WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М.В.ЛОМОНОСОВА Философский факультет Кафедра истории зарубежной философии

На правах рукописи

ЗАЛЕТНЫЙ Алексей Алексеевич ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДЕКАРТА В

РОССИЙСКОЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 18 - 20 ВВ.

Специальность 09.00.03 - история философии Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук, профессор КУЗНЕЦОВ Виталий Николаевич Москва - 2001 г.

2 СОДЕРЖАНИЕ Введение......................................................................................................... 3 Глава первая. Место и роль понятия Бога в философии Декарта........... 11 # 1. Понятие “философской теологии” применительно к философии Декарта..................................................................................................................... 11 # 2. От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога.......................................................................................................................... 15 # 3. Функции понятия Бога в декартовом философском учении............. 20 # 4. Специфика декартовской концепции Бога......................................... 30 Глава вторая. Рассмотрение богопонимания Декарта в российской историко-философской литературе до середины 1920-х гг.................................36 # 1. “Теологизаторская” тенденция............................................................ 48 # 2. “Рационализаторская” тенденция....................................................... 66 Глава третья. Картезианская теология в трактовке советских декартоведов............................................................................................................ 77 # 1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг........81 # 2. Советское декартоведение середины 50-х — первой половины 80-х гг................................................................................................................... 104 Глава четвертая. Отечественное декартоведение конца 1980-х — начала 2000-х годов о картезианской теологии............................................................... 125 # 1. Общее развитие отечественного декартоведения..............................126 # 2. Исследование философской теологии Декарта................................ 131 Заключение................................................................................................. 154 Список литературы.................................................................................... ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования В отечественной историко-философской науке последнего десятилетия очевидна тенденция к объективности анализа философских учений, его независимости от какой-либо идеологии. Это можно наблюдать на примере изучения в России философской системы Рене Декарта (1596-1650). Историки философии второй и третьей четвертей ХХ в. ставили на первое место физику и рационалистический метод Декарта, считая метафизику и один из ее существенных разделов2 — учение о Боге — если не просто данью имевшей во времена Декарта официальный статус христианской религии “поклоном в сторону консистории”, то, по крайней мере, следствием несовершенства картезианской механистической физики. В историко-философской науке же последних лет (работы В.В. Соколова, М.А. Гарнцева и других ученых) философская система Декарта осмысливается в ее цельности, и теология справедливо понимается как краеугольный камень не только метафизики, но и всего картезианского учения. Последнее десятилетие ХХ в. отмечено также возрастанием интереса к отечественной философской мысли прошлого, в том числе историко философской. Исследование картезианства занимает не последнее место в ее рамках. Имена А.И. Введенского, С.О. Грузенберга, Н.А. Любимова вписаны золотыми буквами в историю российского декартоведения. Эти ученые, а равно другие авторы работ о Декарте конца XIX — начала XX вв. стремились к объективному рассмотрению картезианства, но были вынуждены оглядываться на узаконенную в царской России идеологию православия, что выражалось в подчеркивании религиозных аспектов учения Декарта. В силу последнего 1 Наименования цитируемых работ будут приводиться в подстрочных примечаниях. См. главу 1.

обстоятельства декартоведение указанного периода рассматривалось в российской историко-философской литературе советского периода весьма недостаточно. Учение о Боге, как уже отмечалось, играет важную роль в метафизике Декарта, а через нее — всей картезианской философии, так как именно оно дает Декарту возможность решения проблемы достоверности человеческого знания. Цель настоящей работы — изучить трактовку этого учения в отечественной историко-философской литературе, начиная с конца XIX века (первый основательный труд о Декарте вышел в 1886 г. — это работа Н.А. Любимова “Философия Декарта” с полным переводом декартова “Рассуждения о методе”) и до наших дней. Степень разработанности темы Целый ряд отечественных декартоведов посвящали свои работы исследованию вопросов, связанных с проблематикой философской теологии Декарта (в их числе можно назвать С. Моложавого, И. Маркова, В.В. Соколова и др.). Кроме того, в последнее время появились работы А.И. Абрамова, Г.Г. Судьина, А.Ф. Замалеева и Н.В. Мотрошиловой, посвященные вопросам предыстории и истории отечественного декартоведения. А.И. Абрамов3 исследует отношение, в котором находилась русская культура XVIII-XIX вв. (по преимуществу философская) к Декарту и его системе. Он упоминает о фактах знакомства с философией Декарта преподавателей духовных академий XVIII и XIX в., а также русских философов различных направлений конца XIX в. (В.С. Соловьева, Л.М. Лопатина, Н.А. Умова, В.Я. Грота).

Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII XIX вв. // Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996. С. 73-90.

Г.Г. Судьин пытается дать краткий очерк историко-философских и историко-культурных фактов, которые подпадают под рубрику “Декарт в России”4. Он приводит высказывания о Декарте М.В. Ломоносова, А.И. Радищева, наставника будущего императора Павла I5, А.С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, В.Г. Белинского, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого6. Кроме того, Судьин упоминает о начале философского исследования Декарта — о первой русской работе о Декарте Н.А. Любимова и о заседании Психологического общества, посвященного трехсотлетнему юбилею рождения Декарта7.

Работа А.Ф. Замалеева отличается от нее более концептуальным подходом8. Замалеев стремится проанализировать причины, по которым в России себе находили последователей самые различные философские школы Запада, но: “Не было только картезианства, хотя основатель этого направления всегда стоял в самом верхнем ряду нашего интеллектуального иконостаса”9. Для ответа на этот вопрос исследуются высказывания и суждения о Декарте М.В. Ломоносова, А.И. Герцена, П.Д. Юркевича и В.С. Соловьева, причем основной упор делается на их отношение к декартовскому Cogito10. В стремлении оттолкнуться от системы Декарта именно по этому вопросу Замалеев видит один из источников русского реализма и философии всеединства.

Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997.

С. 160-165.

5 6 7 С.А. Порошин. Ук. соч. С. 160-163. Ук. соч. С. 163-164. Подробнее об этих персоналиях будет сказано в главе 2. Замалеев А.Ф. Картезианство в русской мысли: Историко-философские заметки // Проблемы русской философии и культуры: Сб. научных трудов. Калининград: КГУ, 1999. С. 3-13.

Ук. соч. С. 3. О роли Cogito в системе Декарта и, в особенности, — для его философской теологии, см. главу 1.

Как и Замалеев, Н.В Мотрошилова рассматривает связи между философией Декарта и русской философией11. Мотрошилова отмечает как существенный факт, что “в России Серебряного века, по существу, не было ни одного философа, который не определил бы своего отношения к философии Декарта”12. При этом “происходил заинтересованный,... страстный заочный диалог с великим французским мыслителем”. Русские философы видели свою задачу в преобразовании философии на иных, чем западноевропейские, философских основаниях., поэтому “размежевание с идеями родоначальника этой философии, Рене Декарта, приобретало принципиальный характер, и выходило за рамки конкретного историко-философского спора”13. В ранних работах В. Соловьев использует декартовскую философию как пример абстракции начал, характерной для западноевропейской метафизики, позднее, в “Теоретической философии” критикует Декарта в целях утверждения бессубъектного основания философии, признавая необходимость достоверности, но отрицая достоверность за трансцендентальным субъектом. С.Л. Франк размежевывается с Декартом по 4 линиям: 1) принимая декартовскую концепцию сомнения и идею достоверности cogito, преобразует трансценденталистско-субъективистские основания картезианства путем онтологической критики сознания;

2) переходит от крайнего рационализма к “мягкому”, сочетавшемуся с метафизикой непостижимого;

3) противопоставляет имплицитному картезианскому индивидуализму “соборный персонализм”;

4) Как замечает Н.В. Мотрошилова, вообще в русской традиции Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл.

Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. (Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта). М.: ИФРАН, 1997. С. 143159.

12 Ук. соч. С. 144. Там же.

имеет место отрицательное отношение именно к философской теологии Декарта: “Русские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиозным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена важная роль. Однако отношение русских мыслителей Серебряного века к Картезиеву философскому Богу сугубо негативное”14. От обычной для Серебряного века точки зрения выгодно отличается мнение по этому вопросу С.Л. Франка: “Он высоко оценивает онтологическое доказательство Бога и даже видит в нем “единственное философское рассуждение”, верно идущее к цели. Однако и Франк скорее примыкает к “экзистенциальному” ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к “холодному” рационалистическому рассуждению о Боге Рене Декарта”15. Однако существенным пробелом в развитии отечественного декартоведения остается то, что в России нет ни одной работы, посвященной истории освещения философской теологии Декарта в России. Заполнить этот пробел — задача настоящей работы. Цель и задачи исследования Снятие идеологических ограничений в отечественной историко философской науке с конца 80-х гг. ставит перед исследователями проблему ориентации в философской проблематике. В этом плане крайне важными становятся два направления исследования: 1) Изучение классической европейской философии, причем изучение ее сызнова, на новых (и прежде всего неидеологических) основаниях. Такого рода исследование поможет обновить и самое философию в ее концептуальном аппарате;

14 Ук. соч. С. 157-158. Ук. соч. С. 158.

2) Изучение истории отечественной философии и, в том числе, отечественной историко-философской традиции. Безусловно, подведение итогов в этой области способно, с одной стороны, открыть пути и возможности для будущего развития и, с другой стороны, предостеречь от некоторых тупиковых решений. Ясно, что два этих направления не только пересекаются, но и работают друг на друга. В этой связи освещение любой историко-философской персоналии, а тем более — такой крупной фигуры, как Декарт. Поэтому целью настоящей работы будет исследование философской теологии Декарта через посредство традиции отечественного декартоведения. В этом исследовании мы ставим себе следующие задачи: 1) 2) обзор истории отечественного декартоведения;

анализ исследований по философской теологии Декарта в отечественном декартоведении;

3) 4) опыт периодизации развития отечественного декартоведения;

исследования различных тенденций, существовавших в отечественном декартоведении и исследовании философской теологии Рене Декарта;

5) набросок исследования причин возникновения таких тенденций, как идеологических, так и философских и общекультурных.

Научная новизна В диссертации впервые становится предметом исследования и анализа освещение такой специфической теории в составе философии Декарта, как его философская теология, в отечественной истории философии, а именно — в отечественном декартоведении. В диссертации также рассматривается исследование некоторых других элементов картезианской философии, тесно связанных с учением Декарта о Боге. Фактически это первый, хотя и частичный (в силу ограниченности темой) очерк истории отечественного декартоведения. Методологические приемы исследования 9 Методами исследования являются метод сравнительного историко-философского анализа, а также метод анализа исторического и культурного контекста. Теоретическая и практическая значимость работы В данной диссертации предпринята попытка описания и анализа истории историкофилософских исследований конкретной проблемы — проблемы идеи Бога в философии Декарта. Она может послужить стимулом для дальнейших исследований как философии Декарта (декартоведения), так и исследований в области истории историко-философской науки. Данное диссертационное исследование может быть использовано при чтении курсов по истории западной философии XVII в., а также по истории русской философии и культуры.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. МЕСТО И РОЛЬ ПОНЯТИЯ БОГА В ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА В XV-XVII веках в Европе, в контексте формирования цивилизации Нового времени, бурно развивались науки. Во Франции, в частности, этому способствовало складывание централизованного монархического государства, опиравшегося на буржуазию, заинтересованную в развитии ремесел, для которых, в свою очередь, был необходим научный прогресс. Новая культура и ученость органически противостояла старому, теоцентрическому мировоззрению, концентрированным выражением которого была средневековая схоластика. В этих условиях и формировались философские взгляды Рене Декарта (1596-1650). # 1. Понятие философской теологии применительно к философии Декарта Историю самого понятия “философская теология” можно проследить начиная с Аристотеля;

он отождествлял философское учение о божестве с метафизикой16. В дальнейшем средневековые философы и богословы-схоластики (напр., Фома Аквинский) стремились разграничить предметы ведения или методы метафизики и теологии. Поэтому нам необходимо оговориться, в каком смысле эти термины понимал Декарт, и что мы подразумеваем под “философской теологией”.

Так, он выделяет науку о “неподвижном и существующем отдельно”, которой присваивает имена “первая философия” (позднее эта дисциплина получила название метафизики) и “учение о божественном”. См.: Метафизика, VI, 1, 1026а10-19 // Аристотель. Соч.: В 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 181-182.

В “Предисловии автора к французскому переводчику “Первоначал философии”...” Декарт дает краткое описание архитектоники своей системы: “...вся философия подобна древу, корни которого метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола,— все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике”. Исследовательской деятельности в этих науках должна предшествовать пропедевтическая подготовка — изучение математического метода17. Таким образом, любая картезианская дисциплина — будь то физика, механика (как и астрономия, широко использующая математические методы), медицина (и фактически включавшиеся в ее состав анатомия и физиология животных, психология) и этика — имеет в качестве своего основания метафизику и ее принципы, как мы увидим, играют в частных дисциплинах не последнюю роль. Метафизика изучает “начала познания;

среди них — объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души18, а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем”19. Таким образом, вопрос о существовании Бога, несомненно, занимает Декарта как метафизика. Сам Декарт стремился провести разграничение между теологией, базирующейся на откровении (схоластической теологией) и своей метафизикой, которая, однако, является т.н. естественной теологией, основанной на “Первоначала философии” (далее — ПФ), “Предисловие...” С. 308-309. Здесь и далее сочинения Декарта цитируются по изданию: Декарт Р. Сочинения. Т. 1. М.: Мысль, 1989;

Т. 2. М.: Мысль, 1994. (Философское наследие. Т. 106, 199.) Курсив в цитатах, кроме особо оговоренных случаев, здесь и далее мой.

В “Предисловию к “Рассуждению о методе” (далее — РМ) Декарт говорит о “существовании души”, т.е. о Cogito (см. ниже) ПФ. С. 309.

естественном свете разума. В письме Мерсенну он утверждает: теология, “хотя и превышает возможности моего ума, тем не менее я не думаю, что она выходит за рамки моей профессии в том объеме, в каком она совсем не касается вещей, зависящих от откровения, т.е. того что я именую собственно теологией;

скорее это метафизика, подлежащая исследованию человеческого разума. Но я полагаю, что все те, кому Бог дал в распоряжение этот разум, обязаны использовать его главным образом для попытки его познания, а также познания самих себя”20. Декарт ведет речь о теологии, тождественной метафизике. Нужно учитывать, что во времена Декарта теологией было принято называть не всякое учение о Боге, а, как правило, то, которое являлось официальной доктриной какой-либо церкви, вероучением. Поэтому, обращаясь к теологическому факультету, Декарт говорил: “Я всегда полагал, что существуют два основных вопроса среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами философии, нежели теологии...” т.е. вопросы о существовании Бога и “о том, что душа не погибает вместе с телом21. Поэтому, если говорить о “философской теологии Декарта”, то можно иметь в виду в широком смысле всю метафизику Картезия, в узком — только ту ее часть, которая анализирует вопросы, связанные с понятием Бога. В дальнейшем мы будем пользоваться этим термином для обозначения этого учения в составе метафизики Декарта, которое решает свою специфическую задачу. Однако, мы полагаем, что, с учетом систематичности философии Декарта, нелишне будет рассмотреть при анализе роли понятия Бога в философии Декарта также и те функции, которые она исполняет в частных дисциплинах: будем считать их физическими (физиологическими и т.д.) приложениями метафизического (теологического принципа).

