WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 ||

«МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.В.ЛОМОНОСОВА Философский факультет Кафедра истории зарубежной философии На правах рукописи ЗАЛЕТНЫЙ Алексей Алексеевич ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДЕКАРТА В ...»

-- [ Страница 2 ] --

68 Работа Б. Быховского обозначала собой новый этап в исследованиях по философии Декарта и де-Руа. Прежде всего, Б. Быховский указывает то основание, в соответствии с которым следует отличать философию Декарта от философии Гендрика де-Руа266. Таким образом, он считал, что нельзя считать всю философию де-Руа более ясным выражением философии Декарта, а, напротив, “приняв и развивая учение о природе, де-Руа отверг учение о познании, человеке и боге;

последовательно развивая метафизику Декарта, он оказался в оппозиции к его метафизике”267. Общность Декарта и де-Руа состояла, по Быховскому, только в том, что они выполняли механистической философии268, поэтому Б. Быховский всячески подчеркивает те аргументы, которыми де-Руа стремился опровергнуть взгляды своего учителя269. То же самое и в отношении теологии Декарта (хотя Быховский и не считает ее именно теологией). Идея Бога, не врождебна человеческому духу, а “внедрена в наш дух или божественным откровением, или наблюдением вещей”, но, разумеется, “божественное откровение здесь, как и всюду и де-Руа — не более, как неизбежный поклон в сторону консистории, и ни в какой связи с развитым далее де-Руа учением не находится”270. Идея Бога “как абстракция от всего совершенного”;

“идея совершенного и нематериального бога является производной по пути двойной абстракции: элиминирования несовершенного, общую задачу по созданию новой, буржуазной, наблюдаемого в мире и отвлечения от него материальности”271. Де-Руа не только настаивает на эмпирическом происхождении идеи Бога (что для него представляет собой всего лишь требование единообразности способа происхождения всех идей), но и критикует антропологический аргумент за неправильной понимание отношения между терминами “идея” и “совершенство”: “Идея бога приобретается эмпирически, точно также, как все остальные;

точнее, она — идея воображения. Совершенств в ней отнюдь не более, чем в других идеях: следует отличать идею совершенства от совершенства идеи. Будучи идеей совершенного существа, идея бога является крайне Быховский Б. Принципы философии Гендрика де-Руа // Под знаменем марксизма. 1932. № 5-6.

С. 236-276.

267 268 269 270 Ук. соч. С. 236. Ук. соч. С. 241. Ук. соч. С. 242-7. Ук. соч. С. 245. Там же.

69 несовершенной, неясной, расплывчатой идеей этого существа”272. Быховский согласен с Н. Каревым в том, что именно де-Руа, а не Кант является автором опровержения онтологического аргумента273. Быховский отмечает также, что де-Руа стремится максимально ограничить деистическую функцию Бога. Де-Руа, в частности, не склонен отождествлять Бога и порядок природы так, как Декарт: “…у де-Руа бог не фигурирует под псевдонимом природы, а сохраняется в качестве (ненужного с точки зрения учения, но необходимого)”. Статья Е. Ситковского “Декарт и французский материализм” была, напротив, посвящена узкой историко-философской теме, — связям системы Декарта и французского материализма XVIII в274. С точки зрения Е. Ситковского, построения Декарта предоставляли последующим философам возможность выбора, — выбора того, в каком направлении развивать декартову мысль, поскольку “не все стороны философского учения Декарта были материалистичны”275. Философия Декарта вызвала “не только материализм Спинозы и Леруа, Ламеттри и Кабаниса, но и идеализм Гейлинкса и Мальбранша, идеализм янсенистов (Арно и Николь), идеализм Лейбница”276. Примечательно, что в этом списке Гендрик де-Руа занимает уже место не материалистического ученика Декарта, наиболее адекватно отразившего его материалистические тенденции, а только одного в ряду многих учеников. Это показывает первый этап развития долговременной тенденции: в послевоенных работах о философии XVII в. де-Руа будет упоминаться только мимоходом. Соответственно этой установке Е. Ситковский считает также идею Бога в философии Декарта амбивалентной картезианской. Он признает идеей Бога как положительное, так и отрицательное значение, показывая при этом, как она преломлялась в позднейших философских концепциях. Сама эта идея связана в своем генезисе с особенностями рационалистической метафизики XVII в277, недостатками возможностей науки: “Синтез за пределами математики тогда 272 273 Ук. соч. С. 247. Ук. соч. С. 245-246. Ситковский Е. Декарт и французский материализм // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С.

13-39.

275 276 Ук. соч. С. 13. Там же. Ук. соч. С. 17.

70 еще не имел достаточной конкретно-эмпирической базы. В силу этого исходные, общие понятия синтеза не были подкреплены достаточным эмпирическим материалом, а иногда и совсем были и не могли быть связаны с ним, как, например, в случае с понятием о божественной субстанции или в случае с такими атрибутами души, как простота, неделимость, бессмертие”278. Деистическая функция Бога оценивается Ситковским как способ показать автономию мира от Бога: “В “Рассуждении о методе” Декарт говорит о том, что бог творит материю и сообщает движение ее частям. Дальше природа движется сама, на основании своих собственных законов, без вмешательства бога. И если бы даже бог взволновал части материи без всякого порядка, и в природе образовался бы хаос, природа вышла бы из этого хаоса бе з помощи бога, на основании своих законов. Декарт устанавливал автономию природы по отношению к богу в отличие от теологов, заставлявших бога вмешиваться в дела природы всякий раз, когда теологи не могли что-нибудь объяснить”279. Соответственно, Декарт не был теологом, но в его философии имелись пережитки теологии, французские материалисты освободили количественное движение “от теологических привесков, имевших место у Декарта”280, и поэтому “французские материалисты как атеисты шли дальше и Декарта и Ньютона”281. Духу картезианской философии, и не теологической, с их по мнению Ситковского, —учением о противопоставляются “Гейлинкс Мальбранш окказионализмом непосредственном вмешательстве божества в каждом случае связи духовных и телесных актов”, которые “делала шаг назал по сравнению с Декартом”282. Учение о врожденных идеях (интеллектуальная функция Бога), с одной стороны, является чисто метафизической, а поэтому недостаточной гипотезой283, а с другой — выражает оптимизм Декарта, его “бодрое убеждение в безграничном могуществе человеческого разума, способного проникнуть во все тайники природы”284.

278 279 280 281 282 283 Там же. Ук. соч. С. 14. Ук. соч. С. 21. Ук. соч. С. 22. Ук. соч. С. 14. Ук. соч. С. 27. Ук. соч. С. 15.

71 Космологические функции понятия Бога К космологическим функциям понятия Бога в картезианской философии одним первых обратился Г. Тымянский. Написанное им предисловие к из его переводу “Рассуждения о методе”285, посвящено, в отличие от предыдущей работы, характеристике философии Декарта в целом. По Тымянскому, любое высказывание Декарта может быть отвергнуто либо понято в противоположном смысле на том основании, что “Подлинный Декарт — мыслитель, а не человек — являлся революционером, боровшимся в философии с идеологией феодального общества, с методом схоластики”286, более того, Декарт по своим взглядам и симпатиям был буржуа. В случае Декарта имел место “разрыв между личным характером и характером его философии” 287. Поэтому “принцип дуализма не является органической частью его системы, а составляет, быть может, маску, за которой философ скрывал свои еретические мысли”288;

поэтому “можно … предполагать, что первоначально система Декарта, как она сложилась в его уме, носила более материалистический характер”289. В трактовке философской теологии Декарта Тымянский исходит из предпосылки, что термином “Бог” Декарт называл далеко не личного Бога (хотя осторожный декартов способ выражаться позволяет приписывать ему такие мысли), а “пространство — природу”. “Как и всякий материалист”, Декарт полагает: “то, от чего я завишу — (в данном случае. — А.З.) бог — находится в пространстве, это — ничто иное как природа”291. Его Бог, таким образом, не имеет ничего общего с Богом в традиционном смысле слова, но поскольку Декарт “глубокую и истинную мысль облек в схоластические формы, и тем дал повод видеть в своем доказательстве Тымянский Г. Предисловие // Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках. М., 1925. С. 3-24.

286 287 288 289 290 Ук. соч. С. 3. Ук. соч. С. 6. Ук. соч. С. 20. Ук. соч. С. 8. Ук. соч. С. 19. Ук. соч. С. 18.

72 бытия бога повторение онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского”292. Более того, по мнению Тымянского, невозможность существования демона-обманщика основывается не на доказательстве бытия благого Бога, а на противоречии положения о демоне положению о наличии достоверного знания293. Таким образом, мы можем утверждать, что имеем дело с редким случаем того, как натуралистическая функция картезианской идеи Бога (по нашей терминологии) не только не упускается из виду, но даже рассматривается как единственно возможная правильная интерпретация;

впрочем, она никоим образом не может быть признано адекватной. От этой работы отличается вступительная статья С.Ф. Васильева к его собственному переводу “Трактата о свете” и “Описания человеческого тела”, поскольку она посвящена преимущественно особенностям философского мышления в связи с его космогонией294.

Отличительной чертой декартовского мышления С.Ф. Васильев считает эволюционизм, т.е. исторический метод в подходе к природе295. Его исторический метод, как утверждает Васильев, глубоко связан с его научным дедуктивизмом296. В силу этого Васильев считает особенно важной интеллектуальную функцию Бога в системе Декарта. Идея Бога важна, потому что обеспечивает доступность развивающегося познания297. Вообще же анализируя религиозность Декарта и, в особенности, его деистическую функцию Бога в его философии, он указывает одновременно как и на желание быть в мире с церковными властями, так и на теоретические основания идеи Бога в картезианской большую философии. “Требования для некоторых религии книг всегда он играли желал для Декарта получить очень роль”, и своих церковную апробацию298. Встает 292 293 вопрос о том, насколько Декарт был искренен с научной точки Ук. соч. С. 19. Там же. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Декарт Р. Космогония. Два трактата. М.;

Л., 1934. С. 45-125.

295 Ук. соч. С. 49. Ук. соч. С. 53. Поскольку Декарт был рационалистом, то для него ratio и causa, разумное основание и причина совпадали, а поэтому анализ и синтез идей соответствует отношению между простейшими элементами и сложными вещами, которые из них состоят. Метод Декарта — это “генетический путь методического выправления познания”, и “логический процесс развития истинного познания природы отражает историческую последовательность... процессов возникновения... этой природы” (с. 50-51).

297 Ук. соч. С. 52. Ук. соч. С. 55.

73 зрения, поскольку “обстановка, в которой жил Декарт, и воспитание, которое он получил, отнюдь не располагали его к каким бы то ни было конфликтам с церковью”299. С другой стороны, “Декарт обратился здесь к богу не только потому, что сознательно хотел мира с церковью, но и потому, что бог казался ему самым лучшим метафизическим принципом для обоснования законов движения (в частности, закона инерции)”300. Эту статью о Декарте С.Ф. Васильев переиздал в своем сборнике “Из истории научных мировоззрений”301, повторяя утверждения о роли внешнего давления на Декарта302, о Боге как о наилучшем метафизическом принципе физических явлений303 (онтологическая функция идеи Бога). Статья В.Ф. Асмуса посвящена Декартовой космологии, реформированной Декартом в направлении космогонии304. Причем именно это ее качество Асмус связывает с ее атеологическим характером: “Великие космологические системы были созданы до Декарта. Но только у Декарта космология становится естественной космогонией, освобожденной от теологического содержания, от супранатуралистических элементов”305. В этом положительное, рационалистическое отличие картезианской космологии от предшествующих теорий: “В то время как даже у Галилея бог, будто бы непосредственно создавший солнце и планеты, мчит планеты и солнце и собственной дланью вдруг задерживает их падение, по произволу обращая их движение в круговое, в космологии Декарта, напротив, солнце и планеты образуются, согласно естественным законам природы, из хаоса вначале беспорядочно движущихся материальных частиц”306. Разумеется, и такая позиция Галилея, и собственные уступки Декарта в вопросе о Боге (а они трактуются именно как уступки), диктуются обстоятельствами времени — 299 300 Ук. соч. С. 56. Ук. соч. С. 63. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Он же. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). М.;

Л.: ОНТИ, 1935. С. 68-104.

302 303 Ук. соч. С. 73. Ук. соч. С. 78. Асмус В. [Ф.] Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 64 81.

305 Ук. соч. С. 76. Курсив Асмуса. Там же.

74 необходимостью подчиняться церковным догматам307. Цели Декарта, по Асмусу, были антитеологическими и материалистическими: “Разрыв с библейской космологией, отказ от истории сотворения мира в шесть дней, оттеснение бога на крайнюю периферию космогонического процесса — на роль только творца материи, но никак не зодчего Вселенной — были крупным фактом в борьбе материализма с идеализмом, науки с религией”308. С другой стороны, Асмус готов признать, что у Декарта были и теоретические, философские причины использовать здесь идею Бога;

по его мнению, они связаны с несовершенством его системы (приверженностью механистическому материализму и т.п.): “Материя представлялась Декарту неспособной по одной лишь собственной природе к движению. Чтобы объяснить движение, происходящее в природе, Декарт должен допустить, что оно некогда было внесено в природу извне. Источником этого, однажды сообщенного частицам материи движения, является, по Декарту, бог. Таким образом, данность ограниченного механического взгляда, разобщающего материю и движение, привела Декарта к разрушению строго научных оснований космологии и к вторжению в нее теологических и супранатуральных допущений”309. Рассматривая в этой статье Декарта только как ученого физика, В.Ф. Асмус видит в деистической функции идеи Бога (по терминологии, принятой нами) лишь вредную для развития физики гипотезу. Эта его позиция близка позиции всех поздних советских историков науки, писавших о Декарте, как мы увидим ниже. Проблема метафизики Декарта. Статья Б.Э. Быховского, по крайней мере, формально посвящена метафизике Декарта310. Мы говорим здесь “формально”, потому что Б.Э. Быховский в начале статьи заявляет, что наибольшее значение в декартовой системе имеет физика, а не метафизика, высказывая при это сомнения в значении противоречащих этому утверждений самого Декарта, например, его учение о “дереве наук”. Зная его, Быховский делает характерную оговорку, что мыслитель неспособен сам оценить, что в его системе является существенным и главным, а что — несущественным311.

