WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А. М. ГОРЬКОГО На правах рукописи ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ Специальность ...»

-- [ Страница 8 ] --

основывается, следовательно, на отрицании в слове священного значения и на признании нравственности только знанием, ни к чему не обязывающим» (III, 485). В статье «Авторское право и авторская обязанность, или долг» мыслитель представил впечатляющую картину «грехопадения» литературы в условиях торгово-промышленной цивилизации, забывшей о Боге и о долге сынов к отцам, живущей языческим carpe diem. Порождением этой цивилизации он считал и широкое развитие светских, беллетристических жанров в ущерб литургической поэзии, и профессионализацию литературы, «выделение ученых и литераторов в особую касту, сословие, класс» (III, 486), и постановку вопроса об авторском праве, заостряющегося в вопрос об обязательной оплате не только труда литератора, но и всякого использования его произведения третьими лицами. «Плата за мысли и слова могла родиться только после полной утраты понимания смысла и значения языка и словесности, которые в начале могли быть лишь выражением родственной взаимности, чем они должны и вновь сделаться, и тогда литература достигнет своей высшей ступени, верха совершенства. Плата за слова есть следствие взаимного отчуждения и враждебности... В сущности, нет человека несчастнее литератора, осужденного необходимостью продавать произведения своей мысли, своего воображения души. Словесность начинается первым словом детей, сынов тятя, мама и проч., которые, как известно, во всех языках остались сходными. Продолжением словесности служит последний завет умирающих отцов, исполнение которого т. е. поминовение, воспроизведение жизни отцов, и есть высшее выражение словесности. Таковою литература и была бы при правильном ходе. Но забвение сынами отцов, забвение завещания вызвало литературу блудных сынов (бродяг, не помнящих родства) как выражение вражды сословной, международной;

только такая литература и могла стать предметом собственности, торга» (III, 486). В статье «Плата за цитаты…», написанной в жанре памфлета, Федоров рисует гротескный образ литературы, превратившейся в средство наживы: «Итак, когда “декларация прав автора” будет обнародована во всем мире, т.е. когда нигде, никогда, ни одно слово автора не будет заимствовано без соответствующей платы, под страхом наказания, какое только в состоянии изобрести писательское корыстолюбие, желающее целый мир сделать своим данником, вот тогда-то наступит золотой век, если не для литературы, то для литераторов... И вместе с тем тогда возникнут новые трибуналы, гражданские для разрешения тяжб по литературной собственности и уголовные по преступлениям против литературной собственности;

право гражданское и уголовное по этим вопросам достигнет величайшего совершенства, виртуозности... Тогда великий писатель, сидя в своем роскошном дворце, после каждой написанной им фразы будет назначать продажную ей цену и предвкушать получение рублей, франков, пиастров, долларов и т. д., а под конец страницы подводить итоги;

окончив же все сочинение, он может помечтать о том, что и его праправнуки и даже самые дальние потомки, свято храня завет отеческий, не уступят ни одного сантима с назначенной им цены, а может быть, и прибавят, отчего же не быть прогрессу в этом отношении?! Для окончательного опровержения всех противников литературной собственности, говорящих, что постыдно выносить на рынок произведения мысли, чувства, души, нужно сказать, что торговли такими произведениями, в которых говорит действительно душа, и быть не может. Литература будущего, купленная такой дорогой ценой, будет несомненно бездушная, бессмысленная, бесчувственная...» (III, 488). Вряд ли я ошибусь, утверждая, что публикация письма Достоевского и федоровского к нему предисловия в газете «Дон» стала в некотором смысле логическим продолжением темы, заявленной в статьях «Авторское право и авторская обязанность, или долг», «Плата за цитаты, или Великая будущность литературной собственности, литературного товара и авторского права» и др. В этих статьях, критикуя падение литературы, Федоров выражал свое чаяние покаяния, чаяние преображения словесного творчества: «Возвращение блудных сынов к отцам, уничтожая вражду между братьями, создаст литературу, или слово сынов об отцах слово, переходящее в дело, которое не может подлежать торгу» (III, 486). В предисловии к изданию письма Достоевского, называя величайшего из русских писателей, «провозвестником великого долга», пророком богочеловеческого, сыновнего дела, он делал своего рода символический жест, восстанавливающий священное значение литературы как слова об Истине, которая, как и Церковь, одна. И если с позиций современной ему секулярной эпохи, для которой, по ироническому замечанию философа, нет ничего священнее авторского права, частной собственности на слово, его выступление «под маской» Достоевского выглядело как узурпация авторского имени, «бренда», то в иной, высшей, религиозно-философской логике оно являло собой возвращение к тем святым временам, когда «из слова не делали еще продажного товара, когда словами стремились служить общему благу» (IV, 607) и литература была не «средством наживать деньги» (III, 484), а подлинным благовестием, «выражением истины и блага» (III, 486).

Наводит на такую трактовку и то обстоятельство, что за двадцать дней до появления в газете «Дон» письма Достоевского, 1 июля 1897 г. здесь была напечатана статья Федорова «Долг авторский и право музея-библиотеки», обобщившая темы его осенних статей. Здесь вновь говорилось об источном воскресительном импульсе литературы («молитва (заклинания) живущих об оживлении умерших была началом и словесности, и религии» III, 238), о преступности «экономической и юридической точки зрения на литературную деятельность», обращающей литературу в «орудие промышленности» (III, 238), и намечался путь к повороту литературы на путь священного христианского дела. Образ Достоевского, великого писателя, призывающего к великому долгу, не раз будет возникать у Федорова там, где он будет говорить о смысле словесного творчества, о конечных задачах искусства. В заметке «Об истине и красоте в статье Толстого “Что такое искусство?”», разбирая эстетические взгляды Толстого, полагавшего задачей истинного «христианского искусства» «осуществление братского единения людей», философ указывает на то, что идеал подлинного, всецелого братства будет по-настоящему осуществим лишь тогда, когда человечество встанет на путь регуляции слепых сил естества, порождающих стихийные катаклизмы во внешней природе и злые, небратские импульсы в душах людей. Частичный идеал Толстого, пишет Федоров, должен быть восполнен до того целостного идеала, который «был указан» «еще двадцать лет тому назад (в марте 1878 г.) в письме известного писателя Ф. М. Достоевского, напечатанном лишь в 1897 году» (IV, 31). Только такой идеал, идеал бессмертия, совершенства, любви, даруемых не только живущим, но и всем когда-либо жившим, может примирить людей между собой. Только в деле возвращения жизни отцам, дедам, прадедам могут объединиться те, что давно уже забыли о своем отечестве, и земном, и небесном. «Пред таким великим делом, как действительное оживление, не могут не умолкнуть все раздоры, и не только уничтожатся внешние раздоры, но живущие объединятся и внутренно, нося каждый в себе психо-физиологические образы отцов, как основу братства, и переводя их из внутреннего, из мысли в дело, из представления в действительность... В этом лишь деле и выразится вся глубина братского единения, и здесь, действительно, добродетель сама себе служит наградою, за добродетель труда воскрешения отцов награждаются добродетелью братского объединения сыны» (IV, 32). Более того, идеал Достоевского дает искусству Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 30. С. 195.

