WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 ||

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А. М. ГОРЬКОГО На правах рукописи ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ Специальность ...»

-- [ Страница 9 ] --

186). Одно дело писать о смерти как об «общем враге» человечества, а другое – увидеть мать, рыдающую по ножкам своего умершего мальчика. Одно дело уверять в том, что преображенная, бессмертная жизнь есть высшее благо, а другое вместе с Алешей созерцать видение Каны Галилейской и чувствовать, как радость, радость сияет в уме и сердце твоем. Выстраивая свое учение в виде развернутого послания Достоевскому, Федоров обращался прежде всего к художнику. Позднее он доверит свои идеи Соловьеву, но никогда не будет удовлетворен тем, как тот их перелагает. Язык Соловьева язык немецкой классической философии, пересаженный на русскую Соловьев В.С. Поэзия Ф. И. Тютчева // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 472.

583 Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 398.

почву, кое-как приспособленный для выражения коренных чувствований и пониманий национальной души;

это язык отвлеченных понятий, умозрительных категорий, в которые заковывается идея жизни. У Федорова другой язык. Более близкий языку как раз художественной литературы и изобразительного искусства. Его философия общего дела своего рода эпическая поэма, сюжет которой завязывается тогда, когда «в муках сознания смертности родилась душа человека» (II, 257) и первый «сын человеческий», плачущий над телом отца, обратил свой взор к небу с молитвой о воскресении;

этот сюжет движется затем через падение человечества, через удаление сынов от отцов, через углубление неродственности и розни и в конечном итоге приводит к опамятованию живущих, отдающих все силы возвращению жизни умершим. В этом монументальном художественном произведении есть свои устойчивые мотивы, свои тропы, свои постоянные образы, создающие неповторимое качество федоровского стиля: «блудные сыны», «сыны, пирующие на могилах отцов», «общество вечных женихов и невест», «безбородый гуманизм», «цивилизация мануфактурных игрушек», «могила праотца», «сын человеческий» всегда и «дочь к человеческая», «птоломеевское созерцание» и «коперниканское небесное дело»… Федоров стремился зримому, поучительно-наглядному представлению своих идей отсюда его проекты образовательной росписи храмов, музеев, кремлевских стен, отсюда возникающие в его текстах «словесные иконы»584, фрески, монументальные религиозно-художественные композиции: удаление светских и духовных собирателей русской земли от стен Кремля, забывшего о воскресительном долге, и возвращение их в Кремль как знак примирения отцов и детей;

«земной город в виде фабрики и магазина, покрытого на лицевой стороне вывесками всех изделий, то есть безделий», город, корни которого «в виде шахты проникают в каменноугольный слой», «а вершина, фабричная труба, перерастает все здания благочестивого стремления к небу» (III, 464), и «Град небесный», дело которого «состоит <…> в спасении всего вытесненного» (III, 465);

картина миропадения и «картина Преображения Господня и изображения мира в его будущем, прославленном состоянии» (III, 469). Вот поэтический образ начала человечества, рождения существа сознающего и чувствующего утраты и призванного привести мир к тому благому, совершенному состоянию, когда в нем уже больше не будет утрат: «Следя за последним вздохом отцов и матерей, сыны обратили взор к небу, а вместе со О «словесных иконах» у Федорова см.: Семенова С.Г. Николай Федоров творчество жизни. М., 1990. С.243248.

взорами и руки, или передние конечности, которые у животных служат опорами (у человека передние конечности, слабые как опоры, сделались орудиями взятия, вооружения), поднялись вверх, к тому же небу, прося о помощи, ища опоры в небе;

и эта просьба, мольба о помощи, это обращение передних конечностей, рук, из опор в орудия действия дали существу, от земли поднявшемуся, силу, мощь. Вместе с обращением к небу и чело этого существа поднялось и сделалось подобным небесному своду, и стало оно, это существо, храмом, руки его, стремящиеся вверх, сделались как бы башнями, а между ними глава. Голос или вопль обратил это создание слез в храм отпевания. Руки поднялись к небу, чтобы привлечь, возвратить удаляющийся дух жизни умершего;

вместе со стремлением возвратить дух жизни руками же старались вызвать умершего из земли ставили столб и давали ему подобие умершего. Соединение многих столбов или плит с изображением умершего, соединение их совокупными силами сынов составляло или создавало храм;

сводя плиты кверху, сыны создавали подобие небу и своему челу, голове, носящей образы умерших отцов» (I, 457458). А вот метафорическое изображение регуляции: «Коперниканское зодчество имеет ближайшее сходство с первобытным сельским прототипом архитектуры – хороводом, как мнимым солнцеводом;

оно будет целым рядом хороводов, хоров воскрешенных поколений, из них первый был бы действительный землевод, а все другие суть планетоводы, также действительные. Все эти хороводы вместе составляют движущийся уже храм, части коего суть действительно корабли, эфироезоты, электроходы, пловцы эфирного пространства, свободно движущиеся в нем, но не прерывая общения с центром, с очагом, а все вместе, влияя на центральное тело, регулируют его ходом, а с ним и ходом всей системы солнечной, всего хора, всей эскадры вселенной, флота миров – звезд» (II, 242). У Федорова есть и свои стихотворения в прозе, такие, как знаменитое «Конец сиротства: безграничное родство» оно рождено тем подлинным вдохновением, которое есть благодатное действие в творце Духа Святого: «День желанный, от века чаемый, необъятного неба ликование тогда только наступит, когда земля, тьмы поколений поглотившая, небесною сыновнею любовью и знанием движимая и управляемая, станет возвращать ею поглощенных и населять ими небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смотрящие звездные миры <...> Знанием вещества и его сил восстановленные прошедшие поколения, способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь... Тогда воистину взыграет солнце, что и теперь народ думает видеть в пасхальное утро Светлого Воскресения;

возрадуются тогда и многочисленные хоры звезд.

Иллюзия поэтов, олицетворявшая или отцетворявшая миры, станет истиною. <...> Сей день, его же Господь чрез нас сотворит, будет произведен не мнимым движением солнца, не действительным движением земли, а совокупным действием сынов, возлюбивших Бога отцов и исполнившихся глубокого сострадания ко всем отшедшим. Земля станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Все будет родное, а не чужое;

и тем не менее для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не ужасающая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пугает нынешнее истощенное, болезненное, буддийствующее поколение. Это жизнь вечно новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти. Однако будет и тогда не только осень и вечер, будет и темная ночь, как останется и ад страданий, в нынешней и прошлой жизни человеческого рода бывший, но останется он лишь в представлении, как пережитое горе, возвышающее ценность светлого дня востания. Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда. День желанный, день от века чаемый, будет Божьим велением и человеческим исполнением» (II, 202– 203). Федоров, по типу творчества религиозный мыслитель-художник, не случайно обращался именно к Достоевскому, религиозному писателю-художнику. Они были близки и в своих размышлениях о сущности искусства и задаче творчества, и в художественном их приложении. Способно ли искусство стать вестью о Боге и бессмертии, запечатлеть в гармонично-прекрасных формах сверхприродное, Божественное содержание, явить образ красоты нетленной и вечной, красоты благобытия? Отвечая на этот вопрос, Достоевский прямо апеллирует к образу Богочеловека Христа. Вспомним письмо С. А. Ивановой, где в связи работой над романом «Идиот» он размышляет о сущности прекрасного и возможности его воплощения. Сначала Достоевский подчеркивает, что изображение «положительно прекрасного» есть «задача безмерная». А потом пишет следующее: «Прекрасное есть идеал, а идеал – ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть только одно положительно прекрасное лицо – Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Все Евангелие Иоанна в этом смысле;

он все чудо находит в одном воплощении, в одном появлении прекрасного)» (28(II);

251). Как видим, Достоевский прямо говорит о Христе как о воплощенном прекрасном, воплощенной красоте. Это мысль, которая является стержнем и его жизни, и его творчества, нераздельного с жизнью. Еще в начале 1854 года, только-только выйдя из каторги, он пишет Н. Д. Фонвизиной о своем символе веры, который сложил себе в минуты просветленности сердца и ума, в минуты, когда затихала в его душе борьба веры с неверием и вера торжествовала: «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа» (28(I);

176). «Лучше Христа ничего не выдумаете, поверьте этому» (30(I);

17) убеждает спустя двадцать пять лет другую свою корреспондентку. Понимание Достоевским Христа как высшей, совершенной красоты на земле проясняется на фоне идей младшего современника Федорова и Достоевского В. С. Соловьева, духовный мелос которого, как неоднократно говорилось в данной работе, соприроден мелосу писателя и философа. Красота, подчеркивает Соловьев, есть «преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала»585, «духовная телесность». Развитие мира от низших форм к высшим, от воды, камней, минералов к растениям, животным и человеку, представляет собой «постепенный и упорный процесс» воплощения в хаотической, бесформенной материи духовного, божественного начала. В человеке, стоящем на вершине восходящего движения эволюции, создана абсолютная форма для бытия духа: «вместе с наибольшею телесною красотою» является «и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием»586. Человек — «самое прекрасное» и одновременно «самое сознательное природное существо»587, и в этом своем качестве должен быть не только объектом преображающего воздействия духа, но и носителем, субъектом его, а значит и активным «деятелем мирового процесса», способствующим все более полному одухотворению, обожению мира, облечению его в красоту и нетление. Для Достоевского Христос «идеал человека во плоти» (20;

172), а значит несет в Себе полноту одухотворенной телесности, то совершенство соединения идеи и формы, при котором естество всецело подчиняется духу, сознание правит материей, исцеляя и преображая ее, заставляя лучиться благодатными энергиями. Вспомним образ Христа из поэмы Ивана Карамазова: «Солнце любви горит в его 585 Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 358. Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Там же. С. 389. 587 Там же. С. 390391.

сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к нему, даже лишь к одеждам его, исходит целящая сила» (14;

227). Духовно-телесно облекаться во Христа, в совершенную, божественную красоту вот к чему призван человек на земле. «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»588. А теперь обратимся к Федорову, называвшему способность к творчеству чертой Богоподобия в человеке, неоднократно подчеркивавшему, что человек есть существо не только созидающее, но одновременно и самосозидающееся. Первым актом самосозидания, «первым актом самодеятельности человека» мыслитель считал принятие им вертикального положения (II, 249). Задолго до строительства памятников, храмов, архитектурных сооружений человек обозначил свое явление в мир принципиальным противодействием той силе тяготения, что распластывает по земле всякую тварь, не дает подняться выше отпущенного ей удела, заявил себя выше животной участи. Религиозный, молитвенный порыв к небу, ко Вселенной, к Богу и стал первым творческим порывом человека, первым актом искусства: «В вертикальном положении, как и во всем самовостании, человек, или сын человеческий, является художником и художественным произведением — храмом... Это и есть эстетическое толкование бытия и создания, и притом не только эстетическое, но и священное. Наша жизнь есть акт эстетического творчества» (II, 249). Первым религиозным актом восстания, превозможения себя открывается в истории долгий путь творческого самосозидания, и его венцом, по Федорову, должно стать полное и абсолютное обожение, не только нравственное, но и физическое преображение человека, обретение им новой бессмертной природы («тела духовного», согласно определению ап. Павла). Для Федорова это важнейшая часть христианского делания человека в мире, во всей полноте раскрывающая Божий замысел о нем как о творце, существе благом, сознательном и свободном («так как только самосозданное существо может быть свободным» II, 229), это высшая форма искусства, искусство богочеловеческое, Цит. по уточненной расшифровке Б. Н. Тихомирова: Тихомиров Б.Н. Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 234.

«теоантропоургическое», «которое состоит в создании Богом человека чрез самого человека» (II, 229). Такое антропологическое видение сближает и Достоевского, и Федорова с наследием восточно-православной мысли, прежде всего с исихазмом. Именно исихасты поставляли достижение целостного духовно-телесного преображения человека как задачу христианского аскетического подвига, расширяя подвижничество за пределы просто «морального усовершенствования», «нравственного уподобления Христу»589. Нетварный божественный свет, стяжаемый в умном делании, в колоссальном усилии всего человеческого существа, распространялся и на тело подвижника, саму плоть его делал «светозарным и огненным отображением божественной красоты»590. Аскетика, таким образом, возводилась на уровень «высочайшего художественного творчества, творчества, материалом которого является сам человек»591 Но отсюда с неизбежностью вытекает вопрос: может ли человек, сознавший себя сыном Божиим, облекающийся во Христа как в свой идеал, быть соработником Богу-Творцу, стать проводником в мир Божественных энергий? Может ли его творческий дар быть даром пресуществления действительности, претворения ее в новое, совершенное качество или он способен лишь отображать бытие, каково оно есть, не дерзая претворять его в благобытие? Соловьев в таком претворении видел высшую и главную задачу искусства. Ведь красота в природе не затрагивает самой основы существования вещей этого мира, а она попрежнему непросветленна и хаотична, в ней царствуют стихийные силы, являются смерть и разложение. «Красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни»592. А значит и предельная задача человека распространить начало духа и сознания не только на форму бытия природы, но и на способ ее бытия, приведя тварный мир из состояния взаимной борьбы, вытеснения и розни к нераздельно-неслиянному единству в Боге593. В этом и состоит главное религиозное задание творчества, то Игумен Иоанн (Экономцев) Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Игумен Иоанн( Экономцев). Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 182. 590 Добротолюбие. Т. 5. М., 1890. С. 206. 591 Игумен Иоанн (Экономцев) Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Игумен Иоанн( Экономцев). Православие, Византия, Россия. С. 183. 592 Там же. С. 392393. 593 В статье «Смысл любви» (1892—1894) Соловьев так формулировал эту задачу: «В устроении физического мира (космический процесс) божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом природной красоты: чрез человечество, чрез действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство извнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту» (Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 546).

высшее художество, к которому призван человек, носящий в себе образ и подобие Бога как Творца и Первохудожника594. Начало этого нового, преображающего отношения к бытию явлено во Христе, исцелявшем больных, воскрешавшем умерших, утишавшем стихии, соделывавшем природное естество неиссякаемым источником энергий жизни (чудо умножения хлебов). И не случайно Достоевский в Боге воплотившемся видит не только оправдание искусства как такового но и залог будущего просветления и спасения всего мира, его преображения по законам высшей, божественной красоты. «Мир станет красота Христова» (11;

189) – запишет он в подготовительных материалах к роману «Бесы». Эта запись Достоевского вариация формулы «Мир спасет красота» (8;

436), звучащей в романе «Идиот». Позднее в статье «Загадочный мыслитель» С. Н. Булгаков, говоря об эстетических работах Соловьева «Красота в природе» и «Общий смысл искусства» и приводя из них следующую цитату: «Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь», показывает, как работает у Соловьева эта формула Достоевского, наполняясь федоровскими смыслами: «Слова Достоевского “красота спасет мир”, взятые эпиграфом первой из этих статей, истолковываются в смысле творчески-преобразовательного воздействия на мир, и, мне кажется, не трудно узнать здесь выраженную на языке эстетики федоровскую идею “регуляции природы” с “долгом воскрешения” в качестве нравственного центра»595. Да, именно такое понимание красоты не как эстетической, а как онтологической категории, как меры совершенства творения, его одухотворенности, благости, полноты, именно такую трактовку искусства как преображающей регуляции выражает философ бессмертия и воскрешения. Преодоление смерти, источника всяческого хаоса и безобразия, и в природе, и в человеке высшая ступень благого художества. Земля, обезображенная в грехопадении, вновь обретает первозданный, светлый и чистый лик, к ней возвращается ее «небесная красота» (III, 268). «Воскрешение есть превращение О связи такого понимания творчества с раннехристианской апологетикой и исихастской традицией см.: Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев. 1991. С. 32;

Игумен Иоанн (Экономцев). Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Игумен Иоанн (Экономцев). Православие, Византия, Россия. С. 179180. 595 Булгаков С.Н. Соч. Т. 2. С. 299.

вселенной из хаоса, к которому она идет, в космос, т. е. в благолепие нетления и неразрушимости» (II, 231). На страницах «Философии общего дела» не раз возникает образ «новой религиозной эпохи творчества», высшего, совершенного искусства, преображающего само бытие. Поприщем такого искусства становится уже не мир воображения и фантазии, а вся Вселенная, все «небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смотрящие звездные миры» (II, 202). «Сыны человеческие», придя, наконец, «в меру возраста Христова», овладев законами строения и функционирования вещества, научившись преодолевать силы разрушения, преображают эти миры, объединяя их «в художественное целое, в художественное произведение, многоединым художником коего, в подобие Триединому Творцу, будет весь род человеческий, в совокупности всех воскрешенных и воссозданных поколений» (I, 401). Формулировки Федорова конкретно раскрывают ключевой тезис эстетики жизнетворчества, адептами которой в России вскоре станут выдающиеся деятели культуры Серебряного века (А. Белый, Вяч. Иванов, А. Скрябин, В. Чекрыгин и др.) и которую теперь утверждает философ всеобщего дела вместе с Соловьевым, переосмысляющим в соответствующем ключе творчество Достоевского: законы художественного творчества, созидающие мир совершенных, прекрасных форм, должны стать законами самой реальности, активно созидать и преображать жизнь. «Эстетика, читаем у Федорова, есть наука о воссоздании всех бывших на крохотной земле (этой капельке, которая себя отразила во всей вселенной и в себе отразила всю вселенную) разумных существ для одухотворения (и управления) ими всех громадных небесных миров, разумных существ не имеющих» (II, 231). Впрочем, и Федоров, и Соловьев хорошо понимали: жизнетворчество есть высшее, предельное задание искусства. В нынешнем же эмпирическом мире художник не способен возвыситься до «пресуществления» и «творчества» «действительной жизни», просветления и одухотворения материи. Он творит лишь вторую реальность художественную. Но эта вторая реальность может и должна стать первой ступенькой восхождения к действительному преображению мира. Искусство, зримо выражающее высший идеал блага и совершенства, искусство учительное и пророческое, открывающее человеку смысл и цель его бытия на земле, именно о таком искусстве мечтали Федоров и Соловьев. И Достоевский тут был с ними полностью солидарен. «Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтобы сознать и сказать» (15;

205) эти слова из подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым» не только манифест религиозной антропологии Достоевского, но и манифест его религиозной эстетики. Выступая за искусство, способное запечатлевать в прекрасных и совершенных формах высшую Божественную красоту, Федоров особенно выделял искусство священное, религиозное, писал о символике храма, видя в нем религиозно-художественную модель преображенного мироздания, «проект мира, каким он должен быть, то есть новой земли и нового неба, преисполненных силою не разрушающею и умерщвляющею, а воссозидающею» (II, 159). Не раз в своих сочинениях он рисовал образ небесного храма, созидаемого соборным усилием «сынов человеческих» и обнимающего собой всю Вселенную: «В деле воскрешения сыны и дочери являются орудиями Бога-отцов, представляя в своей деятельности живое подобие любви Сына Божия и Духа Святого к Богу-Отцу. Самым священным местом храма будет земля, место воскрешения и рождения, могила и колыбель, земля – жертвенник коперниканского храма, исходный пункт знания и дела воскрешения. Иконописью небесною этого небесного храма будут лучевые образы отцов, изображение наружного и внутреннего строения их тел...» (II, 243);