20 [Письмо] к М. Мерсенну... 15 апреля 1630 г. // Соч. Т. 1. С. 588. Приветствие “Ученейших и славнейших...” в начале РМП // Соч. Т. 2. С. 4.

Здесь необходимо сделать одну оговорку, касающуюся того, какого рода утверждения Декарта должны стать предметом нашего рассмотрения. Существует весьма мало оснований для сомнений в личной религиозности Декарта. Так, в частности: “После того, как Декарта в 1619 г. озарила мысль о методе философствования и научного исследования, он с наивностью верующего человека дал обет совершить, и действительно впоследствии совершил, паломничество в Лорето — итальянский и всекатолический центр культа <Девы> Марии”22. Ш. Адан даже утверждал, что решение посетить Лорето Декарт принял тотчас же после снов 10 ноября 1619 г.23, расецнив их как мистическое переживание и откровение свыше24. “Блюдя религию, в которой по милости Бога … воспитан с детства”25 и “веря во все откровенное Богом, хотя бы оно и превосходило меру нашего понимания”26, Декарт не предпринимал философского анализа большинства вопросов, относящихся к вероучению, обосновывая это несовершенством человеческого разума перед лицом всемогущего Бога27. Даже свою модель мироздания Декарт декларировал эвристически-гипотетической, не соответствующей действительности, тогда как истинным учением он называл библейский миф о сотворении мира28. Но для последнего, кстати, у Декарта были иные основания: необходимость осмотрительности в условиях сохранявшегося господства религиозной (а именно, католической) доктрины как обязательной 22 23 Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956. С. 35-36. Ночь озарения. Adam Ch. Vie et Oeuvres de Descartes. Etude historique // Descartes. Oeuvres. T. 12. P. 50.

Ссылаемся по: Асмус. Ук. соч. С. 36.

25 26 27 РМ, 3. См. также: ПФ, I, 25. Для этого нужно “получить особую помощь свыше и быть более, чем человеком”. РМ, 1. ПФ, III, 45.

идеологии29. Однако, главным образом, Декарт отказывался от обсуждения подобного рода вопросов, лишь поскольку они выходили за рамки его философского метода (см. ниже);

в случае, если его вынуждала необходимость ответить на “Возражения” к его “Размышлениям о первой философии” или на частное письмо, он как частное лицо и как верующий католик мог затронуть эти вопросы, точно также как мог коснуться и некоторых других вопросов, запрещенных к рассмотрению30. Поэтому к заявлениям, содержащимся там, необходимо подходить с осторожностью. Рассмотрим далее ход рассуждений в порядке построения метафизики Декарта, приводящий к идее Бога. # 2. От проблемы достоверности к понятию Бога. Доказательства бытия Бога Общая задача декартовой системы была радикальной — построение принципиально новой для его времени системы знания о мире, которая, безусловно, должна была быть стабильной, логически неуязвимой, и Декарт считал необходимым ее философское обоснование. Его началом служит доказательство способности человека к достоверному познанию объективной действительности. Основа такого познания, по Декарту — не чувственный опыт, нередко дающий неадекватное представление о действительности, но только разум, который при этом руководствуется рядом методологических принципов. Эти принципы, как они изложены в “Рассуждении о методе”, включают в себя: ясность и отчетливость, аналитичность, порядок и полноту рассмотрения.

29 Наиболее повлияло на Декарта отречение Галилея. См.: РМ, 3, где Декарт отказывается рассуждать на темы религиозные политические и этические.

Декарт в том же “Рассуждении”, но главным образом — в “Метафизических размышлениях” и “Первоначалах философии” с целью доказать гносеологический приоритет разума предпринимает его всесторонний критический анализ. Это “доказательство от противного”: формулируется и опровергается предпринимаемое в методологических целях допущение неспособности человека к достоверному познанию объективно существующего мира. Порядок достоверно Декартова рассуждения таков. Формулируется истинным. принцип: в лишь несомненно представляющееся Объекты, достоверности знания о которых можно усомниться хотя бы в малой степени, соответственно, считаются ложными. Методологический характер этого принципа очевиден из следующих слов Декарта: “полезно даже считать вещи, в коих мы сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию”31. Сначала Декарт признает такими все данные чувственного опыта на основании несоответствия действительности их восприятия в сновидениях, а иногда и в состоянии бодрствования32. Ложной полагается и идея человеческого тела, ибо оно тоже есть чувственно воспринимаемый объект33, и даже математические доказательства, позднее отнесенные Декартом к сфере врожденных идей, ибо “некоторые люди заблуждаются в подобных вещах”34. Затем — идея Бога: “нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее ясными”35. Таким образом, 31 32 33 34 ПФ, I, 3. “Размышления о первой философии” (далее — РПФ), размышление 1;

ПФ, I, 4. РПФ, 1. ПФ, I, 5. ПФ, I, 5. См. тж. РПФ, 1.

допускается ложность всего содержания сознания. Но такое допущение Декарт немедленно опровергает, обращая внимание на само сомнение как на акт мышления: “мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем”;

“полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием”36. Квинтэссенция этого — знаменитое Декартово Cogito ergo sum, “Я мыслю, следовательно, я существую”37. Первичным базисом достоверного знания по Декарту становится, таким образом, мышление в широком смысле слова (cogitatio) — “все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем”;

“не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить”38. Приступая к анализу содержания мышления, обнаруживаемых в нем идей, Декарт в соответствии с ранее постулированным принципом ясности и отчетливости познания утверждает, во-первых, что идеи, касающиеся собственно мышления, постигаются более ясно и полно, чем идеи, касающиеся материальных вещей;

вовторых, приоритет рационального постижения последних над чувственным: “ничто не приводит нас к познанию какой-то другой [относительно ума] вещи, не давая при нам этом много более достоверного познания нашего ума”39. Но не следует забывать, что на данном этапе для Декарта достоверно только мыслящее Cogitatio, но еще не материальные вещи. Исходя из этого Декарт классифицирует содержащиеся Cogitatio идеи, а затем решает вопрос об их происхождении. Идеи подразделяются Декартом на представляющиеся “созданными и выдуманными мною самим”, “чуждыми и 36 37 38 ПФ, I, 7 Там же. ПФ, I, 9. ПФ, I, 11.

пришедшими извне”, “рожденными вместе со мной”40. Первая категория вопросов не вызывает;

в отношении второй Декарт допускает теоретическую возможность происхождения идей, соответствующих этой категории, только из сознания41. Идеи же, представляющиеся “врожденными”, занимают особое место в декартовой концепции. Первая из них, обнаруживаемая в Cogitatio, собственно, составляет ключ к Декартову решению проблемы достоверности познания и, следовательно, ко всей картезианской философии: это идея Бога. В качестве реальности, скрытой за этим именем, Декарт мыслил “субстанцию бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую, создавшую и породившую меня и все остальные существующие вещи”42. В произведениях Декарта присутствуют два основных варианта доказательства невозможности происхождения этой идеи от чего-либо, кроме самого Бога и, таким образом, действительного существования Бога. Первый вариант доказательства, называемый в литературе43 “антропологическим”, состоит в том, что человек, будучи по своей природе несовершенным существом, нуждается для своего существования в содействии Существа всесовершенного — Бога. Во-первых, ничто не могло сотворить человека, имеющего идею Бога как всесовершенного существа и вложить в человеческое Cogitatio Его идею, кроме самого Бога. Множественность причин лишила бы идею Бога в уме человека простоты и самодостаточности;

сам человек сотворил бы себя всесовершенным, чего не наблюдается;

конечная причина сама должна быть следствием чего-то, а такая причинно-следственная цепочка не может быть 40 41 42 РПФ, 3. Там же. Там же. К. Фишер, С.О. Грузенберг, И.К. Марков, А.И. Введенский и др. Подробнее см. в следующих главах работы.

безграничной, и мы неизбежно придем к причине бесконечной — Богу44. Вовторых, “из того, что мы существуем теперь, еще не следует с необходимостью, что мы будем существовать в ближайшее время”45, то есть постоянное сохранение существования человека — прерогатива не несовершенного человека, а произведшей его причины — Бога, который “не нуждается в том, чтобы кто бы то ни было его сохранял”46. Второй вариант формально тождествен “онтологическому” доказательству средневекового теолога Ансельма Кентерберийского (1033-1109). Суть Декартова варианта этой аргументации такова. Мыслящий субъект ясно и отчетливо постигает идею существа, обладающего всеми возможными совершенствами. А “мыслить Бога, то есть всесовершеннейшее существо, лишенным бытия, то есть одного из совершенств”47, так же противоречиво, “как мыслить гору не имеющей долины”48. # 3. Функции понятия Бога в декартовом философском учении Понятие Бога выполняет в системе Декарта несколько различных функций;

поскольку оно вообще, как правило, понимается, как обосновывающее все остальные понятия, (Бог то оно как может высшая выполнять реальность, следующие основание функции: бытия), онтологическую эпистемологическую (Бог как основание познания), аксиологическую (Бог как основание ценностей, например, этических). Доказав бытие Бога, Декарт осуществляет дальнейший анализ его атрибутов. 1. Онтологическая функция Бога.

44 45 46 47 Там же. ПФ, I, 21. Там же РПФ, 5. Там же.

В общеонтологическом плане эта функция проявляется следующим образом. Бог понимается Декартом как высшая реальность. Доказательства бытия Бога подтверждают, что Бог существует, а поэтому не только все последующие шаги познания и полученные в их результате идеи оказываются абсолютно достоверными, но все те предметы, которые этим идеям соответствуют, также оказываются существующими. При анализе атрибутов Бога доказывается не только истинность идей, но и существование соответствующих им телесных вещей. “Поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что он непосредственно посылает мне эти идеи, и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари... Итак, телесные вещи существуют”49. Эта онтологическая функция понятия Бога получает свое применение в области космологии (физики). Закономерным образом, чтобы вещи могли существовать, Бог становится устроителем мира. Он творит материю в форме первоначального хаоса (частицы “огня”, “воздуха” и “земли”, приведены здесь в порядке от более тонких к более грубым)50, сообщает ей первоначальный импульс движения, (определенное количество последнего)51 и устанавливает законы движения, то есть изменения52 ее частей, согласно которым движение тел определяется только их пространственными взаимодействиями (в основном столкновениями) и массой53. Под действием этих законов сама материя приходит 49 50 51 РПФ, 6. “Мир, или трактат о свете” (далее — Мир), глава 5. ПФ, II, 36. В отличие от схоластической физики средних веков и натурфилософии Возрождения, в механистической физике Декарта не существует различных независимых друг от друга видов движения, но любое движение в материальном мире сводится к пространственному перемещению Мир, 7.

к упорядоченному состоянию54. После же окончания процесса сотворения мира неизменный Бог лишь гарантирует непреложность выполнения установленных им порядка и законов механических процессов, в том числе количества движения, сообщенного первоначально, и тем самым сохраняет мир. В “Рассуждении о методе” Декарт пишет, что “...действие, при помощи которого он (Бог. — А.З. ) его (мир. — А.З. ) теперь сохраняет, является таким же, как то, посредством которого он его создал”. Такое действие Бог осуществляет постоянно, прекращение его автоматически повлекло бы за собой уничтожение мира. Таким образом, Декартов Бог в учении о материальном мире в принципе деистичен (в широком смысле этого слова): выполнив свои задачи по сотворению мира, конституированию его законов и “первоначальному толчку” (будем считать все это первым применением онтологической функции — деистической функцией понятия Бога в философии Декарта), он более не вмешивается в ход физических процессов. Декарт был представителем философского креационизма деистического типа. Креационизм его философии применяется очень ограниченно (Бог сообщает миру только материю и принцип движения);

возможно одним из следствий этого было то, что у Декарта один-единственный раз встречается высказывание, которое можно истолковать в пантеистическом духе. Впрочем, Декарт не утверждает собственно тождества Бога и природы, а только познаваемость Бога через природу: “...ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное как Бога или же установленную им связь тварных вещей...”55. Однако из этой фразы явствует, что Бог и связь (упорядоченность) природы познаются через посредство познания природы в одном и том же акте познания.

54 Мир, 6-7. РПФ, 6.

Далее, Декарт оговаривается, что из присутствия Бога в природе в качестве ее связи не следует его материальность. В письме Мору он писал: “...Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), т.е. что эта мощь выявляет себя или может выявить в протяженной вещи. При этом достоверно, что сущность Бога должна присутствовать всюду, чтобы мощь его могла там проявляться;

но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи...”56 Декарт сам видел в подобных своих утверждениях нечто, противоречащее общим принципам своей философии, поскольку утверждал, что хотя “двигательной силой здесь может быть сам Бог”, однако “сила эта (движение.— А.З. ) есть модус у сотворенной субстанции, но не у Бога”, и из осторожности отказывался обсуждать эти вопросы, “дабы не показалось, что я одобряю мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу, слитую воедино с материей”57. Декарт отрицает за собой приверженность пантеизму Джордано Бруно, поэтому не рискуя назвать эту функцию Бога “пантеистической”, мы здесь присваиваем ей название “натуралистической функции”. 2. Эпистемологические функции понятия Бога. А. “Первейший” из атрибутов Бога — “высочайшая правдивость”, неспособность обманывать, гарантирующая сотворенному Богом человеку возможность отличать истинное от ложного и, следовательно, достоверность человеческого знания58. В том числе истинность врожденных идей, “вечных истин”59, которые на предыдущем этапе подлежали универсальному сомнению. Итак, первая познавательная функция Декартова понятия Бога — интеллектуальная (когнитивная) функция, он обеспечивает достоверность 56 57 58 Декарт — Мору [август 1649 г.] // Декарт Р. Соч. Т. 2. М., 1994. С. 586. Там же. ПФ, I, 29. ПФ, I, 49.

человеческого всеобъемлющей (своего) знания и тем в самым целом.