высшую цель и религиозное оправдание, возводя его от творчества мертвых подобий к творчеству преображенной, бессмертной жизни: «По смыслу долга Достоевского объединение не ограничивается живущими, а распространяется и на всех умерших, оживляя их <…>. Это оживление и есть искусство самое естественное;

если оно и не творчество, то воссоздание, воспроизведение, совершаемое по образу и по подобию самого Творца всеми людьми как единым художником. Это искусство не ограничивается словом, не есть оно и изображение на полотне, на камне, это не обман, не кажущееся лишь, а действительное оживление умерших» (IV, 32). Публикация письма Достоевского в газете «Дон» стала рубежным событием в истории учения всеобщего дела и его публичной судьбе. С этого момента Федоров регулярно упоминает Достоевского в своих статьях, заметках, письмах, апеллируя к нему как к родоначальнику «долга воскрешения». Вот, к примеру, статья «Каменные бабы как указание смысла, значения музеев» («Дон», 1898, 12 апреля, № 38), раскрывавшая идею воскрешения через народные верования и погребальный культ. Размышляя о «неискоренимой потребности, жажде возвращения жизни умершим, всему прошлому», которая пронизывает человеческую культуру, он указывает на необходимость соединения этой потребности, этой воскресительной веры с силой знания, и ссылается при этом на письмо Достоевского, «в коем возвращение жизни предков поставлено долгом всего рода человеческого» (III, 166). А вот статья «О месте будущего археологического съезда», опубликованная на страницах газеты «Туркестанские ведомости» 10 октября 1899, в которой было выдвинуто предложение провести в Средней Азии очередной археологический съезд с целью всестороннего «исследования Памира и других мест предполагаемой общей прародины народов арийского корня» (III, 210). Федоров упоминает здесь письмо Достоевского в связи с вопросом о регуляции, подчеркивая, что помимо собственно археологических изысканий естественнонаучные съезды в Средней Азии должны иметь «особенно важное значение», «потому что здесь естествознание вступает в страну, где бездождие, т.е. отсутствие существеннейшего условия жизни <…> есть уже постоянное состояние», обращающее эту зону в пустыню (III, 210). «Мириться с таким состоянием может только религия Ислама, т. е. покорность иссушающей и носящей в себе всякого рода язвы слепой силе природы, фаталистически принимаемой за волю Бога. Но ни религия христианская, ни наука, покорная христианскому духу, мириться с такою силою, с таким состоянием не могут», требуя «управления слепою силою природы», превращения пустыни, «существующей не по воле благого Бога, а по бессилию и бездеятельности спасительный сад. 1897 год, год публикации письма Достоевского, был годом очередного сближения, творческого общения и диалога Федорова с Соловьевым. С одной стороны, Федоров радуется выходу в свет «Оправдания добра», в котором очень многое идет от его самых заветных идей. С другой как всегда досадует на Соловьева за то, что тот, с его точки зрения, слишком философичен. С января мыслитель внимательно следит за появляющимися в газете «Русь» «Воскресными письмами» у него, чаявшего религионизации литературы и журналистики, проект Соловьева вызывает сочувственный отклик, и в то же время он сразу начинает думать о том, как именно мог бы быть реализован этот проект, будучи одушевлен идеей активного христианства, и мечтает «о замене “Воскресных писем” “Воскресным Делом”»545. А вскоре после публикации письма Достоевского пишет статью «Что такое Русь?», поводом к которой послужило четвертое воскресное письмо Соловьева «Что такое Россия». В этом письме, характеризуя историю России как дело собирания народов, а ее «коренной срединный народ» как «народ собиратель», Соловьев задавался вопросом: «каким образом и во имя чего он их собирает»546, прямо перекликаясь с Федоровым, поставившим этот вопрос полутора годами ранее, в заметке «Еще об историческом значении царского титула» («Русский архив». 1895. № 7): «...для чего нужно это собирание, это совокупление сил всех народов в одну силу, если завоевание не есть цель?» (II, 4). Но идя от Федорова в постановке вопроса о цели собирания, Соловьев не предрешал на него ответ (хотя в предыдущих работах философа, и раннего, славянофильски окрашенного, и второго, теократического, периодов неоднократно повторялась мысль о России как стране, призванной восстановить истинное понимание христианства – религии всеобщего спасения, явить в своем историческом и социальном бытии начала вселенской правды, богочеловечества). Выдвинув тезис о прямой взаимосвязи между верой народа и его задачей в истории, он ограничился констатацией сложного положения русской церкви, ввергнутой в кризис расколом старообрядчества, и призвал к поиску выхода из разделения. Статья Соловьева раздосадовала Федорова. В ней, как и в реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания», основной упор был сделан на 545 знания человеческого» (III, 210), в благословенный, В. С. Соловьев Н. Ф. Федорову. Осень 1896 весна 1897 (IV, 313). Соловьев В.С. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 12.

критику: там – исторического христианства, здесь – православия, в то время как альтернативный, положительный идеал так и оставался либо нераскрытым (в воскресном письме), либо заявленным самым общим, тезисным образом (в реферате). В ответной статье мыслитель дал четкое определение цели собирания: «...собирание во имя предков и ради предков, соединение всех живущих для воскрешения всех умерших» (II, 11), параллельно представив и свое понимание православия, которое отождествлялось им с активным христианством, основанным на идее имманентного воскрешения. А для подтверждения своей мысли ссылался на письмо Достоевского о «долге воскресенья преждеживших предков». С этим долгом, подчеркивал Федоров, и связаны напрямую и задача России, и «положительное определение, положительное содержание православия» (II, 7). «Только исполнение долга воскрешения во всей его полноте и действительности, а не в виде одного поминовения (причитания, отпевания), может объяснить необходимость таких тяжелых собираний, каково собирание, совершенное и еще совершаемое русским народом, только внесение этого долга в мир, призвание всего мира к исполнению его может дать смысл существованию России, требовавшему величайшего самоотвержения и по положению, и по климату, и по совершенной беззащитности для нападений со всех сторон... Но зато и исполнение этого долга будет эпохою не в истории лишь человечества, а в истории самой земной планеты, в истории всей вселенной. Вот что такое Россия, по смыслу письма Достоевского» (II, 1213). Напоминал Федоров Соловьеву и тот факт, что в 1878 г., читая лекции по философии религии, он сам в разговоре с Достоевским выражал глубокое сочувствие «долгу воскрешения». И риторически вопрошал, как же философ, «признававший в православии долг всеобщего воскрешения», смог заявить в статье «Что такое Россия», будто православие «есть лишь не католицизм и не протестантизм» (II, 7), и что смысл и цель исторического бытия России ему непонятны? Статью «Что такое Русь?» Федоров намеревался отдать в журнал «Гражданин». Его ободряло то, что предыдущая попытка напечатать письмо Достоевского к Петерсону удалась;