«Вся вселенная, одушевленная всеми воскресшими поколениями, будет храмом Бессмертному Триединству» (II, 260). Раскрывая перед искусством невиданную, в полном смысле слова вселенскую перспективу, перспективу воплощения высших религиозных чаяний человечества сначала во второй действительности, а потом и реально, в самом бытии, Федоров был особенно непримирим к секулярному искусству, не желающему признавать этой священной задачи, отрекшемуся от сущностного своего задания – благовестия о Боге и Царствии Божием. Проблема секуляризации искусства, грехопадения целостного религиозного творчества одна из главных проблем эстетики Федорова. Он стремится понять, как и почему искусство теоатропическое, которое началось «созданием Богом человека чрез него самого», венчая «последний акт Божественного творчества», пало до искусства зооантропического «до выставки напоказ всего мира», до выставки «произведений соблазна и орудий разрушения» (II, 228, 229). Секуляризация означает для мыслителя не только обмирщение искусства на разных этапах христианской цивилизации, но и утрату им того священного чувства, с которым оно пришло в человечество, которым были пронизаны первые его памятники и эпические поэмы, и погребальные плачи, давшие впоследствии начало лирике. Чувства памяти и любви к отцам и предкам, чувства скорби по умершим. В статье «Музей, его смысл и назначение» философ на примере литературы, словесных жанров, рисует образ первоначального, райского состояния искусства, в котором оно пребывало на стадии родовой, земледельческой общины, когда доминировали натуральные, родственные связи и отношения. Это было время главенства эпоса: он становился своеобразной летописью рода, историей дедов и прадедов, их поминальным синодиком. В нем звучал голос всего народа, голос «сынов, говорящих об отцах и чувствующих, сознающих себя братьями» (II, 400). В широком смысле это было повествование о героическом коллективном деянии, общем деле народа, своего рода прообраз будущего соборного, воскресительного дела. Так рождался «Эпос о Гильгамеше», так возникали великие греческие поэмы «Илиада» и «Одиссея», и первая была не только рассказом о походе на Илион и ратной славе эллинов, но и «плачем о смерти отцов-героев», во второй же за приключениями и странствиями царя Итаки вставал мотив поисков отца (II, 387). Применяя метод проективного, деонтологического истолкования художественного произведения596 в свете высшего идеала, с точки зрения того, что должно быть, Федоров углубляет содержание древнего эпоса, доосмысливает, доразвивает его, стремится акцентировать, «довести до ума» то, что существовало здесь лишь в зародыше, интуитивно. И вот уже ему видится, как словесное творчество со своими переходящими сюжетами, устойчивыми темами и мотивами незримо связывает человеческий род, разбросанный по пространству земли, указывает на изначальное его единство, как искусство разных народов создает «как бы одно произведение», «как бы одну поэму», оплакивающую распадение и рознь, зовущую к восстановлению родства (II, 400). Однако такая литература, которая ткет в своих созданиях живую нить родовой памяти, пестует сыновнее чувство, которая, по сути, носит священный, религиозный характер, способна к саморазвитию только тогда, когда сама история становится религиозным деланием, ведет к преодолению небратства, к «собиранию во всемирное, всечеловеческое многоединство» (II, 414). Течение же реальной жизни, истории какова она есть, пошло совсем по иному руслу: усугубления неродственности и розни, забвения отцов, усвоения внешних, юридико-экономических норм, и вот уже литература перестает быть священной, утрачивает эпическую цельность мировосприятия, движется в сторону развития новых, изначально секуляризованных жанров. В ней возникают комедия и роман, эпиграмма и сатира: они, быть может, и более тонки, и более занимательны, но О методе проективной критики у Федорова см.: Семенова С.Г. Философ будущего века Николай Федоров. М., 2004. С. 327331.

нет в них той всеохватности, монументальности, того дыхания вечности, которым было напоено первоначальное, синкретическое искусство. Эволюцию мировой литературы Федоров рассматривает под знаком ее отношения к домостроительству спасения, к воскресительному долгу. Он убежден: отречение от этого долга, умаление религиозной идеи губительно для литературы. Секуляризация ведет к ослаблению влияния словесного творчества на движение жизни, постепенно выводит его из круга вневременных, абсолютных слагаемых бытия. Литература, ориентированная в кругу прежде всего земных, природных интересов, человеческих и только человеческих целей и ценностей, которая сама под стать созидающему ее обществу, обществу «блудных сынов», все активней начинает служить миру сему. Она покорно работает на развлечения, дружится с дурной актуальностью, захлестывается злобой дня. Все больший удельный вес в ней начинают занимать произведения-однодневки, порождаемые массовой культурой и журналистикой, «которые, появившись утром и ужалив, умирают вечером, а на другой день сами уже хоронятся в музее» (II, 411). «Литература, ставшая фельетоном, не долговечнее листьев засыхающих, опадающих, разносимых ветром» (II, 412). Теряя в монументальности, отрекаясь от вечных тем, она теряет и в художественности, ведь художественность не в последнюю очередь определяется содержательностью и глубиной идеи воплощаемой. Впрочем, падение литературы на этом не останавливается. Создан «новый род литературы, известный под именем реклам» — литературы, служащей промышленности и торгу, слагающей «оды вещам» (II, 424). А «что в литературе реклама, то в живописи и скульптуре вывеска, а в зодчестве архитектура магазинов, лавок» (II, 424) в таком направлении движется искусство общества потребления, «цивилизации эксплуатирующей, но восстановляющей», в фундамент исторической жизни которой лег идеал не христианский, а неоязыческий. Религиозное творчество оттеснено здесь на задний план, замкнуто сугубо церковной сферой. Оно бессильно изменить мир, вовне лежащий, повернуть внерелигиозный уклад экономики, государственности, политики, постепенно уходит и из сферы культуры. Совокупных энергий созидания, данных Творцом человеку, на него приходится все меньше и меньше, основной поток их исчезает в песке, рассеивается впустую. Федоров дает много впечатляющих иллюстраций того, как девальвируется в истории грехопадения словесное творчество, как от литературы священной и вечной, скорбящей об утратах и града взыскующей, опускается оно до «литературы эфемерных мелочей», «литературы реклам и художества вывесок» (II, 412, 424). Масштабы производимой им переоценки ценностей хорошо видны на примере трактовки романного жанра, который эстетика XIX в. почитала наиболее зрелой и совершенной художественной формой, вершиной развития эпоса достаточно вспомнить Белинского, называвшего роман «эпосом нового времени». По Федорову же эпос, плод и образ священного, соборного творчества, не только не возвышается до романа, напротив, деградирует, вырождается в него. Роман есть эпос секуляризованный, дитя литературы светской, так и не ставшей художественным проектом воскресительного, оживотворяющего труда. Роман с его щедрым, захватывающим действием, искусным кружевом перипетий, коллизий, конфликтов, с его эффектной развязкой – неважно, счастливой ли, гибельной, – с его тонким, разъедающим психологизмом (который, однако, лишь обнажает диссонансы человеческой натуры, но не устраняет их, вскрывает, но не врачует раны души), с его извечным противоречием героя и среды, в сущности, отражает в себе лик нынешнего, обезбоженного мира, снимает слепок с жизни, как она есть. Но он неспособен создать образ преображения этой жизни и в этом смысле становится прокрустовым ложем для творчества, обламывает ему крылья, угашает в нем зов идеала. В заметке «Христианской литературы вовсе не существует» Федоров бросает горький упрек литературе, не захотевшей стать словом об Истине, не исполнившей Христов завет «Шедше, научите вся языки…», не воплотившей в живых образах «глаголы вечной жизни», принесенные Спасителем роду людскому, не сделавшей своими героями участников Евангельской священной истории: «Христианской литературы вовсе не существует, потому что она не сделала предметом своей думы ни разбойника благоразумного, ни Варавву, которого заменил Христос: не открыла души и этого разбойника, который не мог не интересоваться судьбою Пострадавшего за него и мог знать слова другого разбойника. Не поняла она в Фоме сомнение, от любви происходящее;

не поняла Иуды не Искариота, сокрушавшегося о том, что Христос хочет явиться им, а не всему миру, не поняла женщины, разбившей драгоценный алавастр, не поняла Лазаря притчи и Лазаря воскрешенного и совсем не поняла Христа, потому что ей по плечу Сократ, а не Христос. Искру неудовольствия между Петром и Павлом раздула в непримиримую вражду, желая увековечить католицизм и протестантизм как две непримиримые партии. Имея пред собою такие богатства, литература новая пробавлялась этими классическим искусственно Прометеем, раздутыми да новыми да Фаустом, богатыми Мефистофелем, типами, пустословами Гамлетами. Ни одного великого героя, ни героини нет в этой литературе» (III, 488489). «Всякая литература проективна» (III, 529). Исходя из этого тезиса Федоров и упрекает всемирную литературу за то, что она, имея дело со словом, забыла про то, что «Слово это Бог», не сознала своей ответственности перед людьми, на водительство которых претендовала и тем самым способствовала торжеству неоязыческой, торгово-промышленной цивилизации с ее установкой лишь на сущее, непризнанием абсолютных религиозных ценностей, игровым отношением к бытию, культом потребления и комфорта. И в то же время показывает, что отречение от долга христианского благовестия равносильно не просто падению, а вырождению литературы, ведет ее, как и искусство в целом, к неминуемому концу. «Оттолкнув труп умершего, отвратив взор от неба, человек обратится в животное. Таков конец Искусства или дела человеческого (т.е. полное подчинение слепой силе), [искусства,] которое началось востанием живущего (вертикальное положение) и восстановлением падшего или умершего, обращением к небу первого и мнимым воскрешением, в виде памятника, второго». В религиозной оптике рассматривал Федоров и русскую классическую литературу. Она виделась ему своего рода притчей о блудном сыне, о его возвращении в отчий дом, в объятия отца, за которым зримо встает образ Отца Небесного, Бога отцов, «не мертвых, а живых». Еще в 1870-е 1890-е годы, намного опередив религиозно-философскую критику начала XX века, не говоря уже о современных исследователях христианской темы в русской литературе, он одним из первых почувствовал: в русской культуре XIX в. в тот самый «век познанья и сомненья», когда «невидимо вскрылись бездны» и в природе, и в человеке, когда уже не осталось иллюзий того, что мир прекрасен и совершенен, что человеческая жизнь и история движется и охраняется промыслом Божиим, а утверждение «Бога нет и мир бессмыслен» с вытекающим из него «все позволено» все чаще воспринималось как неопровержимая аксиома, начался процесс, обратный процессу секуляризации, общему процессу движения европейской культуры с эпохи Возрождения, вовлекшему в послепетровское время в свою орбиту и Россию. Тон этому процессу задавала литература, которая, развиваясь в пространстве свободной, не догматизированной мысли, двигалась тем не менее не от Бога, а к Богу. Да, ее осанна проходила, как сказал бы Достоевский, «через большое горнило сомнений» – но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна. Пушкин, поставивший перед своими современниками вечный и главный вопрос «вопрос о цели и смысле жизни» (III, 523), о том «Чем наполнить сердце? Какое дело дать праздному уму?», поэт, не заслонявшийся поэзией от «жизненного горя и зла» (III, 523);

