, остаются вопросы определения качественной специфики рассматриваемого явления, критериев отнесения к определенной категории тех или иных религиозных сообществ, методологических подходов к вопросу о классификации, социальной детерминированности их появления и развития, тенденций эволюции. По специфике разработки аксиологических современной проблем в методологическом обосновании гносеологической парадигмы следует выделить работы Р.Ф. Абдеева, Б.Г. Ананьева, П.К. Анохина, А.С. Ахиезера, М.С. Кагана, Б.Г. Кузнецова, Т. Куна, М.К. Мамардашвили, Г. Хакена;

2 в философии и логике – С.Ф. Анисимова, Н.А. Бердяева, В.А. Василенко, О.Г. Дробницкого, М.С. Кагана, Л.Н. Когана, Н. Лосского, Л.А. Микешиной, Б. Рассела, С.Л. Франка, Э. Фромма;

3 в социологии и культурологии – Г.П. Выжлецова, В.И. Гараджи, А.Г.

С.Б. Новые религиозные движения – угроза или норма жизни? / Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М.-СПб., 2002. – С. 401-449. 1 Григорьева Л.И. Религии «Нового века» и современное государство. – Красноярск, 2002. 2 Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. – М., 1994;

Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. – Л., 1969;

Анохин П.К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем. – М., 1971;

Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. Кн. 1-3. – М., 1991;

Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. – Л., 1991;

Кузнецов Б.Г. Ценность познания: Очерки современной теории науки. – М., 1975;

Кун Т. Структура научных революций. – М., 1975;

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – Тбилиси, 1984;

Хакен Г. Синергетика. – М., 1980. 3 Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. – М., 1988;

Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990;

Василенко В.А. Ценность и оценка. – Киев, 1964;

Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов: проблема ценности и марксистская философия. – М., 1967;

Он же. Ценность. – В кн.: Философская энциклопедия, т. 5. – М., 1970;

Каган М.С. Философская теория ценности. – СПб., 1997;

Коган Л.Н. Вечность: Преходящее и непреходящее в жизни человека. – Екатеринбург, 1994;

Лосский Н. Бог и мировое зло. – М., 1994;

Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. – М., 1990;

Рассел Б. Почему я не христианин. – М., 1987;

Франк С.Л. Духовные основы общества. – М., 1992;

Фромм Э. Человеческая ситуация. – М., 1995.

Здравомыслова, О. Шпенглера;

1 в общей и социальной психологии – И.С. Кона, А. Маслоу, С.Л. Рубинштейна, В. Франкла, Э. Эриксона;

2 в этике и эстетике – А. Белого, Б.П. Вышеславцева, Н. Гартмана, И.Л. Зеленковой, Н. Лосского, Л.Н. Столовича.3 Религиозные ценности неразрывно связаны с религиозными символами. Большое место проблеме природы символа уделено в исследованиях крупнейших представителей психоаналитической школы З. Фрейда, К. Юнга. В семиологии Ч. Пирса «символическое» понимается как особое качество, отличающее символ от других средств выражения, изображения и обозначения. Символам посвящены труды А. Белого, Э. Кассирера, А. Лосева, Ю. Лотмана.4 В связи с неоднозначным отношением общества к различным религиозным объединениям и их взаимоотношениями между собой актуальным становится вопрос о религиозной толерантности. Среди ученых, занимающихся проблемами толерантности, следует выделить работы А.Г. Асмолова, В.А. Гончаровой, О.Н. Гундарь, С.Ю. Ивановой, Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. – СПб., 1996;

Гараджа В.И. Социология религии. – М., 1996;

Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. – М., 1986;

Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. – М., 1993. 2 Кон И. Открытие «Я». – М., 1978;

Маслоу А. Психология бытия. – М., 1997;

Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. – М. 1973;

Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990;

Эриксон Э. Идентичность: Юность и кризис. – М., 1996. 3 Белый А. Символизм как миропонимание. – М., 1994;

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М., 1994;

Гартман Н. Эстетика. – М., 1958;

Зеленкова И.Л. Проблема смысла жизни. – Минск, 1994;

Лосский Н. Условия абсолютного добра. Основы этики. – М., 1991;

Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. – М., 1994. 4 Фрейд З. Тотем и табу // Я и Оно. Т. 1. – М., 1991;

Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991;

См.: Пармьентер Р. Элементарная теория истины Пирса // Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. – Новосибирск, 1990. – С. 35-43;

Белый А. Символизм как миропонимание. – М., 1994;

Кассирер Э. Философия символических форм. – М., 1929;

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993;

Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Символ в системе культуры. – М., 1989. С. 11-25;

и др.

В.А. Лекторского, Э.Т. Майборода, Н.П. Медведева, Г.У. Солдатовой, В.В. Шалина.1 Особенности современной религиозной ситуации поликонфессионального Северо-Кавказского региона рассматриваются в работах В.А. Авксентьева, Ю.Д. Анчабадзе, М.А. Аствацатуровой, Э.А. Баграмова, А.В. Баранова, Л.А. Башарова, В.И. Бушкова, Г.П. Герейханова, Н.В. Жданова, А.А. Игнатенко, И.А. Задворнова, Ю.М. Кобищанова, А.Ю. Коркмазова, А.В. Малашенко, А.А. Магомедова, А.А. Нуруллаева, В.И. Рагузина, В.А. Тишкова, Г.М. Шайдаевой.2 Анализ литературы философской, что религиоведческой, проблема психологической самосознания показывает, особенностей Асмолов А.Г. Слово о толерантности // Век толерантности. – М., 2001. № 1. – С. 3-5;

Он же. О смыслах понятия «толерантность» // Век толерантности. – М., 2001. № 1. – С. 5-9;

Лекторский В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. – М., 1997. № 11. – С. 46-54;

Солдатова Г.У. Толерантность и интолерантность – две грани межэтнического взаимодействия // Век толерантности. – М., 2001. № 1. – С. 38-50;

Шалин В.В. Толерантность (Культурная норма и политическая необходимость). – Краснодар, 2000;

Медведев Н.П. Толерантность и безопасность в духовно-культурной сфере / Толерантность как основа социальной безопасности. – Москва-Ставрополь, 2002;

Гундарь О.Н., Косов Г.В. Толерантность как императив XXI века / Толерантность как основа социальной безопасности. – МоскваСтаврополь, 2002;

Майборода Э.Т. Необходимость установления принципов толерантности в полиэтничном регионе / Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Вып. IX. – М., 2001. – С. 233-236;

Иванова С.Ю. Этнический парадокс современности в контексте становления мировой цивилизации / Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Вып. IX. – М., 2001. – С. 169-177. 2 Авксентьев В.А. Культура конфликта и формирование толерантных установок в российском обществе / Совместные действия ученых и религиозных деятелей в решении современных проблем Юга России. Тезисы научно-практической конференции. – Ставрополь, 2001. – С. 25-29;

Анчабадзе Ю.Д. Факторы отторжения и силы притяжения на Кавказе // этнические процессы накануне XXI века. – Ставрополь, 1998;

Герейханов Г.П. Религиозная ситуация на Северном Кавказе и ее учет в управленческой деятельности органов и войск России (философско-политический анализ). – Дис. … канд. филос. наук. – М., 1999;

Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. – М., 1989;

Задворнов И.А. Северный Кавказ: этнополитические и религиозные особенности социокультурной идентичности // Социс. № 1. – М., 2000. – С., 52-57;

Кобищанов Ю.М. Место исламской цивилизации в этноконфессиональной структуре Северной Евразии – России // ОНС. – М., 1996. № 2. – С. 91-99;

Шайдаева Г.М. Исламская мораль: иллюзии и реальность. – Махачкала, 1990;

Магомедов А.А. Семья на Северном Кавказе. – Ставрополь, 1999;

Новиков А.С. Религиозные организации Ставропольского края (в рукописи) – 25 с.;

Нахушев В.Ш. Духовная культура Карачаево-Черкессии // Духовная культура Северного Кавказа. – Черкесск, 1972. – С. 52-64.

нетрадиционных религиозных сообществ находит определенное отражение в современных исследованиях, но таких работ крайне мало. Можно выделить диссертационную работу Д.Г. Курачева, рассмотревшего этот феномен с психологических позиций, и социологическое исследование Н.Д. Васильевой и А.Н. Шишигиной.1 С философской точки зрения эта проблема либо не рассматривалась, либо рассматривалась фрагментарно. Именно для преодоления этой фрагментарности и построения целостной картины предпринимается исследование особенностей самосознания нетрадиционных религиозных сообществ. Теоретико-методологическая основа диссертации. Теоретической основой исследования послужили базовые понятия и концепции, содержащиеся в трудах отечественных и зарубежных философов и религиоведов. Важное теоретическое и методологическое значение для диссертационного исследования имел междисциплинарный синтез, аспект позволяющий актуализировать проблемы самосознания. В философско-религиоведческий диссертации использовались типологический и феноменологический методы исследования, принципы всесторонности и развития, преемственности, сравнения, историзма, структурно-функциональный моделирования. Для аксиологического анализа применялся структурно-уровневый подход Л.В. Баевой. В основу выявления особенностей формирования самосознания нетрадиционных исследования религиозных является сообществ положены религиозное принципы, предложенные С.С. Хоружим. Объектом самосознание.

Курачев Д.Г. Психологические особенности самосознания юношей и девушек из религиозного движения «Международное общество сознания Кришны». Автореф. дис. … канд. филос. н. – М., 1997;

Васильева Н.Д., Шишигина А.Н. Особенности религиозного самомознания в РС(Я) / http://gf.nsu.ru/rizhsky/vasileva_shishigina.

анализ, для описания процесса формирования самосознания использовались элементы когнитивного современное Предметом исследования выступают содержание и тенденции изменения самосознания современных нетрадиционных религиозных сообществ в России. Цель диссертационного исследования – выявить особенности самосознания нетрадиционных религиозных сообществ и пути достижения религиозной толерантности в современном российском обществе. Для осуществления поставленной цели в диссертации предлагается решение следующих задач: России;

исследовать показать особенности значение и самосознания нетрадиционных в ее религиозных сообществ;

религиозной толерантности направления консолидации формирования. Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем: выявлено соотношение понятий «религиозное сознание» и самосознание» и уточнено содержание категории «религиозное общества определить основные раскрыть соотношение понятий «самосознание», «религиозное сознание», «религиозное самосознание»;

охарактеризовать и расширить типологию современных рассмотреть проследить аксиологический динамику аспект религиозного под нетрадиционных религиозных сообществ;

самосознания нетрадиционных сообществ и их символику;

религиозного самосознания воздействием трансформации современной социокультурной ситуации в «религиозное самосознание» в современном религиоведении;

охарактеризована и дополнена типология нетрадиционных религиозных сообществ, при этом в качестве основного критерия типологизации определяется главная доминанта в вероучении;

ценности рассмотрены ценности и символы нетрадиционных идентичны традиционным по форме, но различны по религиозных сообществ и показано, что нетрадиционные религиозные содержанию;

конкретизированы причины, влияющие на формирование религиозного самосознания, которые рассматриваются в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксеологическом аспектах;

исследованы особенности самосознания нетрадиционных религиозных сообществ и предложена теоретическая схема, раскрывающая их самосознание, которая базируется на следующих основных принципах: процессуальность, динамика, антропоцентризм, энергийность;

конфликтов. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Религиозное самосознание как структурообразующий элемент религиозного сознания представляет собой, во-первых, акт непосредственного обращения человека к самому себе, в процессе которого формируются индивидуальные оценки, согласие или несогласие с актуальной действительностью;

во-вторых, совокупность представлений, идей, образов, установок, потребностей, через призму которых верующий человек воспринимает, осмысливает, оценивает собственное бытие и окружающий мир, определяя свое личностное отношение и к ним, и к Богу;

в-третьих, отражение системы взаимоотношений «Бог – Я – Мир». 2. Нетрадиционное религиозное сообщество – это объединение людей, в основе вероучения которого лежат различные варианты классических религиозных систем, а также оригинальные источники, содержащие комплекс однотипных идей и установок. Их нетрадиционность проявляется как в специфике их веры, так и в отсутствии устоявшихся традиций в культуре конкретного общества. показано значение религиозной толерантности в консолидации общества, предотвращении религиозных, этнических Синкретичность большинства нетрадиционных религиозных сообществ предполагает разнообразие типологий, которые практически всегда условны. Определяя в качестве основного критерия главную доминанту в вероучении, типологический ряд нетрадиционных религиозных сообществ дополнен мистической терапевтикой. 3. Нетрадиционные религиозные сообщества характеризуются ценностями, которым, равно как и традиционным религиозным ценностям, присущи: интенциональность (направленность), знаковость (цель-символ), понимание (цель-понятие), значимость, переживание. Однако смысловое наполнение этих ценностей различно, поскольку оно определяется специфичной религиозной символикой. Именно религиозные символы (или их отсутствие) идентифицируют любое религиозное сообщество, выделяют его среди иных религиозных объединений и определяют религиозное самосознание. 4. Массовое распространение нетрадиционных религий наблюдается в условиях кризиса в обществе, в традиционной церкви. Основными аспектами процесса формирования как самих нетрадиционных сообществ, так и их самосознания, выступают онтологический, в гносеологический, аксиологический, пересекающиеся праксеологическом аспекте. При этом возникает проблема мотивации деятельности последователей нетрадиционных религиозных сообществ, решение которой связано с его устранением системы смысле к внутреннего ценностей и неприятия способов которая современного стремление религиях. 5. Специфика самосознания нетрадиционных религиозных динамика, антропоцентризм, энергийность, сообществ проявляется в том, какой из традиционных принципов: процессуальность, в общества, существования. В этих условиях появляется необходимость сформировать определенном универсальности, способствует снижению конфликтогенности в обществе, в традиционных доминирует на данный момент (у современных российских нетрадиционных религиозных сообществ, как правило, практически отсутствует процессуальность, у некоторых из них антропоцентризм заменяется теоцентризмом). Особенность самосознания нетрадиционных религиозных сообществ состоит в том, что оно является отражением системы взаимоотношений «Бог – Я+Мы – Мир». Знание особенностей самосознания формированию нетрадиционных религиозной диалог, религиозных который сообществ Она необходимо предполагает обмен толерантности.