307 308 309 310 Ук. соч. С. 77. Ук. соч. с. 80. Курсив Асмуса. Ук. соч. С. 77-78. Быховский Б. [Э.] Метафизика Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 40-63. Ук. соч. С. 40.

75 Итак, метафизика, по мнению Быховского, не только не была серьезным достижением Декарта, наоборот, она причинила вред его философии, для наиболее ценному физическому ччению: “Метафизика Декарта ничем не способствовала развитию его физики. Физика Декарта основывается на его методе непосредственно, а не через метафизику”312. Быховский фактически считает единственным адекватным методом анализа философии Декарта тот метод, который мы будем называть генетическим методом. Сначала Декарт занимался физическими и математическими вопросами;

попутно, разрабатывая наиболее универсальный способ решения задач, он изобрел свой метод;

и только затем он начал применять его к метафизическим вопросам313. “…Картезианский критерий истины извлечен не из метафизических спекуляций о совершенстве бога, а из проникновения в методологическую структуру математического мышления, обобщением которого этот метод являлся”314. Проблема Cogito также не является источником возникновения метода315. “Не исключено то, что тезис Декарта вступает в мышление Декарта с непосредственной ясностью и отчетливостью: фактическое логическое мышление отнюдь не является силлогистическим мышлением, даже в тех случаях, когда может быть аналитически сведено к нему”316. Анализируя это основание картезианской философии — то, которое является первым шагом доказательства бытия Бога и мира, Быховский отказывается признавать его интуитивный характер, считая его 312 313 314 315 Ук. соч. С. 41. Курсив Б. Ф. Быховского. Там же. Ук. соч. С. 42. Там же. Ук. соч. С. 45-46. Курсив Быховского. Реконструкция Быховского выглядит следующим образом. “Я мыслю, следовательно, существую”, — это энтимема (умозаключение, в котором опущена бoльшая посылка), причем опущенная посылка гласит: “То, что мыслит, существует”, — и является просиллогизмом (предназначенным для доказательства другого силлогизма), а, в свою очередь, его бoльшая посылка утверждает: “То, что действует, мыслит”). И все сложное умозаключение (полисиллогизм) целиком должен был бы выглядеть так: “То, что действует, существует;

мышление есть некоторое действие (акт);

следовательно, то, что мыслит, существует (истинность этой эмпирии гарантируется, как мы указали, законом противоречия);

следовательно, я существую) (С. 45). Далее следует паралогизм (логическая ошибка) с выводом: “Я есть мыслящая вещь” (С. 46).

умозаключением,или, то по крайней мере, логическим рассуждением. Интеллектуальная функция Декартова Бога и отрицание Декартом существования “демона-обманщика”, по Быховскому, вызваны только рационализмом Декарта: “Картезианская проблема злого гения — это проблема иррационализма, проблема возможности иррационального начала. Декарт сознает, что его критерий истины беспомощен, если не доказано, что в мире царит рациональная необходимость”317. Б.Э. Быховский рассматривал доказательство Бога в философии Декарта как техническое, вспомогательное, как способ перехода от сознания - Я к внешнему миру318. И именно по этой причине он критикует кантовское опровержение онтологического доказательства, поскольку оно направлено “против объективно-идеалистического поворота” декартовской философии319. Само доказательство, однако, предстает как рецидив христианской религиозности, средневековой идеи Бога: “Критический для христианства вопрос о совместимости воздаяния со всемогуществом божиим встает перед Декартом в форме гносеологической проблемы: как совместить совершенство и правдивость бога с возможностью заблуждения его творений”320. В силу описанного выше понимания декартовского мышления не как интуитивного, но как логического, Б.Э. Быховский видит в картезианских доказательствах бытия Бога большое количество логических ошибок: “Декарт не только допускает круг321, он вынужден изменять принятому им методу и протащить контрабандой ряд необоснованных предположений и неправильных выводов. Мы имеем в виду: молчаливое допущение базового основания принципа причинности, притом с сохранением схоластических различений формальной и реальной, формальной и эминентной причины;

применение схоластического понятия “степени реальности”;

317 318 319 320 Ук. соч. С. 48. Там же. Ук. соч. С. 47. Ук. соч. С. 49. Имеется в виду обоснование существования Бога ясностью и отчетливостью идеи Бога, при обоснованности ясности и отчетливости интуиции существованием Бога-необманщика.

77 логическое заключение от сознания несовершенства к понятию бесконечного совершенства вместо большего несовершенства;

паралогизм от сущности к существованию”322. Особенно характерно следующее критическое замечание Быховского: “Мы не последуем за Декартом в его доказательстве бытия бога и в дальнейшем развитии метафизики. Сказанного достаточно, чтобы убедиться в несостоятельности попыток выдать это сочетание схоластических и рационалистических элементов за полноценное воплощение новой, антисхоластической методологии”323. Это суждение Быховского, несомненно направлено против советских декартоведов 1920-х — начала 1930-х гг., которые доказывали “чистый” рационализм Декарта. Статья Б.Э. Быховского, опубликованная в № 8 “Под знаменем марксизма”, легла в основу более поздней его работы, вышедшей в свет в г.324. Метод, которым пользуется Быховский в этой работе, можно назвать социологикогенетическим. Социологическая составляющая метода означает, что для характеристики философии Декарта, с точки зрения сторонника “социологического подхода” (каким является Быховский, да и большинство декартоведов советского периода), необходимо описать социальноэкономические условия, в которых возникла и развивалась его философия. Генетическая составляющая означает, что с точки зрения самого Быховского необходимо изучать картезианскую философию не систематически, т.е. не в виде той системы, в которую оформил ее Декарт, а генетически, т.е. в виде последовательного развития идей. Первый набросок такого подхода, впервые примененного Быховским, дан именно в статье 1937 г. Соответственно последовательность изложения в книге соответствует той последовательности, в которой, по его мнению, создавались элементы философии Декарта. После изложения социально-экономических условий, которые составляют приблизительно четверть книги следуют: изложение физики Декарта, его психофизиологии, его учения о методе, его метафизики, критики “буржуазных искажений” его метафизики, его этических и политических взглядов, истории картезианства.

Ук. соч. С. 49. Здесь же Быховский ссылается на свою статью о де-Руа и изложенные в ней опровержения.

323 Там же. Быховский Б.Э. Философия Декарта. М.;

Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 116 с.

78 Самым важным для понимания места метафизики Декарта в его системе Быховский считает положение, согласно которому метод Декарта на самом деле двойствен, поскольку два разных метода базируются на двух противоположных мировоззренческих основаниях: “...нельзя признать “единым” метод физики и метода метафизики Декарта, метод “Космогонии” [“Мир, или трактат о свете” и “О возникновении животного”] и метод “Метафизических размышлений”. Поскольку, согласно Быховскому, метод никогда не является нейтральным к решению основного вопроса философии325, а всегда, в зависимости от решения этого вопроса, либо материалистичен, либо идеалистичен, Быховский показывает, что метод материалистической метафизики Декарта не может быть отождествлен с методом идеалистического учения о боге, душе и врожденных идеях”326. Поэтому Декарт, по мнению Быховского, фактически разделяет средневековую теорию “двух истин” — истин веры и истин разума, так что “религиозность Декарта сводится к двум истинам веры (двойственность истин) — существованию бога и души”327. Душа и Бог — “неотъемлемые элементы, на которых держится и с которыми падает идеализм в этой метафизике”328. Неверно было бы считать Декарта скрытым атеистом, подобного рода взгляды ранних советских декартоведов представляются Быховскому фактической фальсификацией329. Вместе с тем, религиозность Декарта — это не религиозность средних веков: “Метафизика Декарта не антирелигиозна, а религиозна. Но картезианская религиозность — абстрактная, дистиллированная религиозность”330. Быховский отмечает, что Декарт “не допускал смешения научных и философских теорий с религиозными”331. Но сами веру и разум Декарт не различал с такой четкостью, как, например, Бэкон и Бейль332. Быховский несколько изменил свою точку зрения на доказательство собственного существования и существования Бога. Так, в частности, он отказывается от трактовки Cogito в качестве дедуктивно выводимой истины. Теперь он признает интуитивный характер некоторых 325 326 327 328 329 330 331 Т.е. к различию позиций материализма (реализма) и идеализма. Ук. соч. С. 85. Ук. соч. С. 125. Ук. соч. С. 126. Ук. соч. С. 125. Ук. соч. С. 126. Ук. соч. С. 124. Ук. соч. С. 133.

79 положений философии Декарта, с оговоркой о рациональном характере той интуиции: “Интуиция Декарта не более иррационалистична, чем, скажем, геометрия Евклида”333. Важным для понимания системы Декарта Быховский считает также то, что целью метода радикального сомнения является не скепсис, а рациональное знание: Картезий “прибегает к этому методу, чтобы показать границы скептицизма, обнаружить критерии достоверности, не боящейся ржавчины сомнения. Путь сомнения для Декарта — это отыскание рационалистических устоев несомненности”334. Двойственность методов демонстрирует то обстоятельство, что при установлении Cogito, — “При преодолении методологического сомнения Декарт обходится здесь без апелляции к божественному совершенству, из которого следует, что бог не может быть обманщиком”335. Быховский указывает, что функция Бога в этом случае заключается только в преодолении солипсизма: “Для того, чтобы выбраться из тупика солипсизма, Декарт вводит в свою метафизику бога”, — а поэтому и неверна точка зрения Э. Гуссерля, пытающегося истолковать философию Декарта в духе субъективного идеализма336. При объяснении той функции Бога, которую мы называем деистической, Б.Э. Быховский видит ее положительную роль в приведении физики к деизму, а науки — к автономии от религии337. С другой стороны, это средство автономизации природы: “Движение, которым бог наделяет материю, не сколько связывает материю с богом, сколько отделяет ее от него: бог неподвижен и неизменен, природа подвижна и изменчива”338. Здесь необходимо отметить, что не только религиозный фактор был единственной причиной такого рода оценки философии Декарта. Она была обусловлена также определенными предпочтениями Б.Э. Быховского в области историко-философских интерпретаций философии Декарта. Критикуя большинство западных исследователей истории философии за отклонение от истинного Декарта, Быховский восклицает: “Каких только "Декартов" не состряпала идеалистическая кулинария! Декарт, одержимый религиозным рвением (Байэ, Эспина) и Декарт 333 334 335 Ук. соч. С. 74-75. Ук. соч. С. 87. Курсив Быховского. Ук. соч. С. 92. Ук. соч. С. 93. Точка зрения Гуссерля, которая здесь критикуется, изложена в: Гуссерль Э.

Картезианские размышления. М., 1998.

337 Ук. соч. С. 128. Там же.

80 — законспирированный либертинец (неофомисты, М. Леруа);

Декарт — ученый-позитивист (Адан) и Декарт-схоластик (Койре и Жильсон);

Декарт-феноменалист (Ольджати) и Декарттрансцендентальный идеалист (Наторп, Кассирер);

Декарт-интуитивист и Декарт-гегльянец”339. Он очень положительно отзывается о Л. Лиаре, который “в своей монографии о Декарте обосновывает независимость и первичность физики Декарта по отношению к его метафизике. Рядом хронологических данных и логических выводов Лиар доказывает, что метафизика Декарта ничем не способствовала его физике”340, — и Л. Брюнсвике, согласно которому: “Единственное назначение вмешательства бога у Декарта — проецировать научное познание в плоскость реальности”341. Возможно, на точку зрения Быховского повлияло исследование М. Леруа, в котором Декарт трактовался как скрытый вольнодумец (либертен), сенусалистом, представителем “третьего сословия”342. Ту же систему взглядов на Декарта, только в более сокращенном варианте Б.Э. Быховский излагает в знаменитой “Истории философии” 40-х гг.

. Приблизительно тех же взглядов придерживались В.В. Соколов в своем предисловии к “Избранным произведениям” Декарта344 и Т.И. Ойзерман в его статье, помещенной в издании “Рассуждения о методе” 1953 г.345. Произведения авторов раннесоветского периода, несмотря на всю общность, можно приблизительно разделить на три течения: авторы, стремившиеся отрицать существование идеи Бога в философии Декарта вообще и доказать его атеизм (Г. Тымянский, Н. Карев, возможно, И.

339 340 341 Быховский. Метафизика Декарта. С. 51. Ук. соч. С. 46. L. Brunschwig. Descartes. P., 1922. P. 54-55. Цит. по: Б.Э. Быховский. Ук. соч. С. 48. См. Leroy M. Descartes le philosophe au masque. T. 1-2. P., 1929. См. Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта. С. С. 74-75.

История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина.

Т. 2. М.: Политиздат, 1942.

Соколов В.В. Философия Рене Декарта // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950. С. 5-76. Соколов в тот период еще следовал Быховскому (например, принимает последовательность изложения “физика-физиология-метод-метафизика”).

Ойзерман Т. И. Философское учение Ренэ Декарта // Рассуждение о методе: С приложениями:

Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 411-457.

81 Луппол), авторы, признававшие идею Бога, но стремившиеся вычленить в философии Декарта атеологическое и антиметафизическое ядро, которому идея Бога чужда (С.Ф. Васильев, Б.Э. Быховский, М.Б. Митин, В.Ф. Асмус в ранний период, Е. Ситтковский, В.В. Соколов в ранний период, Т.И. Ойзерман), и авторы, игнорировавшие идею Бога в философии Декарта (Ю.П. Фролов, Д. Гачев, А.П. Анохин). При этом одним из полигонов, на которых проверялась правота авторов из первой или второй группы, были голландские и французские материалисты, как современные Декарту, так и жившие после него — де-Руа, Гассенди, Ламетри, Кабанис, — на их примере легче было разрабатывать физику Декарта, “как если бы он не был дуалистом”. # 2. Советское декартоведение середины 50-х — первой половины 80-х гг. Тенденция к более объективному освещению философии Декарта в отечественном декартоведении дала о себе знать лишь с началом ослабления идеологического давления в контексте преодоления "культа личности". Для общей тенденции периода середины 50-х — середины 80-х гг. было характерно: 1) отсутствие самого стремления отказать идее Бога в ее значимости для философии Декарта;

2) безусловное признание необходимости этой идеи для выполнения определенных функций в философии Декарта;

3) признание, хотя бы частичное, личной религиозности Декарта;

4) полное отсутствие попыток подменить идею Бога какой-либо другой идеей;

5) отсутствие попыток раскрыть “истинную”, нерелигиозную философию Декарта. Важным событием в истории отечественного декартоведения стал выход фундаментальной работы В.Ф. Асмуса “Декарт”346. В отличие от предыдущих работ347, для этой книги характерен сбалансированный и объективный подход. Она представляет собой биографическое исследование, поэтому в равной степени в нем представлены: история частной жизни Декарта, история жизни Декарта как философа и история жизни Декарта как ученого348. И действительно, В.Ф. Асмус уделяет место всему: и обстоятельствам учебы в коллегии Ла-Флеш, и путешествиям, и жизни в Голландии, и борьбе, которую затеял против Декарта Гизберт Воэций, и переписке с принцессой Елизаветой, и философским сочинениям, и влиянию работ Декарта на развитие математики и биологии.