Лермонтов, сознававший невозможность «внутреннего счастия для кого-либо, когда несчастие кругом» и страдавший в образе своего Печорина от отсутствия подлинного дела, а не делишек (III, 528);

Гоголь, показавший глубину падения человечества, в котором оказывается возможен «торг мертвыми душами», «душами отцов», «и без малейшего при этом угрызения совести» (III, 530, 531), таковы, для Федорова, вехи движения русской литературы к вере, вере сознательной, совершеннолетней, той, что не отворачивается от трагедии бытия, а ищет ее преодоления, не зарывается головой в песок и не боится союза с разумом. С явления Гоголя «русская литература начинает делаться самостоятельною, т. е. Россия начинает узнавать дорогу, путь, по которому она должна следовать, начинает понимать, что ей или ему (русскому народу) нужно делать» (III, 529). В Толстом она по-новому переживает муку смертного существования, ложь и неправду жизни, устроенной не по Божьим законам. Достоевский вершина этого движения литературы. В нем она становится подвигом миропонимания, идеалотворчества, долге. В одной из заметок 1890-х годов философ вывел чеканную формулу нового, активно-христианского пути искусства пути, прямо противоположного процессу секуляризации, в плену которого художественное творчество пребывало столетиями: не храмовое должно профанироваться при переходе в светское, а «площадное должно возвыситься до храмового» (III, 100). По убеждению философа, только тогда во всей полноте и силе проявит себя воспитательная, учительная функция искусства, когда оно получит возможность не только в храмовом синтезе, но во всем своем родо-видовом и жанровом многообразии, в совокупности всех форм и приемов мастерства, нести в мир весть о Царствии Небесном, свидетельствовать о тех фундаментальных и высочайших истинах веры, которые были сформулированы многовековым догматическим творчеством Церкви, но свидетельствовать не умозрительно-словесно, а образно, художественно, воздействовать синтетически, целокупно: на мысль, сознание, волю, на все чувства и душевные движения человека. Не будет преувеличением сказать, что в своих религиозных открытиях и предчувствиях свидетельствуя русская об литература веры была не художественным богословием, а образно словом, призванным вести ко спасению.

И именно Достоевского объявляет Федоров родоначальником учения о воскресительном истинах понятийно-логически, эмоционально, подобно эстетическому богословию церковного зодчества, росписи, пения. В творчестве Достоевского, вершинной ее фигуры, мы находим отражение основных богословских идей христианства богочеловечества, соборности, Троичности, двух природ во Христе, софийности мира. Но не в прямом высказывании с употреблением соответствующей терминологии. Эти истины разлиты в его художественном мире, это мир, строящийся по законам софийности, соборности, это мир, в котором герои, чтобы по-настоящему жить должны уподобляться Христу, а если не уподобляются, то тоскуют, мучатся, сознают бездну в себе и бессмыслицу мира и приходят к преступлению и самоубийству. Достоевский художественно утверждает представление, являющееся главным в философии Федорова: представление о человеке как соработнике Творца в деле преображения бытия в Царствие Божие. Так же как Федоров, он вырастает на идее христианского синергизма, выдвинутой и в западной, и восточной патристике (Иоанн Кассиан Римлянин, Григорий Палама) и давшей на русской почве учение о богочеловечестве. «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (25;

228). Так пишет Достоевский о смысле Боговоплощения, в котором человеческая природа оказалась достойной вместить в себя Божество, материя получила шанс дорасти до Богоматерии, что коренным образом отличает христианство от того же буддизма, последовательно отрицающего материю. Из трактовки Богочеловечества Иисуса Христа вытекает у Достоевского вопрос о высшем, Божественном достоинстве человека, о конечных и главных заданиях творчества. Если материя не спасается, то и человек обречен на вековечный дуализм духа и плоти, а художество на пребывание в узких пределах «искусства подобий» (определение Федорова), строительства второй, иллюзорной реальности, которая может быть и прекрасной, и гармоничной, и неподвластной «слепым, вечным и мертвым законам природы» (23;

146), но бессильна распространить свое совершенство на бытие, бьющееся в тисках смерти и тления. Достоевский же утверждает целостность человеческой природы, полноту ее преображения, ставя перед искусством задачу содействовать созиданию «рая Христова». Так же как Федоров, писатель не смиряется с дуализмом земного и небесного, с разрывом духа и плоти, Бога и человека, он хочет связать небо и землю, повернуть историю на Божьи пути. Отсюда вытекает и творческий метод писателя, который сам он определял как «реализм в высшем смысле» (27;

65)597. В сущности, это и есть метод той новой литературы, о которой мечтал философ всеобщего дела. Литературы, несущей благую весть о преображении, выстраивающей мост от бытия к благобытию. Почему Достоевский так восставал против реализма, уклоняющегося в натурализм? Потому что в таком реализме признается только одно – наличное – измерение бытия, потому что мир здесь замкнут в самом себе, потому что развенчиваются все иллюзии, всякий взгляд на человека сквозь идеалистические, розовые очки и человек берется таким, каков он есть, противоречивым, смертным, самостным, исказившим в себе образ Божий, и в изображении его таким и только таким полагается верх реализма. Реалисты-натуралисты принимают за норму то, что на деле есть послегрехопадное искажение нормы. Принципиально отказываясь рассматривать мир и человека «под знаком вечности», они делают примерно то, что сделали с обликом Богочеловека-Христа Д. Штраус и Э. Ренан, отбросившие Божественную природу Спасителя, считавшие Его «только простым человеком, благотворным философом» (11;

179). Такое оскопленное понимание действительности для Достоевского недопустимо. Сам он видит бытие и человека не только такими, каковы они есть, но и такими, каковы они должны быть: человека – в перспективе его богочеловечности, бытие – в перспективе благобытия. В этом и глубинный смысл его творческой формулы: «При полном реализме найти в человеке человека» (27;

65). Достоевский говорит здесь о необходимости для всякого истинного художника увидеть в человеке образ и подобие Божие, основу его высшей, бессмертной природы, основу его богочеловечности. Но как не удовлетворял Достоевского однобокий и одномерный секулярный реализм, который «не видит дальше своего носу», точно так же не удовлетворял его и романтизм. Романтизм с его четко очерченной системой двоемирия, дуализмом низшей и высшей реальности, которым не сойтись нигде, никогда и ни при каких обстоятельствах. Сущее и должное, бытие и благобытие в романтической картине мира разведены фатально и безнадежно. С земли можно лишь рваться в небо, можно даже коснуться его в сияющих грезах (вспомним тютчевское «О, как тогда с земного круга Душой к бессмертному летим!»), но невозможно в небе остаться, а еще невозможнее свести небо на землю, т. е. эту См.: Касаткина Т.А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М.Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004;

Степанян К.А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. М., 2005;

Круглый стол «Проблема “реализма в высшем смысле” в творчестве Достоевского. Отд. отт. СПб., 2004 (Достоевский и мировая культура. Альманах № 20).

землю преобразить. И вот против такой картины мира Достоевский также восстает очень жестко. В «Идиоте» он демонстрирует тупик романтического двоемирия. Здесь воспроизведен именно такой образ мира, где «меж землей и небесами» дистанция огромного размера, непреодолимая для слабых сил человека, пусть даже и самого «положительно-прекрасного». Человек не спасается. Земля не спасается. Она проклята и богооставлена, навеки отдана во власть «законов природы». Ее символ – гольбейновский мертвый Христос – Христос невоскресший, а значит не давший образа спасения ни миру, ни человеку. Над этой землей – недосягаемое в своей святости небо. И тщетно рвутся к нему смертные люди – «темная, наглая и бессмысленно вечная сила, которой все подчинено» (8;

339), не дает им подняться с земли, а потом и уводит в эту самую землю, навеки, без воскресения. Совершенно иная картина мира – в «Братьях Карамазовых». Этот роман – не только «увенчание здания» всего «великого пятикнижия», но и вершинное явление творческого метода Достоевского, его «реализма в высшем смысле». Здесь земля не отвержена, а оправдана, она не иноприродна небесному, а соприродна ему в ее живительном лоне прорастают «семена из миров иных». Это земля, на которой воплотился Христос, которой дал Он обетование преображения – и в Своем Фаворском сиянии, и в попирающем смерть Воскресении. Если центрообраз «Идиота» мертвый Христос, то центрообраз «Братьев Карамазовых» — Христос воскресший и воскрешающий, преображающий смертное естество (чудо в Кане, образ воды, претворяемой в вино вечной жизни). Вспомним Алешу, вышедшего из келии старца после откровения Каны и павшего на землю в слезном ее целовании. Как эпилепсия Мышкина ключ к мирообразу «Идиота», так эта сцена ключ к мирообразу «Братьев Карамазовых». Паденье Алеши на землю уже не паденье во прах и ничтожество, сменяющее мгновение «слития с самым высшим синтезом жизни». В человеке, распростертом на земле под бескрайним куполом неба, сходятся «нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих» (14;

328) и всем своим существом ощущает он связь миров, в которую навечно включена и его дорогая планета. И что такое Алешина исступленная клятва любить землю, «любить во веки веков» (14;