межконфессиональный означает взаимный информацией и двустороннюю дискуссию, при этом сохранение верности собственной религиозной вере и максимальную открытость по отношению к другим религиозным традициям. Теоретическая дальнейшей разработке и практическая значимость исследования по проблемам состоит в том, что его основные положения могут быть использованы в научно-исследовательской деятельности основ влияния религии на личность и современную культуру, а также в теоретико-методологических религиоведения, философии культуры и философской антропологии. Теоретические обобщения и практические выводы, содержащиеся в диссертации, могут быть применены, во-первых, для дальнейшего проведения исследований нетрадиционных религиозных сообществ, их возрастающего влияния на жизнь современного российского общества;

вовторых, для исследования ценностных оснований религиозного самосознания, обусловленных влиянием социокультурной ситуации и связанных с социальной трансформацией современного российского общества. Результаты исследования могут быть использованы органами государственной власти, общественными организациями как в перспективной, так и в повседневной работе в области культуры политики, образования и воспитания в целях гармонизации и совершенствования культуры межрелигиозных отношений. Научные и практические выводы диссертационного исследования применимы в учебном процессе в высших учебных заведениях, при разработке как базовых, так и элективных курсов по религиоведению, философии религии, философской антропологии. Апробация исследования. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры социальной философии и этнологии Ставропольского государственного университета. Основные результаты диссертационного исследования изложены в тезисах и докладах на симпозиуме «Политическая конфликтология между старыми и новыми парадигмами» (г. Воронеж, 2001);

на научнопрактических конференциях «Университетская наука – региону» (г. Ставрополь, 2002, 2003, 2004);

на Межвузовской научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарных наук» (г. Ставрополь, 2003);

на Всероссийском научно-практическом семинаре «Классический университет вопросам как центр социального и и культурного развития в полиэтничном регионе» (г. Ставрополь, 2003), на конференции по духовно-нравственного патриотического воспитания «Глинские чтения: Воспитывать человека – значит определять судьбу нации» (г. Пятигорск, 2004). С отдельными положениями диссертации автор выступал на заседаниях межкафедрального семинара аспирантов Ставропольского государственного университета. Основные положения диссертации изложены в пяти публикациях, общим объемом 1,9 печатных листа. Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы.

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ САМОСОЗНАНИЯ НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ СООБЩЕСТВ 1.1. Соотношение понятий «самосознание», «религиозное сознание», «религиозное самосознание» В сознании человека находят специфическое соединение знания и самосознание, то есть знание об окружающем мире и знание о себе. Но знания о себе – это еще не все содержание самосознания. В этом специфическом соединении истин знания о мире и истин знания о себе возникают новые оценочные, интегративные истины, придающие смысл всяким знаниям – истины самосознания. И здесь психологический аспект переплетается с гносеологическим и аксиологическим, так как истины самосознания есть продукт двойной рефлексии и полирефлексии. Первые попытки философского анализа феномена самосознания были предприняты философами Нового времени: Р. Декартом, Г. Лейбницем, Т. Гоббсом, Дж. Локком и другими. Так, Р. Декарт задал установку на осознание сознанием самого себя: «Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим». Дж. Локк сформулировал установку на самосознание как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления. Г. Лейбниц трактовал самосознание как осознание собственных содержаний сознанием.1 В дальнейшем углубленную феноменологическую разработку данная проблема получила в трудах И. Фихте, И. Канта, Ф. Шеллинга и Декарт Р. Сочинения. – М., 1987. – С. 115;

Локк Д. Сочинения. – М., 1985. – С. 248;

Лейбниц Г.В. Сочинения. – М., 1982. – С. 332.

особенно – Г. Гегеля.1 Именно он первым в истории проследил логику развития сознания в соответствии с событиями мировой истории. Следует обратить внимание на работу Ф. Шеллинга «Система трансцендентного идеализма», где он прослеживает историю самосознания: от бессознательных природных форм знания субъекта до собственно самосознания. Абсолютность самосознания как знания состоит в том, что оно оказывается не просто объективированным знанием, но и источником его получения: «Самосознание является единым абсолютным актом».2 Следовательно, знание абсолютно свободно, оно не нуждается в доказательствах. По Ф. Шеллингу, таким знанием является созерцание. Если созерцание способно порождать свой объект, то это интеллектуальное созерцание, если не способно, то это чувственное созерцание. Основу этого безграничного в себе самосознания составляет идеальная деятельность «Я», соотносимая с реальной деятельностью. «Самосознание в принципе своем сплошь идеально, но через него «Я» возникает в качестве … сплошь реального».3 Реальная деятельность непосредственно полагается представляется через также и постулируется для объяснения ограниченности «Я». «Путем акта самосозерцания ограниченным… «Я» Предел лишь самосознание, следовательно, ему присуща та реальность, которую он обретает через самосознание. Акт последнего является чем-то высшим, ограниченность уже выводится отсюда».4 Наличествующие в «Я» изначальные противоположности – субъект и объект – «взаимно друг друга снимают и в то же время одно невозможно без другого».5 И субъект, и объект утверждают себя в противоположении другому, так как ни один из них не может реализоваться, не уничтожив свою противоположность. Но так как Фихте И. Назначение человека. – СПб., 1913;

Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980;

Шеллинг Ф.В. Сочинения. – М., 1987;

Гегель Г.Ф.В. Сочинения. – М., 1959. 2 Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентного идеализма. – М., 1936. – С. 79. 3 Там же. С. 81. 4 Там же. С. 81. 5 Там же. С. 85.

каждый из них может быть самим собой только лишь в противоположность другому, то до уничтожения дело никогда не доходит, следовательно, должно быть достигнуто объединение того и другого. Эти противоположные деятельности являются объектом самосознания. По Ф. Шеллингу, самосознание – некая духовная деятельность «Я» по самосозиданию. Носителем любого самосознания, включая религиозное, является «Я», а не масса. Сознание – это рефлективное отношение «Я». «Абсолютная абстракция, то есть начало всякого сознания объяснимо только при помощи самоопределения или воздействия интеллигенции на самое себя».1 Под абсолютной абстракцией Ф. Шеллинг понимает действие, «…при помощи которого интеллигенция абсолютно возносится над объективным».2 Сознание, как считает философ, - это порождение живой диалектики, единство реального и идеального в деятельности личности. Ф. Шеллинг рассматривал сознание не как зеркальное отражение мира вещей, существующих социальных, политических реальностей, а попытался объяснить его из духовной активности личности, введя такую терминологию, понимает как «абсолютная процесс – абстракция», одновременно и «самосозерцание», созидающий, и «самоопределение», «интеллигенция». Под интеллигенцией Ф. Шеллинг духовный осознающий себя субъект. Самоопределение, проводимое интеллигенцией, он именует волей. Только благодаря акту воли интеллигенция может познать себя, становится сама для себя объектом. Следуя этой логике, можно предположить, Если у Ф. что акт воли является определяющей является характеристикой и религиозного самосознания. Шеллинга категория самосознания системообразующей, то для Г. Гегеля универсальность ее сомнительна. Он обратил внимание на ограниченные системосозидающие возможности 1 Шеллинг Ф. Система трансцендентного идеализма. – С. 263. Там же. С. 263.

самосознания и в гносеологическом, и в онтологическом аспектах. Самосознание он рассматривал как новую ступень в развитии сознания. Переход сознания в самосознание Г. Гегель называл поворотным пунктом в развитии сознания, «где оно из красочной видимости чувственного потустороннего вступает в духовный свет настоящего».1 Г. Гегель указывал на две разновидности самосознания: во-первых, самосознание, которое выступает как познание сознанием самого себя, и, во-вторых, самосознание, выступающее как познание собственного отношения к миру действительности. По мнению Г. Гегеля, человеческое сознание – это одно из проявлений духа (духа народа, мирового духа в целом). Именно о нем он рассуждает в «Философии духа». Дух имеет три ступени развития. Первая – «субъективный дух», или индивидуальное человеческое сознание. Вторая – «объективный дух» (право, государство, нравственность). Третья – «абсолютный дух». К ней Г. Гегель относит искусство, религию, философию. Рассматривая первую ступень развития духа – «субъективный дух, или человеческое сознание», - Г. Гегель выделяет три ступени его развития: сознание, самосознание и разум. Все эти три ступени развития он рассматривает как феномены духа, формы обнаружения духа. На самой первой ступени, ступени сознания, человек считает себя противостоящим объекту. На второй – ступени самосознания – человек познает и изучает себя как бы через сознание другого человека. «Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один – непосредственный – предмет однако, чувственной для достоверности и воспринимания, который, самосознания отмечается характером негативного, и второй – именно самого себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположении первому. Самосознание выступает здесь как движение, Гегель Г.Ф.В. Сочинения. – М., 1959. Т. IV. - С. 94.

в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой».1 Самосознание своим предметом имеет сознание, то есть противопоставляет ему себя. Истина сознания и есть самосознание. По Г. Гегелю, предшествующей ступенью сознания является абстрактное самосознание, которое и есть его первое отрицание. Недостатком абстрактного самосознания является то, что оно, абстрактное самосознание, и сознание представляют собой еще совершенно разные вещи в отношении друг друга, еще не уравнявшиеся взаимно. Когда уничтожается существующая в сознании зависимость «Я» от внешней реальности, то самосознание тогда как бы проникает собой в сознание «и в качестве растворенного содержит его внутри себя самого».2 Далее Г. Гегель объясняет, какой путь, через какие три ступени надо пройти, чтобы достигнуть этой цели. Первая ступень – это единичное, вожделеющее самосознание. Вторая характеризуется процессом признания, когда осуществляется соединение единичности и всеобщности. Третья ступень – всеобщее самосознание. «На этой стадии соотнесенные друг с другом самосознающие субъекты возвысились, следовательно, через снятие их неодинаковой особенной единичности до сознания их реальной всеобщности, - всем им присущей свободы, - и тем самым до наглядного представления, определенного тождества их друг с другом».3 Всеобщее самосознание, по Г. Гегелю, - это понятие разума, который существует как идея, развившаяся до самосознания. На этой ступени, ступени разума, человек имеет предметом самого себя, но познает себя через сознание другого человека. Самосознание Г. Гегель толковал как «абсолютную деятельность».4 Эту мысль он развивает дальше, описывая отношения господства и рабства. Самосознание приходит к самосознанию всеобщему, когда первое 1 Гегель Г.Ф.В. Сочинения. – М., 1956. Т. III. - С. 114. Там же. С. 216. 3 Там же. С. 227. 4 Там же. С. 237.

находится в состоянии вожделения и единичности. «Борьба за признание и подчинение власти господина есть явление, из которого произошла совместная жизнь людей как начало государства».1 Гегель рассматривает всеобщее самосознание в неразрывной связи с политической историей, которая формируется в конкретной борьбе. Ф. Шеллинг также считал, что сущностью самосознания является та воля, которая за ним стоит. Она проявляется в стремлении «превратить объект из такого, какой он есть, в такой, каким он должен был бы быть».2 Поэтому Ф. Шеллинг приходит дальше к выводу, что «субъект сознания и субъект деятельности едины», а абсолютный волевой акт является условием сознания (самосознания). Воля есть та принципиальная сила, «которая конституирует все сознания».3 Однако, по Ф. Шеллингу, «изначальный акт самосознания происходит вне всякого времени».4 Г. Гегель же попытался понять самосознание как порождение истории народа, всемирной истории. В этом заключается одно из различий во взглядах философов на феномен самосознания. Х.-Г. Гадамер, ведущий представитель философской герменевтики, анализирует феномен самосознания, отталкиваясь от основных выводов и положений Г. Гегеля и Ф. Шеллинга. Гадамер согласен с Г. Гегелем, когда тот «диалектически развертывает внутреннюю взаимопринадлежность силы и ее внешнее проявление».5 Оба философа считают «силу» центральной категорией исторического миросозерцания, т.к. она соединяет в себе внутреннее и внешнее. Такие понятия, как сила, могущество, «нацелены на выявление сущности исторического бытия». 1 Гегель Г.Ф.В. Сочинения. – М., 1977. Т. III. – С. 244. Шеллинг Ф.В. Сочинения. – М., 1987. Т. I. – С. 426. 3 Там же. С. 436-442. 4 Там же. С. 406. 5 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М., 1988. – С. 253. 6 Там же. С. 255.