прочность Декартовой такого философской системы Необходимость обеспечения была вызвана тем, что Декарт, имея целью неопровержимое обоснование своей принципиально новой для того времени концепции, избрал методом ее реализации доказательство “от противного” — выдвижение в методологических целях тезиса о сомнительности всех человеческих познаний, а затем его опровержение. Понятие всесовершенного и поэтому абсолютно “правдивого” Бога в декартовой системе как раз становится своеобразным связующим звеном между первым и последним, гарантией того, что все человеческое знание не исчезает во всеохватном сомнении. Сам Декарт весьма компактно охарактеризовал эту функцию своего понятия Бога в письме к Гендрику де-Руа60 от 24 мая 1640 г.: “Знание есть убежденность на том сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент… Но таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. У того же, кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он — не обманщик, останется истинное знание, а не только убежденность”61. Интеллектуальная функция идеи Бога означает, в частности, гарантированную истинность математики. Так, в письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Декарт пишет: “…математические истины, кои Вы именуете Ученик Декарта Гендрик де-Руа, физик, врач и материалист в метафизике, которого поднимало на щит советское декартовдение известен в литературе под несколькими именами. По-голландски его называли Гендрик (Хендрик) де-Руа (Деруа, Hedrik de Roy или даже du Roy);

франкоязычные авторы предпочитают называть его Анри Леруа (Henri le Roy), латинизированное имя, которым он пользовался — Генрих Регий (Hericus Regius). В отечественной историко-философской литературе, как мы увидим, используются все три его миени.

Декарт Р. [Письмо] к Х. Деруа // Соч. Т. 1. С. 607.

вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят”62. При применении к физике это означает, что абсолютная божественная правдивость обеспечивает достоверность знания и о том, что “есть телесные вещи, которые существуют”63 (ср. выше). Их идеи человеку представляются не выдуманными, а действительными (а Бог, как уже установлено, не может допустить, чтобы человек обманывался)64. Различая виды достоверности, Декарт отличает от положений, признаваемых исходя из практической необходимости (а в действительности, возможно, неверных)65 безусловно истинные положения, гарантированные Богом: “Другой вид достоверности получается тогда, когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим. Такого рода уверенность основана на несомненном метафизическом положении, что Бог — всеблагий источник истины и что, раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся, и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо”66. Интеллектуальная функция идеи Бога в медицине, физиологии и учении о душе обеспечивает истинность следующих видов знания. Сам человек испытывает чувства голода, страдания и т.д. Тем самым он ощущает свою зависимость от чего-либо внешнего относительно его самого67. Бог гарантирует связь между человеческой душой и человеческим телом, и душа, опираясь на гарантированную им же способность познания “выносит суждение о том, что 62 63 64 65 66 Декарт Р. Письмо Месенну 15 апреля 1630 г. // Соч. Т. 1. М., 1989. С. 588. РПФ, 6. За исключением случаев, о которых ниже. РПФ, 6. ПФ, IV, 205. ПФ, IV, 206. РПФ, 6.

указанные ощущения проистекают не только из нее одной, поскольку она — вещь мыслящая, но также поскольку она связана с какой-то иной протяженной вещью, движущейся благодаря расположению своих органов...”68. Причина же человеческих заблуждений, по Декарту, — во-первых, аффекты тела, порождающие ложные идеи (что не может умалить правдивости Бога)69;

во-вторых, попытки судить о каком-либо предмете, не зная его ясно и отчетливо, иначе говоря, то, что человеческая воля нередко оказывается шире разума70. Если бы даже Бог соединил душу и тело в одну субстанцию, то “я уверен... что в абсолютном смысле этого слова я имею право называть их раздельными, ибо Бог дал мне способность постигать их в качестве таковых”71. В. При этом важно не забывать, что успешное выполнение Декартовым понятием Бога этой функции абсолютного Гаранта достоверности возможно именно благодаря его абсолютному совершенству, превосходящему степень совершенства любого другого существа, в том числе человека. Поскольку же человеческая природа “чрезвычайно слаба и ограниченна” в сравнении с божественной, человеку в идее Бога раскрываются лишь некоторые атрибуты его всемогущества, в том числе абсолютная правдивость. Природа же Бога “наоборот, неизмерима, непостижима и бесконечна”72, она не может быть познана человеком. В связи с этим в Декартовой философии возникает ряд положений, которые не доказываются в строгом смысле этого слова, но обосновываются ссылкой на 68 ПФ, II, 2. РПФ, 6. Декарт приводит в защиту Бога два аргумента: 1) Бог гарантирует, что чувства по большей части не лгут;

2) у человека имеется возможность проверить данные ощущений интеллектом.

70 71 РПФ, 4. Декарт Р. [Письмо] к отцу [Жибьёфу 19 января 1842 г.] // Соч. Т. 1. М., 1989. С. 617. РПФ, 4.

божественную непостижимость;

эта ссылка служит Декарту достаточным основанием для принятия защищенного с ее помощью положения в качестве “аксиомы”. Здесь понятие Бога выполняет функцию ограничения области познания сферой его применимости. В частности, применяя эту функцию в физике, Декарт утверждает бессмысленность телеологии, попыток постижения конечных (целевых) причин мироздания: “...мы погрешим…, если… будем полагать, что силой нашего духа могут быть познаны цели, для которых Бог создал мир”73 поскольку “мы не должны позволять себе притязать на участие в его замыслах”74. Исследование же процесса сотворения мира, действующих причин мироздания картезианство допускает: “следует рассматривать, не для какой цели Бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал ее создать”75. Конечные причины мира тем и отличаются от целевых, что их можно вполне постигнуть с помощью того, что постижимо в Боге: “... рассматривая его как действующую причину всех вещей, мы увидим, что именно откроет нам дарованный им естественный свет относительно тех атрибутов Бога, известное познание которых он пожелал нам дать — в отношении тех следствий, кои являют нам наши чувства”76. В психофизиологии (учении о соотношении души и первоначально сообщенного тела, которое Декарт относил к медицине) предполагается, что человек имеет некоторые свойства связанные с существованием его в качестве 73 74 ПФ, III, 2. ПФ, I, 28 по переводу с латинского текста. ПФ, I, 28. В этой цитате дается русский перевод с французского текста “Первоначал…” (Т. 1. С.

636;

переведен с латыни на французский язык аббатом Клодом Пико /1601-68/), в силу его наглядности для данного положения нашей работы.

ПФ, I, 28 по переводу с латинского текста.

“сочетания ума и тела”77. В “Страстях души” Декарт указывал промежуточные инстанций между физическим изменением тела и восприятием души (“животные духи”). Мы можем только предположить, что здесь имеет место применение функции понятия Бога по ограничению области возможного познания. 3. В аксиологии, поскольку темы, относящиеся к ней, не занимали Декарта в сильной степени, мы встречаемся с понятием Бога гораздо реже. Впрочем, поскольку, если не в этике, то в рассуждениях близкого характера, у Декарта оказывается полезным подчинение страстей человеческому разуму. Так, Декарт упоминает о следующих правилах этики: “стремиться наилучшим образом... пользоваться своим умом с целью познать, как он должен и не должен поступать...”;

“иметь твердую и постоянную решимость следовать всем советам своего разума, не позволяя отвращать себя от этого своим страстям и вожделениям”78. Однако это подчинение является невозможным без помощи Бога, который устанавливает согласование между душой и телом (см. выше). Декарт сомневается, что с помощью одной лишь метафизики можно обосновать правильное религиозное (ценностное) отношение к Богу79. Таким образом, понятие Бога в философии Декарта играет решающую роль при обосновании основании других понятий. Бог действует как в метафизике (онтологический аспект: как источник существования, и эпистомологический: как источник познания). В метафизике же и физике Бог творит материю мира и задает порядок ее движения и изменения, обеспечивает познаваемость мира и одновременно ограничивает возможности познавания в отношении тех вопросов, ответ на которые мешал бы автономии мира от Бога. Также он выступает в роли 77 78 РПФ, 6. Декарт — Елизавете... 4 августа 1645 г. // Соч. Т. 2. С. 507. Декарт — Шаню... 1 февраля 1647 г. // Соч. Т. 2. С. 547.

гаранта математических истин. В психофизиологии (медицине) понятие Бога гарантирует взаимодействие мыслящей и протяженной субстанции. Эта же самая гарантия позволяет обеспечить осуществление принципов картезианской этики. Приведенная нами классификация функций Бога достаточно подробна для дальнейшего анализа. Как мы будем иметь возможность убедиться позднее, результаты нашего анализа в значительной мере совпадают с анализами, предложенными другими исследователями80. # 4. Специфика декартовской концепции Бога. В настоящем параграфе мы хотели бы осветить те особенности идеи Бога и связанных с ней концепций у Декарта, которые отличали его от остальных представителей философии и науки XVII в., в философии или физике которых также используется понятие Бога. Мы достаточно отчетливо можем видеть, что Декарт со своим философским учении о Боге оказывается вписанным в определенный контекст: он выдвигает совершенно определенный способ решать определенные проблемы, связанные с необходимостью развития философии. При этом любому философу необходимо было решить ряд проблем. К этим проблемам относятся: 1) проблема Так в частности, в работах В.В. Соколова (о которых подробнее позднее) выделяются:

онтологическая и гносеологическая функция понятия Бога;

в первой выделяются “техноморфнодеистическая” и “биоморфно-пантеистическая” функции, аналогичные нашему применению онтологической функции Бога в плане космогоническом (творец природы) и натурализующем (Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989. С. 35). Во второй В.В. Соколов выделяет “интеллектуализирующую” и “мистифицирующую” функции. Эти наименования мы у него отчасти заимствуем. См.: Соколов В.В. Проблема религиозного и философского Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФ РАН, 1997. С. 67.

доказательства бытия Бога;

2) проблема отношения Бога к миру;

3) проблема познаваемости Бога. 1. По отношению к проблеме доказательства бытия Бога всех мыслителей XVII вв. можно разделить на несколько направлений: 1) оставлявшие доказательство бытия Бога исключительно в сфере религии и считавших его невозможным в сфере разума: Мальбранш, Гоббс, Локк, Ньютон, (отчасти) Паскаль;

2) признававшие онтологическое доказательство от необходимости существования оговорками);

несоврешенства совершенной 3) сущности: Декарт, Спиноза, Лейбниц (с от признававшие (Декарт);

антропологическое 4) признававшие доказательство человека космологическое доказательство (Лейбниц). Так, в частности последний требует логических оснований для доказательства бытия Бога81: “Лишь в одном месте, исходя из своей теории “презумпции”, Лейбниц признает за онтологическим доказательством в Декартовой форме, если и не “метафизическую”, то “моральную” достоверность”82. 2. При анализе отношению Бога и мира (преимущественно онтологических мы также будем опираться на анализ, произведенный Г.Г. Майоровым83, который исследовал формы компромисса философии с теологией. При этом существовало 3 варианта такого компромисса: 1) Абстрактная трактовка атрибутов Бога: “...оставляя понятие “бог” в качестве одного из фундаментальных понятий, “Лейбниц настоятельно требует, чтобы было одно доказательство возможности, т.е.

непротиворечивости самого понятия абсолютного, необходимого существа, доказательство принципиальной мыслимости сущности бога”. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 91.

82 Там же. “Для философии этого времени весьма характерно компромиссная позиция по отношению к теологии”. Майоров Г.Г. Ук. соч. С. 47.

философы лишали его чисто антропоморфных, чисто сакраментальных свойств, оставляя за ним лишь совершенно абстрактные свойства: как “всеблагость”, “всемогущество”, “всезнание” и т.д. Такой бог становится уже не религиозным, а философским богом”. 2) Пантеизм: “...растворение бога в природе и обожествление природы, оно было типично для эпохи Возрождения, но имело место еще и в XVII веке. В этом отношении характерна пантеистическая философия Спинозы, у которого “природа творящая” и “природа сотворенная” представляют собой выражения одной и той субстанции — природы-бога. Пантеистические тенденции были характерны также и для Мальбранша”84. 3) И наконец, “наиболее типичной формой компромисса с теологией, особенно выгодного для философии, следует признать концепцию деизма, когда за богом закрепляются почти исключительно функции первотолчка или же первопричины, сообщившей природе движение и основные законы,, а затем предоставившей ей право развиваться по своим собственным законам. При всем “почтении” к создателю указанная концепция фактически устраняет бога из природы и тем самым из философии. По этому пути шли в XVII веке философы, склонявшиеся к материализму, такие как Декарт (в своей “физике”), Гассенди, Гоббс, Локк, Ньютон. Однако, на этот путь они становились не всегда сознательно (например, Гассенди) и держались его не всегда последовательно (например, Декарт и Ньютон)”85. 3. Проблема познаваемости Бога связан с анализом познаваемости божественных действий и атрибутов. Здесь принципиально возможны две крайних точки зрения: апофатическая и катафатическая;

при этом большинство мыслителей XVII в. пыталось так или иначе найти форму их синтеза. Были, 84 Ук. соч. С. 47. Ук. соч. С. 47-48.

впрочем, случаи создания философской катафатической теологии почти в чистом виде (Спиноза, Лейбниц) и почти чистой апофатики (Паскаль). Новаторство Декарта в этой сфере заключалось именно в своеобразии сочетания апофатического и катафатического элемента, создании дуализм апофатической сферы абсолютного поссибилизма (Бог может все, даже то, чего человек не в состоянии помыслить) и катафатической сферы всесовершенства и всеправдивости. Декарт сомневается в традиционной “аналогии сущего” и делает акцент на понятии непостижимого и бесконечного божественного всемогущества. Даже принцип непротиворечия — лишь гарантированная Богом вечная истина86. “Нечто красиво, потому что Бог так установил, а не потому что Бог считал это красивым и поэтому так сделал”87. “До того, как совершились трансцендентальные акты человек абсолютно неопределнен, как непределенен и Бог”88. И лишь ограничивая безапелляционность этих утверждений, Декарт говорит, в ответ на вопрос, может ли Бог создать существо “которое актом своего же создателя не зависело бы от своего создателя. И отвечая на вопрос..., Декарт сказал: “Нет, уже не может”. А здесь отвечая на сходный вопрос, мог ли Бог создать существо, которое не зависело бы от него, т.е. было бы вне бытия, он говорит: мы не должны вообще представлять это, нам не нужны все эти рассуждения, чтобы понимать суть дела: мы должны контролировать себя”89, т.е. воздерживаться от суждений, быть апофатическими мыслителями.

В такой трактовке философской теологии Декарта мы опираемся на теоретические выводы М.А.

Гарнцева, изложенные в статье “Проблемы абсолютной свободы у Декарта”. См. главу 4 # 2.

87 Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981 года). М., 1993. С. 115. Ук. соч. С. 314. Тут же Мамардашвили говорит о том, как Спиноза и Лейбниц объединяются против Декарта, утверждая противоположное: определенность человека и Бога.

Ук. соч. С. 61.

Лейбниц, утверждавший что: “Что касается экзистенциального основания данного мира, то оно в наиболее адекватной форме доступно человеческому уму в смысле познания бога.... Познание бога, по Лейбницу, есть познание “идеи совершенства, реализованной в его творении, где бог действует согласно естественному порядку вещей”... и этот порядок не может нарушиться... в силу имманентной оптимальности этого порядка”90, — не мог принимать подобной концепции. Понятно, что с точки зрения Лейбница, чьи взгляды были более традиционны и связаны с вероучением, основанным на откровении, подобного рода позиция могла показаться атеизмом91. Сказанного достаточно, чтобы предположить, каким должно было быть развитие декартоведения, основывающегося на определенном (том или ином) отношении к философии Декарта — как к слишком традиционной или слишком новаторской философии, слишком религиозной или слишком рационалистической и т.д.