346 347 Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с. И в том числе — для некоторых работ самого Асмуса. Ук. соч. С. 3.

82 В самом ходе доказательства существования самого себя и внешнего мира В.Ф. Асмус видит стремление “к опровержению не тех или иных частных мнений скептиков, но самой сути и основы учений скептицизма”349. Асмус постоянно критикует доказательства Декарта с марксисткой точки зрения: “способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существования тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления”350. “Нетрудно убедиться, что всё рассуждение Декарта не выдерживает критики. Чтобы убедиться в бытии мира и существовании тела, нет никакой нужды доказывать существование бога. В истинности нашего знания о телах нас убеждает не вера в существование бога, а проверка нашего знания посредством практики и опыта. Только критерий практики может показать, какие из свойств, находимых нами в предметах действительно им принадлежат, и какие приписываются им лишь по ошибке или в силу заблуждения наших чувств или нашего мышления”351. Приоритет существования мысли перед существованием тела квалифицируется как общее заблуждение идеализма: “Способ, посредством которого Декарт выводит из существования сомнения и мысли существование тела и физического мира, явно обнаруживает идеалистическую ограниченность его мышления”352. При доказательстве Cogito и существования Бога допускаются, по мнению Асмуса, две ошибки. Во-первых, “...он признает истину существования мысли более очевидной, чем истину существования тела, мира, материальных вещей. Поскольку Декарт стоял на такой точке зрения, он разделял основное заблуждение идеализма и сам был идеалистом”353. Затем, крайне неудачной предстает идея Бога: “Во-вторых, ошибка Декарта состояла в том, что свое убеждение в реальности вещей внешнего мира и, в частности, человеческого тела, Декарт хотел сделать зависимыми от существования бога и от нашего знания об этом существовании”354. При этом Асмус, что существенно, определяет учение Декарта как поворот к новой философии, хотя и выраженный в старых терминах, указывая одновременно на религиозный характер метафизики 349 350 351 352 353 Ук. соч. С. 89. Ук. соч. С. 91. Ук. соч. С. 92. Ук. соч. С. 92. Там же. Там же 83 Декарта как на ее основную черту, ссылка на абсолют как на “полную гарантию существования мира” — это “остаток неизжитой, непобежденной научным мышлением религиозности”355. Онтологическое доказательство критикуется за его недопустимость при принятии опыта в качестве основного критерия знания356: “В настоящее время нам нетрудно убедиться в том, что по существу доказательство Декарта вовсе не было доказательством. Понятие о совершенном существе вовсе не сеть особое привилегированное понятие. Само по себе это понятие в качестве понятия еще не дает гарантии, что предмет этого понятия существует. Из одного мысленного содержания понятия, мысленных признаков, находящихся в нашем уме, никак нельзя вывести существования того, чему эти признаки мысленно приписываются”357. При этом Асмус трактует движение материи после того, как Бога “запустил” мир как относительно самостоятельное движение358. Лишь отчасти идеологические характеристики (“идеалистический, религиозный пережиток” и т.д.) носят вынужденный характер. Каковы же в действительности основания, по которым В.Ф. Асмус проводит свой анализ философии Декарта? Прежде всего, это опытное познание. Сложно сказать, действительно ли Асмус рассматривал здесь опыт в марксистском смысле этого слова (“критерий практики”), или же имелось в виду более общее, истолкование Декарта с позиций, которые предполагают, что главным критерием истинности знания является эмпирия. Если верно первое наше предположение, то данный пункт критики Асмуса не представляет собой особого интереса. Если же верно второе, то Асмус выступает в данном случае как продолжатель той традиции начала XX вв., которая анализировала философию Декарта с позиций кантианства или близких к ним позиций. Однако ответить на этот вопрос сложно.

Проблемы картезианского учения о Боге рассматривал В.В. Соколов в работе 1964 г., посвященной философии Спинозы359. Здесь он, в частности 355 Там же. Фактически Асмус скрыто воспроизводит опровержение онтологического доказательства И.

Кантом.

357 Ук. соч. С. 94. Асмус В.Ф. Ук. соч. С. 110. Ссылается на Маркса и Энгелься, утверждавших, что Декарт “наделил материю творческой силой” и “совершенно отделил свою физику от своей метафизики”. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. М., 1955. С. 140.) Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М.: Изд-во МГУ, 1964. 450 с.

разрабатывает классификацию типов учения о Боге, различая такие его виды, как античный органицизм, связанный с пантеизмом и эволюционировавший в сторону детерминизма с элементами телеологии360;

супранатуралистский монотеизм361 и т.д. Механистическое миропонимание в котором мир рассматривается “не в качестве организма, а каким он представлялся натурфилософам предшествующей эпохи, а в качестве огромного космического механизма”, образцом которого являлась физика Декарта362, приводит к деизму: “...одним из результатов наступления рационализма на религию в области самой религии было возникновение и распространение деистических учений о “естественной” или “разумной” религии, сводящей к минимуму число ее положений и отказывающихся от основоположных догматов христианского, как и любого другого, вероучения. Философским эквивалентом “естественной религии” был деизм подавляющего большинства передовых мыслителей, оставлявших за богом тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механистической интерпретации природы”363. Соколов отмечает, что по отношению к физике верно будет сказать следующее: “С точки... зрения Декарта..., деятельность бога ограничивается созданием материи и сообщением ей движения, после чего природа сама распутывает первозданный “запутанный и невообразимый хаос”, приобретая черты стройного мироздания. Не считая, следовательно двух главных “чудес”... понимание которых выходило за границы механистической интерпретации природы, — бог уже “не совершает в этом мире никаких чудес””364. Важным 360 361 362 363 Ук. соч. С. 27-32. Ук. соч. С. 32-37. Ук. соч. С. 72. Ук. соч. С. 74-75. Ук. соч. С. 76.

отличием представителей сенсуалистического деизма от представителей рационалистического Соколов считает отношение к онтологическому аргументу: “Конечно деизм Гоббса отличается от деизма Декарта. Французский мыслитель основывает свое доказательство существования бога на иллюзии онтологического аргумента, который совершенно неприемлем для английского материалистаноминалиста”365. Декарт служит также примером соединения в рамках одной системы деизма и пантеизма366. По мнению Соколова, проводимое Декартом вслед за Николаем Кузанским различие между актуальной и потенциальной бесконечностью делало их неравноценными: “...непознаваемая, статическая актуальная бесконечность в сущности не играет никакой роли в познании реальной природы, в то время как потенциальная бесконечность, бесконечность становления, вытекающая у Декарта из самого отождествления материи с пространством, в осмыслении бесконечной природы играет решающую роль”367. Вследствие деизма Бог ограничивает вселенную, и поэтому Декарт “допускает, что, хотя у него нет никаких оснований для предположения каких бы то ни было границ вселенной, однако богу такие границы будто бы могут быть известны”: отсюда самопротиворечащий принцип сохранения количества движения368. По той же причине Декарт не был сторонником теории множества миров369. Декарт отказывался от телеологии в объяснении мира (цели Бога)370. Традиционно приписываемое Богу качество — свободу — Декарт переносит на материю371.

365 366 367 368 369 370 Ук. соч. С. 77. Ук. соч. С. 78. Ук. соч. С. 81. Там же. Там же. Ук. соч. С. 89. Ук. соч. С. 95.

В сфере познания Декарт, по мнению Соколова, постулировал абсолютную непознаваемость Бога с тем, чтобы доказать абсолютную познаваемость мира: “Декарт неоднократно подчеркивал непознаваемость актуально бесконечного бога, непостижимость которого даже увеличивало поклонение перед ним... Но у Декарта... бесконечный мир в сущности отгорожен от бесконечного бога... Непознаваемость отождествляемой с богом актуальной бесконечности означает... познаваемость бесконечности потенциальной, т.е. познаваемость реального мира”372. Взгляды Соколова на Декарта в значительной степени формируются на основании его согласия или несогласия с другими историками философии. Соколов, например, критикует Ж. Лапорта, доказывающего, “что вынесение Декартом бесконечности за пределы рационального познания будто бы превращает его рационализм в иррационализм, и приводит философа к убеждению в определяющем значении религии для всего его мировоззрения”373.

Книга Я.А. Ляткера “Декарт”, выпущенная в 1975 г. в научно-популярной серии “Мыслители прошлого”374 представляет собой пример культурологического подхода. Для того, Ляткеру и требуется указать его и как место как чтобы охарактеризовать философию Декарта, мыслителя на переломе двух культур — средневековой нововременной, мыслителя, во многом предопределившего смену этих культур375. Поэтому биографическое изложение философии Декарта сочетается с систематическим (по трактатам). Большое место в этой работе уделено научному методу376, “республике ученых” как культурному феномену XVII 372 373 374 Ук. соч. С. 101. Ук. соч. С. 101.Соколов ссылается на: Laporte J. Le rationalisme de Descartes. P., 1945. Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. 198 с. (Мыслители прошлого). При характеристике средневековой и новоевропейской культур, он ссылается на концепцию В.С. Библера. Ук. соч. С. 33.

Вслед за А.И. Герценом (см. выше), Ляткер определяет его как “геометрическую диалектику”.

Ук. соч. С. 109.

87 в., значению открытых Декартом научных перспектив для XX в., вот почему для Ляткера философская теология Декарта — это только одна из частей философской системы Декарта. Подчеркиваемое им единство декартовой системы, с одной стороны, и ее вовлеченность в теоретические движения эпохи, с другой стороны, позволяют, например, увидеть аналогию между устройством машины (двигатель — трансмиссия — движущаяся часть) XVII в. и устройством мира, в котором Бог является вынесенным вовне двигателем377. Личная же религиозность Декарта истолковывается в плане элемента внешних жизненных правил (“жить, не претендую ничего изменить в религии и политике (внешняя сторона)”378). В картезианской несомненности Cogito Ляткер видит переворот в философии, осуществленный путем замены Бога человеком: “…уже сама мысль об этом существе, которое, таким образом, не нуждается в доказательствах своего существования, позволяет отбросить остатки сомнения. Существо это — бог, основной предмет схоластической логики. Душа — “когито” — теперь, по мысли Декарта, должна заменить бога в таком его качестве: стать интеллигибельным, умопостигаемым предметом метафизики”379. Указывается, что зависимость врожденных идей от Бога показана крайне неясно380. Кроме того, Ляткер утверждает, что идея Бога, как она излагается в “Размышлениях о первой философии”, оказывается в опасном положении: имеется риск отождествить Бога либо с демоном-обмащиком, “злым alter ego Бога” (к чему склоняются многие исследователи), либо с природой (к чему, по-видимому, слоняется сам Ляткер)381. Деистическая функция Бога (по принятой нами терминологии), с точки зрения Ляткера, впервые наиболее полно выявляет совпадение реального функционирования мира и того, как оно описывается средствами философии: Декарт выступает в роли “со-творца” мира. “Материи, находящейся в состоянии первичного хаоса, бог дает лишь толчок, а затем по законам природы, установленным также богом (и открытым человеком — Декартом), из этого хаоса творится весь Ук. соч. С. 61. Ляткер также ссылается на высказывание К. Маркса: “Декарт … смотрит на дело глазами мануфактурного периода” (Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 23. С. 203.) 378 379 380 Ляткер. Ук. соч. С. 68. Ук. соч. С. 115. Ук. соч. С. 121. Ук. соч. С. 128-129.

88 мир, вся Вселенная, и тем самым понимается такой, какая она есть “на самом деле””382. Две основные функции Бога в космосе — 1) гарантия начала движения как функционирования мира;

2) гарантия функциональной неизменности мира383. При этом общая оценка деистической функции Бога дается при помощи следующих слов Паскаля: “…во всей философии он охотно бы обошелся без бога, но не мог удержаться, чтобы не дать ему щелчка по носу, заставив его привести мир в движение. После этого он более уже никаких дел с богом не имел”384. Таким образом, по мнению Ляткера, Бог в физике Декарта функционирует в качестве непостижимого и неизвестного, о котором мы ничего не знаем (мистифицирующая функция Бога), но одновременно предполагаем его совершенство и всемогущество;

поэтому Ляткер и присваивает ему название “всемогущее ничто”. Так, например, Декарт остроумно “изобретает удачный методологический приме, позволяющий использовать бога в его теперешнем качестве всемогущего “ничто”;

Декарт находит принцип, который позволяет ему “сочинить” распадавшуюся под руками систему, дуальную философию: если субстанция протяженная есть “ничто” субстанции мыслящей и обратно, то пусть этим “ничто” будет высший непререкаемый авторитет — бог”385. При этом в области психофизики Бог “представительствуется мелкими божками на побегушках — духами, занятыми “в малом” тем, чем бог во вселенском, постоянным увязыванием желаний души со стремлениями тела…”386 С другой стороны Бог-ничто Декарта может быть проинтерпретирован как Бог-все Спинозы (поскольку логически “все” и “ничто” эквивалентны)387. Ляткер полагает, что именно идея Бога помешала Декарту продуктивно использовать в математике концепцию актуальной бесконечности (т.к. величина может быть лишь потенциально бесконечной, а любая мысль об актуально бесконечной величине лишь кажется истинной)388. Среди исследований, посвященных философии Декарта в том или ином ее аспекте можно назвать работу М.А. Гарнцева, которая посвящена сравнительной характеристике концепции 382 383 384 385 386 387 Ук. соч. С. 100. Ук. соч. С. 102. Цит. по: Ук. соч. С. 105. Ук. соч. С. 107. Ук. соч. С. 162. Ук. соч. С. 107. Ук. соч. С. 133-134, 149.