Рассуждая об универсальной истории, всемирной истории, которая охватывает целостность мышлении событий, Х.-Г. Гадамер считает, что в как историческом универсум поднят до самосознания божественное творение. К исторической справедливости приближается тот историк, убеждением которого является равноправие всех эпох и исторических явлений перед Богом. Тогда сознание историка становится «вершиной человеческого самосознания».1 Очевидно, что самосознание включает религиозный аспект. К такому выводу можно прийти, основываясь на его рассуждениях. Итак, если крупнейшие метафизики – Р. Декарт, Г. Лейбниц, Дж. Локк, И. Кант – смотрели на сознание как на совокупность устойчивых и неизменных идей (например, Дж. Локк пришел к выводу, что «сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме»2), то Г. Гегель рассматривает сознание как «абсолютную деятельность».3 Если сознание – это совокупность устойчивых и неизменных идей, то самосознание, следовательно, есть рефлексия относительно этих идей. По Г. Гегелю же (с ним согласен и Х.-Г. Гадамер), всякое сознание – это проявление временности и историчности человеческого бытия. «Всеобщее самосознание» формируется в конкретной борьбе. В терминах воли анализируют самосознание и Г. Гегель, и Ф. Шеллинг, и Х.-Г. Гадамер, и ряд других философов. Одну из первых попыток выстроить целостное видение проблемы самосознания предпринял У. Джеймс. В своей психологической теории он рассматривает самосознание как возникшее из инстинктивных «привычных» граней сознания, а также воли. Персональные различия и стадии развития У. Джеймс рассматривал как реорганизации данных базовых компонентов. Чувство самоидентичности, по его мнению, складывается из потока мыслей, каждая из которых имеет тенденцию быть 1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М., 1988. – С. 259. Локк Д. Сочинения. – М., 1985. Т. I/ С. 165.

Гегель Г.Ф.В. Сочинения. – М., 1977. Т. III. – С. 237.

достоянием личного сознания, следовательно, нет сознания, независимого от своего владельца. У. Джеймс, рассматривая структурную организацию сознания, разделяет «познающее Я» и «эмпирическое Я». В «познающем Я» выделяются знания посредством прямого опыта и знания посредством интеллектуальных спекуляций. В «эмпирическом Я» У. Джеймс выделяет «материальное Я», «сознательное Я», «духовное Я». «Материальное Я» включает в себя все то, с чем человек себя отождествляет: дом, друзей, семью, личные владения и т.п. «Социальное Я» У. Джеймсом выделяется как особо важное;

успешность «социального Я» он связывает с адекватной правильной установкой в пространстве притязаний и ролевых позиций. «Духовное Я» есть субъективное внутреннее бытие человека, его мистическое бытие.1 Концепция У. Джеймса не содержит аргументаций, которые сегодня разделяют психологические теории, отдельные положения практически недоказуемы. Для нас важно отметить многоуровневую компановку самосознания. Широкая перспектива видения проблемы самосознания Под в дальнейшем повлияла у на З. развитие Фрейда различных понимается психологических теорий, описавших данный феномен. термином «самосознание» оперативный модус сознания, направленный на внутренние переживания, мысли, образы и на внешнюю объективную реальность. Самосознание может потенциально расшириться, вбирая в себя бессознательный материал. Однако у обычного человека самосознание представляет из себя постоянно меняющуюся арену, наполненную психологическими конфликтами и компромиссами. З. Фрейд в своей теории упорядочивает этот кажущийся хаос, разделяя психику на три основных субстанции: «Оно», «Я», «Сверх-Я». 1 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. – М., 1910. – С. 286-290. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – М., 1995. – С. 71.

«Оно» представляет из себя, в основном, бессознательную систему, в основе которой лежат биологические доминанты психики. «Оно» – первоначальная структура личности. «Оно» есть совокупность хаотических неорганизованных биологических импульсов, источником которых, согласно З. Фрейду, являются два основных инстинкта: «либидо» и «мортидо». Первоначально З. Фрейд признавал и использовал в своей теории только «либидо» – сексуальный созидательный инстинкт. Впоследствии З. Фрейд вносит в «Оно» противоположную «либидо» (эрос) тенденцию к размножению и смерти – «мортидо» (тенатос). В «Оно» также вытеснены мысли и воспоминания, имеющие в своей основе травмирующий личность опыт. Фрейд подчеркивает, что вытесненный травматический материал обладает мощной мотивирующей силой, хотя и не осознается.1 «Я»-центр, регулирующий процесс сознательной адаптации, развивается по мере того, как ребенок сознает свою личность, вычленяя ее из «океанического оно». «Эго» управляет принципами логической реальности, является собственно самосознанием, той силой, которая уравновешивает и упорядочивает глубинные неосознанные влечения и требования окружающего социума, осуществляя функцию их синтеза. «Сверх-Я» развивается в онтогенезе не из «Оно», а из «Я». Это своеобразная моральная инстанция, содержанием которой являются социально обусловленные нормы и запреты. З. Фрейд выделяет три функции «Сверх-Я» – это формирование образуется идеалов, совесть и самонаблюдение. Содержание «Сверх-Я» осознается лишь частично. Онтогенетически «Сверх-Я» первоначально через идентификацию с родителями, а затем с окружающей социальной культурой и становится носителем норм, традиций и общественных ценностей. Нарушение последних обнаруживается в чувстве вины. 1 Фрейд З. Тотем и табу // Я и Оно. – М., 1991. – С. 145-147. Там же. С. 150.

По З. Фрейду, личность находится под воздействием двух определяющих ее сил – биологической и социальной. Самосознанию отводится роль выстраивания динамического равновесия между этими двумя прессинговыми силами, а также стремление увеличить удовольствие и минимизировать страдание. Большим вкладом З. Фрейда в психологическую теорию личности было то, что он расширил понимание природы сознания, введя категорию бессознательного. Однако З. Фрейд максимализировал отдельные положения своей теории, что послужило причиной разногласий со многими его талантливыми учениками и последователями. Так, в своей теории личности А. Адлер снижал роль бессознательного в общем понимании психики и сознания. Если З. Фрейд изучал причинно-следственные характеристики личности, то А. Адлера личность интересовала как результат. В своей концепции он отводил огромную роль конституциональной неполноценности и стремлению к превосходству, последнее является обратной стороной первого, его гиперкомпенсацией. В отличие от З. Фрейда, А. Адлер считал, что сознательные и бессознательные процессы находятся в ощутимом конфликте, то есть бессознательное рассматривается лишь с точки зрения предопределения им чувства личной неполноценности. Если З. Фрейд ракурс своего видения личности рассматривал через бессознательное, то А. Адлер ввел в психологию понятие сознательного «творческого Я», которое господствует над бессознательными процессами. «Я» для него – «художник своей собственной личности». Источником «творческого Я» является чувство общности с другими людьми и достижение социальной успешности.1 Подобно З. Фрейду, К. Юнг уделял большое внимание бессознательным сферам психики. К. Юнг считал, что человек рождается Адлер А. Очерки по индивидуальной психологии. – М., 2002. – С. 89.

не только с биологическим, но и психологическим наследием, которое имеет непосредственное отношение к так называемому коллективному бессознательному. Психологический материал коллективного бессознательного никогда не имелся в личном опыте, однако К. Юнг утверждал, что этот материал во многом определяет структуру сознания и самосознания и характер взаимодействия личности со средой. Содержание коллективного бессознательного составляют «архетипы» – первообразы. Развитие самосознания, по К. Юнгу, предполагает осознание следующих структур: «персона», «эго», «тень», «анима», «самость».1 «Персона» – жизненные роли, в которых человек предстает обществу;

это может быть профессия, имидж, маска, социальные нормы и ценности. внутренним «Эго» – центр сознания, «Эго» создающий центр ощущение анализа и последовательности, целостности, который противостоит внешним и энтропийным процессам. планирования. «Тень» – фокус личного бессознательного, состоящий, в основном, из вытесненного материала, по каким-либо причинам не принимаемого сознанием. «Анима» (анимус) – андрогенная сущность человека, психическая репрезентация генов противоположного пола, детерминирующая либидозные энергии. «Аниме» К. Юнг отводит также роль посредника между сознательными и бессознательными структурами сознания. «Самость» – центральный архетип порядка и целостности личности, представляющий собой диалектическое единство всех антагонизмов психики, синтез полярных тенденций и их динамическое равновесие.2 Процесс личностного развития К. Юнг связывал с так называемой индивидуализацией: осознания «эго» всех структур сознания и увеличения влияния на него «самости». Концепция индивидуализации поиска 1 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 45. Там же. С. 50-62.

человеком гармонии, интеграции, целостности, осмысленности есть центральное положение аналитической психологии К. Юнга. Индивидуализация, хотя и является личностным процессом, развивается через опыт взаимодействия с миром других людей. Следовательно, по мнению диссертанта, самосознание – многогранное и сложнообъяснимое явление. Если исходить из положения о том, что сознание – это отражение системы взаимоотношений «ЧеловекМир», то самосознание – это отражение системы взаимоотношений «ЯМир», одними из форм которого являются религиозное сознание и религиозное самосознание, отражающие не только самоорганизацию, практику человека, но и стремление к высшему, происходящее через откровение, отождествление себя с божественным. Большой вклад в изучение религиозного сознания и самосознания внесли русские религиозные философы (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский, С.Л. Франк), которые, выступив с критикой официального православия, выдвинули идею «нового религиозного сознания» и призывали к поискам Бога. По мнению сторонников богоискательства, социальные движения, вся культура могут быть плодотворны только в том случае, если через них будет осуществляться идеал христианской общественности, то есть идеал богочеловечества. В конце XIX – начале XX столетия в русской богословской и религиозно-философской мысли просматриваются два направления: «академическое», ортодоксально-церковное богословие и нецерковное, светское, развивающееся преимущественно вне стен духовной академии и отступившее от ортодоксии. К этому последнему относятся философия Вл. Соловьева («метафизика всеединства») и возникшая в начале двадцатого столетия философия «нового религиозного сознания». Философская публицистика славянофилов А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина, И.В. Киреевского пробудила в русском обществе интерес к проблемам метафизики, содействовали же «этому процессу… Ф.М. Достоевский, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой, В.В. Розанов, В.И. Несмелов и другие мыслители…».1 Согласно исходным принципам философии В.С. Соловьева, мир возникает в результате добровольного самоограничения Бога, и Бог «сочувствует» творению. По мнению В.С. Соловьева, Бог нуждается в человеке для реализации своих планов, так как вне человека и без человека, без его доброй воли и активной поддержки не может завершиться творение мира: «Недоступно внутренно, божество становится познаваемым только в своем внешнем действии, или проявлении – в видимом мире, так что это внешнее проявление становится необходимостью для религиозного сознания, которое должно мыслить божество необходимо проявляющимся вовне, ибо без этого внешнего проявления божество совсем исчезает для сознания в данном его состоянии».2 «Разум и совесть обличают нашу обычную смертную жизнь как дурную и несостоятельную и требуют ее исправления. Человек, погруженный в эту дурную жизнь, должен, чтобы исправить ее, найти опору вне ее. Верующий находит такую опору в религии».3 Развивая свое учение о Богочеловечестве, В.С. Соловьев вел речь об эмпирическом человеке, существующем в конечном мире, который является нашим миром, но идея всеединого абсолютного человека, проявляющаяся в учении о Боге, не имеет ничего общего с понятием земного человечества. Этот всеединый Человек есть, прежде всего, не что иное, как «содержание» Абсолютного, или идеальный человек. Соловьев показывает также, что Бог остается одним в себе, поскольку соединение со всеединым человеком нисколько не искажает его единства;

что он не теряет своего 1 2 Русская Православная Церковь. – М., 1980. – С. 95. Соловьев В.С. Избранные произведения. – Ростов-на-Дону, 1998. – С. 20. Там же. С. 122.