не было остановлено цензурой и предисловие к публикации этого письма, прямо раскрывавшее некоторые основные положения учения о воскрешении. Однако в конечном итоге это намерение было оставлено, поскольку осенью 1897 года Федоров показал эту статью Соловьеву, и тот заявил ему, что «острый период увлечения Католицизмом», вызывавший негативную реакцию философа всеобщего дела, наконец-то прошел (IV, 463). Видя изменение позиции Соловьева, Федоров раздумал печатать свою статью, в которой был высказан ряд положений, направленных против прежних призывов философа к признанию православной церковью папского авторитета. Отношения Соловьева и Федорова в третий период их идейно-творческих контактов достигли своей кульминации осенью 1897 г. Не в последнюю очередь это было связано с полемикой, развернувшейся тогда на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» между Б. Н. Чичериным и В. С. Соловьевым по поводу книги «Оправдание добра». Характерно, что Чичерин, критикуя этическую систему Соловьева, касался как раз тех ее сторон, которые были близки самому Федорову, а зачастую прямо исходили из его учения. Упреки в преувеличении роли стыда (Соловьев видел в нем знак «высшей нравственной природы» человека);

критика ученым тезиса о том, что «религиозное чувство развилось от отношения детей к родителям», имело своим началом священный культ предков;

выступление против концепции совершенного общества, которое будто бы может воплотить в себе христианский идеал Царствия Божия, – все эти претензии Федоров в определенном смысле относил и к себе самому, ведь в его учении содержались все те положения, на которые столь яростно обрушивался оппонент «Оправдания добра». Кроме того, центральным пунктом возражений Чичерина стало соловьевское понимание христианства: оппонент в принципе не допускал возможности выдвигать в качестве высшей цели бытия человека в истории идеал Царствия Божия, «бессмертия и нетленности», трактовал этот идеал лишь как трансцендентную норму и подчеркивал, что реальное человечество в своей реальной (а не метафизически транскрибированной) истории «не приблизилось ни на шаг к указанной цели – сделать всех людей безболезненными и бессмертными»547. В своем ответе, помещенном в том же номере «Вопросов философии и психологии», что и отзыв Чичерина, Соловьев стремился главным образом опровергнуть некоторые предвзятые, а то и прямо неверные истолкования критика, проистекавшие из непонимания той сверхприродной, богочеловеческой логики, которая лежала в основе этических построений книги «Оправдание добра». При этом по ходу полемики он еще раз высказался по целому ряду тем, сближающих его с Федоровым. В частности, повторил мысль о культе предков как «естественном фундаменте религии». А касаясь проблемы стыда, подчеркнул, что нынешний организм человека с его естественными отправлениями (питание, выделения, половая жизнь и т. д.) не может быть признан мерилом совершенства.

Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 4 (39). С. 595, 621, 635) Существование этого организма полностью зависимо от среды, несамодостаточно. Такая, например, физиологическая функция, как выделение, есть лишь «частичное и, так сказать, хроническое проявление той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении». И «если бы человек обнаруживал достаточно жизненной силы, чтобы претворять в себя, или оживотворять все то, чем его питает внешняя среда», то явление выделения «было бы невозможно, как невозможна была бы тогда и самая смерть»548. (Ср. рассуждения Федорова в IV части «Записки» о будущем, бессмертном организме человека: «Этот организм есть единство знания и действия;

питание этого организма есть сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани» I, 281). В архиве Федорова сохранился целый ряд черновых заметок, посвященных полемике Соловьева с Чичериным, а также письмо его к Соловьеву, по всей видимости, так и не посланное (IV, 62–67, 318–321). Эти заметки одновременно – возражение Чичерину и критика Соловьева: аргументы последнего в защиту книги «Оправдание добра» мыслитель посчитал недостаточными, будучи убежден, что в центр ответа должен был быть поставлен вопрос о воскресительных основаниях этики, что следовало бы во всей полноте раскрыть активно-христианский идеал соработничества Божества и человечества в осуществлении обетований воскресения. Федоров даже намеревался обратиться с письмом к Чичерину, изложив собственные доводы в пользу указанного идеала. Наброски этого письма также сохранились среди бумаг философа. И что примечательно, главным аргументом в защиту позиции Соловьева выступает здесь именно письмо Достоевского. Обращаясь к Чичерину, Федоров ни словом не упоминает о себе как об авторе учения о воскрешении, избирая привычную для себя роль незаметного, ничем не выдающегося лица: «Письмо это принадлежит человеку совершенно неученому, который записал, что вспомнил из своего весьма ограниченного числа прочитанных им книг» (IV, 66). И вот этот случайный, неученый, неприметный человек указывает «многоученому г. Чичерину» на письмо Достоевского, парируя и его насмешку над тем, что Соловьев «христианский идеал будущей жизни, с воскресением мертвых, хочет сделать результатом настоящего развития человечества», и самоуверенные заявления: «Сомневаемся также, чтобы 548 Соловьев В.С. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 678, 680. Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 4 (39).

С. 640.