328), данная под небесными звездами, как не символический ответ на стенание романтизма о разрыве между земным и небесным, между сущим и должным, между действительностью и идеалом. Герой встает с облитой его слезами земли с новым пониманием мира и человека, средоточие которого идея обожения, и не только неба, или земли, но и всех «бесчисленных миров Божиих», воистину, всего мирозданья. Так на место спиритуалистического презренья к материи, к живой плоти мира Достоевский ставит то мироотношение, которое впоследствии философ и богослов Владимир Ильин назовет христианским материализмом, или материологизмом. Понятие материологизма («признание Логоса действующего в материи»598) Ильин противопоставляет как секулярному материализму Маркса, так и одностороннему философскому идеализму и религиозному спиритуализму. Главным же его выразителем в русской философии считает именно Федорова, у которого человек, носящий в себе «образ и подобие Божественного Слова»599, становится проводником Логосного, организующего начала в мир, содействует будущему преображению твари. Если Достоевский параллельно Федорову движется к материологизму, то Федоров параллельно Достоевскому утверждает «реализм в высшем смысле», рассматривающий сущее в перспективе его восхождения к должному, бытие sub specie благобытия. Философ вводит понятие «всемирный реализм» и основой его считает воскресение Христово, «воскресение во плоти» (I, 379), противопоставляя этому подлинному реализму, реализму преображенной материи, реализму Царствия Божия, как односторонний спиритуализм и идеализм, презирающий и попирающий бытие со своей гордой, недосягаемой колокольни, так и «скотский реализм» (натурализм) XIX века (I, 67). Последний, хотя и претендует на объективное «выражение действительности», но под видом правды жизни (жизни, какова она есть: смертной, страдальческой, отданной во власть розни и слепоты) преподносит своим современникам «высшую неправду» (III, 535), злоупотребляет художеством как пророчеством, как предварением будущего преображения, которое принципиально реалистично: «не внутреннее лишь преображение (преображение душ), но и внешнее преображение мира, мира материального» (III, 444) «Всемирный реализм» проявляет себя буквально в каждой клетке федоровского текста, является ключом к пониманию построений философа, к интерпретации рождающихся у него словесных икон. Руководясь этим методом, Философ пишет свою «трудную повесть»600 о небратстве и средствах Ильин В.Н. Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. 1 декабря. Ильин В.Н. Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. Париж, 1930. С. 8. 600 О том, что Федоров предполагал дать изложению своих идей и такое название, свидетельствует Н. П. Петерсон: «Исторический очерк, с которого и началось писание всего, в 599 восстановления родства, ассоциируя ее со «Словом о полку Игореве», поэтическим печалованием о розни и призывом к умиротворению;

проектирует наружную роспись храма, изображающую путь от града земного, «который поставил целью наслаждение, отрекся от отцов», воздвиг себе идола в виде прогресса, ко граду Небесному, путь преображения «мiра в смысле розни» в «мир в смысле согласия» (III, 467, 468). Искусство «всемирного реализма» для Федорова есть искусство священное, полагающее начало «превращению всего уличного, площадного, общественного, демократического, не оставаясь и в аристократическом, брезгливом отчуждении, в родное, братское, отеческое, во вселенско-храмовое», «превращению базарной, биржиевой суеты <…> в истиннообщее дело, в литургию», «ярмарки тщеславия в славу у Бога и в славу друг у друга» (III, 459). Достоевский часто употребляет по отношению к тому высшему измерению бытия, которое незримо присутствует в его художественном мире, словечко «фантастический». Воспроизводит оно не его собственную оценку тех связей и отношений, которые существуют между этим измерением и наличной действительностью, а лишь восприятие этих связей, вернее отсутствия таковых, секулярным сознанием, «эвклидовым умом» с его «понятием лишь о трех измерениях пространства» (14;

214). Для писателя Кана Галилейская, являющаяся в видении Алеши Карамазова, отнюдь не фантастична, она столь же реальна, как и город Скотопригоньевск, в котором разворачиваются события «Братьев Карамазовых». Другое дело, что эта реальность для мира каков он есть пока только потенциальна, она лишь соприкасается с этим миром, но не покрывает его, миру еще предстоит к ней восходить, в нее облекаться, как каждому человеку предстоит облекаться во Христа, возрастать до духо-телесного Его совершенства. Точно так же рисуемый Федоровым образ будущего воскресительного дела, «внехрамовой Пасхи» есть та безусловная, благая реальность, которая для эмпирической реальности, пребывающей во власти смерти и розни, еще не объективна, но уже проективна: она дает последней жизнетворческие ориентиры, намечает пути ее преображения.

июне 1878 г. в ответ на письмо Достоевского, оставшегося после Николая Федоровича, и который был прочитан Соловьевым, как я Вам уже писал, назывался в разное время различно, а сначала был без всякого заглавия;

первое, полученное им название, было, кажется, Трудная повесть, а потом “Что такое история?” Но выше этого заглавия стояло заглавие – “Вопрос о братстве” и проч.» (Н. П. Петерсон В. А. Кожевникову, начало января 1905 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 29, л. 70 об. 71).

Понимание того, что должное столь же реально, сколько и сущее, дает Федорову и Достоевскому углубленное, пророческое видение судеб истории, позволяет рассматривать каждый сегодняшний ее отрезок как звено общего движения мира от сотворения к Боговоплощению и от Боговоплощения к Царствию Божию, звено, которое может быть надежным и прочным, а может и выпасть из спасительной общей цепи в зависимости от того, кому служит в данный конкретный момент человечество Творцу или антагонисту Творца. Писателю и мыслителю является то понимание происходящего, которое принципиально закрыто для оскопленного, бескрылого реализма. «Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики, пишет Достоевский Майкову 11(23) декабря 1868 г. Мой идеализм реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм! Этото и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает. <…> Ихним реализмом сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты» (28(II);

329). А вот как высказывается Федоров по поводу «реалиста» Гете, выдвинувшего в 1890 г. теорию метаморфозы растений, согласно которой все органы высших растений построены по образцу листа: «Привести все растительное царство к одному типу, к семенодоле, к листку и корешку это не значит еще открыть мировой смысл растения. Сознание человеческое имеет свои права в целом. <…> Для существа, сознающего утраты, недостаточно привести весь растительный мир к позвонку или к нервному узлу, заключенному в нем, нужно еще отыскать связь, переход между семенодолею и позвонком, чтобы воспроизвести из последнего череп и головной мозг» (III, 509). Именно эту высшую связь явлений, связь восходящую, соединяющую начала и концы бытия, и утверждает «реализм в высшем смысле» Достоевского и «всемирный реализм» Федорова. Живое ощущение этой связи, взгляд на сущее сквозь окуляры вечности, из бытия, омытого любовью Божьей и человеческой, восстановленного в первоначальной силе и славе, совершенно особенным образом разворачивает для них всю перспективу вещей. Привычный, казавшийся законной нормой уклад этого мира с его цивилизацией, секулярной культурой, интригами хитроумных политиков, банками, железными дорогами, всемирными выставками оказывается зримым свидетельством падения человечества, отрекшегося от дела Божия, не желающего слышать «вздохов всей твари» (III, 509), что с надеждой взирает на «сынов человеческих», ожидая от них избавления от стихийности и слепоты. И тогда выстраивается высшая, Божеская система ценностей, где в центр поставляется преображенная, бессмертная жизнь, обнимающая собой и людей, и природу, «чувствующею мыслию» которой является человек (III, 509). С «реализмом в высшем смысле» связан и прогностический характер мысли Федорова и Достоевского. Еще в последней четверти XIX в. они увидели те негативные тенденции развития мира, которые воочию проявили себя лишь в следующем, XX веке: углубление межчеловеческой розни, чреватое всемирной войной;

обострение социального вопроса, кровавые попытки его решения и невозможность найти подлинное решение этого вопроса вне христианства, вне обращения к главному, всеобъемлющему вопросу «вопросу о смерти и жизни»;

истощение и загрязнение земли, стихийные природные катаклизмы, ставшие своеобразным ответом природы на эксплуатирующее, но не восстановляющее воздействие на нее человека;

наконец, самый главный антропологический кризис, кризис противоречивой, самостной, смертной природы человека, «оставленного на одни свои силы» (11;

181), отвергнувшего Христа как свой идеал, поставившего себе девизом Иваново «все позволено» и уже почти дошедшего до антропофагии. «Мир, оставивший веру» (11;

186), развивающийся по законам «скотского реализма», отвергнувший высшее измерение бытия, закономерно приходит к самоуничтожению. Но вернемся к литературе. «Реализм в высшем смысле» – метод, позволяющий, в полном смысле слова, воцерковить секулярные жанры словесного творчества, в том числе и столь критикуемый Федоровым роман. Достоевский спасает романный жанр не в сниженном, а именно в высоком, религиозном смысле этого слова. Он ставит его вровень с храмовым зодчеством, иконописью, фреской, вровень с литургической поэзией, воплощая в изначально секулярной литературной форме полноту христианского содержания, более того преобразует саму эту форму, делая ее достойной вместить высший Божественный смысл, подобно тому как утроба Богоматери была предочищена Духом Святым, дабы достойно принять в себя Божество. Позднее, размышляя в духе федоровской эстетики над путями русской литературы, философ Н. А. Сетницкий увидит в творчестве Достоевского попытку трансформации жанра романа в новый синтетический жанр «литургической эпопеи», где в живой художественной ткани, в насыщенных, полнокровных образах, в сюжетной динамике явил бы себя новый, благой, совершеннолетний тип сознания и мирочувствования, где бы раскрылся новый «образ действия» человека в бытии, новый тип взаимоотношений между «я» и «другими». В романе (да и в жизни как она есть), конфликт личности со средой, указывает Сетницкий, в сущности, не имел иного исхода, кроме гордынного индивидуализма или рабства обстоятельствам;

в литургической же эпопее (стремящейся к преодолению разрыва между истиной и благом, бытием и благобытием) он может быть разрешен их сознательным, творческим, соборным взаимодействием – в «работе спасения», жизни «со всеми и для всех»601. Воцерковляя роман, Достоевский исполняет то, чего, по мысли Федорова, еще не исполнила литература. В его «великом Пятикнижии» есть и разбойники благоразумные (Родион Раскольников, Дмитрий Карамазов), и Лазарь Воскрешенный (Алеша), и женщина, разбившая драгоценный алавастр (Сонечка Мармеладова), и блудница, ищущая Христа и правды (Настасья Филипповна, Грушенька). А главное, каждый из героев несет в себе образ Христа, тот Образ Образов, которым только и «измерит сам себя до конца человек»602. Наконец, Достоевский религионизирует и публицистические жанры словесности, которые в мире, не сознающем вселенского долга, пали так же низко, как и живопись, создающая рекламный плакат, или зодчество, выражающее себя в «архитектуре магазинов, лавок». «Журналистика это сила, и сила громадная, но растрачиваемая на дело эфемерное, на передовые статьи в которых выражается дух партий, на сообщение пикантных вестей, сенсационных слухов, возбуждающих тревогу, а иногда террор, и часто в видах спекуляции, сплетен с прибавкою реклам, и больше всего болтовни (“фельетон”). Представляя совершенную противоположность музею, она является полнейшим выражением нашего века» (II, 412) так писал Федоров о «второй власти», претендующей на водительство душ и умов, но не способной осуществлять это священное водительство в обществе, утратившем религиозные ориентиры жизни. Журналистика, «занимающаяся вопросами дня и забывающая прошедшее», создающая «эфемерные», «однодневные сочинения» (II, 412), устаревающие уже через несколько часов после выхода, своего рода эмблема мира, отвернувшегося от Бога и Его закона, живущего одним днем и стремящегося прожить его как можно слаще и беззаботнее. Высшее же выражение противобожеского, небратского состояния мира Федоров видел в журнальной полемике, где превыше Из истории философско-эстетической мысли 19201930-х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. С. 250. 602 Горский А.К. Организация мировоздействия // Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995. С. 183.