индивидуального характера, так как универсальное существо, с которым соединяется Бог, само является личностью;

что всегда речь идет об одном Боге, а не о двух, поскольку Человек Богочеловечества есть лишь «содержание» самого Бога. Тем не менее, даже в учении о Боге отождествление «другого» и идеального Человечества есть не только присвоение нового имени уже полностью и адекватно определенной роли. Это новое имя соответствует истине, новому определению божественного «самосознания» и, следовательно, самого Бога. Только лишь обогащенная этим новым определением метафизическая идея Абсолютного достигает совершенства и полноты, совпадая с идеей Бога христианской религии. Эта новая истина дается идеей свободы: «Дело религии – возродить и освятить нашу жизнь, сочетать ее с жизнью божественною. Это есть прежде всего дело Божие, но без нас оно сделаться не может: наша жизнь не может быть возрождена помимо нашего собственного действия. Религия есть дело богочеловеческое, дело и для нас самих»1. То есть, по В.С. Соловьеву, абсолютная свобода является существенным свойством человека. Следовательно, отождествление божественного «содержания» и идеального Человека (сущности эмпирического человека) равнозначно утверждению о том, что это «содержание» есть не только всеединая идея, но и еще независимое свободное существо. Таким образом, Абсолютное – не только всеединство, т.е. единство себя и своего другого;

оно не только Личность, т.е. субъект всеединой идеи, которая является его «содержанием»;

оно не только Троица в своем тройственном отношении с этим «содержанием», - оно еще и прежде всего Богочеловек, т.е. свободный союз двух независимых существ. С.Н. Булгаков в отношении религии согласен с Л. Фейербахом, который считает, что «религия всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе как к другому, второму, не-одному, не Соловьев В.И. Избранные произведения. – Ростов-на-Дону, 1998. – С. 122.

единственному, но связанному, соединенному соотносящемуся».1 По мнению С.Н. Булгакова, в религии человек ощущает, что его видят и знают, прежде чем он сам себя узнал, но вместе с тем он сознает себя отдаленным, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым стремиться восстановить связь, установить религию. «Итак, в самой общей форме можно дать такое определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Если эту религиозную формулу перевести на язык философский, она получит такое выражение: религия есть переживание однако трансцендентного, при сохранении становящегося своей постольку имманентным, трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного».2 По мнению С.Н. Булгакова, религия зарождается в переживании Бога (под каким бы обликом ни свершилось это благооткровение). Но, чувствуя Бога, человек тем самым ощущает себя в «мире», другими словами, для него открывается основная религиозная антитеза, неизменно сопровождающая религиозную жизнь, - противоположность Бога и мира. «Как будто от луча света… загорается в душе сознание мира божественного, а вместе и устанавливается грань между горним и дольним, их разделяющая, но вместе и соединяющая. И в этом свете поиному является этот мир, получается совершенно другой вкус, новое ощущение бытия – чувствование мира как удаленного от Бога, но вместе с тем от него зависящего. В душе человеческой появляется сознание неабсолютности и внебожественности, а следовательно, относительности и греховности своего бытия, но одновременно зарождается и стремление освободиться от «мира», преодолеть его в Боге;

другими словами, вместе с религиозным самосознанием в человеке родится и чувство зла, вины, греха, отторженности от Бога, а равно и потребность спасения и 1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. – М., 1955. Т. 2. – С. 517. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 12.

искупления».1 Поэтому, по Булгакову, религиозное мироощущение неизменно сопровождается известным разочарованием в этом мире, пессимизмом в отношении к данному его состоянии, так как «мир утрачивает свою безусловность и свою единственность: над миром и в мире есть Бог, такова радостная весть всякой религии;

для религиозного самоощущения решающим остается одно: прикосновение Божества, вера».2 С.Н. Булгаков считает, что в религиозном переживании дано непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, «дано чувство Бога, притом не вообще, in abstracto, но именно для данного человека;

человек в себе и через себя обретает новый мир, пред которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния. Религия есть не только музыка души, она звучит для меня, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, вернее, субъективнообъективна».3 Н.А. «простецкое, авторитарное», Бердяев, думал критикуя о вере старое религиозное сознание сложной как и неразумное, темно-традиционное, «разумной, свободной, примитивно культурной».4 Он считал, что «упадочное христианство выражается в сознании постоянного бессилия и неспособности ни к чему, в вечном дрожании слабой и трясущейся твари».5 Дело не столько в отдельных грехах исторического христианства, сколько в том, что произошло его отчуждение: религия богочеловечества, основанная на божественном откровении, превратилась в средство угнетения человека. Произошло это потому, что, по Бердяеву, сама дуальность, двучленность христианства чревата соблазном уклонения в ту, либо в другую сторону, соблазном 1 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 16. Там же. С. 16. 3 Там же. С. 19. 4 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. – М., 1999. – С. 22.

Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 109.

монизма. И в истории взяла верх человеческая, земная, посюсторонняя сторона христианства – за счет его трансцендентной стороны, то есть на практике был искажен догмат всеединой сущности Божественного, по существу произошел отказ исторической церкви от богочеловеческого характера христианства. Бог оказался оторванным от человека, неизмеримо далеким от него трансцендентным началом, и требовал безусловной покорности своей воле, явленной через церковь. Последняя же выступала не столько как община братьев во Христе, сколько как иерархическая властная организация, чья деятельность в существенной мере оказывалась всего лишь подменой той необозримой великой работы, к которой был призван человек Благой Вестью. Поэтому следует увидеть центр бытия не в себе, а в Боге, т.е. в подлинном центре, «и тогда все становится на свое место».1 Н.А. Бердяев пытается представить человеческую личность как микрокосм, в котором дана разгадка тайны бытия – макрокосма. «Человекмикрокосм есть столь же многосложное многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества».2 Человек как микрокосм постигает тайну вселенной, так как он с ней одного состава, в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек сам есть вселенная, поэтому она ему не чужда. Но сам процесс реального бытийственного слияния микрокосма и макрокосма, по мнению Бердяева, может быть осуществлен только через религию, через обновленное христианство, так как «человека нет без божественного в человеке, но не символически лишь божественного, а реально божественного».3 Следовательно, человек духовно раскрывается и растет, освобождается от власти низших природных стихий лишь в христианстве, «лишь через Христа и Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 109. Там же. С. 355. Там же. С. 84.

христианское откровение»,1 потому что «в личности Христа-Богочеловека человек окончательно стал существовать. И основная идея христианства о человеке есть идея реалистическая, а не символическая, есть идея реального преображения и просветления тварной природы человека, т.е. достижение высших качеств, а не символического ознаменования в мире человеческом мира нечеловеческого. Центральная антропологическая идея христианства о человеке есть идея богочеловечества, реального богочеловеческого царства».2 Мир природный и общественный, по П.А. Флоренскому, состоит из «вещей-существ-душ»,3 связанных между собой магической связью. Прошлое присутствует в настоящем, родовая память человечества удерживает все, что раз в нее вошло. Однако человеческий мир, хотя он и связан с божественным, сам есть лишь «дрожащее полубытие»,4 устойчивость которому придают божественные идеи: мифы, мифологемы, символы. Эти идеи, творимые вместе с миром, незримо присутствуют в человеке, в культуре, в бытии, т.е. укоренены в структуре русского религиозного сознания. С.Л. Франк раскрыл путь познания своего духовного внутреннего мира как подлинной, непосредственной реальности с помощью разума, рефлексии: «…обостренная, интенсифицированная душевная установка, которую мы называем «самосознанием», с особо повышенным и ясным сознанием своей «самости», своего «я»,5 то есть религиозный человек должен глубоко осознать всю глубину и весь смысл положительного откровения, к которому он стал причастен.

1 Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 84. Там же. С. 84. 3 В кн.: Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиознофилософских идей софиологов. – М., 1986. – С. 102. 4 Там же. С. 102. 5 Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – С. 325.

Следовательно, исходя из концепций русских философов, религиозное сознание можно представить в виде взаимоотношений Бога и Человека, Человека и Бога. Религиозное сознание в отечественной религиоведческой и философской литературе анализировалось во множестве аспектов: в соотношении с естествознанием и обществознанием, с моралью и искусством, в его генезисе и его функциях и т.д. В то же время в определенной части популярной литературы религиозное сознание объяснялось страхом человека перед природой, незнанием действительных причин явлений и событий, в результате чего происходило искажение истинного познавательного процесса. Сами же познавательные процессы в рамках религиозного сознания не исследовались, они однозначно рассматривались как неистинные, неправильные. Общий философский постулат, согласно которому сознание не может быть ничем иным, как осознанным бытием, не применялся во всем значении при интерпретации религиозного сознания, которое имеет два взаимосвязанных и в то же время относительно самостоятельных уровня, присутствие которых ощущается в каждой из форм общественного сознания. В отечественной литературе нет единого мнения в обозначении данных уровней религиозного сознания. Д.М. Угринович выделяет религиозную идеологию и обыденное религиозное сознание. Е. Дулуман, Б. Лобовик, В. Танчер – теологическое и обыденное сознание. Ю.Ф. Борунков выделяет религиозную идеологию и обыденное сознание верующих. В.В. Павлюк – религиозную идеологию и религиозную психологию. Имеет место и отождествление понятий «массовое религиозное сознание» и «религиозная психология», идентификация того и другого с категорией «обыденное религиозное сознание». Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. – М., 1965. – С. 148. Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный верующий. Социальнопсихологический очерк. – М., 1970. – С. 102. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного Необходимо отметить последовательность подхода В.С. Кулика к проблеме уровней религиозного сознания. Отмечая, что религиозное сознание включает обыденный и теологический компоненты, он утверждает, что в генетическом плане эти компоненты выступают как ступени развития, в гносеологическом – как уровни, в социологическом – как формы существования религиозного сознания.1 В этом подходе заслуживает внимания то, что уровни религиозного сознания автор оценивает как гносеологическую категорию, избегает широко распространенного в научной литературе смешения гносеологической и психологической характеристик религиозного сознания. И.Н. Яблоков подразделяет религиозное сознание на два уровня – обыденный и концептуальный.2 Обыденное религиозное сознание предстает в виде образов, представлений, мистерий, иллюзий, традиций, стереотипов, установок, привычек, настроений, чувств, влечений, чаяний, направленности воли, которые являются непосредственным отражением условий бытия людей. Религиозное сознание на концептуальном уровне – это специально разрабатываемая, систематизируемая совокупность понятий, идей, принципов, рассуждений, аргументаций, то есть продукт профессиональной деятельности мыслителей. Следовательно, религиозное сознание – одна из форм общественного сознания, в которой находит отражение религиозная жизнь общества;

это совокупность теоретических и обыденных взглядов на природу В религиозного, религиозной, предполагающих философской осмысление часто специфики встречается как религиозных процессов. литературе словосочетание «религиозное самосознание», употребляющееся сознания. – М., 1971. – С. 39-40. Павлюк В.В. Психология современных верующих и атеистическое воспитание. – М., 1984. – С. 97. 1 Кулик В.С. О методологии исследования структуры религии: Проблемы методологии научного познания. – Науч. тр. Новосибирск. Ун-та. Филос. серия. Новосибирск, 1968. Вып. 2. – С. 174. 2 Введение в общее религиоведение / Под ред. И.Н. Яблокова. – М., 2001. – С. 202.

термин, но единого, устоявшегося, общепринятого определения пока не существует. По мнению диссертанта, если исходить из того, что сознание – это отражение системы взаимоотношений Человека и Мира, самосознание – двойное отражение системы взаимоотношений Я и Мира, религиозное сознание – взаимоотношений Человека и Бога, то религиозное самосознание – это система взаимоотношений Бога, Я и Мира, то есть религиозное самосознание – это, во-первых, акт непосредственного обращения сознания к самому себе, в процессе которого формируется индивидуальное смысловое отношение оценки, согласия или несогласия с актуальной действительностью, «вжитого в», «нацеленного на» любого рода познавательные, нравственные, эстетические, личностные и другие опыты, а, во-вторых, совокупность представлений, идей, обрядов, чувств, настроений, переживаний, привычек, установок, потребностей, через призму которых верующий человек воспринимает, осмысливает, оценивает окружающий мир и собственное бытие, определяет свое персоналистическое отношение и к ним, и к Богу. 1.2. Типология современных нетрадиционных религиозных сообществ Социальные, экономические и политические реформы, происходящие в современной России, сопровождаются психологическими изменениями, одним из которых является изменение религиозного самосознания людей. Обращение к христианству в одних случаях происходит как поиск устойчивого и вечного основания для своей жизни, в других случаях религиозность является «данью моде». Утрата российском традиционных обществе религиозно-нравственных связана с теми ценностей в неразрывно социальными изменениями, которые случались в нашей стране в течение XX-го столетия. В советский период существовал определенный религиозный вакуум, религиозное сознание пытались заменить коммунистической идеологией, осуществлявшей диктат и в сфере морали (утверждение морального кодекса, установок поведения, подлежавшего жесткому контролю со стороны партийных органов);

внутренние духовные основы нравственности подменялись внешними социалистическими нормами. На уровне теории господство марксистской философии определяло развитие атеистической этики, однозначно провозглашавшей социальную природу нравственности. При этом не только исключалось право на существование иной морали – религиозной, укорененной в вере человека, но в соответствии с этим – и на развитие религиозной этики, усматривавшей источник морали в надмировом, трансцендентном начале. Восстановление традиционной веры и нравственности – процесс чрезвычайно сложный, стихийный, во многом неуправляемый и непредсказуемый в своих исторических перспективах. Тем более что многолетний религиозный вакуум в нашем обществе отчасти восполняется увлечениями мистикой, восточными религиями, теософией. За последние пятнадцать лет возникли десятки новых религиозных движений, ранее не существовавших в России. Всего за несколько лет они распространились на всей территории страны, громко заявили о себе в средствах массовой информации. Это можно расценивать, с одной стороны, как наглядное свидетельство демократичности постсоветского общества, торжества свободы совести, с другой – как религиознокультурную экспансию чужеродных сил. Например, США с середины 60-х годов XX века пережили своеобразный бум религиозных культов, которые позже распространились по всему миру и сейчас энергично осваивают российские просторы. Опыт изучения религии свидетельствует, что в новом социально-культурном контексте религиозные объединения претерпевают серьезные модификации, касающиеся и вероисповедных акцентов и самой культовой деятельности.