нашелся хотя бы один человек, кроме него, который бы поставил себе такую задачу»550. На основании этого письма он утверждает, что еще в конце 1870-х годов не только не одно, а целых «три лица признавали Долг воскрешения» (IV, 66), имея в виду Достоевского, Соловьева и, разумеется, самого себя. А затем обращает внимание Чичерина и на мнение французского писателя и политического деятеля Н. Кондорсе, который в своем сочинении «Эскиз исторической картины развития человеческого духа» (1794) утверждал, что в ходе развития общества срок жизни человека будет увеличиваться «если не до бесконечности, то до неопределенной длительности» и даже появится возможность достижения бессмертия, и на книгу Ш. Стоффеля «Rsurrection» (Paris, 1840), в которой была развита мысль о воскрешении как задаче человеческого рода (см. об этом: Доп. 151153), и на лекции по догматическому богословию профессора Санкт-Петербургской Духовной академии Иоанна (Соколова), выражавшего мысль о том, что обратившееся ко Христу человечество сможет переродить себя не только духовно, но и физически, достигнув такого состояния, над которым уже не властны силы смерти и тления. С публикацией письма Достоевского Федоров осенью 1897 года познакомил и Соловьева, надеясь, что в новой статье, направленной против Чичерина, тот упомянет это письмо для защиты основоположного тезиса своей этики: : «Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или – что то же – всеобщее воскресение и восстановление всяческих (a )»551. Соловьев же, со своей стороны, обещал мыслителю записать, «сколько припомнит», свой двухчасовой разговор с Достоевским, состоявшийся 24 марта 1878 г. (см.: IV, 321). Впрочем, в конечном итоге этого обещания он так и не исполнил. Не воспользовался и теми аргументами против Чичерина, которые предложил ему Федоровым. Впрочем, последнее обстоятельство могло быть вызвано тем, что встречи и разговоры Соловьева и Федорова по поводу ответа Чичерину состоялись уже после того, как короткая заметка «Необходимые замечания на “несколько слов” Б. Н. Чичерина» была написана и сдана в редакцию «Вопросов философии и психологии» (напечатана: кн. 5 (40), ноябрь– декабрь 1897), т. е. уже в то время, когда Соловьев в любом случае не смог бы ничего изменить в своем ответе. Федоров своей досады не скрывал: «Г. Соловьев не придает значения этому, чрезвычайно важному для него совпадению: одновременному появлению письма 550 Там же. С. 629. Соловьев В.С. Т. 8. С. 220.

Достоевского, в котором он как бы из гроба обличает в ошибке г. Чичерина, говорящего, что не найдется ни одного человека, который бы разделял мнение г. Соловьева о деле воскрешения. Как отнесется г. Чичерин к посмертному выражению Достоевского, <мы не знаем,> что же касается г. Соловьева, то он остался и глух и нем к загробному свидетельству Достоевского в его пользу» (IV, 67). Между тем как эти «три лица, пришедшие к той же мысли независимо друг от друга, значат больше, чем 300 заимствовавших» и можно со всей определенностью утверждать, что «вопрос <…> о долге и деле воскрешения открыт» (IV, 67).

§ 3. Федоров contra Достоевский? «Нельзя не пожалеть, что Достоевский не успел при жизни обратиться с призывом к исполнению этого великого долга, долга воскрешения. И он, конечно, не успел лишь этого сделать, ибо признавать долг и ничего ради исполнения этого долга не делать для такого человека, как Достоевский, невозможно. И велика была бы радость в этом призыве, в этой благой вести для всех еще здоровых, неистощенных;

а может быть, в ней же нашли бы исцеление и расслабленные современною культурою, выродившиеся, для которых теперь остается только буддизм, эта религия пресыщенных, вымирающих» (II, 13). Так кончалась статья Федорова «Что такое Русь?», позднее составившая часть работы «Самодержавие», одна из тех статей и заметок мыслителя, в которой он подкреплял свою главную, заветную идею авторитетом великого писателя. Что же должно было произойти, чтобы спустя несколько лет после публикации письма Достоевского, после неоднократных на него ссылок, Федоров вдруг резко отмежевывается от того, кто когда-то прочел его идеи «как бы за свои», противопоставляя «супраморализм, или 418)? Во введении мне уже пришлось говорить о том, что критика Достоевского в работе «Супраморализм» (19001902) зачастую заставляет исследователей темы «Достоевский и Федоров» отрицать мировоззренческое родство писателя и философа, что эта критика, прозвучавшая в конце жизни Федорова, объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными, реальными, а не мистическими» «мистицизму Достоевского» (I, необъяснимым образом распространяется ими и на два предшествующие десятилетия, в том числе и на конец 1870-х годов. Некорректность такого переноса очевидна, однако проблема, действительно существует, и необходимо понять, чем были вызваны резкие высказывания Федорова о Достоевском в том итоговом опыте изложения учения о воскрешении, который был предпринят философом в конце жизни. Для того чтобы выстроить цепочку событий, в конечном итоге приведшую Федорова к обвинениям в адрес писателя, которого он незадолго до этого фактически объявил родоначальником собственного учения, нужно вернуться в 1897 год, к моменту публикации в газете «Дон» письма Достоевского Петерсону вместе с предисловием Федорова. Спустя месяц после этой публикации Федоров, посылая ее Кожевникову, с одушевлением пишет ему: «Появление на свет “долга воскрешения” (в виде приложенного при сем письма Достоевс<кого> и предисловия к нему) свидетельствует, что вопль “страданий, вызванных смертоносною стихийною силою” (из Вашего письма) достиг до Господа, и Бог Адама, Бог Ноя, Сима, Хама, Иафета, Бог всех умерших, но не мертвых, а живых — “живых, по обетованию воскрешения”, как говорит И<оанн> Златоуст, в котором мне слышится глас Бога, — требуя от сынов, от живущих исполнения долга воскрешения, обещает исход не из Египта, а переход (Пасха) от земли на небо, ибо по завету Новому все миры вселенной суть обетованная земля для всех умерших поколений, или, вернее, еще не оживленных, по вине живущих, т. е. еще не умерших, но не действующих, как бы уже умерших. Только бы ожили живущие, тогда оживут и умершие. Что-то скажут нынешние саддукеи, не признающие воскрешения, и фарисеи, мнимо в него верующие? У меня заготовлены статьи для тех и других. С фарисеями думаю поговорить чрез Георгиевского;

а с саддукеями м<ожет> б<ыть> чрез Соловьева или помимо его. Обо всем этом я желал бы побеседовать с Вами в следующее воскресение если это будет можно, в Подольске» (IV, 491492). Как видим, после публикации письма и предисловия Федоров пребывает в состоянии духовного подъема и радостной, одушевленной надежды. Он уповает на то, что слово о «долге воскрешения», представленное от имени Достоевского, наконец будет услышано, и готов включиться в полемику вокруг него, причем действовать собирается, как всегда, опосредованно, передоверяя свои аргументы другим лицам. Вероятно, где-то в глубине сердца он по-детски надеется на чудесное обращение людей, до которых долетит весть о «великом долге». Увы, реальность разбила его надежды и на серьезное обсуждение «долга воскрешения» на страницах печати, и на скорое обращение имеющих очи и уши.