всего борьба партий, столкновение частных мнений, где разделение и вражда достигают высшего градуса, где и помыслить нельзя о согласии, о соединении и примирении враждующих сторон, ибо такое примирение угрожает самому существованию журналистики как орудия «всемирного раздора». «Ныне <…> каждый журнал представляет собою враждебное другим журналам направление, и чем больше все отделы журнала пропитаны, проникнуты этим направлением, тем лучше, по-нынешнему, он вооружен, тем лучше он исполняет свое назначение, тем вернее себе» (III, 414) так и хочется вспомнить при этом горькие слова Достоевского из главки «Обособление» в «Дневнике писателя» 1876 г., рисующие состояние духовного обособления людей друг от друга, проявлением которого и является журнальная полемика: «Все обособляются, уединяются, всякому хочется выдумать что-нибудь свое собственное, новое и неслыханное. Всякий откладывает все, что прежде было общего в мыслях и чувствах, и начинает с своих собственных мыслей и чувств» (23;

80). Однако тот же Федоров, руководствуясь универсальным принципом активного христианства: не отрицать и уничтожать, а исцелять и преображать, намечает план христианизации журналистики, обращения ее из средства возбуждать вражду в орудие объединения, подлинного, богодухновенного миссионерства. «Журнал из соблазнителя-рекламиста, вестника скандалов… должен стать ежедневным руководителем в исполнении общего дела и в переходе от несовершеннолетия к совершеннолетию родовому» (III, 441). Журналистика должна стать словом о долге, соединяя распавшийся человеческий род призывом ко всеобщему делу, а не подливая масла в огонь раздора и разъединения. Эту священную задачу журналистики и пытался исполнять Достоевский в своем «Дневнике писателя». Он, в начале 1860-х годов отдавший столько сил и азарта журнальной полемике, и не только с действительными противниками, такими как редакция «Современника», но и с мировоззренчески близкой журналу «Время» газете «День», а в 1876 г., почти что по-федоровски, выразивший недолжность этой борьбы, выстраивает свой «Дневник писателя» как слово об идеале, выступая провозвестником христианства как «всемирного общего дела»603, «всесветного единения во Имя Христово» (27;

19), устремляющего мир ко всецелой гармонии, которой нет и не будет конца.

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 202.

БИБЛИОГРАФИЯ Печатные источники 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. Аксаков И.С. Сочинения. Т. 4. М., 1886 Вселенское дело. Памяти Н. Ф. Федорова. Вып. 1. Одесса. 1914. Вселенское дело. Вып. 2. <Харбин>, 1934 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 19721990 Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. М., 2003 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 18 т. М., 20032005 Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971 Ф. М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993 Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1990 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984 Лавров П.Л. Исторические письма. СПб., 1905 Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 12 т. Т. 8. М., 1912 Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Л. Толстой. М., 1882 Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского: В 3 т. СПб. 19931995 Отчет Московского Публичного и Румянцевского Музеев за 1903 год. М., 1904. Петерсон Н.П. Г-ская школа // Ясная Поляна. 1862. № 6. С. 3239 (подпись Н. П. П.) Петерсон Н.П. П-новская школа // Ясная Поляна. № 10. С. 2437 (подпись Н. П. П.) Петерсон Н.П. Письмо К. П. Победоносцеву. 14 марта 1881 // К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. Т. 1, М.;

Пг., 1923. С. 281286 Петерсон Н.П. Письмо к издателю «Русского архива» по поводу отзыва Ф. М. Достоевского о Н. Ф. Федорове // Русский архив. 1904. № 6. С. 300301 Петерсон Н.П. Из записок бывшего учителя // Международный толстовский альманах. М., 1909. С. 257268 Петерсон Н.П. Из воспоминаний о Федорове // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. М., 2004. С. 132151 Последняя лекция Владимира Сергеевича Соловьева в Санкт-Петербургском университете в 1882 г. (Лекция 25 февраля). СПб., 1882 Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 19111914 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989 Соловьев В.С. Письма. В 4 т. СПб., 19081923 Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1990 Соловьев Вс.С. Воспоминания о Ф. М. Достоевском // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. т. 2. М., 1990. С. 197230. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М;

Л., 1928–1964 Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. 14. М., 19951999. Дополнения. Комментарии к IV тому. М., 31. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982 32. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1995 (Библиотека духовного возрождения) 33. Федоров Н.Ф. Долг авторов по отношению к публичным библиотекам // "Русские ведомости. 1896, № 244. Републикация: "Дон". 22 сентября 1896. № 106. Подп.: N 34. Федоров Н.Ф. Авторское право и авторская обязанность или долг: (К вопр. о лит. конвенции) // Дон. 6 окт. 1896, № 112. Подп.: N. 35. Федоров Н.Ф. Плата за цитаты, или Великая будущность литературной собственности, литературного товара и авторского права // Дон. 10 октября 1896. Подп.: Ив-новъ 36. Федоров Н.Ф. Что значит карточка, приложенная к книге? // Дон. 22 октября 1896. № 119. Подп.: N 37. Федоров Н.Ф. Библиография: Знание популярное, энциклопедическое, мнимое, и знание действительное: переход от мнимого знания к знанию действительному // Дон. 29 октября 1896. № 122. Подп.: N. 38. Федоров Н.Ф. <Предисловие к изданию письма Ф. М. Достоевского> // Дон. 20 июля 1897. № 80. Подпись: Н. П. Републикации: Вселенское дело. Памяти Н. Ф. Федорова. 1903–1913. Вып. 1, Одесса, 1914, с. 24–30;

Контекст 1988. М., 1989. С. 296–304. 39. Федоров Н.Ф., Петерсон Н.П. Разговор с Л. Н. Толстым // Асхабад. 12 октября 1899. № 285. Подпись: Н. П. Петерсон 40. Федоров Н.Ф. Что такое Россия? // Асхабад. 6 июля 1901. № 187, б/п 41. Федоров Н.Ф. Самодержавие // Асхабад. 10, 11, 19, 21, 22 июля 1901. №№ 191, 192, 200, 202, 203, б/п. 42. Федоров Н.Ф. Из материалов к III тому «Философии общего дела» // Контекст 1988. М., 1989. С. 296304 43. Федоров Н.Ф. <Письма Н. П. Петерсону>;

Петерсон Н.П. <Письма Н. Ф. Федорову> // Достоевский и мировая культура. Альманах. № 13. СПб., 1999. С. 248–252. 44. Н. Ф. Федоров и его воронежское окружение. 1894–1901. Статьи, письма, воспоминания, хроника пребывания в Воронеже. Сост.: А. Н. Акиньшин, О. Г. Ласунский. Воронеж. 1998 45. Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Верный, 1906;

Т. II. М., 1913 46. Хомяков А.С. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1861;

Т. 2. Прага, 1867 47. Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988 48. Хомяков А.С. Сочинения. В 2 т. М., 1993 49. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987 50. Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 4 (39) Архивные источники Список сокращений:

ГАРФ – Государственный архив Российской федерации ИРЛИ – Отдел рукописей Института русской литературы РАН (Пушкинский дом) НИОР РГБ – Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки РГАЛИ – Российский государственный архив литературы и искусства ЦИАМ – Центральный исторический архив г. Москвы FP Литературный архив Музея чешской литературы. Ф. 142 (Fedoroviana Pragensia) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. Войцеховский Е. Воспоминания о Н. П. Петерсоне // НИОР РГБ, ф. 657, к. 11, ед. хр. 5 Дело Московской следственной комиссии об учителе Бронницкого уездного училища Николае Петерсоне // ГАРФ, ф. 272, оп. 1, ед. хр. 21 Ильин В.Н. «Философия общего дела». Машинопись. 414 с. // Рукописный фонд Музея-библиотеки Н. Ф. Федорова Краткая стенограмма доклада К. А. Чхеидзе «Организация жизни по Н. Ф. Федорову» в Русском Философском обществе в Праге 8 февраля 1933 с прениями // FP.I.3.27 Личное дело Н. Ф. Федорова // Архив РГБ, ф. 126, д. 53 Петерсон Н.П. <Автобиография> // НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 78 Петерсон Н.П. Письмо к патр. Тихону, 1918 // РГАЛИ, ф. 95, оп. 1, ед. хр. 1073 Петерсон Н.П. Н. Ф. Федоров и его «Философия общего дела» // НИОР РГБ, ф. 657, к. 5, ед. хр. 12 Петерсон Н.П. Письмо Е. Н. Трубецкому. 21 июля 1913 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 18 Петерсон Н.П. Чем должна быть народная школа? // НИОР РГБ, ф. 657, к. 1, ед. хр. 3 Письма разных лиц П. И. Бартеневу, 1904 // РГАЛИ, ф. 46, оп. 1, ед. хр. 596 Письма В. А. Кожевникова Н. П. Петерсону, 19021909 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 42 Письма В. А. Кожевникова Н. П. Петерсону, 19101916 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 43 Письма Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову, 1904 // НИОР РГБ, ф. 657, к.10, ед. хр. 24 Письма Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову, 19051906 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 25 Письма Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову, 19071913 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 27. Письма Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову, 19141917 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 29 Письма Н. П. Петерсона М. Н. Петерсону // НИОР РГБ, ф. 657, к. 5, ед. хр. 29 Письма Н. А. Сетницкого К. А. Чхеидзе // FP. I.3.37 Письма Е. Н. Трубецкого Н. П. Петерсону // НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 63, 64 Письмо Н. С. Трубецкого П. Н. Савицкому. 1 января 1933 // FP. I.3. 22. Письмо Ф. М. Достоевского <публикация в газете «Дон» с приписками и поправками Н.Ф. Федорова> // НИОР РГБ, ф. 657, к. 2, ед. хр. 2;

к. 9, ед. хр. 57, лл. 48 об. 23. Письма К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому // FP. I.3.27 24. <Показания Н. Ф. Федорова по делу ишутинцев> // ЦИАМ, ф. 16, оп. 57, д. 143, лл.