*** В следующих главах речь пойдет о том, каким образом представители различных периодов и тенденций в развитии отечественной историко философской науки анализировали способ, каким Декарт в своей философии приходит к необходимости идеи Бога, онтологическое и антропологическое доказательство бытия Бога и все три функции Бога в философии Декарта. При этом, в зависимости от того, какой точки зрения придерживался автор, он мог отрицать или подтверждать необходимость постановки вопроса о Боге для философской системы Декарта;

рассматривать доказательства бытия Бога как 90 Майоров. Ук. соч. С. 124-125. Ук. соч. С. 108.

иллюзорные или как допустимые, как последовательность логических аргументов или как последовательность интуитивных усмотрений92;

считать функции Бога в картезианской философии своего рода лицемерием, уступкой обстоятельствам эпохи или же неотъемлемым элементом системы, без которого потеряет смысл. В зависимости от выбора в пользу той или другой альтернативы мы и будем выделять тенденции и относить исследователя к той или иной из них. Дальнейшее исследование будет включать также анализ работ, посвященных Декарту, в плане их соответствия содержанию сочинений самого философа с целью определить степень адекватности интерпретаций.

Многие исследователи при этом предпочитали вовсе не вдаваться в подробности или смешивали онтологический аргумент с антропологическим и понимали их как одно доказательство.

ГЛАВА ВТОРАЯ. РАССМОТРЕНИЕ БОГОПОНИМАНИЯ ДЕКАРТА В РОССИЙСКОЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ДО СЕРЕДИНЫ 1920-Х ГГ.

Хотя серьезное исследование философии Декарта в России началось приблизительно в последней четверти XIX в., русская культура была знакома с его мыслью и ранее. С эпохи Петра I, когда в России были заложены основы для развития наук, имя Декарта стало символом начала новой, несхоластической учености, способной к научному поиску и развитию. Уже в 1727-1729 гг. преподаватель философии Киево-Могилянской Академии Амвросий Дубневич использовал картезианское понимание материи при изложении раздела физики в курсе философии93. М.В. Ломоносов писал о Декарте как о философе и ученом, имеющем первостепенное значение: “Славный и первый из всех философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению…, ученых людей ободрил… в правде спорить и тем самым открыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению”94. Первый опыт трансляции философии Декарта в отечественной культуре относился к 17511752 гг., когда в упоминавшейся Киево-Могилянской Академии Г. Щербацкий читал философские курсы, почти целиком построенные на философии Декарт, при этом особенное внимание уделялось картезианскому учению о методе и картезианской метафизике95. В первых русских общих работах по истории философии — в переводе истории философии Бруккера под заглавием “Сокращенная история философии от начала мира до нынешнего времени” (1785 г.), в “Истории философских систем по иностранным руководствам составленной” А.И. Галича (1818-1819), в “Очерке истории философии по Рейнгольду” Ф. Надеждина (1837), в “Истории философии” архимандрита Гавриила (Вознесенского) (1837-1840), “философском лексиконе” С.С. Гогоцкого (1861) — обязательно рассматривалась философия Абрамов А. [И.] Восприятие картезианской философии в русской философской культуре XVII XIX вв. // Встреча с Декартом: Философски чтения, посвященные М.К. Мамардашвили, 1994 год. М.: Ad Marginem, 1996. С. 75.

Ломоносов М.В. ПСС. М.-Л., 1950. Т.1. С.423. Примерно о том же писал цесаревич (будущий император) Павел своему законоучителю иеромонаху Платону. Об этом и ряде нижеприведенных фактов см.: Судьин Г.Г. Рене Декарт в России // Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.

Абрамов А.И. Ук. соч. С. 76-78.

34 Декарта. Впрочем, насколько подробно и глубоко она рассматривалась и изучалась, — а равно и то, как оценивалась ее значимости, и каково было отношение к ней исследователей (от одобрения до критики), — определялось образцами — теми иностранными “Историями философии”, с опорой на которые эти работы составлялись96. В 1846 г. А.И. Герцен в своих “Письмах об изучении природы” дал очерк декартовского метода как метода науки97. В “Шестом письме”, озаглавленном “Бэкон и Декарт”, он писал: “Со времен Декарта наука не теряет своей почвы;

она твердо стоит на самопознающем мышлении, на самозаконности разума”98. Называя Декарта “отцом новой науки”, решившим задачу, состоявшую “в разрешении мышлением самого отношения к бытию, к предмету, к истине вообще”99, Герцен указывает на первостепенную роль методического сомнения в создании этой науки100. Декарт противопоставляется Бэкону как сторонник априоризма — эмпирику: “Декарт напротив поставил природу hors la loi [вне закона — франц.] своим a priori”, поэтому он “дал физикам опасный пример к личным ипотезам там, где недостает понимания”, в силу чего и успехи естествознания в эпоху Декарта были ограничены только сферой механики101. Поэтому Герцен, оспаривая точку зрения Гегеля, считал картезианскую философию не столько тем берегом, к которому пристают, сколько тем берегом, от которого нужно плыть к “новым пристаням”102. Неуспех Декарта связан еще и тем, что его философия, будучи новым учением, сохраняла в то же время элементы, характерные для традиции схоластического дуализма103. Поскольку Герцена Декарт интересует только как представитель “протестантизма в науке” (т.е. реформирующего науку движения), то при кратком пересказе “Первоначал философии” он в одном предложении упоминает История философии: [Статья]. Скворцов Л. [История философии в России: Раздел] // Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1962. С. 379.

Герцен А.И. Письма об изучении природы. Письмо шестое // Собр. соч.: В 30-ти тт. Т. 3. С. 242 254. При этом Герцен не столько опирался, сколько отталкивался от точки зрения Гегеля. (см. об этом: Замалеев. Ук. соч. С. 6.) 98 Герцен. Ук. соч. С. 244. Ук. соч. С. 245. Ук. соч. С. 246. Ук. соч. С. 254. Ук. соч. С.242. Ук. соч. С. 246.

100 101 102 35 натуралистическую, по принятой нами терминологии, функцию Бога в философии Декарта. Вместе с тем, Герцену принадлежит ряд точных и интересных наблюдений: верно указано, что “cogito, ergo sum” не является силлогизмом;

паломничество в Лорето характеризуется как переломно-кризисный факт биографии Декарта;

метод Декарта метко назван “беспощадной геометрической диалектикой” (диалектика в смысле умения вести рассуждение и спор)104. Герцена с полным правом можно считать предшественником “рационализаторской” тенденции. Примером одного из первых обращений к философской теологии Декарта могут служить заметки П.Д. Юркевича, посвященные статьям “Философского лексикона”105. Общим недостатком хода доказательства бытия мыслящей субстанции и бытия Бога, по мнению Юркевича, было то, что процессы чистой мысли попали в зависимость от процессов бытия106. В доказательстве бытия Бога видна антиномия, т.е., по мнению Юркевича, противоречие между шагами доказательства и его результатом: неясно, реален ли Бог сам по себе или реален в силу реальности человеческого сознания107. Онтологический аргумент Декарта, который рассматривается Юркевичем как попытка улучшить онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, было совершено несколько ошибок, и произошел ряд неудач. В интерпретации Декартом онтологического доказательства проступает его недостаток, который не был виден раньше: “... чего не мог предвидеть благочестивый Ансельм: оно доказывало слишком много, не только то, что Бог есть, но и то, что есть только Бог”108. Затем, бытие Бога “выводится не из общей идеи всесовершенного существа, а из частной идеи беспредельного могущества Божия”109. Бытие Бога выводится (Юркевич не говорит об интуитивном усмотрении) не из идеи всесовершенного существа (в т.ч. всеблагого), а из идеи только всемогущего существа, которое может быть, например, и демоном. Ошибка, и даже заблуждение, Декарта заключается как раз в том, что “беспредельность Божия и всемогущество 104 Ук. соч. С. 246, 245. Юркевич П.Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в “Философском лексиконе”. (Критико-философские отрывки) // Он же Философские произведения. М.: Правда, 1990.

106 107 108 Ук. соч. С. 341. Ук. соч. С. 340. Ук. соч. С. 342. Ук. соч. С. 343.

36 Божие есть в самом деле причина бытия Божия и что Бог таким образом есть causa sui”110, т.е. причина самого себя. Юркевича можно назвать предшественником “теологизаторской тенденции”111, поскольку он критикует Декарта за недостаточно религиозный характер. Только в конце XIX века декартово учение стало объектом пристального внимания отечественных философов и историков философии (см. ниже). Появлялись и первые популярные работы о Декарте, например, его научная биография, принадлежавшая П.А. Паперну112, где Декарт трактуется прежде всего как философ и ученыйрационалист. Его личная религиозность оценивается как робость, осторожность и нежелание конфликтовать с властями и духовенством113. Паперн приходит к выводу, что Декарта мало интересовала теология, т.к. в его работах связанные с ней вопросы занимали слишком мало места (игнорируя при этом, какую важность имели эти вопросы). Необходимость перехода от интуитивного Cogito к внешнему миру оценивается как склонность естествоиспытателя к реализму, но проведенная в схоластической форме114 (так Паперн оценивает антропологический аргумент). Как и Герцен, он видит в картезианской метафизике только схоластику и, более того, “архаичное” явление. Кроме того, похожей на советские работы раннего времени его делает первый в отечественном декартоведении положительный отзыв о де-Руа115. В 1896 г. в России широко отмечалось 300-летие со дня рождения Декарта. По этому случаю 12 и 19 октября 1896 г. состоялись юбилейные заседания Московского психологического общества, на которых Н.Я. Грот, Н.А. Умов и Л.М. Лопатин выступили с докладами, в которых также высоко оценили вклад Декарта в развитие наук, однако, в отличие от российских ученых и философов предшествующего времени, уже подчеркивали его особую роль для формирования методологии Нового времени и — что важно — для ее рационалистического обоснования. Доклады, прочитанные на заседании Психологического общества в Москве были посвящены 110 111 Ук. соч. С, 345-346. # 1 настоящей главы. Паперн П.А. Декарт. СПб.: Общественная польза, 1893. (Жизнь замечательных людей.

Биографическая библиотека Ф. Павленкова). 95 с.

113 Ук. соч. С. 31, 36-37. Ук. соч. С. 51. Упоминаются также онтологический аргумент (с. 53) и техноморфно деистическая функция Бога (с. 58).

Ук. соч. С. 74.

37 Декарту как создателю нового мировоззрения. Н.Я. Грот в своем докладе116 отмечал: “Если Бекон, раньше Декарта, сделал первую попытку преобразования научных методов, то никто другой, как Декарт, рационально обосновал новые методы исследования природы и заложил фундамент нового философского и научного мировоззрения”117. Однако, примечательно, что, с точки зрения Н.Я. Грота Декарт был религиозно индифферентен118. Впрочем, Грот указывал, что “внутренняя, духовная личность” Декарта “представляла собой загадку” и настаивал на необходимости специального и обширного психологического исследования личности Декарта119. В целом Декарт оценивается Гротом как сторонник и предтеча прогресса — познавательного, нравственного, общественного, политического: “…вся предпринятая Декартом реформа наук и философии представлялась ему, как и другим великим философам … задачей этической, имеющей последней своей целью нравственное усовершенствование человеческой личности общества”: Декарт был основателем “идеалистического рационализма120. Доклад Н.А. Умова был посвящен физическому учению Декарта121. Для концепции Умова Декарт — это прежде всего основатель “механического миросозерцания”122. Разумеется, Декарт как создатель нового миросозерцания123 не может быть религиозным человеком, ни религиозным мыслителем, когда же он высказывает какое-либо учение о Боге, то имел место “компромисс”124. Именно в силу этого Декарт, по мнению Умова, стремился исключить из рассмотрения старые функции Бога (например, конечные причины) и сохранить только те, которые согласуются с научным миросозерцанием (действующие)125.

Грот Н.Я. О жизни и личности Декарта // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 5 (35).

С. 645-659.

117 118 119 120 Ук. соч. С. 646-647. Ук. соч. С. 656. Ук. соч. С. 653. Ук. соч. С. С. 658, 659. Умов Н.А. Значение Декарта в истории физических наук // Вопросы философии и психологии.

1896. С. 489-520.

122 123 124 Ук. соч. С. 494. Ук. соч. С. 490. Ук. соч. С. 492. Ук. соч. С. 494.

38 В работе философа и психолога Л.М. Лопатина “Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания”126 все философы делятся на тех, которые строили целостные философские системы, изменившие миросозерцание европейцев, и тех, которые меняли только отдельные составляющие представления людей о мире127, причем Декарт — “творец нового европейского миросозерцания”128. Однако, Лопатин повторяет ряд оценок А.И. Герцена, касающихся схоластичности декартовской философии, неоправданного введения гипотез, схоластичности построений и т.д.129. В соответствии с этим подходом к философии Декарта исключительную важность приобретает изменения, произведенные им в физике как в учении о мире, и лишь отчасти — в метафизике, теологии, методологии. Преимущественное внимание обращается на то, что именно благодаря Декарту мир в представлениях людей стал мыслится не как ограниченный, а как бесконечный, качественно различные стихии докартезианской физики стали однородным веществом, исчезли в качестве объяснительных схем целевые причины и т.п.130. Интересно также замечание о том, что в системе Декарта сочетаются рациональный идеализм и механический реализм131, — оно предвосхищает аналогичные рассуждения декартоведов советского времени. Лопатин лишь частично затрагивает теологию Декарта. Можно указать на упоминание гипотезы демона-обманщика132, или на то, что Лопатин указывает на волюнтаризм картезианского Бога по отношению к миру и по отношению к врожденным идеям (Бог установил, что истинно, а что ложно, а не сначала были истина и ложь, а Бог им только следовал)133. Истинным же центром философии Декарта для Лопатина, тем, на что он направляет свое пристальное внимание, является учение о Cogito.134. В качестве характеристик картезианской Лопатин Л.М. Декарт как основательнового философского и научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642.

127 128 129 130 Ук. соч. С. 611. Там же. Курсив Л.М. Лопатина. Ук. соч. С. 610. Ук. соч. С. 616. Ук. соч. С. 634. Терминологическое изменение: в XIX в. были склонны называть “реализмом”, то, что в ХХ в. обычно называли материализмом.

132 133 Ук. соч. С. 624. Ук. соч. С. 630. Ук. соч. С. 642.

39 субстанции Лопатину указывает на ее длительность, самодостоверность, тождество ее с ее свойством. В качестве этого основного свойства он, как и В.С. Соловьев и А.И. Введенский выдвигает сознание или, во всяком случае, мышление, неотличимое от сознания: “… мысль, сознание — вот единственно, что составляет меня для меня самого”135.