89 самосознания у Августина и Декарта389. Таким образом, Гарнцева философия Декарта, и в том числе, философская теология, интересует лишь в той степени, в какой степени ее исследование затрагивает основания и смысл идеи Cogito. Сравнительный анализ Августина и Декарта позволяет понять различие в трактовке отношения “самосознание-Божество”. Анализируя современный Декарту спор об авторстве идеи Cogito390, Гарнцев приходит к выводу, что идея, которую применяют Декарт и Августин — общая, но они используют ее в своих философских системах по-разному391. Августин прибегает к выражению “ошибаюсь, следовательно существую”, чтобы осмыслить “не столько содержание личного опыта, сколько непосредственно зависимость религиозного самосознания от высшей Истины бытия и знания, т.е. от бога. Т.о. Августином в когито на первый план выдвигается скорее проблема существования Истины, чем истина собственного существования”392. Декарт отличается от Августина еще и целью своего проведения операции радикального сомнения: для Августина это — способ доказать несостоятельность всех притязаний разума на постижение выс-шей истины, а для Декарта — способ оправдания разума, “сомнение является поиском достоверного знания и лучшим средством освободиться от заблужде-ний” чисто интеллектуальным способом393. В данном случае, как считает Гарн-цев, мы имеем дело с двумя видами сомнения и Cogito — соответственно религи-озным и философским сомнениями Cogito. Однако религиозное сомнение ис-пользует факт неоспоримости самого сомнения “для того, чтобы показать при-сутствие “высшей Истины” (бога) в сознании человека, который сомневается в том, есть ли истина”394. Помимо этого существенного отличия по отношению к способу удостоверения в высшей Истине и достоверности, Гарнцев указывает еще несколько более мелких. Так, для Августина душевная Гарнцев М.А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: Опыт сравнительной характеристики // Человек сознание, мировоззрение. (Из истории зарубежной философии) / Под ред. А.С. Богомолова. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 11-23.

А. Кольвий сообщил Декарту о том, что у Августина содержится та же мысль, что у него, и Декарт отвечал ему, указывая на различия между его Cogito и Cogito Августина. См.: Декарт Р. [Письмо] к А. Кольвию // Соч. Т. 1. С. 608-609.

391 392 393 Проблема самосознания у Декарта и Августина. С. 13. Ук. соч. С. 14. Ук. соч. С. 16-17. Ук. соч. С. 17.

90 деятельность, с помощью которой мы можем удостоверяться в нашей собственной недостаточности и в существовании высшего существа, — это не только деятельность мыслительная, т.е. не только Cogito в собственном узком смысле слова395;

затем, отличие тела от души, по Августину относительно (душа бестелесна по отношению к телу, но телесна по отношению к Богу), в то время как Декарт предпочитает более точные и неизменные разграничения396;

и наконец, по Декарту душа мыслит постоянно и постоянно направлена на свои собственные психические акты (воспоминание, ощущение и т.д.), Августин же считает, что в отличие от всех остальных актов сознания мышление и рефлексия осуществляются не всегда397. В целом, Гарнцев здесь стремится доказать что философия Декарта носит менее религиозный характер, чем августиновская. Зададимся вопросом: каково было отношение М.А. Гарнцева в этой работе к понятию Бога. Совершенно очевидно, благодаря сравнительному анализу Августина и Декарта скорее выявляются те черты философии Декарта, которые делают его менее религиозным, более рационалистическим философом, чем Августин. Это не должно означать, будто Декарту не нужно понятие Бога (Гарнцев собственно, этого и не утверждает). Просто Cogito используется Августином и Декартом в различных целях: с целью обоснования философской системы и с целью обоснования религиозной веры. Для Гарнцева, — таким образом, важно, что понятие Cogito (даже в случае обоснования реальности Бога) может быть использовано по-разному, что и приводит к различию конкретных результатов. В 1981 г. в Институте общей и педагогической психологии М.К. Мамардашвили был прочитан курс лекций под заглавием “Картезианские размышления;

по идеологическим причинам опубликовать их удалось лишь в 1993 г.398. В ней была дано прочтение философии Декарта через феноменологическую философию. Прежде всего, при характеристике личности Декарта, отрицая его робость и лицемерие, Мамардашвили указывает, что основанием для отказа защищать свои взгляды перед лицом церкви для Декарта была не трусость а “величие души”, требовавшее не вступать в конфликт с другими, а заниматься собственным самоусовершенствованием, в 395 396 397 Ук. соч. С. 18. Ук. соч. С. 21. Ук. соч. С. 22. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления э(январь 1981 года) / Под ред. Ю.П.

Сенокосова. М.: Прогресс, 1993. 352 с.

91 частности — усовершенствованием собственной мысли399. Анализируя отношения между человеком и Богом, он указывает, ч то у Декарта они строятся на началах одномоментности и исключительности (“здесь и теперь”): время по Декарту дискретно, а поэтому не имеет смысла говорить о предшествовании во времени (“Бог не предшествует мне во времени”)400. Действие Бога абсолютно спонтанно, и “Бог не может заранее знать причины, по которой он поступит так или иначе”, Бога вообще не касается понятие необходимости401. Рационализм Декарта заставлял его утверждать, что для Бога невозможно создать мир, который бы мыслящие существа не понимали, т.е. “...Декарт был первый и последний гениальный рационалист, наложивший эмпирические или фактические ограничения на нормы разума, в том числе на Бога”402. М.К. Мамардашвили характеризует положение Бога в системе Декарта как своего рода небытие, или такое бытие, которое не является сущим: “Можно сказать, что Бог породил меня, что он всемогущ и т.д., но нельзя сказать, что он есть”403, — бытие остается только Cogito. Наличие, согласно Декарту, в нас, людях, врожденных идей, означает, по Мамардашвили, что “в экстенсивном смысле слова конечно, мы не равны по мощи Богу. А в смысле интенсивности — мы сопричастны или соприродны его бесконечному мышлению”404. По мнению Мамардашвили Декарт с помощью понятий Бога и ничто устанавливает, что сущностью человека и Бога оказывается деятельность, а именно движение (мысли): “Декарт вводит представления Бога и Ничто как бы в виде двух пропастей, между которыми оказывается человек, если он действительно существует. Что означает в данном случае, что и Бог, и человек есть лишь движение”405. Мамардашвили неоднократно указывает на зависимость вечных истин от Бога406. Одну из функций Бога он видит в поддержании существования человека и мира407. Человеческое знание о Боге не просто имеет свою причину в действии Бога, оно само и является 399 400 401 402 403 404 405 406 Ук. соч. С. 16. Ук. соч. С. 45. Ук. соч. С. 55. Ук. соч. С. 59. Ук. соч. С. 74. Ук. соч. С. 96. Ук. соч. С. 143. Курсив Мамардашвили. Например: Ук. соч. 233. Ук. соч. С. 256.

92 действием Бога: “Ведь если бы у нас не было силы, которую мы принимаем как факт и далее не исследуем, а именно, Бога, то в мире не именовался бы никакой Бог. Это тавтология. Нечто называет само себя в мире, только потому, что мы называем что-то Богом, что Бог продействовал в нас”408. Для ответа на вопрос, каким образом Мамардашвили трактует понятие Бога, нам достаточно указать, что в целом автор склоняется к рационалис-тической тенденции. Так в частности, он склонен толковать мистифицирующую, ограничивающую сферу познания, функцию понятия Бога (по нашей терминологии: отказ Декарта ) как отвечать на некоторые вопросы о Боге проявление картезианского рационализма и наложение понятийных ограничений на самого Бога (что очень сомнительно). И можно показать, что исходя из тех же положений он не только трактует онтологическую функцию Бога в смысле зависимости человеческого разума от божественного (что было бы правильно), но и интеллектуальную функцию идеи Бога — в смысле установления определенного единства человеческого разума и божественного (что сомнительно). Работа В.В. Соколова начала 80-х гг., посвященная в отличие от предыдущей, истории философии XV-XVII вв. в целом, включает в себя подробный раздел о Декарте409. В ней, в частности, утверждается, что “Метафизика Декарта отнюдь не сводится только к проблеме бога, хотя эта категория играет в ней первостепенную роль”410. Задача доказательства бытия Бога здесь определяется как теоретическая необходимость в рамках системы Декарта, которая является для нее вынужденной из-за некоторых сомнительных предпосылок: “В силу... идеалистических положений метафизики Декарта перед ним встала задача найти путь от мысли “я”, для которой вполне достоверно только собственное существование, к внешнему миру, существование которого лишь более или менее вероятно. Сделать это существование совершенно достоверным, а также придать полную объективность истинам математики, можно, по Декарту, только убедившись в существовании бога как последнего 408 409 Ук. соч. С. 348. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1984. 448 с. Ук. соч. С. 255.

93 гаранта всякого существования”411. В отличие от С.Ф. Васильева, В.В. Соколов считал, что доказательство бытия Бога, даже будучи неестественным ходом мысли, органически включается в декартовский метод: “Хотя этот искусственный ход мысли не был совсем новым, Декарт нашел здесь элемент новизны, согласный с его рациональной методологией и даже требуемый ею”412. По мнению В.В. Соколова, именно потому, что Декарт был рационалистом, он и пользовался онтологическим аргументом, который обладает доказательной силой лишь только в том случае, если доказывающий исходит из рационалистических предпосылок: “Постоянное наличие первой идеи в человеческом мышлении, ее предельная ясность, как был убежден Декарт вместе с другими великими рационалистами-метафизиками того века, с необходимостью указывает на наивысшее божественное существо, которое только и может быть источником столь ясной идеи, никаким другим способом якобы необъяснимой”413. При этом, правда, в доказательстве бытия Бога заметны “схоластические следы”414. Из рассматриваемых первая: подчеркнуть игнорировать нами, — интеллектуальной и двух функций Бога, имеет мистифицирующей Картезий приоритет “... используя онтологический здесь аргумент, стремится максимально интеллектуализирующую у сторону понятия Бога”, хотя и не может наличие этого понятия и мистифицирующей стороны415. В.В. Соколов указывает на гносеологический оптимизм и панлогизм, основанием которого служит именно “интеллектуализирующая” функция Бога (его собственный термин): “Но для рационализма в более узком смысле этого фундаментального гносеологического термина, в эпоху Декарта” достоверность “понятия верховного, окончательного божественного бытия поводила базу под убеждение философа-рационалиста в безграничной и тотальной познаваемости мира”416. Но при этом, отмечает В.В. Соколов, “Декарт отнюдь не забывает о мистифицирующей функции понятия бога”417;

“Картезий подчеркивает, что людям неведомы те цели, какими бог задавался, создавая мир, ибо им не дано знать намерения бога, — философ апеллирует здесь к 411 412 413 414 415 416 Ук. соч. С. 253. Ук. соч. С. 253-254. Ук. соч. С. 254. Там же. Там же. Ук. соч. С. 255. Там же.

94 мистифицирующей стороне его понятия”418. Бог является творцом, но его творчество сведено к минимуму419. Анализируя особенности Декартова деизма, который В.В. Соколов тогда еще не рассматривал как особую самостоятельную функцию Бога, он видит здесь выгодное для декартовской философии сочетание интеллектуальной (по нашей терминологии) и ограничивающей функций бога: “Его мистифицирующие функции деистически минимизированы... Вместе с тем понятие бога наполняется интеллектуализирующим содержанием, поскольку оказывается, что он в качестве вечно неизменного начала выступает гарантом законов механики, раскрываемых человеком в природе”420. Декарт использует понятие Бога для того, чтобы сделать природу автономной: “... невозможно не заметить его роли в укреплении идеи автономизации природы, и это несмотря на интеллектуализирующую функцию понятия бога, и даже благодаря ей”421. В чем состоят особенности этой работы? Мы можем предположить, что в ней философская система Декарта рассматривается синтетически, т.е. исходя из единства картезианской системы. В частности, не утверждается, как в ранних советских работах, что онтологический аргумент, например, представляет собой схоластический пережиток и т.п. Напротив, подчеркивается единство метода Декарта на протяжении всей системы. Другое подтверждение: единство системы определяет, что философская теология (учение о Боге) должна получать применение в других разделах философии Декарта (отсюда ее “интеллектуализирующая” и “мистифицирующая” функция в теологии, подробное рассмотрение отношений Бога и мира и т.д.). Подводя итог рассмотрению советского декартоведения второго периода, мы можем сказать, что к объективному исследованию философии Декарта, принимающему во внимание ее метафизический аспект и, в том, числе, ее теологический аспект, в позднесоветский период приводило как всестороннее изучение философии Декарта (В.В. Соколов) и даже всей его личности (В.Ф. Асмус), так и исследование его через призму метафизики и теории познания, 418 419 420 Ук. соч. С. 258. Ук. соч. С. 259. Ук. соч. С. 260. Там же.

95 например, через призму понятия самосознания (М.А. Гарнцев), мышления (М.К. Мамардашвили), а также через призму понятий культуры (Я.Л. Ляткер). Постепенное ослабевание тенденций, характерных для раннего советского декартоведения, постепенное исчезновение их следов в работах представителей отечественного декартоведения постепенно готовило почву для следующего этапа — этапа снятия идеологических установок мысли и внешних идеологических ограничений и исследования аутентичного Декарта, который начался в конце 80-х гг.