1024.

25. Соловьев В.С. <Лекции 1882 года> // РГАЛИ, ф. 446, оп. 2, ед. хр. 1 Литература 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. Акиньшин А.Н., Ласунский О.Г. Н. Ф. Федоров и его воронежское окружение (18941901). Статьи, письма, воспоминания, хроника пребывания в Воронеже. Воронеж, 1998 Аксаков К.С. О современном человеке // Братская помочь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины. М., 1876. С. 241288 Барсов Е.В. Памяти Н. Ф. Федорова // Московский листок. 17 дек. 1903, № 350 Бартенев С.П. Н. Ф. Федоров: два разговора о воскрешении мертвых// Русский архив. 1909, № 1. С. 119122 Бартенев С.П. Из дневника // Новый журнал, 1977. № 129. С. 172182 Бартенев Ю.П. Памяти Н. Ф.Федорова // Русский архив. 1904. № 1. С. 191192 Баршт К.А. «Научите меня любви…». К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. № 7. С. 159–167. Безносов В.Г. Земное — небесное в творчестве Ф. М. Достоевского // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных “Старорусских Чтений” 1993 г. Новгород, 1994. С. 78–94 Безносов В.Г. «Смогу ли уверовать?» Ф. М. Достоевский и нравственнорелигиозные искания в духовной культуре России конца XIX – начала XX века. СПб., 1993 Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи: концепция человека. Ростов, 1987 Беляев А. Взгляд на самодержавие епископа Феофана и Н. Ф. Федорова // Вера и разум. Харьков, 1906. С. 313331 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 7150 Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 1884 Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 151176 Бердяев Н.А. Пророчества Н. Ф. Федорова о войне // Биржевые ведомости. 15 августа 1915. № 15027 (То же: Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 469474) Бердяев Н.А. Религия воскрешения: «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова // Русская мысль. 1915. № 7. Кн. 2. С. 75120 Бердяев Н А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1989. С. 227231, 18. Бердяев Н.А. Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Ф. Федоров) // Путь. 1928. № 11. С. 7694 19. Борис (Кирьянов), свящ. Полное изложение истины о Тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб., 2001 (Античное христианство. Исследования) 20. Буданова Н.Ф. Достоевский и Константин Леонтьев // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1991, С. 199–222 21. Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. М., 1991 22. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 368434 23. Булгаков С.Н. Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой (Параллели) // Булгаков С.Н. Тихие думы. Из статей 1911–1915 гг. М., 1996. С. 142158 24. Булгаков С.Н. Душа социализма // Новый град. 1931. №№ 1, 3, 7 25. Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель (Н.Ф. Федоров) // Два града: Исследования о природе общественных идеалов: В 2 т. Т. 2. М., 1911, С. 260277;

републиковано: Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 286301 26. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Там же. С. 4694 27. Булгаков С.Н. Очерк о Ф. М. Достоевском. Чрез четверть века (18811906) // Булгаков С.Н. Тихие думы. Из статей 1911–1915 гг. М., 1996. С. 187216 28. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991 29. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994 30. Булгаков С.Н. Святый Грааль // Булгаков С.Н. Первообраз и образ. Соч.: В 2 т. Т. 2. М. СПб., 1999. С. 324342. 31. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 49297 32. Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991 33. Бурсов Б.И. Личность Достоевского. Роман-исследование, Л., 1979 34. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991 35. Василий (Кановский), свящ. Эсхатология св. Иринея Лионского в связи с современными ему эсхатологическими воззрениями (хилиазм и гностицизм) // Вера и разум. 1912. № 15. С. 289308;

№ 16. С. 431453 36. Виленская Э.С.. Производительные ассоциации в России в середине 60-х годов XIX века (из истории ишутинской организации) // Исторические записки. Т. 68. М., 1961. С. 51–80 37. Волынский А.Л. Ф. М. Достоевский. СПб., 1906 38. Волынский А.Л. Воскрешение мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. Кн. 1. М., 2004. С. 479517 39. Вышеславцев Б.П. Достоевский о любви и бессмертии (новый фрагмент) // Современные записки. 1932. № 50. С. 288–304 40. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994 41. Гачева А.Г. Народ и интеллигенция в учении Н.Ф. Федорова // Народ и интеллигенция. М., 1990. С. 5157 42. Гачева А.Г. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 844936 43. Гачева А.Г. Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия бессмертия и воскрешения. По материалам VII Федоровских чтений. Вып. 2., М., 1996. С. 44. Гачева А. Г. Жить и быть христианином: Н. П. Петерсон // Советская библиография, 1995, №2 С. 114125 45. Гачева А.Г. Философия общего дела Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 19201930-х гг. М., 2003. С. 320374 46. Гачева А.Г. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 844936. 47. Гачева А.Г. Н. Ф. Федоров – философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (18291903). М., 2004. С. 22025. 48. Гачева А.Г. Царствие Божие на земле в понимании Ф. М. Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX вв. Вып. 4. Петрозаводск, 2005. С. 312323. 49. Свящ. Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском // Статьи о Достоевском. 1971–2001. СПб., 2001. С. 165174. 50. Георгиевский Г.П. Завет преподобного Сергия. М., 1893 51. Георгиевский Г.П. Памяти Николая Федоровича // Московские ведомости. 16 декабря 1903, № 341 52. Георгиевский Г.П. Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины) // Московские ведомости 23–26 января 1904, №№ 23–26 [псевд.: П.Я. Покровский] 53. Георгиевский Г.П. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний // Новый журнал. № 142. 1981. С. 91–109;

то же: Четвертые тыняновские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения. Рига, 1988. С. 4666 С.И. Немецкое издание неопубликованных рукописей 54. Гессен Ф. М. Достоевского // Современные записки. 1929. № 39. С. 502515 55. Гилянов А.Я. Сыновняя любовь как основа человечности: Н.Ф. Федоров о сущности христианства // Журнал Московской Патриархии. 1992. № 2. С. 33– 37 56. Гомолицкий Л.Н. Н. Ф. Федоров. К 30-летию со дня его смерти // Молва. 2325 декабря 1933. № 294 57. Горский А.К. Николай Федорович Федоров и современность. Вып. 1: Николай Федорович Федоров. 182819031928. Биография. Харбин, 1928;

Вып. 2: Проективизм и борьба со смертью. Богословие общего дела. Харбин, 1928;

Вып. 3: Организация мировоздействия. Харбин, 1932;

Вып. 4: Острие мирового кризиса. Харбин, 1933 [псевд.: А. Остромиров] 58. Горский А.К. Перед лицем смерти: Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1928 [псевд.: А. К. Горностаев] 59. Горский А.К. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского: Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929 [псевд.: А. К. Горностаев] 60. Горский А.К. Тяга земная (Соловьев и Федоров) // Вселенское дело. Вып. 1. Одесса, 1914. С. 140–207 [псевд. А. К. Горностаев] 61. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995. С. 183. 62. Градовский А.Д. Мечты и действительность (По поводу речи Ф. М. Достоевского) // Голос. 25 июня 1880. № 174 63. XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества. Москва, 64. Дживилегов А.К. Хилиазм // Христианство. Энциклопедия. Т. 3. М., 1995. С. 157159 65. Добротолюбие. Т. 5. М., 1890 66. Достоевский в конце XX века. М., 1996 67. Достоевский и мировая культура. Альманах. Вып. 120. М.:СПб., 19932005 68. Достоевский и современность. IXIX Старорусские чтения. Новгород, Старая Русса, 19862005 69. Достоевский. Материалы и исследования. Т. 117. Л., 19742005 70. Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1935 71. Дроздовская Р.С. Идея суда и апокатастасиса в творчестве Ф. Достоевского и Л. Толстого в контексте «Философии Общего Дела» Н. Ф. Федорова // Ученые записки Ульяновского государственного университета. Серия: Государство и право: проблемы, поиски решений, предположения. Вып. 1 (8). Актуальные проблемы права и его реализации в современных условиях. Ульяновск, 1999. С. 137141 72. Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Христианская мысль. 1917. № 1. С. 6175;

№ 34. С. 3454;

56. С. 4151;

№ 78. С. 1529 73. Е.В. [иеромонах Ераст]. Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита. Оптина Пустынь, 1902 74. Записки протоиерея Сергия Сидорова // Оптина Пустынь: Православный альманах. Вып. 1. СПб., 1996 75. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991 76. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997 77. Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 282311 78. Иванов Вяч. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского // Там же. С. 312336 79. Из истории философско-эстетической мысли 19201930-х гг. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003 80. Ильин В.Н. Вечная память как дело Божие и вечное забвение как орудие князя века сего // Вестник РСХД. 1951. № 4 81. Ильин В.Н. Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. 1 декабря. 82. Ильин В.Н. О религиозном и философском мировоззрении Н.Ф. Федорова // Евразийский сборник. Прага, 1929. С. 1723. 83. Ильин В.Н. Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. Париж, 1930 84. Ильин В.Н. Достоевский и Гоголь // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 6071 85. Ильин В.Н. Н. Ф. Федоров и преп. Серафим Саровский // Там же. С. 94115 86. Иоанн (Златоуст), свт. Творения. Т. II. Кн. 1. СПб., 1899 87. Иоанн (Экономцев), игумен. Православие, Византия, Россия. М., 1992 88. Кареев Н.И. Идея всеобщей истории. СПб., 1885 89. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Ч. 1–2. СПб., 1887 90. Карякин Ю. Достоевский и канун XXI века. М., 1989 91. Касаткина Т.А. Взаимоотношения человека с природой в христианском миросозерцании Достоевского // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества. Москва, 2002. С. 92. Касаткина Т.А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М.Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004 93. Касаткина Т.А. Философские и политические взгляды Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах № 8. М., 1997. С. 167178 94. Кийко Е.И. Достоевский и Ренан // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 4. Л., 1980. С. 106122 95. Коган Г.В. Вечное и текущее (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 3. М., 1994. С. 2742 96. Кожевников В.А. Философия чувства и веры. М., 1897 97. Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908;