Эта и другие статьи Л.М. Лопатина, посвященные проблеме самосознания, нашли отклик со стороны выдающегося русского философа В.С. Соловьева, который в цикле “[Теоретическая философия]”, статья “Первое начало теоретической философии” подверг критическому разбору декартовское доказательство существования мыслящей субстанции136, которое, по мнению Соловьева, проведено Декартом неудовлетворительно. Доказательство существования собственного “я” сомнительно, т.к. Декарту “приходится настаивать на том, что сомневаться в собственно существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает”137. Под мышление Декарт по мнению Соловьева, понимает “замечаемый факт психического происшествия”138. Но что такое мыслящее существо, Декарт не определяет, и непонятно, каким образом сознанию может стать известно, что такое существование, если оно сталкивалось только с непосредственной данностью психических актов139. На самом деле доказательство Cogito Декартом, по мнению Соловьева строится на смешении двух абсолютно разных понятий: понятия чистого всеобщего субъекта, который является чистым мышлением, и понятия эмпирического субъекта, который является личностью140. В этом случае 135 Ук. соч. С. 625. Соловьев В.С. [Теоретическая философия] // Сочинения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1999. С. 757 831.

137 138 139 Ук. соч. С. 777. Ук. соч. С. 778. Ук. соч. С. 781. Ук. соч. С. 783.

имеет место факт мнимого самосознания141. Лопатин счел нужным защитить свою точку зрения, и особенно в той ее части, в которой она совпадала с декартовой. В своей полемике он стремился объяснить, что сознание человеком самого себя дает ему достоверность знания о себе как о мыслящем и сознающем существе, и при этом такого рода достоверность не является иллюзорной. Необходимо только различать интуитивное сознание для самого себя и дедуктивно доказуемую достоверность одной и той же истины субстанциальности “Я”142. Эти работы не являются, однако, историко-философскими в собственном узком смысле слова, а только представляют собой опыты философского переосмысления работ Декарта. Подробную характеристику историко философских работ, посвященных философской теологии Декарта мы дадим в ## 1-2 настоящей главы.

Динамика изданий Декарта. Первый русский перевод Декарта, а именно его “Рассуждения о методе” вышел еще в 1873 году, однако он прошел практически незамеченным143. Второй русский, комментированный, перевод этой работы вышел в составе книги Н.А. Любимова “Философия Декарта”144 (ее характеристика приводится ниже). В 1901 г. в Санкт-Петербурге впервые вышел перевод “Метафизических размышлений” (“Размышлений о первой философии”), выполненный с французского авторизированного перевода 17 в. В.М. Невежиной145. Редактором издания был Александр Иванович Введенский, он же снабдил это издание вступительной статьей “Декарт и рационализм”. В состав этого издания не вошли 141 Ук. соч. С. 787. Лопатин Л.М. Вопрос о реальном единстве сознания // Он же. Аксиомы философии. М., 1996.

С. 223-224. Цит. по: Замалеев. Ук. соч. С. 13.

143 144 Декарт Р. Рассуждение о методе / Пер. М.М. Скиада. Воронеж, 1873.. Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886 Декарт [Р.] Метафизические размышления / Пер. В.М. Невежиной;

Под. ред. и со статьей А.И.

Введенского. СПб., 1901. LIV, 96 с. (Труды СПб. философского общества. Вып. 1.) 41 “Возражения” и ответы на них (а тем более “Письмо Динэ, провинциальному настоятелю Франции”), поскольку они, как было сказано “важны лишь с точки зрения его современников”146. В 1903 г. вышло сокращенное популярное изложение “Метафизических размышлений” с краткой биографической справкой о Декарте;

отличием этого издания было то, что в нем впервые появилось “Возражение” Гоббса (также в сокращенном изложении)147. Наконец в августе 1914 г. вышел первый том “Сочинений” Декарта в переводах Н.Н. Сретенского с составленным им кратким биографическим очерком и предисловием его учителя Ив. Ив. Ягодинского148. В этот том вошли “Начала философии”, “Разыскание истины”, “Страсти души” и переписка с принцессой Елизаветой (отрывки из 6 писем). Изданию второго тома, в который должна была войти, помимо прочих произведений, “Геометрия”149, помешала Первая мировая война. Тенденции в отечественном декартоведении Исследования философской теологии Декарта в период до середины 1920-х гг. 20 в. можно разделить на два направления: мы их можем условно назвать “теологизаторским” и “рационализаторским”. Представители первого видели в философской теологии Декарта не только необходимый элемент его системы, но и считали, что его философия является теологической по преимуществу. Напротив, представители “рационализаторской” тенденции были склонны подчеркивать в философии Декарта ее рационалистический элемент. Для них Декарт — это прежде всего философ-рационалист и ученый, один из основателей науки Нового времени, его же теология представляет собой дань мыслительным (теоретическим) обстоятельствам эпохи. # 1. “Теологизаторская” тенденция 146 Ук. соч. С. VIII. Декарт [Р.] Размышлеения о первой философии. СПб.: П.П. Сойкин, [1903]. 61 с.

(Общедоступная философия в изложении Аркадия Пресса.) Примечательно, что в этом издании изложение возражений Гоббса, касающихся доказательства бытия Божия, опущено.

Декарт [Р.] Сочинения. Т. 1 / Пер. Н.Н. Сретенского;

Предисл. И.И. Ягодинского. Казань: Типо литография имп. ун-та, 1914. XVI, 248 с.

Ягодинский И.И. Предисловие // Ук. соч. С. V.

42 В 1886 г. в Санкт-Петербурге увидел свет фундаментальный труд Н.А. Любимова “Философия Декарта”150. Хотя в целом данная монография носит описательный характер и в русле охарактеризованной тенденции отечественной историко-философской мысли XVIII-XIX веков посвящена главным образом декартовой физике, большая ценность этой работы для отечественного декартоведения объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, она содержит один из первых русских переводов декартова “Рассуждения о методе”. Во-вторых (и это особенно важно для нашей работы), в ней также имеются два раздела, специально посвященные Декартовой теологии — 5 и 6 “Пояснения” к четвертой, метафизической части “Рассуждения” Декарта. Их историко-философскую ценность можно редуцировать к двум моментам. Декарт предпочел онтологическое доказательство бытия Бога, исходящее из начличия идеи Бога в душе, восходящему к Аристотелю космологическому, исходящему из иерархии божественных совершенств, по следующей причине. В космологическом доказательстве реальность всесовершенного Бога выводится из иерархии сотворенного мира, источником которых и считается Бог. Декартова модель обоснования достоверности сконструирована так, что ее начало — мыслящее Я, Cogito, затем вводится Бог и только на одном из следующих этапов (после вечных истин) под Его гарантии — материальный мир, поэтому выведение Бога из мира противоречит ее внутренней логике. Как раз соответствует ей онтологический аргумент, где реальность Бога даже не выводится, а интуитивно усматривается (Н.А. Любимов отмечает, что “Декарт не строит силлогизмов”151) в идее Бога, содержащейся в наиболее достоверном для субъекта Cogitatio. Впрочем, еще недостаточно утверждать, что тот или иной исследователь Декарта был представителем теологизаторской тенденции, основываясь лишь на том, что он не исключал учение о Боге из состава философии Декарта. Для этого необходимо было бы показать, что он считает Декарта религиозным философом и относит философскую теологию Декарта на счет общего теологического характера его философии. Замысел прочно для своей системы доказать бытие Бога, реализованный Декартом, говорит, по Н.А. Любимову, о религиозном характере метафизики и всей философии Декарта, а не только Декарта лично и опровергают существовавшую со времен картезианской философской традиции во Франции (Гендрик де-Руа и др.) тенденцию считать Декарта законспирированным атеистом. Этот (религиозный) подход к 150 Любимов Н.А. Философия Декарта. СПб, 1886. С. 153-163. Ук. соч. С. 160.

43 философии Декарта имеет давнюю историю: он восходит к биографии Декарта, написанной его первым биографом А. Байэ. Любимов пишет: “Приняв источником знания размышление, вспомоществуемое опытом, а критерием истины очевидность, Декарт прежде всего — в убеждении, что истина одна, — стремился в Естественном Свете разума найти оправдание основ религии… Было бы совершенно несправедливо видеть в религиозной покорности Декарта подозревать желание надеть маску верующего, как полагают некоторые, “замаскированный атеизм””152. На свою сторону Любимов привлекает и тот факт, что шведская королева Христина, при дворе которой французский философ провел последние полгода своей жизни, считала себя обязанной своим обращением в католицизм более всего, после Бога, беседам с Декартом. Ко всему прочему, Н.А. Любимов считает применимым к Декарту средневековый постулат “философия — служанка теологии”153. Таким образом, Н.А. Любимова можно считать первым представителем той тенденции в российском дооктябрьском декартоведении, которую мы условно назовем “теологизаторской”. Однако его взгляды нельзя признать целиком и полностью соответствующими истинному построению философии Декарта. И в пользу этого можно привести следующее рассуждение. Действительно, Декарт характеризовал самого себя как верующего католика и философа, признающего идею Бога154. Однако, сама конструкция системы Декарта заставляет сомневаться в том, что все остальные дисциплины в ней подчинены теологии: этому препятствует хотя бы тот факт, что существование и роль (функции) Бога не нуждаются в подкреплении через посредство описания структуры мира (как это имело бы место в случае как раз космологического доказательства). Напротив, идея Бога способствует построению всех частных философских дисциплин (физики и т.д.), т.е. “служит” им. Большой интерес представляет работа С. Моложавого, посвященная исследованию идеи Бога в картезианской философии155. В отличие от предыдущей работы, автор стремится проследить только один аспект философии Декарта;

это — первое исследование по философской 152 153 154 Ук. соч. С. 162. Там же. РМ, 2;

РПФ, 4. Моложавый С. Значение идеи Бога в философии Декарта // Вера и разум: Журнал богословско философский. 1901. № 2. С. 81-102;

№ 5. С. 212-228;

№ 6. С. 253-270;

№ 7. С. 304-310;

№ 10. С. 403-414. № 13. С. 19-38.

44 теологии Декарта в нашей стране. Прежде всего в своем исследовании Моложавый указывает на важность идеи Бога для Декартовой метафизики, ориентируясь при этом на известный образ: “вся философия подобна дереву, кони которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике”156. Поэтому опору новая, практическая философия может находить только в метафизике, и, как следствие — в учении о Боге157. “Краеугольным камнем своей системы, “фундаментом” своих исследований Декарт ставит идею Бога”158. Ключом к пониманию идеи Бога у Декарта Моложавый считал его метод: “Рассмотрение этого метода дает возможность правильно понять первенство идеи Бога и то значение и смысл, который стремится придать ей Декарт”159. Для понимания концепции будет важно заметить следующее. Моложавый отнюдь не считает Декарта тем, что в современной классификации можно было бы назвать “субъективным идеалистом”. Бог в системе Декарта является принципом. Но что такое принцип? Под принципом в случае картезианской философии можно понимать “общее понятие, которое было бы настолько ясно и общо, что могло бы быть взято за принцип для убеждения в существовании всего существующего”, либо “такое ens (существующее — лат.) существа, существование которого было бы для нас достовернее существования всех других существ, которое могло бы быть для нас вместо принципа при познании последних”160. Причем Моложавый избирает именно то истолкование, которое обосновывает эпистемологию онтологией, утверждая фактически, что только существование поможет решить проблему достоверного познания161. Метафизику Декарта Моложавый принимает как последовательное установление принципов: мыслящей субстанции, божественной субстанции как основания познания вещей, телесной субстанции сначала в гносеологии, а потом последовательное применение их в метафизическом знании. Убеждение в собственном существовании, найденное в результате 156 157 158 159 160 ПФ, Письмо к французскому переводчику (Соч. Т. I. С. 309). Моложавый. Ук. соч. № 2. С. 81-82. Ук. соч. № 2. С. 83. Ук. соч. № 2. С. 84. Ук. соч. № 2.С. 86-87. Ук. соч. № 2. С. 87.

45 процесса методического сомнения он истолковывает как фактическую очевидность162.

Единственный возможный способ найти Бога — это интуиция, поскольку только она и позволяет для принципа, обеспечивающего соответствие нашего знания внешнему миру, достоверность равную достоверности Cogito163. Моложавый ставит Декарту в заслугу, что тот при своем доказательстве опирается на “фактическую очевидность”, “стоит на почве психологических фактов, ничуть не отклоняясь в сторону ненавистных ему диалектических рассуждений”164. Идею Бога нельзя образовать путем отрицания несовершенства, потому что она является наиболее положительной идеей, находящейся в сознании165. Далее, опираясь на несомненность этой идеи, как показывает разрешает гносеологические проблемы и устанавливает Моложавый, Декарт существования несомненность протяженной субстанции как третьего принципа своей философии166. Затем, “…прежде всего на всемогущество Бога опирается у Декарта тот дуализм духа и материи, который он кладет в основу своего учения о мире”167. Идеей Бога обосновывается космология (деистическая функция Бога)168, всемогуществом Божьим — взаимодействие телесной и мыслящей субстанций169 (функции обеспечения психофизического единства) и, соответственно, возможность этики как согласованности страстей и долга, когда “воля человеческая сливается с волей божественной”170 (этическая функция Бога). В целом “мы видим, что философ через посредство этой идеи, с одной По мнению Моложавого, cogito ergo sum не является силлогизмом, так как для удостоверения в его предполагаемой большей посылке (“все, что мыслит, существует”), у мыслящего существа нет других данных, кроме данных собственного опыта (Ук. соч. № 2. С. 96). При этом “под такое широкое определение мышления подходят все моменты самосознания, какой бы деятельностью душевной они не сопровождались” (Ук. соч. № 2. С. 97).

Ук. соч. № 2. С. 101-102. По поводу интуитивного характера знания С. Моложавый согласен с Н.А. Любимовым.

164 165 166 167 168 169 Ук. соч. № 5. С. 215. Ук. соч. № 5. С. 217-218. Ук. соч. № 6. С. 253-254. Ук. соч. № 7. С. 305. Ук. соч. № 10. С. 205. Ук. соч. № 13. С. 25. Ук. соч. № 13. С. 31.