Исследовать проблему нетрадиционных религий крайне сложно, так как отсутствует единая терминология, общепринятые научные определения ключевых понятий, включая такие, как «свобода совести», «секта», «религиозный культ» и т.д. Хотя дать ясное определение современным нетрадиционным религиозным объединениям вполне возможно, но окончательно охарактеризовать это явление сложно из-за постоянного изменения параметров таких групп. С появлением каждой новой группы приходится уточнять определение. Ранее чаще всего употреблялся термин «секта». «Секта религиозная (лат. – учение, направление, школа) – вероисповедная группа, один из типов религиозных объединений. Возникает как оппозиционное течение раскола, по в отношению результате к ранее утвердившимся, против их как правило, культа, господствующим религиозным направлениям, часто в результате их протеста доктрины, организационной структуры. Для религиозной секты, особенно в период возникновения и становления, характерны радикализм учения и системы ценностей, проповедь своей исключительности, настроения избранности, резкое противопоставление себя церкви, от которой отделилась, другим религиозным направлениям, «миру». Типичными являются критика господствующей церкви за отступление от первоначальных вероучений и практики (например, христианства, ислама) и требование возвращения к ним, духовного возрождения. Отличаются харизматическим и или авторитарным типом руководства, добровольным вступлением в общину с последующим нравственным строгим нормам. подчинением Для дисциплине сект принятым христианских протестантской направленности характерно отсутствие иерархии священнослужителей, принцип всеобщего священства мирян, отказ от почитания икон, крестов, отрицание культа святых». Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. – М., 1996. С. 266-267.

На данном этапе мнения религиоведов по этому поводу сильно расходятся. Так, например, С.Б. Филатов пишет, что «отдельные российские политики, журналисты неоправданно (а иногда и цинично) расширяют проблему. Они бьют тревогу о распространении любой «нетрадиционной» религиозности, включая в это понятие и католицизм, и протестантизм (особенно часто достается пятидесятникам), и вообще все, что им не нравится. Такому расширенному пониманию предмета фактически помогают борцы с религиозной нетерпимостью. Благодаря их стараниям традиционный термин «секты» употреблять стало неприлично, его заменили аморфным «новые религиозные движения» (НРД). НРД прекрасный идеологический термин, в который одни включают все, что им не нравится, а другие – все, что требует защиты от возможных преследований. НРД – очень удобное понятие и для борцов за свободу совести, и для борцов за религиозное единство нации, но термином НРД очень сложно пользоваться, когда стремишься проанализировать существо религиозных процессов».1 Далее он пишет о том, что секты – естественный и всеобщий феномен религиозной жизни общества, они существуют всегда и во всех странах. Впрочем, свои специфически «сектантские» черты они, как правило, теряют вскоре после своего возникновения. Жесткий фанатизм, готовность перешагнуть через общепринятые моральные нормы сохраняются в сектах на протяжении не более одного поколения (иногда достаточно и нескольких лет, а изредка и два поколения – не предел). Д. Макдауэлл и Д. Стюарт называют эти объединения культами. Определение, которое они дают, подходит, по их мнению, для любых культов, независимо от того, являются ли они ответвлениями христианства, буддизма или ислама. Д. Макдауэлл и Д. Стюарт считают, Филатов С.Б. Новые религиозные движения – угроза или норма жизни? / Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М.-СПб., 2002. – С. 402403.

что «культ – это группа людей, убеждения которых основаны на представлении о превосходстве определенного лидера, что неизбежно влечет за собой отрицание центральных доктрин христианства, как они изложены в Библии».1 Более жестко высказывается по этому поводу А. Дворкин, который утверждает, что «тоталитарными сектами или деструктивными культами называются секты, нарушающие права своих членов и наносящие им вред путем использования определенной методики, называющейся «контролирование сознания».2 Здесь он одновременно соглашается и не соглашается с С.Б. Филатовым, подчеркивая, что «секты – это не новое явление. Сколько существовало человечество, столько существовали и секты, состоящие из групп фанатиков, следующих за неким харизматическим лидером. Но в XX веке у них появилось нечто новое систематическое использование современных психологических наработок, направленных на подавление воли человека и контролирование его мыслей, чувств и поведения».3 В церковные справочнике отношения «Религия, в России» и свобода дается сектам: совести, государственноопределение объединение следующее религиозным объединениям «Религиозное (общество) – добровольное объединение совершеннолетних граждан, придерживающихся одного общего вероисповедания, в количестве не менее десяти лиц, объединившихся для совместного удовлетворения своих религиозных потребностей. Религиозными объединениями признаются также объединения (региональные, межрегиональные и централизованные) Д. Макдауэлл, Д. Стюарт. Обманщики. – М., 1994. – С. 9.

Секты против Церкви (Процесс Дворкина) / Составитель А.Л. Дворкин. – Издательство Московской Патриархии, 2000. – С. 17.

Там же. С. 18.

религиозных организаций с иерархической формой правления, а также союзы и ассоциации религиозных организаций».1 По мнению В.В. Коника, «понятие «секта» отражает период, этап в развитии нового религиозного течения, когда организованные группы верующих обосабливаются от ранее сложившегося вероисповедания в результате разногласий с ее руководителями в толковании каких-то элементов религиозного сознания и культа… Некоторые секты перерастают в крупные международные религиозные организации, не имеющие никаких принципиальных отличий от объединений верующих, именуемых церквами. Между тем, по традиции название «секта» за ними иногда сохраняется, что ведет к отождествлению этих двух понятий».2 Следует заметить, что употребление термина «секты» применительно к религиозным объединениям вызывает неодобрение и у филологов. Выражая это неодобрение, главный редактор журнала «Филологические науки», профессор МГУ, член-корреспондент Российской Академии наук В.П. Николаев заявил, что «всегда изначально слово «секта» имело отрицательную коннотацию, в том числе по отношению к религиозным движениям, религиозным меньшинствам. В связи с этим понятие «секта», «сектант» может восприниматься как оскорбительное членами религиозных организаций. В официальной лексике предпочтительно и правильно употреблять понятия «религиозная организация», «религиозное объединение» и «член религиозной организации», как имеющие нейтральное смысловое значение».3 Такого же мнения придерживается и С.И. Иваненко, который подчеркивает, что «в законодательстве РФ нет термина «секта». Это слово имеет негативный оттенок и воспринимается как оскорбительное. …Что Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. – М., 1996. С. 266-267. Коник В.В. Иллюзии Свидетелей Иеговы. – М., 1981. – С. 160-161. Цит. по: Гордиенко Н.С.. Российские Свидетели Иеговы: история и современность. – СПб., 2000. – С. 12.

3 2 касается религиоведческого понимания смысла этого слова, то «сектой» обычно называют религиозную организацию, возникшую внутри другой организации, отделившуюся от нее и, как правило, ведущую с ней острую борьбу».1 При характеристике религиозных объединений различной масштабности современные исследователи пользуются нейтральными терминами «деноминация» и «конфессия». Деноминацией принято называть религиозное объединение, находящееся в стадии становления и организационного оформления.2 Конфессия, или вероисповедание, религиозное объединение, имеющее свое разработанное вероучение, культ и устойчивую организационную структуру.3 Кроме термина «секты», наиболее часто встречаются следующие определения: «нетрадиционная религиозность», «новые религиозные движения» (НРД), новая или новейшая нетрадиционная религиозность, новые религии, неорелигиозность;

«культы» – новые, внеконфессиональные, деструктивные, молодежные и т.п.;

«движение Новый век» (Нью Эйдж). Помимо приведенных названий, в литературе, рассматривающей обозначенное явление в контексте глобальных философских проблем современности, существует ряд более общих понятий, таких, например, как «движение контркультуры», «культурная революция». 1 Иваненко С.И. О людях, никогда не расстающихся с Библией. – М., 1999. – С. 43. Христианство: Словарь / Под ред. Л.Н. Митрохина и др. – М., 1994. – С. 125. 3 Там же. С. 81. 4 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. – М., 1980. – 103 с.;

Балагушкин Е.Г. Осторожно, «Новые религии» // Глобус. – 1988. - № 39. – С. 21;

Балагушкин Е.Г. Религиозно-мистические влияния в молодежной контркультуре // Контркультура и социальные трансформации. – М., 1990. – С. 63;

Баркер А. Новые религиозные движения. – СПб., 1997. – С. 21-28;

Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. – М., 1985;

Игнатеьев И.П. Критический анализ современных псевдовосточных культов: Автореф. дис. … к.ф.н. – Л., 1986;

Привалов К. Секты – досье страха. – М., 1987;

Трофимчук Н.А. Новые религиозные движения: понятия, критерии // Религия и политика в современной России. – М., 1997. – С. 57-58;

Худавердян В.Ц. Современные альтернативные движения. – М., 1986.

Наиболее часто в литературе по данному вопросу используются два термина – «нетрадиционные (религии, культы)» и «новые религиозные движения» (НРД). В вопросе о соотношении наполнение понятий «традиционные» и «нетрадиционные» религии, прежде всего, необходимо выяснить, какое содержательно-смысловое названным определениям. Уже в самом обозначении любых верований в качестве «нетрадиционных» содержится указание на то, что они не могут считаться традиционными для тех государств, в которых они появляются, а время их возникновения, также предлагающееся в качестве одного из критериев обозначения интересующего нас явления, определяется как сравнительно недавнее. В современном отечественном религиоведении наиболее четкое разграничение в вопросе о соотношении понятий «традиционные» и «нетрадиционные» религии было дано Н.А. Трофимчуком, который предлагает следующую концепцию: «Под традиционными религиями мы понимаем религиозные образования, сохраняющиеся на протяжении длительного времени и передающиеся последующими поколениям на определенной территории, среди определенного этноса или общности людей. Они возрождаются и развиваются в рамках соответствующих этнических или государственных границ. Традиционные религии глубоко укоренены в быту, системе праздников и обрядов, мифологии, типе и способе мышления, культуре, психологии». По мнению Н.А. Трофимчука, под «нетрадиционными» религиями понимаются «…религиозные комплексы, которые исторически не унаследованы от прошедших эпох определенным этносом, не свойственны его духовности, не укоренились в быту, культуре, а распространились в результате миссионерской деятельности проповедников с их исторической родины. Нетрадиционны для определенных этносов могут быть как предлагается специалистами мировые религии, так и новые религиозные образования, базирующиеся на инотрадиционной основе».1 При таком подходе появляется возможность четкого определения для любых верований, существующих в данный момент на данной территории: являются ли они укорененными, исторически возросшими, сформировавшимися на данной почве, или же речь идет о новых для данного государства, этноса группах религий, привнесенных извне, либо сравнительно недавно родившихся и являющихся оригинальными неорелигиозными образованиями. Этот подход особенно актуален для современной России, в которой за последнее десятилетие появилось огромное количество самых разных религиозных течений, многие из которых пытаются представляться в качестве исконных (как неоязычество, отдельные разновидности необуддизма) либо национальных исторических религиозных форм (как, например, кришнаизм, даосизм, зороастризм и т.д.). Нам представляется, что если оттолкнуться от определения, данного Н.А. Трофимчуком, можно провести достаточно четкое разграничение «традиционных» и «нетрадиционных» религий для данного государства, народа, этноса. В ряде современных исследований понятие «нетрадиционная религиозность» используется в ином смысловом контексте, который соотносит данную группу верований не только с исконной для данной территории религиозной традицией, но со спецификой сравнительно недавнего по времени возникновения и возможностей обнаружения в данной века», группе некоей качественной новизны. В «Основах верования», религиоведения» сказано: «Нетрадиционные культы», «религии Нового «внеконфессиональные, неканонические «альтернативные культы», «молодежные религии» – так обозначают ряд религиозных явлений, получивших распространение в Европе и США в 60Трофимчук Н.А. Чего добиваются борцы с новыми сектами? // Религия и право. – 1999. - № 5. – С. 27.