96 ГЛАВА 4. ОТЕЧЕСТВЕННОЕ ДЕКАРТОВЕДЕНИЕ КОНЦА 1980-Х — НАЧАЛА 2000-Х ГОДОВ О КАРТЕЗИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ Важнейшие перемены, происходившие с конца (а отчасти и с середины) 80-х гг. во всей отечественной философии, вызвали ряд безусловно положительных изменений в отечественном декартоведении. Во-первых, снятие внешних ограничений и личных установок исследователей, препятствовавших самой постановке некоторых проблем, связанных с осмыслением философии Декарта, позволило по-новому взглянуть на нее. Во-вторых, возникла сама необходимость взглянуть на нее по-новому в связи с исчезновением старых принципов и установок философии и поиском новых в предшествующей истории философии. В-третьих, и для нового понимания философии Декарта, и для поиска в его философии идей, которые могли бы оказаться полезными, требовалось достичь аутентичного Декарта, вернуться к самому Декарту. Динамика публикаций Одним из важных этапов в истории отечественного декартоведения было издание в 1989-1994 гг. двухтомных “Сочинений” Декарта под редакцией и с предисловием В.В. Соколова422. В это издание были включены все скольконибудь значимые философские произведения Декарта (“Правила для руководства ума”, “Разыскание о истины посредством естественного света”, “Мир”, “Рассуждение методе”, “Описание человеческого тела”, “Первоначала философии”, “Описание человеческого тела...”, “Замечания” на программу Гендрика де-Руа, “Страсти души”, сохранившиеся отрывки из ранних сочинений, “Размышления о первой философии”, выдержки из переписки). При этом заново были переведены “Правила для руководства ума”, “Разыскание истины”, “Размышления о первой философии”, отчасти — “Первоначала философии” и письма. Нельзя не отметить тот факт, что впервые (после более чем столетнего периода исследований Декарта) на русском языке появились: “Замечания на Декарт Р. Сочинения. Т. 1 / Сост., ред., вступит. ст. В.В. Соколова;

Прим. М.А. Гарнцева, В.В.

Соколова. М.: Мысль, 1989. 654 с.;

Т. 2 / Сост., ред., прим. В.В.Соколова. М.: Мысль, 1994. 633 с. (Философское наследие. Т. 106, 119.) некую программу...”, “Беседа с Бурманом” и, что особенно важно, “Возражения” на “Размышления” с ответами и “Письмо отцу Дине”, входящие в корпус “Размышлений о первой философии”, но до тех пор не переводившиеся. Не были опубликованы лишь специальные физические и математические работы, — приложения к “Рассуждению о методе” и некоторые параграфы из 3 и 4 частей “Первоначал философии”. Другим важным событием в издании философских произведений Декарта и показателем стремления выйти на новый уровень в понимании Декарта (стремления к аутентичности) был выход в 1995 г. первого в России двуязычного издания Декарта (билингва)423. В этом издании однако, помещен только основной текст “Размышлений о первой философии” на латинском и русском языках и лишь “Возражения” Гоббса на русском. # 1. Общее развитие отечественного декартоведения Сложно говорить о каких-либо тенденциях, сложившихся в отечественном декартоведении начиная с конца 80-х гг. Прошел слишком малый промежуток времени. Поэтому удобнее говорить об общем развитии исследований по картезианской философии. Тот резонанс, который вызвала публикация “Картезианских медитаций” М.К. Мамардашвили в 1991 г., привел к проведению “Чтений”, посвященных самому Мамардашвили и Декарту в 1994 г. В сборнике докладов этих чтений 1996 г., ряд докладов касался непосредственно Декарта как фигуры в истории философии и истории культуры. Так, в частности, Ю. Сенокосов поднимал в своей статье саму проблему постановки вопроса о Декарте424. А.Л. Доброхотов Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. О.М. Ноговицына. СПб.: Абрис-книга, 1995. 191 с.

Сенокосов Ю. Почему Декарт? // Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные М.К.

Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 9-20.

анализировал онтологические и этические аспекты картезианского Cogito425. А.И. Абрамов освещал в своем докладе некоторые моменты истории рецепции картезианской философии в России426. Сравнительному анализу философских методов Декарта и Спинозы была посвящена статья С. Долгопольского427. Особенностям трактовки картезианского понятия “животные духи” Мамардашвили была посвящена статья М. Рыклина428. Попытку анализа особенностей французской культуры, а именно — культуры мышления на примере Декарта дает в своей статье Г. Гачев429. Доклад В. Зинченко затрагивает новые возможности в понимании психологии Декарта, отрывшиеся благодаря работе М.К. Мамардашвили430. В сборнике были также помещены статьи Н.В. Мотрошиловой, В.К. Калиниченко, В. Софронова, Е. Ознобкиной, В. Визгина, В. Кругликова, Н.-О. Балаева, С. Зимовца, В. Ильина и Ю. Левады, не связанные Доброхотов А. [Л.] Онтология и этика когито // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С.23-35.

Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-88.

Долгопольский С. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских размышлений // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 91-110.

Рыклин М. “Нежный ветер”. Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом:

Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 113136.

Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления (по Декарту) // Встреча с Декартом:

Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 199231.

Зинченко В. М. Мамардашвили открывает Декарта психологам // Встреча с Декартом:

Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 269296.

напрямую с темой “философия Декарта”. Вообще выпуск разного рода сборников, посвященных Декарту, в 90-е гг. становится одной из продуктивных внешних форм развития и реализации потенциала отечественного декартоведения. В связи с отмечавшимся в 1996 г. 400-летим Декарта Институтом философии РАН был выпущен сборник под заглавием “Бессмертие философских идей Декарта” (М., 1997), содержащий избранные доклады, прочитанные на международной конференции, проходившей в Москве 2-4 апреля 1996 г. Помимо сообщения о конференции в сборник вошли работы французских авторов — П. Рикера, О. Монжена, немецкого — М. Шрамма, и отечественных — Т.И. Ойзермана, В.В, Соколова431, В.П. Катасонова, Е.В. Ознобкиной, В.П. Визгина, Т.Б. Длугач, Н.В. Мотрошиловой, Г.Г. Судьина432, Е.А. Фроловой. Доклад Т.И. Ойзермана был посвящен возникновению декартовского Cogito433. Статья В.Н. Катасонова посвящена анализу Декартова метода, причем в приложении его математической проблематике434. Е.В. Ознобкина намеревается дать описание отдельной разрабатывавшейся Декартом науки (зоологии и анатомии) с точки зрения ее философских предпосылок435. Статья В.П. Визгина посвящена исследованию темы 431 Анализ этой работы мы дадим в # 2 настоящей главы. Характеристика работы Г.Г. Судьина дана во Введении. Нельзя не отметить важность самого факта появления одной из первых работ, посвященных истории рецепции Декарта в России.

Ойзерман Т.И. COGITO Декарта — эпохальный философский манифест // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 45-57.

Катасонов В.Н. Методизм и прозрения. О границах декартовского методизма // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 84-101.

Ознобкина Е.В. Анализ трактата Декарта “Описание человеческого тела и всех его важнейших функций, как зависящих, так и не зависящих от души, а также об образовании его членов” (1648) // безумия в произведениях Декарта436. Е.А. Фролова описывает историкофилософские связи философии Декарта с арабской средневековой437. Само проведение такой конференции, тем более — на международном уровне, является очень важным фактом в истории отечественного декартоведения, поэтому на содержании прочитанных на ней докладов следует остановиться подробнее. Спрос на работы о Декарте приводит к необходимости пересмотра и оценки того, что было разработано в этой области исследований в советское время и в том числе, — новых публикаций советских работ о Декарте. В этом можно видеть причину того, что В.В. Соколов во второй половине 90-х гг. переиздал свои работы советского времени — “Европейская философия XV-XVII веков” и вступительную статью “Философия духа и материи Рене Декарта” в составе книги “Введение в классическую философию”438. Для новых изданий оба труда были переработаны, в частности были пересмотрены в сторону большей объективности и отхода от марксистских идеологических шор трактовки идея Бога в философии Декарта в обеих этих работах. Появляются и новые работы, посвященные собственно философской теологии Декарта, например, работа Р.В. Котенко представляет собой попытку посредством анализа найти за идеей абстрактного философского Бога Декарта Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 102-110.

Визгин В.П. Декарт: “Ясен до безумия”? // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 111-132.

Фролова Е.А. Некартезианские концепции cogito (концепция самосознания в арабской философии) // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 166-180.

Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. 2-е изд. М.: Высшая школа, 1996;

Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во МГУ, 1999.

некоторого конкретного Бога веры439. По Котенко, философия Декарта религиозна потому, что “вся его система “проваливается”, если из нее исключить Бога... Религиозность философии имеет основание в религиозности самого философа.”440. Котенко считает, что Декарт является образцом христианинарационалиста, и “из такой позиции совершенно логично вытекают два пути: обращение Паскаля и атеизм”441. # 2. Исследование философской теологии Декарта Анализу философии Декарта с точки зрения категории бытия посвящены некоторые места в исследовании А.Л. Доброхотова по истории онтологии442. Как полагает А.Л. Доброхотов, философия Декарта обладает онтологическим измерением, в силу чего не совсем правильной является ее трактовка только через теорию познания. Само Cogito онтологично: “Декарт, родоначальник рациональной трактовки бытия, находит субстанциальную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания, в “когито”. Пресловутый “субъективизм”, который приписывает рационализму XVII в. западная история философии, оказывается мифом, если обратить внимание на онтологический смысл знаменитого аргумента Декарта о несомненности самосознания. Ведь в акте когито мышление перестает быть субъективностью и не просто имеет бытие своим предметом, но само становится бытием. Хорошо известны прецеденты такой логики в августинизме и платонизме, однако важно заметить, что для Декарта бытие становится как источником метода, так и целью, безусловно достигаемой при помощи этого метода”443. Таким образом, Cogito оценивается Доброхотовым как новая мысль для европейской философии, не имеющая собственно предшественников, и самый метод представляет собой не только способ достижения истинного познания, но и способ достижения бытия. “Декарт подчеркивает, что Котенко Р.В. Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 1998. № 3. С. 77-88.

440 441 Ук. соч. С. 77. Ук. соч. С. 79. Доброхотов А.Л. Категория бытия в истории западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986. 248 с.

Ук. соч. С. 164-165.

102 когито — это не мысль о бытии, а само бытие. В той мере, в какой содержанием сознания становится оно само, мысль обретает безусловную автономность и реальность”444. Рассматривая при этом функции Бога и доказательства его существования, Доброхотов исходит из той точки зрения, которую можно было бы назвать “рационализаторской”, поскольку она действительно очень похожа на воззрения представителей “рационализаторской” тенденции в дореволюционном декартоведении. Именно поэтому, по Доброхотову, “онтологический аргумент не связан с теологическими задачами и независим от них”445. Онтологический аргумент и цели имеет онтологические: доказательство существования. Акт когито исключает демона-обманщика. “Невнушаемость когито и делает его не просто мыслью, но бытием;

sum (я есмь — лат.) не есть следствие из посылки, а обнаружение”446. Причины такого подхода Доброхотова очевидны. Становится ясно, что его установкой установка онтологическая. Поэтому он концентрирует все свое внимание на онтологической проблематике у Декарта. В его работе исследуются только онтологическая функция идеи Бога у Декарта. Соответственно, она возникает как онтологическая необходимость (выход к внешнему миру) и прослеживается ее онтологическая роль (обоснование бытия). М.А.Гарнцев в своей работе 80-х гг. рассматривает общую картину исследования проблемы самосознания в европейской философии, и, в частности устанавливает контекст Декартова рассуждения, идущего от Cogito к доказательству бытия Божия. Ряд положений этой его работы повторяют ряд положений предыдущей. Так, в частности, он пишет об отличии подхода Декарта к проблеме самопознания и познания Бога: “Картезианский гносеологический эгоцентризм, наделявший достоверность познания существования и сущности мыслящего “я” определенной антиномией, был ориентирован иначе, чем августиновский теоцентризм, в котором самосознание личности ставилось в полную зависимость от абсолютной предшествующей истины”447. Т.е. отношения “Бог — мыслящее существо” у Декарта по сравнению с Августином и у Августина по сравнению с Декартом поставлены с ног на голову.

444 445 446 Ук. соч. С. 166. Ук. соч. С. 165. Ук. соч. С. 166. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Изд-во МГУ, 1987. 215 с. С. 161.

103 Метод Декарта имеет религиозную цель: картезианская задача — “опровержение атеистического скептицизма”448, основанное на том, что Бог создал действительно вечные истины449. Смысл идеи безграничного бытия Бога двойственен: “Понятие безграничного бытия в известном смысле первично в самосознании открывается из идеи бесконечного бытия, но негативным образом — через ощущение неполноценности существования “я””450. В этом своем положении концепция Гарнцева напоминает концепцию С.О. Грузенберга451, в которой, как уже говорилось, идея Бога берет свое начало из недостаточности (несовершенства) бытия мыслящей субстанции. Онтологический аргумент состоит в доказательстве “сверхсущностного существования” (Бог) на основе субстанции, сущность которой тождественна ее существованию (мыслящая вещь)452. Большое внимание Гарнцев уделяет “мистифицирующей” функции Бога, которую сам он называет “агностическими тенденциями в трактовке Декартом понятия сверхразумного божественного “я””453. Различие между мистифицирующей и интеллектуальной функциями Бога (в принятой нами терминологии), по мнению Гарнцева, происходит благодаря применению идеи Бога с различными целями в различных сферах философии Декарта: “Когда Декарт рассуждает об “абсолюте в себе”, он всячески подчеркивает непостижимую и ничем не ограниченную свободу необъективированной божественной воли (в данном случае отождествление разума и воли бога означает не столько интеллектуализацию воли, сколько “иррационализацию” разума), когда же Декарт ведет речь об абсолюте, соотносимом с мыслящим “я” и вообще с творением, он старается рассматривать понятие всемогущества через призму понятия всесовершенства, и представление о “посюсторонней” всеправдивости творца обосновывает достоверность бытия космоса и тела”454. Вообще функции Бога в системе Декарта ограничены, например, тем, что они вызваны необходимостью доказательства существования внешнего мира455,— что отличает Декартову 448 Ук. соч. С. 163-164.

449 450 451 452 453 454 Ук. соч. С. 164-165. Ук. соч. С. 166. См.: Гл. 2. # 1. наст. работы. Ук. соч. С. 168. Ук. соч. С. 165. Ук. соч. С. 166. Ук. соч. С. 167.