46 стороны, устанавливает достоверность и несомненность показаний нашего разума о внешнем мире” (интеллектуальная функция), “с другой — в ней дано некое объяснение и основание для фактически очевидных явлений, недоступных строгому анализу наших познавательных сил”171 (мистифицирующая функция). Анализируя концепцию С. Моложавого, мы можем отметить тот факт, что Моложавый не просто трактует философию Декарта в духе ее теологизации, но дает очерк ее архитектоники с точки зрения ее построения на идее Бога. Поэтому Моложавый принимает решение описывать как эпистемологическую функцию идеи Бога, так и онтологическую, и аксиологическую ее функции. Это, насколько мы можем судить, в наибольшей степени соответствует действительной роли понятия Бога в философии Декарта172. Очень важна концепция Бога как принципа, которая, однако, отличается большой степенью неясности. Причина этой неясности в том, что Моложавый отнюдь не стремится к анализу понятия Бога а дает его в синтезированном виде: оно одновременно обладает и эпистемологической функцией (удостоверяет нас в знании), и онтологической (это знание о том, что существующее существует). При этом понятие Бога выступает как нерасчлененный принцип, т.е. в одном и том же отношении. Кроме того, очень сомнительным представляется тот способ, каким С. Моложавый (соглашаясь с Любимовым), трактует интуитивную достоверность Cogito и понятия Бога в качестве психической (психологической) достоверности, т.е. научного факта. Нам представляется, что это неоправданное распространение на Декарта более позднего способа мышления — научной психологии, в то время как в картезианской философии интуитивные усмотрения не представляют собой факты, но — самоудостоверяющиеся акты мышления (где субъект неотличим от объекта). Позицию, сходную с вышеизложенной, занимает Ив. Марков. Сходную, которую разделяет Ив. Марков (см. ниже), отстаивает С.О. Грузенберг в статье “Богопонимание Декарта”173. В самом начале статьи Грузенберг декларирует свое понимание Декарта как не просто религиозного, но даже схоластического (большего христианина, чем Ансельм) мыслителя: “Сращение Декарта-мыслителя с Декартом-богословом красной нитью проходит через все богопонимание Декарта, налагая особый схоластический отпечаток на всю его диалектику с ее 171 172 Ук. соч. № 13. С. 33. См. главу 1. Грузенберг С.О. Богопонимание Декарта // Вопросы философии и психологии. 1913. № 118. С.

273-296.

47 тенденцией к перечеканке философских понятий в богословские образы”174. Декартова идея Бога для Грузенберга, как, по сути дела, и для Моложавого, есть “божественное откровение, возвещающее мне Его бытие, акт божественной эманации”175, которое “не нуждается ни в каких доказательствах”176. Грузенберг даже идет дальше: “идея Бога есть не что иное, как сам Бог, открывающийся мне непосредственно в этой идее”177;

“отожествив идею Бога с образом Бога, Декарт уподобляется Моисею, возвестившем на Синае бытие Бога, явившееся ему в ниспосланном Откровении”178. По сути дела, аналогично Ив. Маркову (см. ниже) С.О. Грузенберг исследует проблему доказательств божественного бытия у Как Декарта, и Марков соотношения позднее, “онтологического” считает и эти “антропологического” доказательств.

Грузенберг доказательства взаимодополняющими, видит их “внутреннюю преемственную связь”179, даже диалектическую связь, но основным, полагает “антропологическое”. Хотя роль обоих вспомогательна по отношению к интуитивному усмотрению божественного бытия, откровенного изначально. Интересно, что оба они — “антропологическое” и “онтологическое” — фактически представлены как иллюстрирующие две функции декартова понятия Бога — “мистифицирующую” и “интеллектуальную” (по нашему разграничению). “Антропологическое” доказательство бытия Бога, содержание которого — в том, что человек не настолько совершенен, чтобы сотворить себя и идею Бога в своем Cogitatio, важно для Грузенберга тем, что “само несовершенство природы человека” приводит его, человека, к пониманию своей “тварности”180. Но его обратная сторона имеет как раз экзистенциальный характер и состоит в “интеллектуальном пессимизме”: раз человек бесконечно несовершенен относительно всесовершенного Бога, он не может адекватно познать Бога, а потому и все остальное. Здесь мы сталкиваемся с функцией понятия Бога, которую мы называем мистифицирующей.

174 175 176 177 178 179 Ук. соч. С. 273. Ук. соч. С. 279. Ук. соч. С. 280. Ук. соч. С. 291. Ук. соч. С. 292. Ук. соч. С. 275. Ук. соч. С. 292.

48 “Онтологическое” доказательство, по Грузенбергу, имеет корнем рационализм Декарта, “отожествление категорий мыслимого и реального бытия”181 и справедливо подвергалось критике, начиная с Гендрика де-Руа, в последующей истории философии: “Из понятия Бога, как абсолютно совершенного существа, следует не необходимость, а всего лишь возможность или логическая допустимость его существования”182;

“умозаключать от мыслимого бытия вещи к необходимости ее реального существования (ab posse ad esse) — значит рассуждать совершенно так же, как тот наивный смельчак в сказке барона Мюнхгаузена, который не на шутку пытался было вытащить себя из воды за свои же волосы”183. В этом Грузенберг прав: вывод из понятия Бога как абсолютно совершенного Существа к Его бытию — продукт рационального анализа данного понятия. Онтологический аргумент, таким образом, иллюстрирует интеллектуальную (по принятой нами терминологии) функцию декартова понятия Бога. Но вот суть онтологического аргумента Грузенберг трактует совсем нетрадиционно, исходя из своей концепции религиозного характера картезианской теологии. Для него это не заключение от понятия Бога — к его бытию, а, наоборот, от не нуждающейся в доказательствах откровенной Богом Его идеи — к сознанию человеком своей богоносности: “из бытия во мне Бога следует моя идея о нем”184. Для Грузенберга “вся сила онтологического аргумента сводится в сущности к тому, чтобы доказать приоритет идеи Бога перед идеею человека, а вовсе не к тому, чтобы доказать бытие Бога, которое не нуждается ни в каких доказательствах и навязывается моему сознанию с неодолимой силой, как непреложная аксиома”185. Кстати, именно это, по Грузенбергу, делает Декарта большим теистом, чем Ансельм: “творец онтологического аргумента (т.е. Ансельм) выводит бытие Бога из идеи в себе наисовершеннейшего существа, между тем как Декарт идет диаметрально противоположным путем и выводит идею Бога из бытия Его в нас”186. На основании так осмысленного учения Декарта о Боге и так же понятых доказательств его бытия Грузенберг, рассуждая в теологизирующем плане, чрезмерно сближает учение Декарта с окказионализмом Мальбранша. “Мы познаем все вещи в Боге и через Бога — тезис, в котором 181 182 183 184 185 Ук. соч. С. 276. Ук. соч. С. 279. Ук. соч. С. 277. Ук. соч. С. 281. Ук. соч. С. 280. Ук. соч. С. 282.

49 мерцает уже свет зари окказионализма;

заря эта, воссиявшая в учении Мальбранша, занимается в богопонимании Декарта”187. В том же русле автор рассматриваемой статьи перетолковывает декартово Cogito ergo sum: “Если мыслить значит существовать, то мыслить себя значит существовать в Боге, как в своем первоисточнике или — что то же — сознавать (ощущать) в себе бытие Бога, как своего первообраза”188. Основным источником возникновения мальбраншевского окказионализма на самом деле было отсутствие у Декарта приемлемого решения психофизической проблемы — проблемы механизма взаимодействия духовной и телесной субстанции, но никак не учение Декарта о человеческой субъективности, приведшее его в итоге к понятию Бога. Окказионалистская же трактовка Cogito ergo sum не имеет ничего общего с архитектоникой метафизики Декарта. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать хотя бы четвертую часть “Рассуждения о методе”, где Декарт сначала убеждается “в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую”189 и только затем обнаруживает в своих мыслях идею “существа более совершенного, чем я”190. Кроме того, совершенно верно, что не онтологическое и антропологическое доказательства служат вспомогательными средствами при интуитивном усмотрении идеи Бога, но напротив, поскольку они не являются никакими логическими доказательствами, а только двумя способами демонстрации интуитивного усмотрения, то и бессмысленно утверждать, будто они в чем-то содержательно отличны от интуитивного усмотрения идеи Бога.

Такое теоретическое описание идеи Бога связано, как нам кажется, с вольной интерпретацией изложения картезианского онтологического доказательства у немецкого историка философии К. Фишера, который, в частности, утверждал, что: 1) онтологическое доказательство основывается на антропологическом доказательстве, поскольку чтобы прийти к необходимости идеи совершенного существа, сущность которого только и могла бы мыслиться вместе с его существованием, нужно вначале убедиться, что человек 187 188 189 Ук. соч. С. 296. Ук. соч. С. 281. Декарт Р. РМ, 4 // Соч. Т. 1. М., 1989. С. 269. Там же. С. 270.

несовершенен191. 2) Убеждение в несовершенстве человека получается не дедуктивно, а усматривается непосредственно (интуитивно) из самого Cogito, поскольку несовершенство присутствует в самом несомненном сомнении, поскольку “...познание нашего несовершенства и бессилия, стало быть исследование собственного существа — наш самоанализ должен быть первым шагом на пути к Богопознанию”192. “Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг ук другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным”193. В силу этого несовершенство человека трактуется как “отпечаток” (знак) божественного совершенства194. Это К. Фишер считает важнейшим пунктом, необходимым для понимания философии Декарта: “Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении нашем собственном настоящем бытии и дано через него, если наше самоосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг ук другу совершенно также, как правое и левое, верх и низ, Эта связь между cogito и Deus cogitatur, между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным”195.

191 192 193 194 Фишер К. История новой философии. Т.1: Декарт. СПб.: МИФРИЛ, 1994. С. 337-338. Ук. соч. С. 339. Ук. соч. С. 342. Ук. соч. С. 344. Ук. соч. С. 342.

Далее, весь этот комплекс идей трактуется К. Фишером как преобразованная форма средневековой концепции греховности, согласно которой греховность человека нуждается в спасении божественной безгрешностью (т.е.

совершенством).

Очевидно источником анализа Грузенбергом декартовских антропологи-ческого и онтологического доказательств бытия Бога, служит именно эта концеп-ция К. Фишера (в частности, в плане анализа соотношения онтологического и антропологического доказательства). Однако, Грузенберг делает подчас слишком поспешные выводы. Так, из того что концепция Декарта, по Фишеру, является преобразованной средневековой концепцией, он заключает, что она является действительно средневековой концепцией, так что можно говорить о Декарте как о богослове, мыслящем образами. Соответственно, развивая идеи Фишера, Грузенберг и считает картезианскую интуицию божественным откровением и т.п. Весьма интересна, работа И.К. Маркова, специально, посвященная разбору онтологического доказательства бытия Бога у Декарта196. Как и С.О. Грузенберг, Марков считает декартову идею Бога усматриваемой интуитивно, непосредствен-но, Им же откровенной. Он пишет: “Нахождение Декартом в себе идеи Бога, а не “строительство” ее характеризует ее религиозный статус”197. На основании непос-редственности созерцания идеи Бога И. Марков, также, как и С.О. Грузенберг, считает Декарта мыслителем даже более религиозным, чем… Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский: о первом — чуть ниже, а последний, как известно, считал невозможным непосредственное созерцание Бога человеком в его земной жизни198. С этим тезисом органично связана трактовка соотношения “онтологического” и “антропологического” аргументов доказательств бытия Бога у Декарта, также весьма сходная с трактовкой С.О. Грузенберга. И. Марков полагает, что значение доказательств бытия Бога у Декарта в принципе второстепенно, в отличие от охарактеризованного выше Его интуитивного усмотрения. Более того, логическая экспликация Декартом своего богопонимания извращает, по Марков Ив. Декартово онтологическое доказательство существования Бога // Христианин.

1914. № 3. С. 543-567. (Журнал издавался в Сергиевом Посаде.) 197 Ук. соч. С. 556. Ук. соч. С. 566.

52 Маркову, его “непосредственную” суть. И. Марков пишет: “Мысль о возможности непосредственного прозрения существования Бога при созерцании Его образа-идеи — есть задушевная мысль Декарта, в ней пафос всех его рассуждений об онтологическом доказательстве. Но он постоянно сбивается с этого пути на проторенную дорогу диалектической игры положений и доходит, наконец, до силлогистической формулировки своего доказательства”199. Однако “антропологический” и “онтологический” аргументы, согласно мнению И. Маркова, в точности совпадающему в этом вопросе с мнением С.О. Грузенберга, приводят человеческий разум к пониманию бытия Бога, дополняя и подкрепляя друг друга и становятся “свидетельством положительного религиозного опыта”200. Декартово онтологическое доказательство бытия Бога, по И. Маркову, имеет более “прямой” (а потому более религиозный) характер, чем аналогичное доказательство у Ансельма: если Ансельм мыслит “от противного”, выводит бытие Бога из опровержения первоначально выдвигаемой гипотезы о том, что всесовершенного Бога можно мыслить как несуществующего, то Декарт — из непосредственного усмотрения идеи Бога в Cogitatio Но самостоятельное значение “онтологического” аргумента ослабляется, по И. Маркову, двумя следующими обстоятельствами. Во-первых, “нигде не находится указание Декарта на то, что для возможности онтологического доказательства необходимо, чтобы идея Бога была неразрывно связана с нашим существом”201. Во-вторых, не каждый способен мысленно пройти декартов путь обоснования достоверности знания, путь сомнения и его преодоления, в том числе сосредоточиться на идее Бога202, на что указывал и сам Декарт203. Доказательство же “антропологическое”, согласно которому “сама слабость человеческой природы указывает на необходимость того, что Бог есть”204, И. Марков считает более доступным для понимания и поэтому более важным относительно “онтологического”.

199 200 201 202 Ук. соч. С. 563. Ук. соч. С. 567. Ук. соч. С. 545. Там же. Так, в письме к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. Декарт писал: “Я буду доволен, если люди привыкнут слышать о Боге более достойные речи, чем, как мне кажется, ведает о нем толпа, почти всегда представляющая его себе конечным”. См.: Декарт Р. Соч. М., 1989. Т.1. С.588-589.

Там же.

53 Такое понимание И. Марковым декартовой теологии свидетельствует о преувеличении им значения мистифицирующей функции понятия Бога и преуменьшения значения интеллектуальной функции (по нашей терминологии). Это еще более очевидно из следующих слов И. Маркова: “Если мы обратим внимание на те места, где Декарт говорит о Боге, то увидим, что они представляют собой не строгие определения, а беглые характеристики… и имеют вид не столько объяснения, сколько напоминания”205. Марков, как и Грузенберг, опирается в своей трактовке на теорию Фишера (см. выше). Как и Грузенберг, проводит различие между непосредственным усмотрением идеи Бога и ее доказательством (в обоих формах). Точно также, как и он, противопоставляет непосредственную религиозную веру и философские построения. Марков фактические разграничивает в картезианской системе религиозное убеждение (которое может быть доступно всякому) и философские построения (доступные только интеллектуалам вроде самого Декарта). Однако мы пришли бы к ложному выводу, если бы взялись утверждать, будто под выводами, непонятными из=за своей сложности мы понимали сложные или рациональные потроения: напротив, речь здесь идет все о том же, — о не вполне ясных религиозных мыслях, — скорее даже не мыслях, а образах. Более того, Марков утверждает, вопреки отсутствию текстов Декарта, которыми это можно было бы подтвердить, будто Декарт является сторонником платоновской концепции припоминания206. Большое сходство работ С.О. Грузенберга и И.К. Маркова между собой, — при том, что они вышли независимо и с интервалом в год, так что их авторы вполне могли не читать друг друга, — объясняется двумя причинами. Первая из них та, что оба они опирались на работу выдающегося немецкого историка философии К. Фишера, незадолго перед этим вышедшую на русском языке207. Вторая причина сходства концепций С.О. Грузенберга и И.К. Маркова — возможная их принадлежность к одной тенденции, единство взглядов, возникшее на основе принадлежности к одной идейной (религиозно-философской) среде. Уже можно отметить, что для представителей теологизаторского направления в отечественном дооктябрьском декартоведении, и для Н.А. Любимова, и для С. Моложавого, и для И.К. Маркова, и для С.О. Грузенберга, характерен взгляд на декартово учение о Боге и 205 206 Ук. соч. С. 556. См. выше, о “напоминании”. Фишер К. История новой философии. Т. 1.: Декарт. СПб., 1906.