Печатный отклик, не считая двух страниц книги Кожевникова «Философия чувства и веры» (см. «Введение»), был только один: 24 июля (5 августа) 1897 г. в газете «Новое время» в рубрике «Среди газет и журналов» со ссылкой на публикацию в «Доне» был помещен пространный фрагмент письма Достоевского со слов «В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья преждеживших предков» до слов «я и Соловьев по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» включительно – т. е. вся та часть письма, где речь шла собственно об учении всеобщего дела. В кратком вступительном слове, сопровождавшем перепечатку отрывка, указывалось, что письмо Достоевского имеет «известную цену для характеристики его религиозных убеждений», хотя само по себе оно «несколько туманно». Был сделан намек и на то, что под инициалами «В. С. С.» скрыто имя «известного философа». Фраза о «туманности» письма Достоевского вызвала в Федорове досаду и раздражение. Он даже начал статью «О первом приветствии письму Достоевского», оборвав ее, впрочем, на первой фразе: «“Новое время” напечатало в отделе “Среди газет и журналов»” в № [7688] выдержки из письма Достоевского о долге воскрешения. Редакция обозвала письмо Достоевского туманным, забыв спросить себя, как советовал Гете, где туман в письме или в голове редакции» (IV, 11). Других печатных откликов на публикацию письма не последовало. Федорова такой оборот дела явно обескуражил. И когда осенью 1897 г. Петерсон загорелся идеей перепечатать письмо Достоевского и предисловие к нему в «Воронежских епархиальных ведомостях», мыслитель скептически оценил эту попытку: «простая перепечатка без новых разъяснений совершенно бесполезна» (IV, 321). Замечание Федорова отчасти подействовало на Петерсона, убедив его в необходимости еще одной вступительной статьи к публикации письма, каковая и была им составлена с опорой на тексты Федорова (см.: IV, 12). Текст предполагавшейся публикации был даже набран (в архиве Петерсона в НИОР РГБ сохранился первый лист корректуры, на котором рукой Федорова приписано окончание последней фразы552, остальные листы не сохранились), однако цензура публикацию остановила. Судя по вышеприведенной цитате «о тумане в голове редакции» и письму с указанием на необходимость новых разъяснений учения, в неблагоприятном НИОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 57, л. 3.

обороте дела философ винил поначалу только себя. Однако уже осенью 1897 г. он набрасывает заметку дневникового плана под названием «К истории долга воскрешения и плана исполнения этого долга», где причина невнимания читательской публики к воскресительному проекту полагается в неудачном соседстве письма Достоевского и его собственного предисловия: «Письмо Достоевского, говорящее о долге воскресения, не произведя ни малейшего впечатления, совершенно, однако, затмило приложенное к нему письмо к редактору, в котором очень кратко излагался самый план исполнения долга воскрешения. Надежды, самые слабые, возлагаемые на это письмо, не оправдались, а опасения вполне подтвердились. Письмо Достоевского читали и, не найдя в нем для себя ничего занимательного (ибо для людей XIX века, как и для животных, воскрешение не заключает в себе ничего привлекательного), бросили, не обратив внимания на предпосланное ему предисловие в виде письма к редактору» (IV, 1213). И все же, несмотря на подозрения, что те, кому попадается на глаза публикация в газете «Дон», обращают внимание прежде всего на письмо Достоевского, а разъясняющему его предисловию значения не придают, Федоров продолжал ссылаться и на тот, и на другой документ. Так, летом 1898 г., намереваясь послать Л. Н. Толстому свою статью «Что такое добро», ставшую откликом на его трактат «Что такое искусство?», философ предпослал ей письмо, в котором упоминал воронежскую публикацию (см. IV, 342;

Доп., 332). А в декабре того же года посоветовал В. А. Кожевникову познакомить с ней английского публициста Р. Лонга, который обратился к Федорову по поручению пацифиста В. Стэда, заинтересовавшегося федоровской статьей «Разоружение» (см. IV, 362, 367), дабы дать ему представление о конечных целях излагаемого в ней проекта. Статья «Разоружение», поводом к которой послужило обращение России к европейским державам о созыве международной конференции по вопросу о разоружении, была напечатана 14(26) октября 1898 г. в газете «Новое время». Федоров говорил в ней о необходимости «обращения орудий разрушения в орудия спасения», о регуляции природы как пути к действительному умиротворению, «миру всего мира» и в качестве первого шага предлагал ввести в войска повсеместные метеорологические исследования и опыты (в том числе искусственного вызывания дождя).