70-е годы ХХ века».1 Здесь и далее не только не проводится разграничения между приводимыми понятиями, они рассматриваются в едином ряду в качестве однотипных явлений, определяясь как новые верования, возникшие в 60-70-е годы XX века в странах Запада. Известный отечественный исследователь Е.Г. Балагушкин в одной из своих работ, говоря о «нетрадиционных» религиях, указывает на появляющиеся в них качественно новые элементы вероучения. Выделяя существенные черты рассматриваемого явления, он подчеркивает, что для разработки их собственной типологии необходимо иметь «представление о культурно-исторических масштабе – с типах религий, органически связанных с определенными формами общественной организации, а в более крупном разными цивилизационными уровнями развития, представление, свойственное Вико, Гегелю, Тойнби».2 При этом Е.Г. Балагушкин утверждает, что «в западных странах первая волна нетрадиционных религий родилась во второй половине XIX века, ее наиболее яркими и известными проявлениями были спиритизм и теософия Блаватской. Вторая волна нетрадиционных религий, заставившая заговорить о себе во всем мире, охватила США и Западную Европу в конце 60-х – начале 70-х годов. После падения коммунистических режимов в странах Восточной Европы и в СССР началось их широкое распространение».3 Из приведенного отрывка видно, что и здесь Е.Г. Балагушкин склонен понимать под «нетрадиционной религиозностью» не просто любое впервые привнесенное на данную территорию верование, но некое качественно новое явление современности. Именно такой вывод и делается им в заключении:

«Итак, нетрадиционные религии, получившие Основы религиоведения. Учебное пособие для высшей школы / Под ред. Яблокова И.Н. – М., 1994. – Гл. XI. – С. 171. 2 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. Часть I. – М., 1999. – С. 12.

Там же. С. 13-14.

распространение в последней трети XX-го века в западном мире (а с конца 80-х годов и в России), представляют собой типологическое социальное явление, многократно повторявшееся в истории. Их особая активность проявляется в эпохи кризиса и общественных потрясений… Нетрадиционные религии нередко были начальной фазой становления новой вероучительной традиции, наиболее известные примеры этого рода – ранний буддизм и первоначальное христианство».1 Следовательно, в новых религиозных движениях обозначился переход от религиозности традиционной, полученной от рождения, как и национальность, к вере, требующей личного выбора, который проявляется в свободе вероисповедания, от каждого ее последователя для того, чтобы отстоять и сохранить эту веру. Эта нетрадиционность проявляется как в специфике, «экстравагантности» веры, так и в том, что новые религиозные движения появились в России сравнительно недавно и поэтому не являются религиозными вероисповеданиями, привычными для россиян и имеющими давнюю традицию в российской культуре. Кроме того, рассматривая нетрадиционные религиозные сообщества, следует более подробно затронуть вопрос их типологии. Эта проблема является сложной, так как критерии, применяемые при конструировании типологии нетрадиционных религиозных сообществ, разнообразны и расплывчаты. По мнению Б.З. Фаликова, «существуют четыре типа новых религиозных движений».2 Это, во-первых, религиозные объединения, импортированные из других культурных ареалов. Генетически они могут восходить к глубокой древности, и «новизна» их заключается в том, что они функционируют в ином культурном контексте и как-то меняются в Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. Часть I. М., 1999. – С. 15-16. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России // Вопросы философии. – 1996. - № 12. – С. 7-8.

2 процессе адаптации. Ко второму типу он относит новые религиозные движения, возникшие в результате дробления традиции, генезис которых восходит к сектам (например, «Ветвь Давида», трагически погибшая в Техасе в 1993 году, - это результат раскола в адвентизме, который, в свою очередь, является продуктом дробления протестантизма и т.д.). Третий тип – это движения, выросшие из западной оккультной традиции. Корни этой традиции уходят глубоко в древность (сами оккультисты считают ее вечной), но, как установлено исторической наукой, организационно новые религиозные движения этого типа стали оформляться лишь в начале XVIII века (например, спекулятивное масонство и розенкрейцерство). К четвертому типу относятся синкретические новые религиозные движения, состоящие из всех перечисленных выше компонентов. Именно они, как считает Б.З. Фаликов, и являются современными новыми религиозными движениями в узком смысле этого термина. Разумеется, истоки подобного синкретизма тоже уходят в прошлое, но в нынешнем своем виде – это синкретизм безбрежный, в котором Запад и Восток не только слились, но даже слились воедино. Например, Аум Синрике, возникшее в Японии, и американское Восхождение состоят из одних и тех же компонентов (буддизма, индуизма, христианства, оккультизма), но в разных сочетаниях и пропорциях.1 Е.Г. Балагушкин, рассматривая типологии современных нетрадиционных религий, обращается к системному подходу, который, по его мнению, позволяет понять, что специфика нетрадиционных религий связана, прежде всего, с особенностями их структурного строения и внутренней организации. При этом религия рассматривается не столько как одна из форм общественного сознания, сколько в качестве целостного «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1998. - № 12. – С. 8.

феномена духовно-практической деятельности, служащего специфическим средством познания, оценки и регуляции общественного бытия людей.1 Рассматривая различные уровни строения религиозного феномена, Е.Г. Балагушкин выделяет особый класс нетрадиционных религий, которые можно назвать «усеченными», так как у них нет структур институционального уровня (церковной, сектантской, культистской), а строение ограничивается мифологической, религиозно-философской стороной (например, теософия и антропософия, философско-этические учения йоги, буддизма и индуизма, которые получили распространение в западных странах и играют роль отчасти альтернативы, отчасти дополнения традиционного христианского мировоззрения и морали). Другие определенной нетрадиционные целостности, движения, уже на «достроенные» реализацию до своих нацелены определенных социально-культурологических моделей, которые Е.Г. Балагушкин подразделяет на четыре типа.2 Первый включает в себя экстремистские религии, в которых доминируют эсхатологические настроения, в социально-политическом плане оборачивающиеся пропагандой и провоцированием обвально-катастрофических изменений общества (развязывание Армагеддона в масштабе отдельной страны или мира в целом) и радикального изменения образа жизни верующих, либо бросающих работу, семью, имущество и ожидающих конца света, либо совершающих смертоубийственный акт «окончательного освобождения». К такому типу относятся Белое Братство (Юсмалос) и Богородичный центр. С помощью модели второго типа проектируются общественные преобразования столь же глобального масштаба, но при постепенном их «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1998. – № 12. – С. 10.

Там же. С. 11.

осуществлении по мере радикального (спиритуального, нравственнопсихологического) изменения личности. Проекты такого рода разработаны Обществом трансцендентной медитации («Мировой план» умиротворения человечества, избавления его от безработицы, голода и болезней в результате приобщения к медитационной практике 1 % населения земли), сектой Ананда Марг (ПРОУТ – план радикального изменения всех сторон общественной жизни благодаря использованию спиритуального фактора), бахаистским движением (приближение «Эры Бахаи» – высшего уровня развития концепции, мировой цивилизации), Обществом Сознания Кришны строение (реализация варнашрамдхармы – ведической социально-политической предусматривающей сословно-корпоративное общества, в соответствии с различиями интеллектуально-психологических особенностей людей). Новые религии третьей группы уповают на широкое и глубокое изменение общества, исходя из решения проблем какой-нибудь отдельной общественной получившие группы. Это религиозно-мистические в молодежной настроения, в распространение контркультуре, современном феминистском движении. Это мессианские ожидания негритянского протеста в Америке и воинственная религиозность латиноамериканцев. Кроме того, имеются нетрадиционные религии, ориентированные на утилитарно-прагматическое приспособление к тому или иному социально-политическому строю и хозяйственно-бытовому укладу. Не предлагая альтернативных форм общественного переустройства, они, тем не менее, обещают своим адептам повысить эффективность их трудовой деятельности, устранить затруднения в межличностном общении и, в конечном итоге, проложить им путь к успеху и улучшить их общественное положение. Дж. Розенберг, основатель движения «Форум» (прежнее название – «Обучающие семинары Эрхарда»), считает, что мир совершенен, поэтому задача состоит лишь в устранении индивидуальных недостатков человека, которые только и создают проблемы. Наиболее направленных областях».1 же характерным примером является Церковь саентологии, в которой развернута широкая система специальных курсов, на очищение сознания человека. Это «технология, подготовлены многотомные пособия об предназначенная для совершенствования результатов труда в различных Саентологами основных принципах организации и управления, об этике поведения, о методах и процедурах повышения человеческих способностей и т.п. С иных мировоззренческих позиций выступает американская Церковь Сатаны, а также сходные культы дьяволомании, которые предлагают свои собственные методы и формы приспособления к полному конфликтов внушая и противоречий что успех обществу частнособственнического и политической предпринимательства. Они проповедуют особый аморальный прагматизм, мысль, предпринимательской активности человека гарантируется лишь его подчинением культу бескомпромиссной власти, жестокости и насилия, то есть сатанинским ценностям, которые, согласно мифологии дьяволомании, составляют подлинный фундамент взаимоотношений между людьми в современном обществе.2 Типология нетрадиционных религий будет неполной, согласно Е.Г. Балагушкину, без объединений консервативно-реставрационной направленности, пропагандирующих возрождение ушедшего в прошлое общественно-политического строя и уклада жизни, в том числе и совсем архаических религиозных воззрений. В одном случае речь идет о возрождении религии древних славян (поклонения Перуну и почитания Велесовой книги) и воссоздании общественного уклада и натурального Что такое Саентология? – Тверь, 1998. – С. 12. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1996. № 12. – С. 11.

хозяйства. В другом – о восстановлении дореволюционной Церкви в союзе с монархическим строем.1 Балагушкин подчеркивает, что указанные модели – это теоретические абстракции, которые в чистом виде не существуют. Как правило, нетрадиционные религиозные организации не ограничиваются одной из рассмотренных моделей, а сочетают их (при этом какая-то модель оказывается доминирующей). От следующие нетрадиционных три вида религий принципиально новаций. отличаются это религиозных Во-первых, новообразования, возникшие в результате религиозного раскола в рамках общей вероисповедной традиции, - но только в том случае, если не выдвигаются новые модели общественного устройства, а только новации, касающиеся вероучения, обрядности и организационной структуры. Примером может служить разделение православия и католичества. Во-вторых, религиозных модернистские тенденции в традиционных социальноорганизациях, обусловленные новейшими политическими сдвигами. Пример – перемены в католической церкви на основе решений II Ватиканского собора, модернизм и фундаментализм в современном исламе. В-третьих, представления об установлении новых, более интенсивных взаимосвязей с высшим сакральным началом (в форме непрекращающегося диалога с Богом, новых божественных откровений, богоявлений и т.п.). К этим явлениям Е.Г. Балагушкин относит расширение влияния мариинского движения в среде католиков и православных. «Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 1996. № 12. – С. 12. Там же. С. 12.

Д. Макдауэлл и Д. Стюарт подразделяют нетрадиционные религиозные сообщества (объединения), которые они называют культами, на Западные, Восточные и культы Нового Времени. «Западные культы – обычно те, что откалываются от христианства и отрицают существенные доктрины веры (христианской). Они используют Библию как один из своих источников и Иисуса Христа как центральную фигуру. Обычно они провозглашают себя единственными истинными представителями христианства. Восточные культы. Эти культы не объявляют Библию или Иисуса Христа необходимой частью своей структуры, они произрастают из некоторых восточных философий. Их учения обычно уходят корнями в иудаизм, буддизм. Иногда они объявляют свою совместимость с христианством, но по сути их позиция основана на восточной философии. Культы Нового Времени. Обычно пытаются объединить убеждения восточных и западных культов, представляя, таким образом, ассорти верований. Библия оценивается по достоинству, только когда она способствует продвижению их дела, Иисус цитируется, только когда им это выгодно, и мировоззрение их обычно монистическое и пантеистическое».1 В.М. Целуйко условно подразделяет современные культы на несколько групп: 1) 2) Белое Братство);

3) культы экологической ориентации (Фонд Рериха, «Внутренний круг» последователей П. Иванова, неоязыческие группы);

деструктивные культы восточной ориентации (Аум псевдохристианские культы западной ориентации Синрике, кришнаиты бахаи, Академия йоги);

(Свидетели Иеговы, Богородичный центр, Церковь Откровения (муниты), Макдауэлл Д., Стюарт Д. Обманщики. – М., 1994. – С. 11.