54 доказательствах его бытия как на нечто самодостаточное. Эти авторы обращают чрезмерное внимание на мистифицирующую, ограничивающую возможности познания функцию понятия Бога у Декарта (по принятой нами терминологии), совершенно не замечая функции интеллектуальной (также в соответствии с ней), несомненно, более важной для картезианства роли теологии для декартовой гносеологии и физики. Впрочем, последнее не касается работ С. Моложавого. Теологизаторская тенденция в трактовке философской системы Декарта детерминирует, в том числе, понимание картезианского Бога, представителями этой тенденции. Практически полностью отсутствует представление о натуралистической функции Бога в космологии, промежуточной между деизмом и пантеизмом.208. Более того, мы не только не видим каких-либо аттестаций картезианского учения о Боге как по преимуществу деистического (в широком смысле этого слова) философского учения. В изложении Н.А. Любимова, И.К. Маркова, С.О. Грузенберга философия Декарта выглядит не деизмом, а самым настоящим теизмом (учением о личном, антропоморфном божестве), а само его теологическое учение становится не столько философским, сколько чисто религиозным, т.е. фидеизмом, доказывающим превосходства веры над разумом. Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что попытка отделения философской теологии Декарта от всей его философии неизбежно приводит не только к теологизации его философского учения о Боге, но и к теизации его деизма и к фидеизации его рационализма. # 2. “Рационализаторская” тенденция Среди работ, посвященных Декарту, можно выделить произведения, которые подчеркивают значение философской теологии для философии Декарта и те, которые затушевывают такое значение. Однако мало указать только на это отличие. Оно, как правило, связано носит более глубокий характер, и связано с принципиально разным подходом к истолкованию одних и тех текстов, и более того, с принятием или отрицанием определенных установочных предположений относительно философии Декарта. Мы будем считать это направление рационализирующим, — а почему это название справедливо, — это покажет дальнейший анализ. Одной из работ, движущихся в направлении рационализации декартовой философии в целом и соответствующей этому интерпретации его философской теологии была статья А.И.

См.: Глава 1, # 2.

55 Введенского “Декарт и рационализм”209. В отличие от предыдущих работ, она посвящена целостной характеристике всей философии Декарта в историко-философском аспекте — как философии одного из представителей рационализма. По его мнению, Декарт “больше всего занят изучением природы;

религиозные вопросы сами по себе его нисколько не интересуют”210. Причины этого можно легко отыскать, если мы вспомним о первоначальной установке Введенского. Кроме того, Введенский видит в Декарте рационалиста, но рационалиста в особом смысле этого слова, когда в конце XIX в. философы-неокантианцы и позитивисты привыкли понимать под разумом только логику. Рационализм, по Введенскому, составляют две черты: 1) “… такие категории, как субстанция и ее принадлежности, … причина и действие и т.п. безо всяких доказательств считаются не субъективными формами мысли, невольно переносимым нашим умом на вещи, … но заведомо объективно существующими формами самих вещей”. 2) “Все реальные связи и отношения, т.е. связи и отношения, существующие в самих вещах, сполна разлагаются на связи и отношения вполне логические”211. И если первая из этих двух черт действительно обща всей докантианской философии, то вторая явно представляет собой истолкование рационализма в духе логицизма. Исходя из установки, для которой Декарт — только рациональный исследователь природы, Введенский приходит к выводам, соответствующим этой точке зрения. Идея Бога является лишь рабочей идеей;

автор не высказывается прямо по этому поводу, но можно предположить, что использование Декартом этой идеи носит если не характер исторической ограниченности, то характер теоретической ошибочности. К вопросу о Боге Декарта “привлекает не богословский, а гносеологический интерес: доказательство существования Бога ему нужно, чтобы разрушить солипсизм и доказать существование внешнего мира”, — данная характеристика в целом верна, но Введенский делает отсюда вывод о заменимости Бога: “если бы Декарт мог добиться тех же результатов при помощи другой идеи, то взамен Бога он рассматривал эту идею с Введенский А.И. Декарт и рационализм // Декарт [Р.] Метафизические размышления / Пер. Невежиной. СПб., 1901. С. IX-LIII. Основную часть этой статьи составлял В.М.

квалифицированный пересказ “Метафизических размышлений” 210 Ук. соч. С. Х. Ук. соч. С. XVII.

56 такой же тщательностью, как идею Бога”212. Между тем, крайне сложно найти какой-либо другое основание кроме бесконечного и всесовершенного существа, которое удовлетворило бы требованиям Декарта. Когда же Введенский рассматривает определение трех субстанций (бесконечной, мыслящей конечной и протяженной), то, опять-таки, замечает: “Относительно природы Бога он может не заботиться больше, потому что эта субстанция интересует его лишь как средство для решения других вопросов”213. Введенский фактически сводит интуицию к дедукции и логической необходимости214. Поэтому Введенский старается игнорировать интуитивный характер картезианского Cogito. “Даже cogito ergo sum, будет логически необходимым, коль скоро мы согласимся, что нельзя мыслить не существуя, т.е. если согласимся, что все мыслящее существует”215, — и, рассматривая Декартово опровержение возможных возражений на онтологический аргумент, трактует первенство идеи бесконечного существа перед идеей конечного существа не как интуитивное, а как логическое первенство216. Вместе с тем, Введенский признает деистическую функцию Бога в философии Декарта (по нашей терминологии), обосновывая ее невозможностью логического вывода идеи движения из идеи протяженности;

вследствие этого Декарт “должен хотя бы кажущимся образом вывести движение материи и его основные законы. Поэтому единственное, что остается ему, считать причиною движения Бога: бесконечность Бога, по-видимому, обещает возможность логически выводить из него все существующее … Так Декарт и поступил: первой причиной всякого движения он считает Бога”217. В случае, когда рассуждения Декарта не соответствуют логике, Введенский видит в них только логическую ошибку, как, например: “Здесь получается неоспоримый логический круг в доказательствах Декарта: существование Бога и его правдивость доказываются посредством ясного и отчетливого усмотрения, а правдивость такого усмотрения доказывается правдивостью Бога. Как объяснить такую ошибку? Декарт в действительности никогда не сомневался в правдивости ясного и отчетливого усмотрения, а просто увлекся той гносеологической ролью, которую он хочет навязать идее Бога, т.е. увлекся желанием показать, 212 213 214 215 216 Ук. соч. С. XXXIII-XXXIV. Ук. соч. С. XXXVIII. Ук. соч. С. XXX. См.: ПФ, I, 45. Там же. Ук. соч. С. XXXII. Ук. соч. С. XLII.

57 как много сомнений можно рассеять при ее помощи, и для этой цели стал оправдывать посредством нее даже то, в чем на деле нисколько не сомневался”218. Не принимается во внимание, что отношение между ясностью и отчетливостью интуитивного познания божественной правдивостью не носят характера логического вывода (ясность и отчетливость — это качества интуиции, а божественная правдивость ясно и отчетливо усматривается в идее Бога). Спустя два десятилетия А.И. Введенский переиздал эту свою работу с некоторыми изменениями под заглавием “Декарт и окказионализм”219. Акцент в этом варианте был сделан не на общую связь Декарта с рационализмом, а на то, из каких сторон картезианской философии происходила окказионалистическая философия. Тем не менее прибавилось несколько новых штрихов к характеристике рационализма вообще. Так, по мнению Введенского, онтологический аргумент — это довольно типичный для рационалистической философии прием аргументации, поскольку отождествление мыслимой реальности и реальности существующей вообще типично для панлогизма. “Что же касается существования природы или мира, то рационалисты объясняли его такой причиной, в понятии которой уже содержится ее бытие, так что ее собственное существование, приходится считать логически необходимым”220. Подобного рода подход выражает стремление к пониманию мира, т.е. для рационалистов — к его логическому познанию, и “онтологический аргумент идет навстречу такому стремлению: он делает логически необходимым, следовательно, вполне понятным, существование Бога;

мир же рассматривается рационалистами как логически необходимое следствие существования Бога … Таким образом, у них все насквозь вполне логически необходимым, то есть понятным”221. Еще одно отличие этой работы от предыдущей состоит в том, что Введенский здесь признает также и мистифицирующую функцию Бога, когда какая-либо характеристика деятельности божества “не вытекает из понятия Бога, а приписывается ему просто как факт, не поддающийся никаким дальнейшим объяснениям”. Мы можем здесь высказать предположение, что причина того, что общий подход и рассмотрение частностей, которые предлагает А.И. Введенский, именно таковы, каковы они есть, заключается в его общей философской позиции, т.е. в неокантианстве. Чтобы это предположение было оправданно, необходимо доказать, либо что позиция Введенского включает в себя 218 219 220 Ук. соч. С. XXXIV. Введенский А.И. Декарт и окказионализм. Берлин;

СПб.;

М.: З.И. Гржебин, 1922. 86 с. Ук. соч. С. 20-21. Ук. соч. С. 23.

58 содержательные моменты, характерные для кантианской философии, либо что Введенский напрямую ссылается на философов-неокантианцев. Критика всей докантовской философии с той точки зрения, что в ней отсутствовал критицизм, т.е. отождествлялись познаваемое и реальность как она есть (отсутствовала теория “вещей самих по себе”) характерна для представителей кантианской философии, но не доказывает, что Введенский исследовал философию Декарта, будучи кантианцем. Точнее указывает на кантианский характер изложения философии Декарта является прямая ссылка А.И. Введенского на В. Виндельбанда222. Так, в частности, Введенский ссылается на него как на автора тезиса о том, что Декарт мог бы принять и иное начало помимо Бога, которое удовлетворяло бы его условиям (обосновывающий все принцип)223. Далее, кантианство запрещает интеллектуальную интуицию;

и А.И. Введенский отрицает сами качества этой интуиции — ясность и отчетливость. Кантианство предписывает, чтобы любое построение было или эмпирически удостоверяемым фактом (чувственная интуиция), или логическим построением (рассудок). Вот причина того, что противоположность, например, С. Моложавому, который видел в Cogito и доказательстве бытия Бога эмпирический психический факт, Введенский, помня о том, что это доказательство имеет основания, может признать его только логическим выводом224. В действительности, конечно, не так легко объяснить, что имел в виду Декарт под ясностью и отчетливостью. Из определения, приведенного им, явствует только, что они суть качества достоверности восприятия (мышления), а именно ясность — это очевидность (тавтологическое, по сути, определение): “Ясным восприятием я именую такое, которое с Виндельбанд В. История новой философии... Т.1.: От Возрождения до Просвещения. М.:

Какнон-пресс-Ц, 2000.

“Ясно, что... в качестве такого обоснования достоверности могло бы выступать и какое-либо другое начало, которое возможно себе представить”. Ук. соч. С. 279.

Введенский при этом в свою пользу истолковывает структуру доказательства бытия Бога, найденную К. Фишером. Последний считал что в “Богодостоверность” входят три момента: принцип причинности (причина реальнее своего следствия);

антропологический аргумент (конечное существо видит свое несовершенство = идею совершенного существа);

онтологический аргумент (совершенное существо не может не существовать). (Фишер К. Ук. соч. С. 339-240.). Однако что для Фишера было составляющими интуитивного акта усмотрения Cogito и бытия Бога, то для Введенского является посылками в сложном умозаключении.

59 очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз”225. Отчетливость — это несовпадение одного представления с другим: “отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного”226. Еще они связываются с естественным светом разума, дарованным Богом (интеллектуальная функция)227, и больше о них ничего содержательного не говорится. Как мы видим, определения даны тавтологические или почти тавтологические, что рождает соблазн в исследователе — придать им тот смысл, который кажется ближе самому исследователю. Несколько ранее последней работы Введенского, в 1915 г. в Казани вышла работа Н.Н. Сретенского, переводчика собрания сочинений Декарта, посвященная сравнительному анализу философии Декарта и философии, которая развивалась в полемике с его философией, но на сей раз производилось сравнение не с окказионализмом Мальбранша и Гейлинкса, а с системой Лейбница228. Работа Сретенского находится в русле именно рационалистического истолкования философии Декарта. Основные положения, по которым Декарт и Лейбниц вступают в заочный спор по вопросу о Боге таковы: 1) Оба признавали значимость онтологического доказательства, в силу того, что не были критицистами, а догматиками (общее с Введенским положение). 2) Различие в трактовке Бога основывается на различии исходных точек его трактовки: “Декарт приходит к идее Бога, отправляясь от интуиции — признания человеком своего несовершенства и противопоставлением этому несовершенству безграничного божественного совершенства. Лейбниц исходит из логической потребности найти конечное объяснение отношениям и развитию... миропорядка — в итоге создается понятие Бога как последнего основания вещей”. 3) Следствием отсюда является противоположный подход к целевым причинам мироздания: Декарт запрещает говорить о них в своей физике в силу мистифицирующей функции Бога, Лейбниц считает такое исследование мыслимым, а следовательно, возможным229.

225 226 227 ПФ, I, 45. Там же. ПФ, I, 30. Сретенский Н.Н. Лейбниц и Декарт (Критика Лейбницем общих начал философии Декарта).

Очерки по истории философии. Казань: Типо-литогр. Имп. ун-та, 1915. IV, 119 с.

Ук. соч. С. 45.

60 Поскольку Сретенский рассматривает только критику Лейбница сос стороны Декарта, он и трактует онтологический аргумент так, как его трактовал Лейбниц. Критика же последнего сводилась к признанию необходимости онтологического аргумента, однако это аргумент рассматривался как недостаточный230. Кроме того: “...в форме данной Декартом, оно страдает неполнотою: оно выдвинуто на первое место без предварительного решения вопроса о самой возможности идеи Бога”231. В силу такой критики Лейбниц “придает исключительное значение космологическому доказательству, а последнее опирается на общелогическое положение — закон достаточного основания”. А у Декарта все базируется на индивидуальном (по всей видимости, психическом) опыте: “...хотя и нельзя отрицать за его аксиомами “здравого смысла”232... большой роли в качестве связующих звеньев доказательства, первое место в развитии аргументации принадлежит все же внутреннему опыту, личной рефлексии: последняя приводит Декарта к идее незыблемо заложенной в душе человека идеи Бога”233. Работа Сретенского, хотя и относится к числу работ, интерпретирующих философскую теологию Декарта рационалистически, отличается от работы Введенского. В чем это выражается и с чем это связано? Поскольку Сретенский излагает не само картезианское учение о Боге, а его критику, то естественно, он, даже склоняясь к рационализирующему истолкованию, не впадает в логическое истолкование философской теологии Декарта — в логическое истолкование онтологического доказательства. Связано это с тем, что Декарта критикует логик (Лейбниц), который склонен находить в теоретических построениях Декарта преимущественно логические ошибки. На этом фоне нелогический характер некоторых положений Декарта становится яснее. Однако анализ интеллектуальной функции, т.е. представления о ясности и отчетливости врожденных идей Сретенский понимает, как и представители теологизаторской тенденции, в плане личного психического опыта. А с точки зрения “логического” рационализма личный психологический опыт необязательно может иметь всеобщее значение. Далее, Лейбниц не замечал антропологического аргумента, и только на этом основании мог критиковать Декарта за его ошибки при обосновании онтологического доказательства. Как и Введенский, Сретенский 230 231 232 Ук. соч. С. 36. Там же. Имеется в виду естественный свет разума. Ук. соч. С. 37.