Статья вызвала серию откликов, как доброжелательных, так и ироничных (см. II, 477478), однако наиболее серьезным ответом стала статья военного инженера В. Я. Симонова «Военные мысли о штатском деле» («Новое время». 17(29) марта 1899). Симонов всецело солидаризировался с идеей Федорова о переоружении армии, использовании ее в мирных целях, обозначив ряд направлений такого использования (к примеру железнодорожных войск с переносными полевыми дорогами). 29 марта 1899 г. Федоров, воодушевленный статьей Симонова, направил ему письмо. Он попытался углубить представление своего адресата о тех конечных целях, которые ставились в статье «Разоружение» (автор статьи «Военные мысли о штатском деле» понимал их узко-практически), говоря о единственном, «безусловно-необходимом» деле спасения от смерти, восстановления утраченного (см.: IV, 379380). А в качестве приложения к письму послал публикацию в газете «Дон», раскрывавшую главную идею учения о воскрешении. Однако Симонов, ответивший доброжелательным и теплым письмом и поблагодаривший за присылку предисловия к изданию письма Достоевского, служащего, по его словам, «дополнением» к статье «Разоружение», тем не менее определенно подчеркнул, что его интересуют прежде всего сугубо конкретные, текущие проблемы использования войск в мирное время. В связи с чем указывал на нецелесообразность привлечения армии, интересы которой лежат в более узкой, военной сфере, ни к широким научным исследованиям, ни тем более к опытам по регуляции (см. IV, 650651). Религиозный, метафизический пласт построений Федорова, глубинная идея его статьи преодоление природного порядка существования В. Я. Симонову оказался непонятен и чужд. Как, впрочем, и абсолютному большинству читавших статью «Разоружение» за исключением лиц из федоровского окружения, знакомых с учением всеобщего дела. Для Федорова это был еще один травмирующий фактор. И даже письмо Достоевского с прямым указанием на «долг воскрешения» ничего исправить здесь не могло. А вскоре в чашу терпения философа капнула та самая последняя капля, после которой его недовольство тем, как именно выходит в мир и воспринимается его учение, хлынуло через край. 17(29) ноября 1898 г. в «Новом времени» появилась статья публициста, литературного критика, историка литературы Н. А. Энгельгардта «Литературные заметки», посвященная трактату Л. Н. Толстого «Что такое искусство?» Поддерживая толстовскую критику «чистого искусства» и эстетики декаданса, Энгельгардт сочувственно откликался главной мысли писателя о назначении «всемирного, нравственной всенародного, ориентации христианского искусства», о религиознотворчества художника. При этом Энгельгардт подчеркивал важность в искусстве «чувственного», телесного начала, которое не только не исчезает на самых высших стадиях христианского искусства, но просветляется и одухотворяется, подчиняясь конечному идеалу искусства – «братскому единению» прекрасных людей, стремлению «осязать в природе и в нас самих» «Божественное начало, негаснущей искрой в жизни, в мгле и смраде ее теплящееся», «воплощенного Бога». Статья Энгельгардта, последовательно отрицавшая односторонний спиритуализм, взволновала Федорова. Встречая в ком-либо из авторов созвучие своим постулатам, он всегда стремился как бы додумать за него его мысли, дорастить его идеи до своих собственных. Вот и у Энгельгардта почувствовал Николай Федорович это внимание к материи, к живой плоти мира, которая, добавил бы уже сам философ, должна быть просветлена и преображена, прообраз чему и дает нам искусство. 2123 ноября 1898 г. Федоров и Петерсон из Воронежа сообщают Кожевникову: «написано письмо Энгельгардту по поводу его статьи в “Н<овом> Врем<ени>” о Толстом» (IV, 352). Текст этого письма неизвестен, однако можно предположить, что в нем высказывались мысли, изложенные в статьях философа «Что такое добро» и «Об истине и красоте в статье Толстого “Что такое искусство?”» (см. IV, 2732), в которых было подчеркнуто, что при существовании смерти «никакое красноречие и никакие художественные средства братского единения произвести не могут», и формулировалась высшая, воскресительная задача искусства: «Искусство по существу своему есть <…> осуществление всеми способами, всеми силами, какими только могут располагать сыны и дочери человеческие в их совокупности, осуществление того чаяния или желания, которое возбуждается под влиянием самого сильного чувства, какое только могут испытать люди, под влиянием чувства, вызываемого смертью самых близких людей, т. е. родителей, чувства столь же общего всем людям, как обща всем смерть, которая потому и может всех объединить» (IV, 2829). По всей вероятности, письмо Энгельгардту было подписано Петерсоном. Он же, по просьбе Федорова, отправил ученому публикацию в газете «Дон» с просьбой откликнуться на прочитанное. Ответ Энгельгардта последовал в конце февраля 1899 г. Петерсон сразу же переслал его в Сергиев Посад, где Федоров жил с конца января. «Письмо Энгельгардта, сухое и холодное, не обещает ничего доброго» (IV, 376) откликался Федоров 3 марта. В письме Петерсона Кожевникову от 19 марта 1899 г. упоминается «новое письмо Энгельгардту» (IV, 615). Оно было написано Федоровым в Сергиевом Посаде и переслано через Кожевникова. Сохранился набросок к этому письму (IV, 388390), из которого мы отчасти можем узнать и о содержании ответа Энгельгардта, и о реакции на него Федорова. Вот фрагмент этого наброска: «Энгель наконец откликнулся, после, однако, настойчивых требований возвращения посланных ему статей. Прямого и подробного разбора их он, однако, не дал, ссылаясь на угнетенное состояние духа, произведенное последними событиями. Признав мистицизм великого писателя (Достоевс<кого>) больною стороною его духа, он себя причислил к приверженцам строгого критицизма Канта, а нас, следовательно, как признавших себя приверженцами Достоевского, <признал> мистиками и противниками критицизма. <…> “Мне кажется, говорит Энгель, задаваться столь обширною задачею, как воскресение бывших до нас, значит переходить пределы, которые поставлены духу человеческому его самокритикою”» (IV, 388). Как мы помним, в предисловии к изданию письма Достоевского, посланном Энгельгардту, Федоров пытался в сжатом виде изложить учение «всеобщего дела», представив его как логическое следствие мыслей самого писателя. В результате Энгельгардт воспринял воскресительные идеи Федорова сквозь призму общего миросозерцания Достоевского, связав их с его мистическими склонениями (знаменитое «соприкосновение мирам иным» старца Зосимы), и со своей стороны отнесся к ним негативно, ибо мистицизм, в его представлении, являлся «больною стороной» духа великого писателя. Произошло то, чего Федоров не предвидел, к чему он абсолютно не был готов, но что, по логике вещей, непременно должно было произойти: будучи изложено «от имени Достоевского», учение о воскрешении вольно или невольно встраивалось в сознании воспринимающего в идейно-художественный мир писателя, начинало так или иначе соотноситься с константами его творческого сознания, можно сказать, окрашивалось достоевски. Отзыв Энгельгардта и стал той последней каплей, после которой Федоров окончательно убеждается в тщетности своих расчетов на авторитет Достоевского, подобно тому как до этого уже неоднократно разочаровывался в своих надеждах на Толстого и Соловьева. В двух архивных заметках, сохранившихся в фонде Петерсона, его позиция обозначена определенно и недвусмысленно: «Союз с Достоевским очень невыгоден для нас. Благодаря ссылке на Достоевского, Энгельгардт имел основание причислить учение о долге Воскрешения к мистическим и докритическим <учениям>» (IV, 14). Ф. М. Достоевского сделана большая ошибка, что «При издании письма не было помещено опровержения мистицизма, свойственного, к сожалению, этому знаменитому писателю и который, т. е. мистицизм, хотя и не в очень большой дозе, проник и в это его письмо. <…> Благодаря этой ошибке, Н. А. Энгельгардт видит в учении о долге воскрешения Мистицизм. Если бы Энгельгардт обладал хотя бы небольшою проницательностью, то он легко бы заметил, что предисловие приписывает Достоевскому такие мысли, которые наверное никогда не приходили ему в голову, действительно зараженную мистицизмом, и отличаются скорее чемто совершенно противоположным мистицизму. Нужно быть лишенным всякой проницательности, Предисловие Федоровым чтобы не заметить, что предисловие, в которых к прикрываясь над своими письма авторитетным именем Достоевского, старается провести свои собственные мысли. напоминает приписка на несколько апокрифы, сочинениями надписывались уважаемые имена» (IV, 13). А вот сделанная экземпляре предисловия изданию Достоевского: «Письмо Ф. М. Достоевского с предисловием в виде письма к редактору, в коем не только кратко объясняется долг воскрешения, но и должно быть показано, что в этом долге нет ничего мистического и что этот долг необходим для разрешения противоречия между двумя критиками Канта теоретического и практического разумов» (IV, 5). Заметки «При издании письма Достоевского…» и «Союз с Достоевским очень невыгоден для нас…» по содержанию предвосхищают ту самую главку в работе «Супраморализм», которая говоряще названа Федоровым «Супраморализм как объединение для воскрешения а не путем знания в и дела, средствами естественными, реальными, мистическими, противоположность от которого мистицизму вообще и мистицизму Достоевского и Соловьева в особенности» (I, 418). Во всех трех дается резкая критика мистицизма, последовательно отграничивается имманентное воскрешение. Зачастую эта критика Федоровым мистицизма трактуется как непризнание благодати, умаление в бытии Божественного начала, утверждение автономной человеческой воли, торжество рационализма и прагматизма. Однако еще В. А. Кожевников в примечании к статье Федорова «О нравственности и мистицизме у Ницше» предостерегал против подобной трактовки, разъясняя, что Федоров относился отрицательно не к мистической составляющей человеческого духа, тесно связанной с жаждой превозможения падшего естества, взысканием бессмертия и бесконечности, а с тем, что сам он называл «“гипнозом” (болезненным эксцессом) мистицизма и мистицизмом, переходящим в “страсть”» (II, 141), то есть с той непросветленной душевностью, в которой высшие, благодатные движения сердца, ищущего отдать себя Божеству, замутнены потоками чувственности, отравляются испарениями, поднимающимися из глубин нашей смертной, страстно-животной природы. Мыслитель не раз говорил о крайностях католической мистики с ее болезненным эротизмом, надрывной экстатикой. Эта мистика, будучи негативной реакцией на рационализм, подавлявший сердечную сферу, признававший способность к Богопознанию лишь за разумом, со своей стороны умаляла последний;