104 систему от других философских систем XVII в. Далее, положение Бога в системе Декарта и определяет положение понятия “бытие” в его системе: “Если у Декарта “бытие” фигурирует лишь в экстремальных точках (бог — человек), то у Спинозы оно становится рабочим инструментом и критерием истинности логических конструкций”456. Нельзя не отметить, что Гарнцев строит свой анализ философии Декарта иначе, чем он его строил в конце 70-х гг. Утверждается не отличие Cogito Декарта от Cogito Августина по критерию религиозная/философская, а ее отличие по критерию “эгоцентрическая”/“теоцентрическая”. Таким образом, утверждается, что Августин и Декарт не просто пользуются одним и тем же инструментом, но и работают фактически в одном и том же поле — становится в значительной степени безразличным разграничение “религиозная концепция Cogito — философская концепция Cogito”. Во всяком случае, оба — и Декарт, и Августин — одинаково заинтересованы и в религиозном, и в философском аспекте проблемы.

Еще более поздней работой Гарнцева является его статья 90-х гг., посвященная идее свободы у Декарта в связи с идеей самосознания457. Постулатом Гшарнцева здесь является утверждение, что Картезий предстает как “философ свободы”, “как отважный искатель, без громких слов порвавший с нерешительностью”, который несомненно “сознавал, что для самой философии как для любви к мудрости свобода жизненно необходима, ибо без свободы немыслимо непринужденное смыслополагающее вопрошание и невозможен подлинный суверенитет духа”458. Впрочем, в данной работе Гарнцев рассматривает проблему свободы у Декарта как проблему абсолютной, безусловной, ничем не ограниченной свободы Бога.

456 Ук. соч. С. 168. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос: Философско-литературный журнал. 1996. № 8. С. 7-16.

Ук. соч. С. 7.

Самый первый шаг в утверждении этой божественной свободы Декарт делает в области познания: “Декарт отрицал самодостаточность фундаментальных принципов математики, логики и т.д. и подчеркивал их полную зависимость от Бога”459. Люди лишь знают о божественном величии и всемогуществе (“способны прикоснуться к ним мыслью”), однако даже постижение вечных истин, гарантированных на основании этого знания, не позволяет постичь Бога (“объять Его мыслью”), способного сделать все постижимое и все непостижимое460. Декарт становится как бы на защиту Бога: “Увидев причину вульгаризации понятия Бога в том, что человек имеет обыкновение подходить к бесконечности с мерками конечного, Декарт счел делом, достойным философа, повести о Боге речь, его достойную”461. Поэтому дальнейший анализ М.А. Гарнцев проводит в терминах апофатической (негативной, отрицающей) и катафатической (положительной) теологии. Катафатическая теология средних веков и XV-XVI вв. считала возможным мыслить Бога с помощью понятия “аналогия сущего”462. “Несоизмеримость актуально бесконечного и конечного, бесконечности Бога и людских представлений о ней Декарт использует в качестве решающего аргумента против применения аргумента против применения “аналогии сущего””463. Декарт отождествлял бесконечность Бога и его всемогущество, что позволяло ему сочетать способ рассуждения о Боге как о наисовершенном 459 460 461 Ук. соч. С. 8. Там же. Ук. соч. С. 9. Термин “аналогия сущего” предложен Фомой Аквинским;

он означает перенос на Бога некоторых свойств природных вещей с соответствующими изменениями.

Там же.

существе и способ рассуждать о нем только через отрицание464 (последний описывает те аспекты идеи Бога, которые мы относим к мистифицирующей функции). Всемогущество Бога как совпадающее с его бесконечностью может, по мнению Гарнцева, мыслиться только как божественное безразличие: “Отсутствие... у Бога каких бы то ни было предпочтений являлось бы равнозначным отсутствию у возможностей какой бы то ни было определенности, ведь примат абсолютной свободы [Бога.— А.З.] над бытием предполагает, что равноправие бесконечного числа возможностей первичнее их градации по отношению к наличному бытию. Эту сферу, в которой Абсолют пребывает в себе, и его внутренняя свобода абсолютна можно описать как сферу абсолютного поссибилизма”465. Поссибилизм этот настолько абсолютен, что для него не является препятствием даже логический закон непротиворечия, поскольку это только правило человеческого ума, божественными возможностями не обладающего;

стремление применить его к понятию Бога — неумеренное притязание человеческой воли466. У Декарта есть и своя катафатическая теология (описание Гарнцева совпадает с онтологической и интеллектуальной функцией понятия Бога в нашей терминологии): происходит “переход от чисто возможного к осуществленному, от сферы абсолютного поссибилизма к сфере божестенных всесовершенств и и всеправдивости, от теологической апофатике к теологической катафатике”, так что: “ “Неклассическая” логика божественного всемогущества, будучи “снятой” установленными в акте творения законами бытия и познания, а стало быть, и 464 465 Ук. соч. С. 9-10. Ук. соч. С. 10-11. Ук. соч. С. 11-14.

однозначной истинностью “cogito”, преобразуется в “классическую” логику божественных всесовершенств и всеправдивости”467. Существенным для системы Декарта Гарнцев считает то, что попытка сочетать эти два способа рассуждения о Боге в рамках одной философской системы, попытка вывести один из другого не может устранить их дуализма. Так, в частности, онтологичекое доказательство бытия Бога основывается на принципе противоречия, который, напоминает Гарнцев, всего лишь показатель ограниченности человеческого ума, неспособного помыслить Бога: “Хотя сфера абсолютного поссибилизма объявлялась запредельной онтологическому аргументу, ее неголословное признание Декартом означало, что тезис о существовании Бога, доказывающийся с использованием традиционных формально-логических средств, обладает относительной, конвенциональной истинностью. Тем самым подразумевалась принципиальная фальсифицируемость онтологического аргумента”468. “подвешенным” оказывается и познавательный статус “вечных истин”469.

Мы видим, что в этой работе Гарнцев производит углубленный анализ понятия Бога исходя из такого аспекта этого понятия, как свобода. Проведенный им анализ позволяет установить ряд характеристик идеи Бога, которые мы в настоящей работе трактуем в качестве ее функций. Так, в частности, Гарнцев принимает существование тех функций, которые мы называем мистифицирующей (апофатика, поссибилизм) и интеллектуальной и онтологической (катафатика, божественное всесовершенство и всеправдивость). Большой интерес представляет проведенный им анализ противоречия между апофатическим и катафатическим учением о Боге. Однако вряд ли верной является, например, оценка принципа противоречия как логической истины. Декарт не 467 468 Ук. соч. С. 14-15. Ук. соч. С. 15. Там же. С. 15-16.

108 постулирует его заранее (например, среди правил метода), а выводит посредство анализа и дедукции интуитивной идеи Бога непосредственно в момент доказательства его бытия470.

В издании “Сочинений” Декарта 1989 г. была помещена вступительная статья В.В. Соколова471. В этой его работе заметно определенное движение в сторону большей сбалансированности суждений по сравнению с его предшествующими работами. Так, в частности, достаточно сказать, что при характеристике обстоятельств эпохи Декарта он анализирует не только обстоятельства социально-экономические, но и идейные обстоятельства, не только смену способа производства, но и смену способа мышления, происходившего в эпоху гуманизма и в XVII в., идеологические нововведения, связанные с мировоззрением472. Изложение философии Декарта соответствует самому строению системы Декарта: методология — радикальное сомнение и его преодоление — метафизика и проблема Бога — физика — космология и космогония — биология — психофизиология. Предшествует этому определения того, какими Декарт видел задачи философии, а следует за этой схемой изложение гносеологической и этической проблематики (которые не входили собственно в систему), характеристика дуализма и краткий очерк истории декартоведения. Итак, прежде всего, В.В. Соколов приводит картезианскую схему “дерева философии”, а поэтому подчеркивает, что для Декарта основополагающей философской дисциплиной была метафизика473. Соколов специально указывает, что в этом отношении Декарт шел против основного течения естествознания: “Успехи 470 математического естествознания в XVII в.

стали у многих РМ, 4. Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения: В 2-х тт. Т. 1.

М., 1989. С. 3-76.

472 Ук. соч. С. 3-7. Ук. соч. С. 20. Подробнее о “дереве философии” см. главу 1.

естествоиспытателей (особенно в Англии, но также и во Франции) порождать пренебрежительное отношение ко всякой (а не только традиционной) метафизике... Такие настроения были совершенно чужды Декарту (как и другим рационалистам, в частности Спинозе и Лейбницу)”474. Ясно, что при таком понимании философии Декарт никак не мог быть мыслителем, придерживающимся только естественнонаучных принципов, — при том, что заявления такого рода не были редкостью в советское время. В.В. Соколов приводит высказывание Декарта об отсутствии у критиков метафизики какойлибо философской проницательности ( математику необходимо развитое воображение, а оно, наоборот, вредит при занятиях метафизикой475). Вместе с тем метафизика Декарта отличается от аристотелевской метафизики, несмотря на наличие общей идеи единства метафизики и конкретных наук: “...между Аристотелевым и Декартовым представлением о предмете метафизики есть огромное различие. Различие это связано прежде всего с интенсивным развитием научного знания”476. “Густота конкретно-научной кроны философского древа знания, очевидная для французского философа, требовала нового осмысления этого древа вплоть до его корней — метафизики”477. В итоге основанием декартовской философии является изменившаяся метафизика, включающая в себя учение о Боге: “... основной, собственно философской1 наукой в картезианстве осталась метафизика. Но она испытала сильное воздействие научных изысканий Декарта и сформировавшейся в тесной связи с ними методологии”478.

474 475 476 477 Ук. соч. С. 21. Там же. Ук. соч. С. 20. Ук. соч. С. 20-21. Ук. соч. С. 21. Это утверждение В.В. Соколова сопровождается ссылкой на Маркса.

Трактовка Декартом проблемы Бога оценивается в этой работе в русле общего идеализма картезианской метафизики. Отметив идеализм картезианства, укорененность его в европейской традиции (восходящей к Сократу), В.В. Соколов продолжает: “От категории бестелесного, познающего и сомневающегося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога”479. Декарт пользуется этим понятием, которое аморфно и многослойно480. 1) Так, в нем можно выделить биоморфнопантеистический слой, который является древнейшим: “Таком безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек”481. 2) Следующим слоем в понятии Бога является техноморфный, связанный с “успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духовную культуру, так или иначе преобразуя при этом и самого себя. Креационистские мифы, возникающие уже на политеистической стадии религиозного мировоззрения, на монотеистической трансформируются в эпохальные мифы о творении сверхприродным богом мира и человека”482. 3) Завершение техноморфная тенденция получает в фидеистическом слое понятия Бога в монотеистических религиях483. В философии Декарта, по мнению В.В. Соколова, лишь в малой степени присутствует биоморфно-пантеистический слой, — только в том случае, когда он 479 480 481 482 Ук. соч. С. 33. Ук. соч. С. 34. Там же. Там же. Ук. соч. С. 35. При этом В.В. Соколов делает оговорку относительно вынужденного характера того, что Декарт оглядывался на официальную доктрину церкви.

отождествляет природу и Бога или установленную Богом связь вещей: “Именно этот смысл понятия бога как актуальной и одновременно природной бесконечности делает данное понятие своего рода синонимом пространственновременной континуальности, с проявлением которой мы встретимся и в картезианской физике. Но для французского философа он малохарактерен и остался в общем неразвитым и довольно изолированным в его произведениях”484. Второй слой понятия у Декарта преобразуется в основное, по В.В. Соколову, для его философии понятие техноморфно-деистического Бога, “высочайшего, в принципе внеприродного и вместе с тем искуснейшего мастера, деятельность которого стирает границы между природой, живущей по непреложным законам, и человеческим искусством, которое тем успешнее, чем глубже и всестороннее человек овладевает этими законами”. Однако даже этому слою понятия Бога, связанному с физико-теологическим доказательством бытия Бога и деизмом, Декарт уделял не так много внимания485. В.В. Соколов здесь отмечает ограниченность применения понятия Бога в философии Декарта, незаинтересованность его в собственно религиозном понятии Бога486. Отчасти по этой причине оно принесло пользу при развитии научного знания: “При своей расплывчатости понятия бога в философии Декарта нельзя не признать, что оно играло в его философии важную роль и способствовало в тех условиях развитию научного знания”487. Тут и находится главное противопоставление в рамках понятия Бога его функции для рационалистической философии и его функции для религии. Первую функцию В.В. Соколов называет гносеологической или интеллектуализирующей, а вторую — фидеистической или 484 485 486 Там же. Там же. Ук. соч. С. 35-36. Ук. соч. С.40.

мистифицирующей: “И если интеллектуализирующая функция понятия бога неразрывно понимание связана бога в с рационалистическим религии содержанием ее философии, то любой определяется фидеистической, мистифицирующей сутью, тем, что фактор нерассуждающей веры подавляюще велик по сравнению с фактором логически проясненного знания, разума”488. Однако отсутствуют например, личностно-богословские характеристики Бога489. Тот аргумент, который В.В. Соколов в других работах называет антропологическим (аргумент от несовершенства человеческого существа и необходимости существования совершенного существа), связан именно с интеллектуализирующей функцией понятия Бога. Поскольку Декарт был идеалистом, то его философия нуждалась в основании для абсолютной истины, а “идеалистическая абсолютизация истины... делала бога ее верховным субъектом”490. Поводом же для обращения к понятию Бога послужила “трудность перехода от существования мыслящего я к существованию мира”491, — проблема онтологическая, но влекущая за собой и гносеологические последствия. Поэтому: “Несовершенное существо, каким является сомневающийся и ошибающийся человек, согласно Декарту, с необходимостью требует абсолютно совершенной причины — безошибочно мыслящего бога. Абсолютизированная положительная сторона человеческого мышления превращается у Декарта в правдивость бога”492. Исходя из этого, максимальное совершенство Бога, как отмечает В.В. Соколов понимается Декартом нетрадиционно493. Для онтологического разрешения 488 489 490 491 492 Ук. соч. С. 38-39. Ук. соч. С. 39. Ук. соч. С. 38. Ук. соч. С. 34. Курсив В.В. Соколова. Ук. соч. С. 37. Курсив В.В. Соколова. Ук. соч. С. 39.