61 находится под общим влиянием кантианской позиции, когда говорит о картеизанской и лейбницианской философии как о догматической. Подводя итог обзору “рационализаторской” тенденции, можно сказать, что ее представители, как правило, недооценивали важность теологии Декарта, поскольку в первую очередь рассматривали его как философа-рационалиста (А.И. Введенский, Н.Н. Сретенский). И учение о Боге, и Cogito расценивались только как шаги на пути к частным наукам (физика и т.д.) и к рациональному обоснованию их истин, и оценивались лишь в том плане, в каком они могли этому поспособствовать. При этом зачастую могло происходить забвение некоторых положений, которые Декарт считал существенными (интуитивное познание) в виду того, что в его философии рассматривалась не только рационализирующим, но и логицизирующим образом. Так, в частности, Введенский дает истолкование философской теологии Декарта (которую он, конечно, так не называет) в духе логицизма: она доказывается логическим путем и служит логическому обоснованию дальнейших построений. Впрочем, такое истолкование даже в рационализирующем направлении не было единственным (Н.Н. Сретенский). *** Две тенденции — “рационализаторская” и “теологизаторская” — имели различную судьбу при дальнейшем развитии отечественного декартоведения. А именно:

“рационализаторская” тенденция приблизительно похожа на позднесоветскую объективную тенденцию, теологизаторская же исчезла напрочь, а вместо нее появилась тенденция, направленная в противоположную сторону — в сторону атеологизации философского учения Декарта. Впрочем, “атеологизаторы” либо всячески преуменьшали и сводили на нет теологический компонент философии Декарта, либо прямо относили его к религиозным пережиткам (первый подход делает их ближе к представителям “рационализаторской” тенденции, второй, как ни странно — “теологизаторской”). Подробнее об этих тенденциях — в следующей главе.

ГЛАВА ДЕКАРТОВЕДОВ 3.

КАРТЕЗИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В ТРАКТОВКЕ СОВЕТСКИХ Советское декартоведение начинается собственно несколько ранее середины 20-х гг. ХХ в., — время, которое было переломным в развитии отечественной культуры и, в особенности, философии. Еще в 1918 г. была создана Коммунистическая академия — учебная и научноисследовательская структура, которая была призвана осуществлять идеологическое наступление в науке;

правда широкая ее идеологическая деятельность началась лишь в середине 20-х гг.234. В 1921 г. был учрежден Институт красной профессуры- высшее учебное заведение для подготовки нового поколения профессоров235. В 1922 г. произошла высылка представителей интеллигенции — философов, писателей, экономистов на так называемом "философском пароходе". Прежний культурный слой был сметен. Новая историко-философская традиция была вынуждена существовать под идеологическим давлением. Философские споры развертывались в виде идеологических компаний. Историю советского декартоведение невозможно изобразить, если не помнить постоянно, что, например, А.М. Деборин и Н. Карев принадлежали к группе “диалектиков”, боровшихся в 20-е гг. против “механистов”, а в сталинскую эпоху группу Деборина обвиняли в “меньшевистствующем идеализме” официальные советские философы( М. Митин и другие). Н. Карев был репрессирован в конце 1930-х гг)236.

Статья М.Б. Митина, одного из главных представителей философии сталинского периода, постоянно участвовавшего во всех идеологических кампаниях,237 лишь незначительно затрагивает собственно содержание декартовского трактата, скорее давая общую картину ситуации, в которую 234 235 236 Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 270. Ук. соч. С. 220. Ук. соч. С. 414-415. Митин М.Б. Рене Декарт и его рассуждение о методе // Под знаменем марксизма. 1937. № 8. С.

1-12.

63 он вписан, — картину, данную с марксисткой точки зрения. Опираясь на высказывания Маркса, Митин, видит в картезианском методе стремление радикально изменить и улучшить способ производства и обеспечить “господство человека над природой”238. В введении идеи субстанции Бога он видит поэтому только методический шаг на пути к физике239. По Митину картезианская интуиция (а Митин, в отличие, например, от Б. Быховского, признает наличие интуитивного знания) представляет собой способ борьбы Декарта с богословием (теологией)240. При этом, — что очень характерно для описываемого периода, — Митин выступает против неких неназванных “меньшевиствующих идеалистов”, которые утверждали, что у Декарта уже присутствовал диалектико-матриалистический метод241. По всей видимости, имеется в виду В.Ф. Асмус или ктолибо из группы А.М. Деборина, однако, неясно, имеется ли в виду Н. Карев или И. Луппол. В целом, статья Митина дает больше для понимания идеологической, чем содержательной оценки работ Декарта в советском декартоведении, что ее невыгодно отличает от работы Быховского. Динамика публикаций Первая советская публикация работ Декарта была осуществлена в рамках вышедшей под редакцией А.М. Деборина “Книги для чтения по философии”242;

он представлял собой перепечатку отрывков из переводов Сретенского и Невежиной. Там же был опубликован и небольшой отрывок из “Натуральной философии” (главного сочинения) Гендрика де-Руа243. Уже в 1925 г. вышел первый советский перевод Декарта, а именно, перевод “Рассуждения о методе”, выполненный Г. Тымянским244.

238 239 240 241 Ук. соч. С. 7. Там же. Ук. соч. С. 8. Ук. соч. С. 8-9. Декарт Р. О природе человеческого духа и том, что его легче познать, чем тело;

<Материя, пространство движение> // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 193-212.

Леруа А. О человеке // Деборин А.М. Книга для чтения по истории философии Т. 1. М.: Новая Москва, 1924. С. 213-217.

Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках / Пер. и предисл. Г. Тымянского. М.: Новая Москва, 1925. 116 с.

64 В 1930 г. С.Ф. Васильев издал в Баку, а в 1934 г. переиздал в Москве и Ленинграде практически безо всяких изменений под заглавием “Космогония. Два трактата” первый русский перевод физических произведений Декарта “Трактат о свете” (сохранившаяся часть “Мира”) и “Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного”245. В 1936 г. впервые на русском языке вышли “Правила для руководства ума”246. Предисловие к этому изданию было написано И, Лупполом, однако в связи с тем что последний был в скором времени репрессирован, это предисловие было изъято, по крайней мере, из доступных нам экземпляров книги247. Такая судьба исследователя-декартоведа и его работы как нельзя более точно характеризует эпоху. В конце 30-х гг. вышел первый на русском языке перевод “Геометрии” Декарта248. В послевоенный период, в связи с трехсотлетним юбилеем Декарта возникла необходимость подвести итоги предшествовавшего периода исследований и переводов Декарта длиной более чем в три четверти века. К юбилею было выпущены “Избранные произведения” Рене Декарта под редакцией В.В. Соколова249, включавшие в себя почти все, что к тому моменту было опубликовано на русском языке: “Правила для руководства ума”, “Трактат о свете”, “Рассуждение о методе”, “Метафизические размышления”, “Начала философии” “Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного”, “Страсти души”, — все, кроме “Разыскания истины” и писем к принцесс Елизавете. И из них только “Правила для руководства ума” и “Метафизические размышления” переиздавались без изменений250. В 1953 г., на той же юбилейной волне был вновь осуществлен перевод “Рассуждения о методе”, но на этот к нему присоединили “Опыты” — физические и математические трактаты Декарт Р. Космогония. Два трактата / Пер., предисл. и вступит. статья С.Ф. Васильева. М.;

Л., 1934.

Декарт Р. Правила для руководства ума / Пер. В.И. Пикова. [Предисл.] И. Луппола. М.;

Л.:

Соцэкгиз, 1936.

247 По этой причине мы лишены возможности дать характеристику этой работы. Декарт Р. Геометрия: С прил. избр. работ П. Ферма и переписки Декарта / Пер., прим., ст. А.П.

Юшкевича. М.;

Л.: НКТП СССР, 1938.

Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. и лат.;

Ред. иступ. Ст. В.В. Соколова. М.:

Политиздат, 1950. 712 с.

Ук. соч. С. 76.

65 “Диоптрика”, “Метеоры”, “Геометрия”251. За исключением “Геометрии” они были переведены на русский язык впервые. Издание было снабдено статьями Т.И. Ойзермана, Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича, посвященными соответственно философии, оптике и геометрии Декарта. После этого деятельность по изданию работ Декарта резко прекращается до конца 80-х гг. — за одним единственным исключением: в работе Я.А. Ляткера были опубликованы отрывки из ранних сочинений Декарта252. # 1. Советское декартоведение с середины 20-х по середину 50-х гг. Многие представители советского декартоведения стремились “перетянуть” Декарта в ту или иную сторону ( диалектики, атеизма и т.д.). Но даже те исследователи, которые признавали наличие и, более того, необходимость учения о Боге в философии Декарта, считали это учение второстепенным. Это было общей чертой раннего советского декартоведения. В силу обстоятельств эпохи, а подчас и собственных убеждений, трудно найти исследователя, который признавал бы, что философская теология Декарта — один из центральных моментов его философии. Важным фактором пробуждения интереса к Декарту, стремления получить аутентичное представление о его философии в истории отечественного декартоведения советского периода стали юбилеи Декарта. Так к трехсотлетию выхода в свет “Рассуждения о методе” был приурочен выпуск журнала “Под знаменем марксизма”;

к трехсотлетию выхода в свет “Страстей души” — работа П.К. Анохина253;

к трехсотлетию смерти Декарта был приурочен выпуск его “Избранных произведений”. Восьмой номер журнала “Под знаменем марксизма” за 1937 год был посвящен юбилею выхода в свет “Рассуждения о методе”254. В номере были опубликованы статьи М.Б. Митина, Е. Ситковского, Б.Э. Быховского, В.Ф. Асмуса, Ю.П. Фролова и Д. Гачева. Одной из сильнейших тенденций в советском декартоведении, особенно периода с середины 20-х по конец 40-х гг., было стремление доказать, что Декарт был атеистом. Выражалось Декарт Р. Рассуждение о методе: С приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия / Ред., пер., статьи и комм. Г.Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. М.: Изд-во АН СССР, 1953. 656 с. (Классики науки.) Декарт Р. Частные мысли;

Из переписки с Мерсенном // Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975.

(Мыслители прошлого). С. 174-185.

Анохин П.К. От Декарта до Павлова. М.: Медгиз, 1945.

66 это следующими способами: 1) отрицалась личная религиозность Декарта;

2) утверждалось, что философская теология Декарта была только лицемерным прикрытием его истинных (подразумевалось — атеистических) взглядов;

3) подчеркивались те моменты картезианской системы, в которых он не привлекал идею бога для объяснения, а те в которых привлекал, напротив, — затушевывались или вовсе не упоминались.

Декарт как материалист Советские историки философии начала 20-х — начал 30-х гг. стремились подчеркнуть материалистические стороны в философии Декарта на основе утверждения Маркса о том, что физика Декарта была безусловно материалистической и была строго отделена от метофизики Декарта255. Маркс также положительно отзывается о школе французских философов материалистов, причем первым в их ряду называет Гендрика де-Руа. В связи с этим появлялись статьи, посвященные обоснованию того утверждения, что именно философия Гендрика де-Руа является истинным выражением философии Декарта — такой, какой она должна была бы быть, если бы не политическая и нравственная осторожность Декарта. Первой находил такой работой была статья о де-Руа, написанная Н.И. Каревым256. Он особую ценность для истории философии в “кротовой работе мыслителей, представителями реакционных оклеветанных стоящими на страже благонамеренными классов”257. Во французском материализме XVII-XVIII вв. он видел философию, синтезирующую все достижения предшествующей философии: “…объединение всего предшествующего прогресса философии, субстанции Спинозы, эмпиризма Локка, динамизма Лейбница на почве механического миропонимания Декарта”. Декарт был непоследователен в защите своего метода, но ровно настолько, насколько последовательно он его применял к различным областям знания. Однако, когда нашлись мыслители, которым было позволено открыто высказать ту точку зрения, которую Декарт скрывал, то никакого примирения с религией 255 Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. М., 1955. С. 140. Карев Н. Анри Леруа — французский материалист XVII века // Под знаменем марксизма. 1923.

№ 8-9. С. 97-119.

Ук. соч. С. 97.

67 не вышло: “Очень скоро в системах Спинозы и Леруа выяснилось, что картезианство очень жесткая подушка для религии”258. На самом деле, как считает Н.И. Карев, можно предполагать атеизм Декарта: “И когда лишь на минуту в ходе своих размышлений Декарт рекомендует читателю принять “басню”, что бога нет, — это знаменует собой эмансипацию философии от религии”259. Более того, Н.И. Карев приводит даже рассуждение, позволяющее с легкостью делать любые предположения о том, что думал Декарт практически по любому поводу: “Он не был боевой натурой стиля Джордано Бруно. Он стремился сгладить все острые углы, поскольку они открывались широкой публике. Это крайне затрудняет выяснение подлинной точки зрения самого Декарта. Поэтому очень часто нам придется искать скрытого смысла в заявлениях философа”260. Соответственно, по Кареву, истинным выразителем философии Декарта становится деРуа: “В Декарте … перед нами как бы две души. С одной стороны он радикальный реформатор общепринятой философии и науки, с другой — воплощенное желание личного покоя и отвращение к борьбе. Наследником и олицетворением первой стороны декартовского гения и был Леруа”. Де-Руа просто доводит истинные — антитеологические, разумеется, — тенденции философии Декарта до предела и раскрывает их такими, какими они должны быть. Декарт “борется с теологией на почве теологии и ее собственным оружием”261. Декарт “прекрасно видит, что механический детерминизм ведет к отрицанию религии”262. Декарт еще только сомневается в Боге и убеждается в его достоверности — для де-Руа достоверность коренится в человеческом разуме263. Более того, возможно, де-Руа был прав, когда подозревал Декарта с своей собственной метафизикой264. Де-Руа, как считает Н.И. Карев, прежде Канта формулирует по сути кантовское опровержение антропологического аргумента265.

258 259 260 261 262 263 264 Ук. соч. С. 101. Там же. Там же. Там же. Ук. соч. С. 103. Ук. соч. С. 101. Ук. соч. С, 111. Ук. соч. С. 118-119.

Pages:     || 2 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.