4) Сатаны;

5) сатанинские или примыкающие к ним культы (Церкви Церковь Саентологии, Группы последователей Карлоса Кастанеды (Школа магических искусств));

коммерческие или псевдонаучные культы (Гербалайф, Бажовская академия сокровенных знаний, Наука творческого интеллекта).1 С.И. Иваненко предлагает свой вариант типологии. По его мнению, религиозные организации подразделяются на три типа – миротерпимые, мироутверждающие и мироотвергающие. Миротерпимые религиозные течения в достаточной мере удовлетворены окружающим миром или безразличны к нему. В свою очередь и окружающие не испытывают особого беспокойства, сталкиваясь с последователями миротерпимых религий. Мироутверждающие религии заявляют о том, что могут оказать помощь человеку в развитии его способностей, в укреплении здоровья и более полной самореализации в современном мире. Обычно они обещают своим последователям развить их духовные и даже телесные способности за счет приобщения к высшему знанию и особым методикам раскрепощения внутренней энергии, медитации и т.п. Отношение окружающих к этим религиозным течениям обычно неоднозначно. Одни верят, что эти религии и их духовные учителя действительно могут принести пользу, другие считают их шарлатанами, стремящимися заработать на легковерии последователей. Религиозные движения, отвергающие мир, ожидают, что вскоре он погибнет или претерпит радикальные изменения и появится новый мир, основанный на ценностях, которые проповедует эта организация. Как правило, религиозные организации такого плана резко критикуют сложившуюся в мире ситуацию, и это вызывает к ним недоверие и даже Целуйко В.М. Психология нетрадиционных религий в современной России. – Волгоград, 2004. – С. 75.

враждебность тех людей, которые видят в мироотвергающих религиозных движениях опасность для сложившегося порядка вещей.1 По мнению Л.И. Григорьевой, «в категорию «Новых религиозных движений», определяемых в качестве таковых в научной литературе, сегодня включаются, по крайней мере, две несовпадающие категории: во-первых, разнообразные варианты модернизма классических религиозных традиционного во-вторых, систем, характеризуемых вероучения наличием и его единственного неизменяемых имеющих источника фундаментальных положений;

специфические группы религий, оригинальные источники вероучения, содержащие комплекс однотипных вероучительных идей и установок, не соотносимых в целом ни с одной из традиционных религий».2 Всем им присущи следующие характерные черты, влияющие, по мнению диссертанта, на их самосознание: одной из характерных черт, присущих почти всем нетрадиционным религиям, является то, что во главе находится лидер, наделенный харизмой, содержание этого дара заключается в уникальном умении влиять на настроение и поведение других людей и от имени Всевышнего учить их праведной жизни;

каждое нетрадиционное религиозное сообщество претендует на истинность и исключительность только своего учения, все остальные являются заблуждениями;

по мнению адептов нетрадиционных религиозных сообществ, люди, придерживающиеся именно этого вероучения, будут избавлены от всех существующих проблем;

Иваненко С.И. О людях, никогда не расстающихся с Библией. – М., 1999. – С. 231232. Григорьева Л.И. Религии «Нового века» и современное государство (социальнофилософский очерк). – Красноярск, 2002. – С. 82.

именно эта религия способна привести человека к новому, только данная религия поможет человеку выжить в случае более совершенному состоянию;

различных катаклизмов. Таким образом, нетрадиционные религии обозначаются целым спектром понятий – «секты», «тоталитарные секты», «деноминации», «конфессии», «культы», «нетрадиционные религиозные движения», «НьюЭйдж» и т.д. Разнообразие этой терминологии, с одной стороны, свидетельствует о богатстве исследуемых явлений, о различных подходах к их изучению. С другой стороны, наличие различного набора терминов, обозначающих нередко однотипные явления, порождает их неадекватное применение, вносит неоднозначность в научное мышление, поэтому автор диссертационного исследования будет придерживаться термина «нетрадиционные религиозные сообщества». Кроме того, не существует и не будет существовать, по мнению диссертанта, универсальной типологии, так как многие нетрадиционные религиозные сообщества сочетают в себе различные признаки того или иного типа учения. Поэтому одни и те же нетрадиционные религиозные сообщества различные исследователи относят к тем или иным типам. Так, например, «Церковь Саентологии» К.В. Кислюк, О.Н. Кучер относят к саентологическому направлению, а В.М. Целуйко считает саентологию сатанинским, или оккультным, объединением. Следовательно, типология всегда будет условна. Автор данного исследования считает, что классифицировать эти сообщества следует на основе того, что является основополагающей доминантой в учении, в вере, и поэтому их следует подразделить на следующие пять условных типов: неохристианство, неоориентализм, сатанизм. Неохристианство признает Библию главным источником своего учения, но использует собственную трактовку священных текстов, синтетические религии, мистическая терапевтика, терминологии, делает акцент на эсхатологическом учении о приближающемся конце света, мессианизме, наделяет руководителя статусом посланника Бога, который сообщает людям новое откровение, высшие нравственные предписания. В основе неоориентализма лежат модернизированные варианты буддизма или индуизма, предлагается мистический путь освобождения, то есть через пробуждение в человеке божественного начала. Для неоориентализма является характерным представление о мире как о сансаре – бесконечной цепи перевоплощения душ, законе Кармы, согласно которому происходят перерождения, нирване как состоянии абсолютного покоя после выхода из «колеса перерождений», вероучительные особенности отходят на второй план, на первый выступает следование «истинным путем», собственный опыт, личный авторитет наставника. Синтетические религии считают себя единой универсальной религией для всех людей, создают собственное учение, обрядовую систему, религиозную организацию. Им присущи авторитет собственных вероисповедных источников, культ лидера организации. В сатанизме возвеличивается сознательное зло и насилие, проповедуется общение с мистическими источниками зла – сатаной, демонами и т.д. Сатанизм провозглашает себя антиподом христианства. Его мораль проникнута крайним индивидуализмом, прагматизмом, культом силы. Диссертант считает возможным дополнить типологический ряд мистической терапевтикой, так как это учение, в первую очередь, направлено на человека, на его физические и духовные проблемы, и при проведении определенных терапевтических методик, правил поведения человек улучшит как свое духовное состояние, так и физическое, что, соответственно, повлечет за собой изменение самого человека, его жизни и, в целом, всего мира.

1.3. Ценности и символы нетрадиционных религиозных сообществ Изучение понятия проблемы ценностей имеет давние традиции в в философии. Несмотря на достаточно позднее формирование самого «ценности», аксиологические проблемы присутствовали философии со времен ее становления, а сами термины «ценность», «оценка» имеют смысловое выражение практически во всех языках. Проблема ценности ярко освещена в трудах И. Канта, который связывал его со сферой свободы (область нравственности), противостоящей сфере необходимости (природы). Именно И. Кант задал направление развитию аксиологии на основе понимания ценностей как значимостей, выступающих ориентирами для поведения, то есть этическими нормами. В западной аксиологии сложились два основных типа учений о ценности: во-первых, натурализм, объявляющий источником ценности биопсихические интерпретированные потребности и интересы людей;

вовторых, антинатурализм, где ценность представляется как идеальная сущность, сфера бытия которой находится вне опыта и которая не зависит от человеческих интересов. Среди классических теорий антинатурализма чаще всего упоминаются концепции баденской школы неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд), феноменология Э. Гуссерля и М. Шелера, «новая онтология» Н. Гартмана.1 В суждениях Н. Гартмана вопрос об источнике ценности либо вовсе не ставится, либо решается, как у М. Шелера, в пантеистическом духе в аспекте изначальной «пропитанности» мира ценностями. Рассматривая ценности как специфические качества вещей, лиц и отношений, он онтологизирует понятие ценности, наделяя ценность реальным бытием, независимым от субъекта, не предполагающим существование субъекта вообще, причём действенный регулятивный характер ценности в Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев и др. – М., 1983. – С. 764.

мотивации человеческого поведения игнорируется в и подменяется ценностное интуитивным вчувствованием субъекта объективное содержание окружающего его мира. Сам субъект при этом остаётся лишь пассивным созерцателем. Сторонники разработки понятия ценности с позиций антинатурализма утверждают общезначимость ценности, подчёркивая то, что речь идёт не о фактической общезначимости, а об идеальной, то есть не той, которая существует в действительности, а той, которая должна иметь место. По утверждению В. Виндельбанда, трансцендентное бытие ценности, не относящееся ни к области объектов, ни к области субъектов, тем не менее, обнаруживается в них, соединяясь с объектом, ценность образует благо;

связь с субъектом осуществляется в акте оценки. Причем момент должествования в процессе оценивания становится ключевым «в противоположность всей действительности, образующей предмет моих суждений, я ношу в себе сознание того, что действительно должно быть – и должно быть, прежде всего, во мне самом. Согласно сему оцениванию «Я» то, что есть, и, прежде всего, то, что я познаю как мою собственную деятельность».1 В. Виндельбанд вводит понятие нормативного сознания, которым должна измеряться ценность всякой эмпирической действительности. Причем законы этого сознания «суть уже не законы природы, а нормы, которые лишь должны быть обязательными и осуществление которых определяет ценность эмпирического мира».2 Для И. Канта, чьи идеи развил В. Виндельбанд, представление о ценности как о «будущем факте», как о награде за приложенные для ее достижения усилия выражает содержание условных, «технических» императивов и не затрагивает существа понятия «ценность», связанное у И. Канта с категорическим императивом. По мнению И. Канта, Виндельбанд В. Прелюдии. – СПб., 1904. – С. 307. Там же. С. 36.

«категорический императив – это такой императив, который мыслит и делает поступок необходимым не опосредованно через представление о цели, к которой поступок может привести, а только через одно лишь представление о самом поступке (о его форме).1 Подлинная цель для И. Канта не может лежать в плоскости бытия, но должна ему логически предшествовать. Это уже, собственно, не цель, а самый долг, не признающий иных мотивов, кроме себя самого, заменяющий мотивацию поступка, на уровне инстинкта – непрерывным и интенсивным самообязыванием. Обуздание инстинкта с помощью воли, стремление к полному искоренению желаний и склонностей, основанных на потребности, есть ответ кантианства на гипертрофию принципа полезности в определении ценности натурализмом. В отличие от целесообразного поведения поведение «деонтическое», сообразованное с осознанной идеей долга, основано на установках с выраженным преобладанием в их структуре волевого и рационального компонентов. В антинатурализме бытие ценности трансцендентно и субъекту, и объекту, противоположно всему миру явлений, представляет собой царство «чистых» сущностей. Единственным посредником между царством ценностей и природной действительностью является человек, причем не весь человек, взятый в целое, а лишь его «сверхприродная ипостась» - разумное волевое начало, которое рассматривает объективную эмпирическую характеристик. «Воля к воле», чистый долг – надэмпиричны и сверхиндивидуальны. Это всеобщие понятия, имеющие источником трансцендентное царство ценностей и сами принадлежащие этому царству. Отвергнув всякую объективность, кроме своего отвлеченного мышления, человек не идет далее того воззрения, где все бытие мира представляется ему реальность, как изначально лишенную ценностных призрачной диалектикой его собственного разума, а этот Кант И. Соч. в 6 тт. Т. 4. – М., 1965. – С. 130.

индивидуальный разум воспринимается как самосознание всемирного бытия. Основой существования и развития любого общества является наличие определенного набора непреложных идеальных образований, рассматриваемого в виде системы ценностей. Ценности определяют структуру общества, принципы ее организации, играют роль стабилизирующего фактора, обуславливают возможность его успешного существования. Степень социализации личности определяется степенью освоения ценностей, норм, идеалов общества. Человек не может совершить действие с предметом, минуя чувственное взаимодействие с ним. Как подчеркивал В. Дильтей, «собственные ценности, которые узнаются в переживании настоящего и только в нем, - это первично постигаемое, однако эти ценности ослаблены друг от друга. Если мы приписываем предмету объективную ценность, то это говорит лишь о том, что в отношении к нему переживаются различные ценности. Ведь соотношение целей друг с другом – это лишь отношение возможности, выбора и субординации».1 По мнению Э. Дюркгейма, общество – творец и хранилище всех ценностей, причем каждое общество имеет набор самых разных, порой совершенно противоположных ценностных представлений, и лишь одна определенная аксиологическая модель образует конкретный тип социальных отношений данного общества. Такая модель отражает цели и направленность общества, создает его внутреннюю основу.2 По утверждению М. Шелера, всему царству ценностей присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют некую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. - 1988. № 4. – С. 140. 2 Дюркгейм Э. Ценностные и «реальные» суждения // Социологические исследования. 1991. № 2. – С. 19.

иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям».1 Само постижение ценностей происходит в особом акте познания ценностей, который называется «предпочтением». Не следует утверждать, что «высота» ценности постигается так же, как и отдельная ценность. Ценность является «более высокой», по своей сущности «дано» только в самом предпочтении. Если «это отвергают, то основанием здесь служит то, что предпочтение ложно отождествляют с «выбором» вообще, то есть с актом стремления. Этот последний, конечно, уже должен быть обоснован познанием того, что некая ценность является более высокой, ведь мы выбираем из возможных целей ту, которая обоснована более высокой ценностью».2 С другой стороны, нельзя сказать, что «высота» ценности «означает только то, что она – ценность, которую «предпочитают». Ибо если и высота ценности «в» предпочтении, то эта высота, тем не менее, есть обоснованное сущностью самой ценности отношение. Поэтому сама «иерархия ценностей» есть нечто абсолютно неизменное, в то время как «правила предпочтения», возникающие в истории, принципиально вариабельны».3 Все ценности в соответствии со своей сущностью образуют иерархию, то есть выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие, причем это отношение может быть постигнуто только в предпочтении и пренебрежении. Определение того, какая ценность является «более высокой», нужно осуществлять каждый раз заново в акте предпочтения или пренебрежения, поэтому ясно, что иерархия ценностей никак не может быть дедуцирована или выведена.