проблемы — нахождения “моста между мышлением индивида” и “всей неисчерпаемой сферой объективности”494 служит онтологический аргумент. Кроме того онтологический аргумент, как полагает В.В. Соколов, “давал возможность четкого различения и даже противопоставления — бога как актуально бесконечного абсолюта... и потенциально бесконечного... мира”495. Мистифицирующее понятие Бога встречается реже, например “в тех случаях, когда говорится, что бесконечность бога делает его всегда недоступным для человеческого ума — особенно в попытках объяснения содеянных им чудес”496. Как указывает В.В. Соколов, хорошим примером разграничения интеллектуализирующей (в его терминологии) и мистифицирующей функций бога является противопоставления “чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения” и отсутствием чудес в дальнейшем существовании мира. “Именно в таком использовании понятия бога в противовес массовому в то время представлению о переполненности природы и человеческого мира чудесами Декарт, а за ним Спиноза и Лейбниц, опираясь на философски-интеллектуализирующее понятие бога, в своем решительном отрицании возможности чудес вставали, можно сказать, на путь секуляризации самого понятия бога. Познавательный оптимизм Декарта — одно из следствий такого рода секуляризации”497. Концепция наработках, В.В. Соколова базируется на историко-философских философии, т.е. на произведенных западными историками определенной традиции трактовать Декарта. В частности, соглашаясь с А. Койре, он показывает, насколько философия Декарта послужила питательной средой для 494 495 496 Ук. соч. С. 34. Ук. соч. С. 36. Ук. соч. С. 39. Ук. соч. С. 40.

формирования самых различных философий498. Он также критикует А. Байе, первого биографа Декарта, создавшего сильно идеализированную и местами мифическую биографию и французского историка философии XX в. Ж. Шевалье за создание образа Декарта как исключительно религиозного философа499, также Э. Жильсона — за своего рода “августинизацию” философии Декарта500. В числе других критикуемых называются: французский историк философии Ж. Лапорт, который стремится доказать, что Бог у Декарта играет роль мистического обоснования, стоящего за пределами рационализма501;

Ж. Россье, которая стремиться обосновать то, что бессмертие души в системе Декарта независимо от разумного доказательства502;

М. Геру, который анализирует общее строение системы Декарта на основании его метафизики503;

а также М. Леруа — за излишне прямолинейное марксистское изложение философии Декарта504. Сходную концепцию В.В. Соколов излагает и в статье “Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта”505.

Историческим контекстом философии Декарта и его современников, по мнению В.В. Соколова была религиозная идеология XVII в. При этом в самой религиозноидеологической сфере происходили широкие изменения и преобразования, имела 498 499 Koyr A. Descartes after three hundred years. Buffalo, 1956. P. 6. Цит. по: Соколов. С. 69. Chevalier J. Descartes. P., 1949. P. 343. Соколов. С. 72. Gilson E. Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien. P., 1951.

??? же.

501 Laporte J. Le rationaisme de Descartes. P., 1950. Rossier J. Sagesse cartйsienne et religion: Essai sur la connaissance de l’immortabilit de L’me selon Descartes P., 1958. Соколов. С. 73.

503 504 Geroult M. Descartes selon ordre des raisons. T. 1-2. P., 1953. Соколов. С. 74. Leroy M. Descartes le philosophe au masque. T. 1-2. P., 1929. Соколов. С. 75. Соколов В.В. Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 58-70.

место ее “плюрализация” в связи с Реформацией506. Отношение Декарта к установленной религии и к общественным установлениям вообще было консервативным, но этот консерватизм был своего рода компенсацией: “Декарта модно было бы считать консерватором, если бы — фактически одновременно — он не подчеркивал своего постоянного стремления к углублению своих знаний, к совершенствованию своего метода, к преобразованию философии. Обратной стороной социального консерватизма Картезия стало его научно-философское новаторство”507. Поэтому, как считает В.В. Соколов, подход к религиозности Декарта должен быть сбалансированным. Нужно учитывать малое число фактов, которые свидетельствуют о личной религиозности Декарта508 и его политическую осмотрительность: “Великий ученый оставался и умелым политиком...” — и “вместе с подавляющим большинством своих современников видел необходимую связь общественных и религиозных институтов”509. Поэтому в работах Декарта заметно постоянное стремление убедить представителей собственными религиозных философскими кругов в отсутствии и противоречия между учением построениями креационистским католической церкви и вообще всей католической доктрине510. Вместе с тем, Декарт, “несмотря на всю свою осторожность не раз фиксирует противоположность своей рационалистической философии и ее ядра, метафизики, оперирующих максимально широкими понятиями, с одной стороны, и догматической теологии (богословия), как совокупности образов, опирающихся 506 507 508 509 Ук. соч. С. 58. Ук. соч. С. 58-59. Ук. соч. С. 59. Ук. соч. С. 58, 59. Ук. соч. С. 59.

на Св. Писание, с другой”511. Декарт просто отказывается, как философ, отвечать на большинство вопросов и заниматься большинством проблем, которые занимают теологов, а иногда даже в его высказываниях проскальзывает ирония по поводу отсутствия необходимости знания для религиозного спасения512.

Принимая различение “двух книг” — Библии и “великой книги мира”, — Декарт решительно делает предметом своего исключительного интереса вторую, “стремясь обрести истину как в книге мира, так и в самом себе, по существу, на место откровения, торжествующего в Библии, ставит собственное, выдвигая великую идею COGITO”513. Таким образом, интерес к идее Бога у Декарта, как полагает Соколов, не мог быть интересом к откровенной (данной в откровении) идее: “Из всего сказанного очевидно, насколько Декарт был далек от заинтересованности в теологии. Но тем сильнее его заинтересованность в теологии естественной”514. “Понятие Бога — главная категория метафизики Декарта”, — более того, Декарт иногда даже отождествляет метафизику и теологию, не имея в виду богооткровенную515. Прослеживая далее историю сложного взаимодействия естественной и догматической теологии, В.В. Соколов показывает, как идея единого, бесконечного, бестелесного Бога входит в противоречие с произошедшими изменениями изменениями в физике и метафизике: “Усложнились и обострились отношения между старым Богом и новым миром”, усложнились отношения между человеком творцом и Богом-творцом516. Понимание Бога в истории 511 512 513 514 515 Ук. соч. С. 60. Там же. Ук. соч. С. 61. Там же. Ук. соч. С. 64. Ук. соч. С. 61.

человечества, как полагает В.В. Соколов, содержит в себе два разделения. 1) Первое из них связано с разграничением между органицизмом и детерминизмом. “Субъект-объектная природа мировоззрения, аналогия между субъектом и объектом, субъект-объектный вектор философии как наиболее рационализированной разновидности мировоззрения предопределил такую их глобальную черту, как всесторонний органицизм бытия, убеждение в его тотальной оживленности... Вместе с тем производственная деятельность, которая невозможна без того или иного отчуждения субъекта от объекта, их не столько единства, столько разделенности, выражающей уровень познания первым второго, действенность познания... нашли свое главное выражение в идее тотальной причинности, детерминизма”517. В соответствие с этими общими установками происходит и разделение двух основных функций идеи Бога — онтологической и гносеологической: “Первая из них выражает интеллектуальное убеждение в том, что в глубине бесконечно пестрого многообразия окружающего мира, фиксируемого всеми чувствами, скрывается божественное существо, наделенное всеми признаками человека. Древнейшим слоем онтологически трактуемого Бога стало его пантеистическое понимание, сливавшее это максимальное существо с космосом, с миром природы...”518 Успехи производственной и связанной с ней познавательной деятельности человека приводят к созданию креационизма, идеи Бога как личностного абсолюта и этот Бог — “все более и более внеприродное существо. Его максимально абсолютизированные творческие способности невозможны ни без познания, ни без воли”. Эта-то сторона понятия Бога и связана с ее гносеологической функцией.

517 Ук. соч. С. 62. Курсив В.В. Соколова. Ук. соч. С. 62.

2) Уже в рамках гносеологической функции Бога происходит второе разграничение: Идея Бога может выступать то как интеллектуализирующая, то как мистифицирующая. Мистифицирующая функция выражает бессилие человеческого познания перед лицом абсолюта: “Непостижимость его действий, все более сливавшаяся с бесконечностью этого существа подчеркивает тщетность, ущербность “определяется человеческого познания...” Интеллектуализирующая функция его [Бога] всезнанием в качестве абсолютной личности, наделенной предельно совершенным интеллектом. Все достигнутые человеком истины, даже малозначительные, будучи отнесены к божественному абсолюту, теряют конкретные контуры пространства и времени и становятся абсолютными... Если Бог обладает некоторыми истинами, то и человек может усвоить некоторые из них”519. Чаще всего интеллектуализирующая функция характерна для философии, а мистифицирующая — для религии, но отношения между ними сложнее, так что встречаются и примеры обратного, главное же — необходимости обеих сторон в рамках процесса познания: “Если интеллектуализирующая сторона этого понятия абсолютизирует истину, то мистифицирующая релятивизируект ее”520. В картезианской метафизике эти функции идеи Бога и тенденции в ее трактовке проявились, по мнению В.В. Соколова, следующим образом. Прежде всего, Декарт противопоставляет актуально бесконечному Богу потенциально бесконечный мир, что приводило к осложнению и формализации христианского креационизма521. Абсолютная и потенциальная бесконечность в сфере познания проявляются соответственно как непостижимость Бога и постижимость мира.

519 520 Ук. соч. С. 63. Ук. соч. С. 63-64. Ук. соч. С. 64-65.

Установка на радикальный асенсуализм в системе Декарта приводила к трактовке Бога как бестелесного522. При этом первой функцией идеи Бога в метафизике Декарта — онтологическая (“служить интеллигибельным фундаментом безграничной и многообразной природы”) будет ее трактовка в качестве пространственно-временного конитинуума. Мистифицирующая функция Бога работает в различных аспектах, важнейшим из которых являются чудеса (творение мира и т.п.). Однако первенство все-таки отдается интеллектуализирующей: “При всей значимости мистифицирующего Бога в философии Декарта более специфична и исторически более важна его интеллектуализирующая функция. Она с необходимостью вытекает из рационализирующей сути cogito”523. Главный аспект интеллектуализирующей функции — “правдивость Бога”, являющийся “гарантом познаваемости мира и прочности открытых в нем законов”524. Вторым аспектом является механистический детерминизм Декарта, то, что принято (не совсем правильно, по мнению В.В. Соколова) называть его деизмом. В его системе: “Трансцендентная телеология... иллюзорна, имманентная же перечеркивается жестким механицизмом картезианского детерминизма”525, — хотя все же можно заметить некоторые следы органицизма. Высшим же проявлением интеллектуализирующей функции Бога является онтологический аргумент: “Непознаваемый бесконечный Бог вместе с тем... становится доказуемым Богом. Его онтологическое человека, доказательство онтологизирует познавательные возможности сконцентрированные в наиболее глобальном из всех понятий — субъектобъектном Боге. Как актуальная бесконечность, всегда присутствующая в нашем 522 523 524 Ук. соч. С. 65. Ук. соч. С. 66. Ук. соч. С. 67. Ук. соч. С. 69.

уме, он образует тот нерушимый мост, который выводит философа из мира его cogito на пространства потенциально бесконечного мира, максимально доступного человеческому познанию”526. Чтобы охарактеризовать работы компактно Соколова, достаточно указать на их синтетический характер. В подтверждение этого мы можем привести следующие факты: Соколов затрагивает не только онтологическую, но и эпистемологическую сторону философской теологии Декарта, проводит разграничение между реликтами пантеизма в системе Декарта и деистическим формальным креационизмом в плане космологического применения идеи Бога, указывает на интеллектуальную и мистифицирующую эпистомеологические функции Бога. Однако, некоторая неполнота произведенного В.В. Соколовым анализа связана с отсутствием в его работах рассмотрения роли картезианской идеи Бога в этике. В целом нельзя не отметить, что со времени своих первых работ о Декарте В.В. Соколов эволюционировал в сторону большей сбалансированности взглядов и большей аутентичности в понимания философии Декарта. *** Общий характер развития отечественного декартоведения в последнее десятилетие с небольшим позволяет заключить о возможностях его дальнейшего роста, — как количественного роста, так и все большего проникновения в материал — в философию и, в том числе, философскую теологию Декарта. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Взаимодействие русской культуры с мировой включает в себя как один из непременных моментов знакомство, усвоение и критику мировой философской традиции. В это смысле философия является одной из интеллектуальных вершин Ук. соч. С. 66.

культуры. Знакомство русской культуры с такой величиной мировой философии, как Декарт, обогащает ее. Однако недостаточно только поверхностного и общекультурного знания о философии. Потребности русской культуры привели к возникновению в конце XIX в. отечественного декартоведения. Развитие отечественного декартоведения в течение всего времени его существования не было ровным. Оно знало периоды спада и периоды расцвета, периоды угасания интереса к философии Декарт и периоды возрождения такого интереса. Вместе с тем нельзя сказать, чтобы оно, однажды возникнув, переставало когда-нибудь существовать. В этом — его устойчивость как дисциплины. Одним из важных факторов развития отечественного декартоведения была идеология. Наука, и в том числе история философии в России на протяжении XIX и почти всего ХХ века находились в определенных идеологических рамках. Влияние православной и коммунистической идеологии приводило к искажению понимания картезианской философии, его перекосу в ту или иную сторону. С конца XIX в. берет свое начало история переводов Декарта в России. Итог почти полуторавековой работы переводчиков (в их числе Н.А. Любимов, Н.Н. Сретенский, С.Ф. Васильев, С.Я. Штейнман-Топштейн и многие другие) — наличие на русском языке переводов почти всех сколько-нибудь значимых работ Декарта. Понимание философской теологии Декарта также было связано с определенными идеологическими ограничениями и теоретическими установками. Тот факт, что господствующая идеология в России XIX — начала ХХ в. была православной, а развитие академической науки шло по пути, проложенному Просвещением, приводил к тому, что двумя основными тенденциями в развитии отечественного декартоведения становились “теологизаторская” и “рационализаторская”527. При этом представители первой преувеличивали теологический характер философской теологии Декарта, были готовы трактовать ее в качестве действительно религиозного учения (Н.А. Любимов, С. Моложавый, И.К. Марков, С. Грузенберг), а представители второй, иногда допуская определенный перекос, могли вовсе игнорировать существование у Декарта учения о Боге (В.Я. Грот, Лопатин Л.М. и др.), однако большинство из них трактовало его лишь как частный метафизический вопрос (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский и др.). В советский период господствующей становится коммунистическая марксистская идеология. Соответственно двумя тенденциями эпохи становятся тенденция к “атеологизации” картезианской философии и та, которую условно можно назвать объективной (она была связана в том числе с сохранением и развитием традиции дооктябрьского декартоведения). Первая из них была наиболее значимой в 20-е гг., в 30-е гг. некоторые крайние ее позиции подвергались критике, пересматривались в сторону большей умеренности;

ее ослабление началось после смерти Сталина. Тем не менее и до конца советской эпохи можно было встретить заявления, что Декарт был только материалистом, что его учение о Боге несущественно для его философии, что на самом деле он был чуть ли не атеистом и т.д. Или же, во всяком случае, метафизические вопросы считались второстепенными и неважными (работы Н. Карева, Б.Э. Быховского, С. Васильева и др.). Представители объективной тенденции стремились, напротив, показать, какова была философия Декарта на самом деле, стремились к объективности и аутентичности, к признанию равноправности всех аспектов философии Декарта;

эта тенденция набирала силу в поздние советские годы (В.В.