ополчаясь против аналитической способности ума, неизбежно расчленяющего бытие, не дающего охватить реальность во всей ее полноте, нараспашку открывала двери внерациональным формам познания, топя сознание в бессознательных, интуитивных порывах. Федорову в высшей степени было свойственно то, что в христианстве называется духовным трезвением. И в дурно понятом мистицизме он прозревал опасность магизма, опасность религиозной подмены, смешения Бога со слепой, бесчувственной силой природы, когда «воссиявший мирови Свет Разума» захлестывается «властью тьмы». «При мистицизме не требуется объединения ни разума, ни чувства, ни воли, слепая сила сознает себя не в человеке, т. е. не в объединенном роде человеческом, она и сама не слепа, слышит и видит, так что к ней можно обращаться, нарушая вторую заповедь» (I, 420). Против этого нарушения второй заповеди («Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им не служи им» Исх. 20:45) и предостерегал мыслитель своих современников. Отнюдь не будучи сторонником гипертрофированного рацио, оторванного от живой жизни, Федоров выступал за разум одухотворенный, способный к благодатному соединению с чувством и волей. Он требовал не слепой, гипнотической веры, питающейся видениями и жаждой чудес, а веры понастоящему зрячей, свободной от иллюзорности, веры, просветляющей чувственную, сердечную сферу, становящейся поводырем нашей психики и физики, а не идущей у них на поводу. И ему всегда было дорого апостольское сомнение, сомнение апостола Фомы, который требовал реального доказательства того, что именно Воскресший Господь а не подменный идол стоит перед ним. Дурной мистицизм, граничащий с магизмом, с обожествлением сил, действующих в падшей природе, скрывающий под видом богообщения общение с энергиями далеко не божественными, и идеал воскрешения и регуляции, «внесения в природу воли и разума», по Федорову, абсолютно несовместимы: «Мистицизм если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершается мистически, т. е. способом непонятным, исследованию не поддающимся, который можно представить лишь в виде присушивания людей друг к другу;

и самое воскресение в этом случае совершается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов» (I, 418). Такое магическое воскрешение действительно безблагодатно и не имеет ничего общего с воскрешением, орудием которого становится наука как служанка богословия, отдающая себя исполнению долга, возложенного на человека Творцом (вспомним у Достоевского: «Тогда не побоимся и науки. Пути даже новые в ней укажем» 15;

250). Для Федорова в гипертрофии мистического таится еще одна серьезная опасность для христианского сознания. Как в богословии теоретическая сторона догмата оттеснила на второй план реальный, этический его смысл (догматы не стали заповедями, образцами, по которым должна строиться жизнь человека и человечества), так и в области христианской практики мистическое озарение религиозный экстаз становится на место «труда православного», видение заступает место реального дела. Федоров же настаивает на преодолении иллюзий. Как напишет о нем философ Н. А. Сетницкий, Федоров «решительно упраздняет» «мистику», «вскрывая за соответственными богословскими формулами вполне реальное, практическое, “проективное”, по его словам, учение, связанное с вопросом о преодолении смерти к борьбе с нею»553. Еще в 1880 г., когда составлялся ответ Достоевскому, Федоров исчерпывающе высказался по поводу мистицизма, увлекающего личность в объятия пусть возвышенной, но иллюзии и тесно связанного с идеей спасения только личного. Петерсон тогда предложил поставить эпиграфом к рукописи ответа фрагмент из посланий ап. Павла (какой именно – не установлено), и Федоров отреагировал на это следующим образом: «Приведенное Вами место из Пос<лания> Ап. Павла, допускающее и мистическое толкование, решительно не может быть поставлено эпиграфом к рукописи явно антимистического содержания. Мало того, нужно выбрать такой эпиграф, который бы прямо говорил против метафор, против уединенных мечтаний, спасений в одиночку, причем мечта принимается за действительность, вообще против мистицизма. Правда, мистицизм принимает иногда повальный характер... но, говоря вообще, он Сетницкий Н.А. Целостный идеал // Н. Ф. Федоров. Pro et contra. Кн. 1. С. 668.

развивается преимущественно у людей, любящих [уединение] или склонных к уединению. У тех же, кои находятся в невольном уединении и бездействии, мистицизм едва ли может встретить хороший прием. Прелести изолированного положения мне хорошо известны, и никак нельзя сказать, чтобы я благословлял одиночество и бездействие, прошу извинить за эгоистическое отступление. Рукопись, о коей Вы упоминаете в своем письме, вся, можно сказать, пропитана ненавистью, даже злобою против одиночества, следовательно, не лишена и человеколюбия. Мистический эпиграф тут вовсе неуместен» (IV, 214). Спустя девятнадцать лет в заметках о Достоевском Федоров проводит прямую связь между мистицизмом и пассивным пониманием христианства, согласно которому у человека нет на земле большей задачи, чем спасенье души, судьбы мира и истории уже не в его власти и никакой ответственности он за них не несет. Воскресение мертвых, «новое небо и новая земля» 21 главы «Откровения» сугубая область действия Божества, в которой сам человек не действует, а лишь претерпевает. И мистицизм для Федорова является характерной чертой веры в трансцендентное воскрешение. Здесь лишь пассивное предвосхищение при предельном ослаблении активно-волевого начала: чают, предвидят-предчувствуют, но палец о палец не ударят для «осуществления чаемого». Между тем то, что ныне предвосхищается лишь в мистическом озарении, должно быть достигнуто реально в процессе всеобщего дела, совокупная деятельность человечества направляется к тому, чтобы «свершающееся в храме таинственно стало явным вне храма» (II;