2-е изд.: М., 2004 98. Кожевников В.А. <Из письма А. К. Горскому о последних часах жизни Федорова> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 113114 99. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 5978 100. Козырев А.П. Наукоучение Владимира Соловьева: к истории неудавшегося замысла // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 5–68 101. Котельников В.А. Средневековье Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 16. СПб., 2001. С. 2331 102. Криницын А.Б. Исповедь подпольного человека. К антропологии Ф. М. Достоевского. М., 2001 103. Кудрявцев П. Россия и Царьград. Киев, 1916 104. Лазарев В.Н. Искусство Древней Руси. Мозаики и фрески. Искусство, 2000 105. Лосский Н.О. Н. Ф. Федоров // Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 8489. 106. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 6248 107. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991 108. Митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999 109. Матвеев С.И. Философия общего дела: Учение Н.Ф. Федорова. Харьков. 1912. 110. Меденица В. Тени забытых предков //Вопросы философии. 2001. № 3. С.151158. 111. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 5350 112. Миллионщикова Т.М. «Родство» и «неродственность» в «Братьях Карамазовых» // Литературоведческий журнал. 2002. № 16. С. 141147 113. Мочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 217562 114. Мочульский К.В. Идея социального христианства в русской философии // Православное дело. Вып. 1. Париж, 1939. 4561 115. Мочульский К.В. Кризис означает суд // Новый Град. 1935. № 10. С. 116. Мощанский А. Мысли и предсказания Н. Ф. Федорова // Русская мысль. 1914. № 12. С. 140145 117. На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова. М., 2004 118. Неелов Е.М. От волшебной сказки к литературе: фольклорная трансформация евангельской традиции в учении Н. Ф. Федорова о воскрешении // Евангельский текст в русской литературе XVIIIXX вв. Вып. 1. Петрозаводск, 1994. С. 262273 119. Никитин В.А. Богоискательство и богоборчество Толстого // Прометей. 1980. № 12. С. 113138 120. Никитин В.А. Владимир Соловьев и Николай Федоров // Символ. 1990. № 23. С. 279300 121. Никитин В.А. Н.Ф. Федоров и православие // Начала. 1991. № 3. С. 1421 122. Никитин В. А. Храмовое действо как синтез искусств. Свящ. Павел Флоренский и Николай Федоров // Символ. 1988. № 20. С. 219236 123. Новикова Е.Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: евангельский текст и художественный контекст. Томск, 1999 124. Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Н.Ф.Федорова (публикация А. Г. Гачевой и Б. Н. Тихомирова, статья и комментарий А. Г. Гачевой) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999. С. 205–258 125. Носов А.А. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. 1992. № 28. С. 245258 126. «Общее дело». Сборник докладов, представленных на 1 Всесоюзные Федоровские чтения (г. Боровск. 14-15 мая 1988 г.). М., 1990 127. Памятная книжка Воронежской губернии. Воронеж, 1897 128. Панкратов А.С. Философ-праведник // Новое слово. 1913. № 8. С. 1725. 129. [Панкратов А.С.] Русский Диоген // Русское слово. 15(18) декабря 1913, № 289 130. Петерсон Н.П. О религиозном характере учения Н.Ф. Федорова. М., 1915 131. Петерсон Н. П. Н. Ф. Федоров и его книга «Философия общего дела» в противоположность учению Л. Н. Толстого «о непротивлении» и другим идеям нашего времени. Верный, 1912 132. Петерсон Н.П. Заметка по поводу статьи кн. Е. Трубецкого "Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания" // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 3. С. 405–411 133. Плетнев Р. Федоров и Достоевский // Новый журнал. 1957. № 50. С. 220246 134. Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990 135. Поселянин Е.Н. Отец Амвросий // Душеполезное чтение. 1892. № 1. С. 3349 136. Поснов М.Э. К вопросу об источниках христианского вероучения // Христианское чтение. 1906. № 12. С. 773800 137. Проблема “реализма в высшем смысле” в творчестве Достоевского. Отд. отт. СПб., 2004 (Достоевский и мировая культура. Альманах № 20). 138. Пуцыкович В. О Ф. М. Достоевском (Из воспоминаний о нем) // Новое время. 1902. 16(29) января 139. Регельсон Л.Л. Образ Святой Троицы в проекте Николая Федорова // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова. М., 2004. С. 140. Ренан Э. Философские диалоги и отрывки // Ренан Э. Собр. соч. Т. 5. Киев, 1902 141. Роман Ф. М. Достоевского “Идиот”: современное состояние изучения». М., 2001 142. Русские эмигранты о Достоевском. М., 1994 143. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993 144. Русский космизм: по материалам II и III Всесоюзных Федоровских чтений. 1989-1990 гг.: В 2 ч. М., 1990 145. Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991 146. Савельева В.В. Поэтические мотивы в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 7. Л., 1987. С. 125–129 147. Сараскина Л.И. Преображение и перерождение человека как условие преодоления зла (Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский) // Философия международной научной космизма и русская культура (Материалы конференции «Космизм и русская литература. К 100-летию со дня смерти Николая Федорова», 2325 октября 2003). Белград, 2003. С. 187200 148. Семенова С.Г. «Глаголы вечной жизни». Евангельская историка и метафизика в последовательности Четвероевангелия. М., 2000 149. Семенова С.Г. Метафизика русской литературы. В 2 т. М., 2004. 150. Семенова С.Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990 151. Семенова С.Г. Об одном религиозно-философском диалоге (Лев Толстой и Николай Федоров) // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 779813 152. Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989 153. Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994 154. Семенова С.Г. Философ будущего века Николай Федоров. М., 2004 155. Сетницкий Н.А. О конечном идеале. Харбин, 1932 156. Сетницкий Н.А. Русские мыслители о Китае. В.С. Соловьев и Н.Ф.Федоров. Харбин. 1926 157. Сетницкий Н.А. Целостный идеал. Харбин, 1932 (Отд. отт. из книги «О конечном идеале») 158. Скатов Н.Н. Спор двух утопистов // Звезда. 1878. № 8. С. 172180 159. Сохряков Ю.И. «Общее дело» Н. Ф. Федорова // Сохряков Ю.И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX начала XX вв. М., 2000. С. 129153 160. Степанян К.А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. М., 2005 161. Страхов Н.Н. Письма о нигилизме // Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 2. Киев, 1897 162. Тарасов Б.Н. Куда движется история? Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции. СПб., 2002 163. Тарасов Б.Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский. М., 1999 164. Титаренко Е.М. Религиозная эстетика Н. Ф. Федорова //На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова. М., 2004. С. 81102 165. Титаренко Е. М. Этика воскресительного долга // Федоров Н.Ф. Из «Философии общего дела». Новосибирск, 1993. С. 166. Тихомиров Б.Н. Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 231244 167. Толстой С.Л. Очерки былого. Тула, 1968 168. Тр<етчиков> Н.Н. Заметки по поводу материалов к «Братьям Карамазовым» // Вселенское Дело. Вып. 2. <Харбин>, 1934. С. 169175 169. Трубецкой Е.Н. Жизненная задача В. Соловьева и всемирный кризис миропонимания //Вопросы философии и психологии. 1912, № 4. С. 272279 170. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913 171. Трубецкой Е.Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Петерсону) // Вопросы философии и психологии. 1913. № 4. С. 412426 172. Тыркова А.В. Анна Павловна Философова и ее время. Пг., 1915 173. Устрялов Н.В. О философии Н. Ф. Федорова в свете современности // Наше время. Сборник статей. Шанхай, 1934. С. 116142 174. Устрялов Н.В. Проблема прогресса // Известия Юридического факультета. Т. IX. Харбин, 1932. С. 3370 175. Федотов Г.П. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа) // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. Т. 2. София, 1991. С. 6682 176. Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый град, № 13. 1938. С. 4556 177. Философия бессмертия и воскрешения. По материалам VII Федоровских чтений. Вып. 1, 2. М., 1996 178. Философия русского космизма. М.,1996 179. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998 180. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4. 181. Флоровский Г.В. Проект мнимого дела // Современные записки. 1935. № 59. С. 399414 182. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937 183. Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления. Париж, 1964 184. Хроника культурной, научной и общественной жизни русской эмиграции в Чехословацкой республике. Т. 1. 19191929. Прага, 2000 185. Чхеидзе К.А. На литературные темы. Харбин, 1932 186. Чхеидзе К.А. Записка о философии Н.Ф. Федорова // Евразийские тетради. Вып. 4. Прага, 1934. С. 3034 187. Шенрок В.И. Памяти Н.Ф. Федорова и А.Е. Викторова // Исторический вестник. 1904. № 2. С. 663–670 188. Шестов Л. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. Берлин, 1922 189. Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (К 100-летию со дня рождения Достоевского) // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 2597 190. Штейнберг А. Система свободы Достоевского. Берлин, 1923 191. Щербатова-Шевякова Т.С. Нередица. Монументальные росписи церкви Спаса на Нередице. М., 2004. 192. Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung (Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas). Munchen. 1989. 193. Koehler L. N.F. Fedorov: The Philosophy of Action, Pittsburgh. Pa. 194. Koehler L. Renan, Dostoevskii and Fedorov // Canadian-American Slavic Studies, 17 (1983). 3. P. 362–371 195. Komarovitsch V.L. Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der «Fleischlichen Auferstehung» // F.M. Dostojevski. Die Urgestalt der Bruder Karamasoff. Dostojevskis Quellen, Entwurfe und Fragmente. Munchen, 1928. S. 3–58 196. Linner S. Starets Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimesis of Virtue (Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Russian Literature;

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.