Осложняющим картину фактором была русская религиозная философия конца XIX — начала XX вв.

Соколов в поздний период, В.Ф. Асмус М.А. Гарнцев, Я.А. Ляткер, М.К. Мамардашвили и др.). Наличие этих тенденций определялось, конечно, не только наличием официально предписанной идеологии и какой-либо оппозиции ей. Определенное влияние на формирование этих тенденций оказывало и критическое и некритическое усвоение опыта западного декартоведения. Так, в частности, традиция религиозной интерпретации философской теологии Декарта получала подпитку из источника картезианской биографической традиции XVII-XVIII вв. (А. Байэ и др.). Напротив, традиция атеологизации Декартовой философской теологии восходит к противникам Декарта и картезианства XVII-XVIII вв. (критика Г.В. Лейбница и др.). Рационализация философии Декарта связана со стандартными — позитивистскими, неокантианскими, сциентистскими — интерпретациями XIX в. Период начавшийся во второй половине 80-х гг. ХХ в. и продолжающийся и сейчас, сложнее охарактеризовать одним словом: тенденции, которые в нем возникают, еще не оформились. Тем не менее видны ресурсы развития отечественного декартоведения на новом этапе. Одним из важных факторов развития нового периода является возобновление интереса к собственно философской теологии Декарта (работы В.В. Соколова и Р.В. Котенко). Получают свое дальнейшее развитие исследование философской теологии Декарта в онтологическом плане (А.Л. Доброхотов), в плане изучение Cogito (М.А. Гарнцев) и в других планах. Отечественное декартоведение находится на пути к дальнейшему развитию.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1.

Декарт Р. Геометрия: С прил. избр. работ П. Ферма и переписки Декарта / Пер., прим., ст. А.П.

Юшкевича. М.;

Л.: НКТП СССР, 1938. 2. Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. и лат.;

Ред. вступ. ст. В.В. Соколова. М.:

Политиздат, 1950. 712 с. 3. Декарт Р. Космогония. Два трактата / Пер., предисл. и вступит. статья С.Ф. Васильева. М.;

Л., 1934. 4. Декарт [Р.] Метафизические размышления / Пер. В.М. Невежиной;

Под. ред. и со статьей А.И.

Введенского. СПб., 1901. LIV, 96 с. (Труды СПб. философского общества. Вып. 1.) 5. Декарт Р. Правила для руководства ума / Пер. В.И. Пикова. [Предисл.] И. Луппола. М.;

Л.:

Соцэкгиз, 1936.

125 6. Декарт [Р.] Размышления о первой философии. СПб.: П.П. Сойкин, [1903]. 61 с.

(Общедоступная философия в изложении Аркадия Пресса.) 7. Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. О.М. Ноговицына. СПб.: Абрис-книга, 1995. 191 с. 8. Декарт Р. Разыскание истины / Пер. А. Гутермана, М. Позднева, Н. Сретенского, Г.

Тымянского. СПб.: Азбука, 2000. 288 с. 9. Декарт Р. Рассуждение о методе / Пер. М.М. Скиада. Воронеж, 1873.

10. Декарт Р. Рассуждение о методе // Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. 11. Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках / Пер. и предисл. Г. Тымянского. М.: Новая Москва, 1925. 116 с. 12. Декарт Р. Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.п. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. 656 с. (Классики науки.) 13. Декарт Р. О природе человеческого духа и том, что его легче познать, чем тело;

<Материя, пространство движение> // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 193-212. 14. Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Пер. Н.Н. Сретенского;

Предисл. И.И. Ягодинского. Казань: Типо-литография имп. ун-та, 1914. XVI, 248 с. 15. Декарт Р. Сочинения. Т. 1 / Сост., ред., вступит. ст. В.В. Соколова;

Прим. М.А. Гарнцева, В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. 654 с.;

Т. 2 / Сост., ред., прим. В.В.Соколова. М.: Мысль, 1994. 633 с. (Философское наследие. Т. 106, 119.) 16. Декарт Р. Частные мысли;

Из переписки с Мерсенном // Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. (Мыслители прошлого). С. 174-185. 17. Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII-XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-88. 18. Анохин П.К. От Декарта до Павлова. М., Медгиз, 1946. 19. Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956. 371 с. 20. Асмус В. [Ф.] Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 6481. 21. Асмус В.Ф. Диалектика в новой философии // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т. 1. М.: Изд-во МГУ, 1971. С. 5-203.

126 22. Ахутин А.В. Понятие природа в античности и в Новое время (“фюсис” и “натура”). М.: Наука, 1988. 208 с. 23. Бартко А.Ю. Этическое учение Рене Декарта. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. М.: МГУ, 1986. 24 с. 24. Быховский Б.Э. Принципы философии Гендрика де-Руа // Под знаменем марксизма. 1932. № 5-6. С. 236-276. 25. Быховский Б. [Э.] Метафизика Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 40-63. 26. Быховский Б.Э. Философия Декарта. М.;

Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 116 с. 27. Васильев С.Ф. Предисловие // Декарт Р. Космогония: Два трактата. М.;

Л., 1934. 28. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Декарт Р. Космогония. Два трактата. М.;

Л., 1934. С. 45-125. 29. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Он же. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). М.;

Л.: ОНТИ, 1935. С. 68-104. 30. Введенский А.И. Декарт и рационализм // Декарт [Р.] Метафизические размышления. СПб., 1901. С. IX-LIII. 31. Введенский А.И. Декарт и окказионализм Пг.;

М.;

Берлин, 1922. 32. Визгин В.П. Декарт: “Ясен до безумия”? // Бессмертие философских идей Декарта. М.: (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). ИФРАН, 1997. С. 111-132. 33. Виндельбанд В. История новой философии... Т.1.: От Возрождения до Просвещения. М.: Какнон-пресс-Ц, 2000. 34. Войцехович В.Э. Декарт как идеолог индустриально-технологической цивилизации // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 206-220. 35. Гарнцев М.А. Проблема самосознания у Декарта и Августина: Опыт сравнительной характеристики // Человек сознание, мировоззрение. (Из истории зарубежной философии) / Под ред. А.С. Богомолова. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 11-23. 36. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Изд-во МГУ, 1987. 215 с. 37. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос: Философско-литературный журнал. 1996. № 8. С. 7-16.

127 38. Гачев Г. Французский образ мира и стиль мышления (по Декарту) // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 199231. 39. Гачев Д. Декарт и эстетика // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 93-109. 40. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М., 1935. 41. Герцен А.И. Письма об изучении природы. Письмо шестое // Собр. соч.: В 30-ти тт. Т. 3. С. 242-254. 42. Грот Н.Я. О жизни и личности Декарта // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 5 (35). С. 645-659. 43. Грузенберг С.О. Богопонимание Декарта // Вопросы философии и психологии. 1913. № 118. С. 273-296. 44. Длугач Т.Б. Проблема взаимодействия мышления и сознания в философии Рене Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 133-142. 45. Доброхотов А.Л. Категория бытия в истории западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986. 248 с. 46. Доброхотов А. [Л.] Онтология и этика когито // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С.23-35. 47. Долгопольский С. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских размышлений // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 91-110. 48. Замалеев А.Ф. Картезианство в русской мысли: Историко-философские заметки // Проблемы русской философии и культуры: Сб. научных трудов. Калининград: КГУ, 1999. С. 3-13. 49. Зинченко В. М. Мамардашвили открывает Декарта психологам // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 269296. 50. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Т. 2. М.: Политиздат, 1942. 51. История философии: [Статья]. Скворцов Л. [История философии в России: Раздел] // Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1962. С. 379. 52. Карев Н.И. Анри Леруа — материалист XVII века // Под знаменем марксизма. 1923. № 8-9. С. 97-119.

128 53. Катасонов В.Н. Методизм и прозрения. О границах декартовского методизма // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 84-101. 54. Конев В.А. Семинарские беседы по “Картезианским размышлениям” М.К. Мамардашвили. Самара: Самарский университет, 1996. 106 с. 55. Котенко Р.В. Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 1998. № 3. С. 77-88. 56. Кудряшев А.Ф. О декартовской схеме бытия // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 199-205. 57. Леруа А. О человеке // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 213-217. 58. Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М.-Л., 1950. 59. Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642. 60. Лукьянов А.В. Декарт и Фихте: проблема существования // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 58-77. 61. Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. 62. Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975. 198 с. (Мыслители прошлого). 63. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во МГУ, 1979. 64. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления э(январь 1981 года) / Под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс, 1993. 352 с. 65. Марков Ив. Декартово онтологическое доказательство существования Бога // Христианин. Сергиев Посад, 1914. № 3. С. 543-567. 66. Маркс К. Святое семейство, или Критика критической критики. (Против Бруно Бауэра и компании). // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 2. М., 1955. С. 3-230. 67. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М., 1960. 68. Матвиевская Г.П. Рене Декарт. 1596-1650. М.: Наука, 1976. 272 с. (Научно-биографическая литература.) 69. Мачульская О.И.. Наследие Рене Декарта: спор о парадигмах философствования // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 3-10. 70. Метлов В.Г. Декарт. Кант. Гуссерль // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 79-97.

129 71. Микешина Л.Л. “Я” и “субъект” в философии Декарта // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 6-26. 72. Митин М.Б. Рене Декарт и его рассуждение о методе // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 1-12. 73. Моложавый С. Значение идеи Бога в философии Декарта // Вера и разум: Журнал богословско-философский. 1901. № 2. С. 81-102;

№ 5. С. 212-228;

№ 6. С. 253-270;

№ 7. С. 304310;

№ 10. С. 403-414. № 13. С. 19-38. 74. Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл. Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 143159. 75. Ознобкина Е.В. Анализ трактата Декарта “Описание человеческого тела и всех его важнейших функций, как зависящих, так и не зависящих от души, а также об образовании его членов” (1648) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 102-110. 76. Ойзерман Т. И. Философское учение Ренэ Декарта // Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.п. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 411-457. 77. Ойзерман Т.И. COGITO Декарта — эпохальный философский манифест // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 45-57. 78. Паперн П.А. Декарт. СПб.: Общественная польза, 1893. (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова). 95 с. 79. Перминов В.Я. Декартовская интуиция и последние основания математики // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 165-193. 80. Рыбаков Н.С. Логика и метафизика cogito // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 27-57. 81. Рыклин М. “Нежный ветер”. Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 113136.

130 82. Сенокосов Ю. Почему Декарт? // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 9-20. 83. Ситковский Е. Декарт и французский материализм // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 13-39. 84. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М.: Изд-во МГУ, 1984. 448 с. 85. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. 2-е изд. М.: Изд-во МГУ, 1996. 86. Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 3-76. 87. Соколов В.В. Философия Рене Декарта // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950. С. 5-76. 88. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М.: Изд-во МГУ, 1964. 450 с. 89. Соколов В.В. Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 58-70. 90. Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во МГУ, 1999. 91. Соловьев В.С. [Теоретическая философия] // Сочинения: В 2-х тт. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 757-831. 92. Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт (Критика Лейбницем общих начал философии Декарта). Очерки по истории философии. Казань: Типо-литогр. Имп. ун-та, 1915. IV, 119 с. 93. Стрельцова Г.Я. Разум и сердце у Декарта и у Паскаля // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 116-145. 94. Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 160-165. 95. Тымянский Г. Предисловие // Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках. М., 1925. С. 3-24. 96. Умов Н.А. Значение Декарта в истории физических наук // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 489-520. 97. Фишер К. История новой философии. Т.1: Декарт. СПб.: МИФРИЛ, 1994. 98. Фролов Ю.П. Физиологическое учение Декарта и теория условных рефлексов Павлова // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С. 82-91. 99. Фролова Е.А. Некартезианские концепции cogito (концепция самосознания в арабской философии) // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 166-180.

131 100. Цесарская С.Л. Современное прочтение cogito (по работам Рикера) // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 г., Тверь. М.: РХТИ, 1998. С. 96-115. 101. Щербаков А.И. Декарт и проблема реальности в истории философии. Краснодар: Изд-во КГУ, 1996. 102. Энгельс Ф. Анти-Дюринг;

Диалектика природы // Сочинения. 2-е изд. Т. 20. М., 1959. 103. Юркевич П.Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в “Философском лексиконе”. (Критико-философские отрывки) // Он же Философские произведения. М.: Правда, 1990. 104. Ягодинский И.И. Предисловие // Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Казань, 1914. С. III-V. 105. Adam Ch. Vie et Oeuvres de Descartes. Etude historique // Descartes. Oeuvres. T. 12. 106. Brunschwig L. Descartes. P., 1922. 107. Chevalier J. Descartes. P., 1949. 108. Geroult M. Descartes selon ordre des raisons. T. 1-2. P., 1953. 109. Gilson E. Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien. P., 1951. 110. Koyr A. Descartes after three hundred years. Buffalo, 1956. 111. Laporte J. Le rationaisme de Descartes. P., 1950. 112. Leroy M. Descartes le philosophe au masque. T. 1-2. P., 1929. 113. Rossier J. Sagesse cartйsienne et religion: Essai sur la connaissance de l’immortabilit de L’me selon Descartes P., 1958.

Pages:     | 1 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.