1 2 Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994. – С. 305. Там же. С. 305-306. Там же. С. 306.

По утверждению М. Шелера, ценности кажутся тем более «высокими», чем они долговечнее;

равным образом, тем более высокими, чем менее они причастны «экстенсивности» и делимости;

также тем более высокими, чем менее они «обоснованы» другими ценностями;

также тем более высокими, чем «глубже» «удовлетворение», связанное с постижением их в чувстве;

наконец, тем более высокими, чем менее их чувствование относительно к полаганию определенных сущностных носителей «чувствования» и «предпочтения».1 Рассуждая о сущности ценностей, М. Шелер приходит к выводу, что более низкие ценности – это ценности материальные, и наоборот, ценности духовной культуры, например, являются неделимыми, к ним приобщаются и их переживают многие индивиды. «Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно, не подвергаясь какому-либо разделению или умножению. Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает необходимость «материального» носителя – но не материального символа».2 Следуя по М. Шелеру, фундаментальными ценностями могут быть только «высокие» ценности, которые являются неделимыми и объединяющими. Для отечественной философии наиболее характерны следующие представления о ценностях: ценность есть то, что значимо для человека и общества, она представляется как свойство, функция объекта по отношению к субъекту;

ценность есть то, что человек оценивает как значимость для себя, которая может выражаться как процесс удовлетворения интереса, потребностей и т.д.;

1 Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994. – С. 308. Там же. С. 312-313.

ценность – одна из форм моральных отношений;

ценность есть ценностное отношение, выражающее ту или иную актуальную значимость для человека: потребности, мотивы и т.д.;

ценности есть идеалы общественной деятельности – особый тип мировоззренческой ориентации людей;

ценности есть психологические качества человека, являющиеся предметом ценностного отношения. Изначально ценности в отечественной философии обосновываются как бы в двух «ипостасях»: 1) как явления объективного порядка – объективные ценности;

2) как явления субъективного порядка – субъективные ценности. Соответственно, первые выражают ту или иную ценностную значимость для человека и общества и проявляются как свойство, функция объекта по отношению к субъекту. Названные ценности, существуя объективно, предметно воздействуют на субъект, вызывая у него ту или иную (предметную) активность, стремление к освоению или потреблению предмета ценностного отношения. В этом смысле мнению (в функциональном Дробницкого, для субъекта проявлении) ценности ценности являются объективного порядка рассматриваются как предметные ценности. По О.Г. «предметные объективными оценками и предписаниями, а объективные – способом и критерием этих оценок».1 Предметные ценности и ценности как таковые не следует отождествлять. «Ценностная предметность – это ценность в потенции, а не сама ценность. Это понятие отражает феномен проблематичности, который связан с реализацией ценности как способа человеческого отношения к миру».2 К объектам, несущим в себе предметные ценности для субъекта, принято относить: различные естественные (природные) богатства;

1 Дробницкий О.Г. Ценность. – М., 1970. – Т. 5. – С. 462. Смоленцев Ю.М. Мораль и нравы: диалектика взаимодействия. – М., 1984. – С. 24.

различные виды профессиональной деятельности;

предметы культуры;

эстетические свойства природных и общественных предметов и явлений;

общественные отношения;

состояние морали как объективное выражение (для личности) добра и зла и т.д. Иначе говоря, предметные ценности в конечном итоге можно представить как «ту сторону любых объектов человеческой деятельности, которая вызывает субъективное отношение к ним человека». Это то, что «субъективируется, переживается человеком как часть самого себя, и человек в процессе своей деятельности относится к этому миру как к «своему иному», тем самым распространяя на вещи и явления свое, человеческое качество».1 Соответственно, к субъективным ценностям чаще принято относить цели, идеалы, интересы, потребности субъектов;

различные общественные (правовые, этические, эстетические, религиозные и т.п.) императивы, нормы и запреты;

представления о смысле жизни, труда, той или иной профессии, о красоте, добре, зле, безобразном, духовном и т.д. При этом субъективное «от общества» может рассматриваться в качестве объективного для личности: в таком смысле могут, например, выступать общественные идеалы, цели, этические и другие нормы и правила поведения. Исследование позволило расширить ценностей в «ипостасях» о объективного и субъективного, особенно в аспекте их предметности для субъекта, представления возможностях ценностей, механизмах их влияния на жизнедеятельность общества и личности, на их активность в творческом преобразовании самих себя и окружающего мира. Вместе с тем размышления о ценностях «от субъективного» или «от объективного» в конечном итоге ведут к слиянию ценностей с оценкой, от которой зависит, что интерпретировать в качестве ценного. А в ряде случаев – к утверждению оценки как всеобщей доминанты.

Крюков В.В. Феномен ценностей в культуре. – Новосибирск, 1990. – С. 78-79.

При сведении сущности ценностей к условиям и факторам утрачивается их объективный смысл, а точнее – их объективное основание. На практике это ведёт, например, к упрощению понимания сложного и актуального процесса, каким является переоценка ценностей. Он может, например, рассматриваться как «более или менее быстрые революционные по существу процессы в общественном сознании, связанные с заменой одной ценностной системы другой, как правило, альтернативной. Переоценка предполагает отрицание старых ценностей, замену их новыми, причем эта замена сопровождается ломкой традиционных установок и ориентаций, фактическим разрушением каких-то традиций и их замещением чем-то иным. …Эпохи отличаются друг от друга не столько набором ценностей, их составом, сколько их трактовкой, характером связей между ними, их методом в ценностных системах».1 Кардинальные изменения в политической, экономической и духовной сферах нашего общества влекут за собой радикальные изменения в психологии ценностных ориентаций и поступках людей. В условиях этих перемен в России прежние ценности разрушаются, перестав соответствовать новым жизненным реальностям. Ценности выступают регуляторами поведения и деятельности личности. Происходит переоценка традиционных ценностей, целей которая и проявляется доминант, в утрате прежних новых идеологизированных человеке и обществе. Новые ценности сегодня имеют противоречивый характер, поэтому в России, где несколько поколений людей выросли в период нужды, в духовном которых формирования аксиологических моделей социальных норм, принципов, представлений о мире большинства ценности.

современных на граждан превалируют основу социальных, «материальные» «Постматериальные» ценности, составляет установка реализацию Медведев Н.П. Переоценка ценностей как социальный феномен. – Ставрополь, 1995. – С. 24-25.

интеллектуальных, культурных потребностей, оказываются серьезно потесненными ценностями. Неизбежная в условиях ломки сложившихся устоев переоценка ценностей, их кризис более всего проявляется в сознании. Ценности рассматриваются как духовно-нравственные образования – переживания, связанные с действительностью, отражаемой личностью, и ценности взаимоотношений, включающие осмысление жизненных ситуаций, и ту позицию, которую личность занимает. Ценность – это то, что чувства людей диктуют признать стоящим над всем и к чему можно стремиться, созерцать, относиться с уважением, признанием, почтением. Ценность является не свойством какой-либо вещи, а сущностью и одновременно условием полноценного бытия объекта. Ценность выражает человеческое измерение культуры, воплощает в себе отношение к формам человеческого бытия, человеческого существования. Она как бы стягивает все духовное многообразие к разуму, чувствам и воле человека. Таким образом, ценность – это не только «осознанное» и жизненно прочувствованное бытие. Она характеризует человеческое измерение общественного сознания, поскольку пропущена через личность, через ее внутренний мир. Если идея – это прорыв к постижению отдельных сторон бытия, индивидуальной и общественной жизни, то ценность есть скорее личностно окрашенное отношение к миру, возникающее не только на основе знания и информации, но и собственного жизненного опыта человека, его субъективности. Всякая форма религиозного сознания претендует на то, что ее представление о ценностях единственно истинно и потому должно быть признано общечеловеческим. Между тем, конкретное понимание Бога, всех его заветов, установлений, священнодействия, молитвы и т.д. у представителей каждой конфессии особое, что заставляет считать все другие концепции ложными и потому подлежащими искоренению. на задний план приоритетными материальными Религия отличается от всех других форм ценностного сознания тем, что оказывается способной осмыслить не какую-то часть реальности – социальную или природную, материальную или духовную – а все существующее рассматриваемое и несуществующее, как символическое мыслимое и чувствуемое, Божественной представление благости или дьявольских козней, как заклинание и молитва, как амулет и талисман, как идол или икона. По этому поводу М.С. Каган высказывается следующим образом: «По справедливому заключению Э. Дюркгейма, религия ценностно осмысляет все сущее, связывая таким образом природу, общество, человека, бытие и небытие, реальное и воображаемое, конкретное и абстрактное, - она может сделать «священными вещами» все, от куска камня, поставленного на могилу, до ритуальных речений, обращенных к мифическому Божеству».1 В предшествующие века и эпохи формирование ценностномировоззренческих ориентиров большинства населения было связано с автоматическим вхождением в социокультурное пространство того общества, в котором человек рождался и жил. Среди прочих факторов, непосредственно воздействующих на определение собственных аксиологических парадигм, исключительную роль играла традиционная для данного общества религиозность. Стремительное изменение мировосприятия, которое сопровождало возникновение и распространение научно-технической революции, нанесло сильный удар по традиционно-религиозному мировоззрению и усилило процессы уже начавшейся секуляризации западного общества. Однако сциентистская эйфория двадцатого века начала постепенно сменяться напряженностью и беспокойством, возникновением философских и религиозных учений, которые представляли собой попытки создания мировоззренческой альтернативы как традиционно-религиозным, так и атеистическим воззрениям. Получивший распространение и Каган М.С. Философская теория ценности. – СПб., 1997. - С. 105.

определенную популярность в западном мире материалистический подход к вопросам гносеологии и онтологии, постепенно сменявшийся в массовом сознании вульгарно-материалистическими представлениями, со временем стал вызывать в качестве обратной реакции в обществе разочарование в нем как единственном и оптимальном способе познания бытия. Более того, значительным количеством людей он начинает самоуничтожению. Именно ценностная переориентация традиционного современного общества представляется сегодня многим искателям истины единственно возможным вариантом спасения человечества от тотального самоуничтожения. В нетрадиционных религиях явно просматривается философия постмодерна, где, как говорит об этом Р. Инглхарт, «ценности постмодерна отдают более высокий приоритет самовыражению, чем экономической эффективности: люди становятся менее готовы принять человеческие издержки, с которыми сопряжены бюрократия и жесткие социальные нормы».1 Поиски «новой духовности», в том числе и на основе возрождения традиционных нравственных ценностей, но понимаемых теперь в качестве универсальной общечеловеческой ценности, - это еще одна предпосылка возникновения разнообразных модификаций нетрадиционных религий, достаточно часто апеллирующих к самым светлым, чистым и возвышенным идеалам. Нетрадиционные соответствующие отказ восприниматься как тупиковый, ведущий к духовному опустошению, а в итоге – к скорому религиозные внутренним сообщества выдвигают разнообразные проекты переориентации всей жизни человека на новые, его устремлениям от мировоззренческие развития парадигмы. Прежде всего, это провозглашение в качестве новых ценностей от культа потребительства, продолжающегося Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. – 1997. - № 4. – С. 11.

технического прогресса, основанного на разграблении невозобновляемых природных ресурсов, попытках «подчинения» природы человеку. Это надежда на возможность изменения сознания и поведения человека как существа гуманного, разумного, находящего смысл и счастье в возможности развития собственного внутреннего потенциала (как в области паранормальных способностей – от телепатии до левитации, так и в сбалансированном состоянии физического и психического здоровья, основанного на «правильном образе жизни»). Последней гранью «новой аксиологии» является упование на возможность нахождения способов гармоничного сосуществования человека и природы при условии возвращения человека к «естественному», то есть примитивнопатриархальному образу жизни и созданию ячеек нового идеального общества, в котором каждому человеку будет определено свое место, в соответствии с принципами строения этого, как предполагается, стабильного и бесконфликтного коллектива. По мнению диссертанта, ценности – основной фактор, влияющий на самосознание нетрадиционных религиозных сообществ. Для исследования диссертант ценностей нетрадиционных структурным религиозных видением сообществ ценности, воспользовалась предложенным Л.В. Баевой.

В структуре понятия «ценности» она выделяет следующие компоненты: 1) устремленность (направленность – интенциональность), 2) цель-символ (знак), 3) цель-понятие (понимание);

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.