48). «Тайна мистицизма», подчеркивает Федоров, «раскрывается во всеобщем воскрешении» (II, 142). Снова вернусь к пояснительному примечанию В. А. Кожевникова: «Было бы грубою ошибкою полагать, что наш мыслитель весь мистицизм, какой бы то ни было мистицизм» считал явлением болезненным и опасным. Нет, Федоров считал, «что мистицизм способен и к “добрым” проявлениям» (II, 141). Если ошибаются мистики, то «не правы и противники мистицизма, которые, отрицая действительность мистических видений отцов, предков, ограничиваются одним лишь отрицанием и воскрешение прошедших поколений не делают проектом общего дела» (I, 421). Иной, светлый мистицизм видел он и в преп. Сергии Радонежском, почитателе Пресвятой Троицы как образца для человеческого рода, и в преп. Серафиме Саровском, «великом чтителе Воскресения» (IV, 482), учившем о «стяжании Духа Святого» как о цели христианской жизни. Это мистицизм, который не только не угашает действия, а питает его высшей надеждой, чаянием благобытия. Но именно такой мистицизм находим мы и у Достоевского. «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим <...>. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным» (14;

290). В этих словах Зосимы утверждается изначальная и необходимая связь между Богом и миром, между земным и небесным, связь, которая существует реально, неважно, сознает или не сознает ее человек, которая объективна, а не субъективна, онтологична, а не психологична, действительна, а не иллюзорна. Именно живое чувство этой связи не дает религиозному сознанию уклониться в спиритуализм, гордынно попирающий материю, оставляющий ее на откуп слепым, смертоносным энергиям, в ферапонтовское презрение к живой жизни: «если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее. Мыслю так» (14;

290–291). «Соприкосновение мирам иным» для Достоевского напрямую сопряжено с чаянием обожения, преображения бытия в благобытие. Что же касается дурного, соблазнительного мистицизма, питающегося видениями и жаждущего скорых чудес, то отношение к нему Достоевского было столь же негативным, как и у Федорова. Вспомним, как определяет он главного своего героя Алешу в первых же набросках к «Братьям Карамазовым»: «Мистик ли? Никогда!» (15;

200) и как потом повторяет эту характеристику в окончательном тексте: Алеша «был вовсе не фанатик и, по-моему, по крайней мере, даже и не мистик вовсе» (14;

17). Алеша для Достоевского не мистик – он реалист. «В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры» поясняет он свою мысль и в ее подтверждение приводит тот самый эпизод из Евангелия от Иоанна, где говорится о сомнении апостола Фомы том самом, на которое ссылается и Федоров, выступая против мистицизма. «Апостол Фома объявил, что не поверит, прежде чем не увидит, а когда увидел, сказал: “Господь мой и Бог мой!” Чудо ли заставило его уверовать? Вероятнее всего, что нет, а уверовал он лишь единственно потому, что желал уверовать и, может быть, уже веровал вполне, в тайнике существа своего, даже еще тогда, когда произносил: “Не поверю, пока не увижу”» (14;

25). Именно такую совершеннолетнюю, зрячую веру, которая стремится к «осуществлению чаемого», и утверждал Федоров, и Достоевский, «реалист в высшем смысле», здесь с ним отнюдь не расходился. Однако в конечном итоге и, в данном случае совершенно предвзято! Федоров рассматривает миросозерцание Достоевского не с точки зрения этого высшего, благодатного мистицизма, а исходя из своей трактовки лже-мистицизма, в котором соблазн магизма, чувственный экстаз, иллюзия вместо дела: «Достоевский, как уже сказано, был мистик и, как мистик, был убежден, что человечество находится “в соприкосновении мирам иным” и не видит их, не живет в этих мирах, или по крайней мере не сознает своей жизни в них, благодаря лишь настоящей своей организации;

но как только эта организация расстраивается, или, вернее, с точки зрения Достоевского, изменяется тем, что мы называем болезнью, а также, можно прибавить, приемами алкоголя, гашиша, опиума и пр., т. е. пороками, так и начинаем мы видеть этот иной мир, начинаем ощущать его. Отсюда легко заключить, что смерть, к которой ведут болезни и пороки, и есть переход в иные миры. Но если иные миры достигаются пороками, то это уже не Царство Божие, и они, эти иные миры, гораздо дальше от Царства Божия, чем даже наш мир;

и если пьянство у нас считается пороком, то неужели там, в иных мирах, беспросыпное пьянство считается добродетелью...» (I, 420421). Федоров здесь резок, резок чрезвычайно – но эта резкость вызвана тем, что сам он своими собственными руками, а точнее пером, возложил на Достоевского авторство учения о воскрешении, а значит и ответственность за точное его изложение, и теперь требует от писателя по самому высшему счету. А главное – из приведенного отрывка становится понятна причина резкого неприятия Федоровым мистицизма: это отношение мистицизма к смерти смерть уже не «последний враг» и рода людского, и всей твари, и бытия в целом, а чаемые врата вечности, через нее совершается переход к иной, совершенной и вечной жизни (о «смертобожничестве», проникшем вглубь христианского мироотношения, позднее будут писать в одноименной работе философы федоровской традиции А. К. Горский и Н. А. Сетницкий ). Федоров же сторонник смертоборческого сознания, не идущий ни на какой компромисс со смертью, считающий ее именно «последним врагом», оплотом князя тьмы. И всякое балансирование между двумя непримиримыми позициями для него невозможно и неприемлемо. В вышеуказанных заметках о Достоевском и главе из работы «Супраморализм» Федоров указывает те места письма к Петерсону, в которых См.: Горский А.К., Сетницкий Н.А. Смертобожничество // Из истории философскоэстетической мысли 19201930-х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003. C. 53126.

выразилось недопонимание учения о воскрешении, не созерцательно мистического, а активно-творческого, предполагающего реальную деятельность человечества в природе и космосе. С одной стороны, замечает Федоров, Достоевский признает «долг воскрешения», говорит о «воскресении реальном, буквальном, личном», тем самым отрицая всякий спиритуализм, гордынное презрение к материи и твердо вставая на почву христианского материализма. С другой самый воскресительный акт обозначен у него пассивным залогом: воскресение «сбудется на земле» то есть произойдет как бы помимо человеческой воли, «а не будет произведено усилиями всех людей» (IV, 14). «Это “сбудется”, подчеркивает мыслитель, также плохо вяжется с Воскрешением как общим делом: в слове “сбудется” выражается роковое, а не волевое» (IV, 14). Тот же пассивный залог присутствует и в описании Достоевским собственно воскресительного акта: «пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию» (30(I);

14). «Все делается само собою, без участия человека, без участия его ума, чувства, воли;

все способности его и сам он оказываются ни на что не нужными, все преподносится человеку даром» (I, 421), с горечью комментирует Федоров эту фразу писателя и далее рисует образ воскрешения, производимого сынами человеческими во исполнение воли их Небесного Отца: «Мы же о пропасти и победе побежденной смерти ничего не знаем, но полагаем возможным для нас, как орудий Бога отцов, вдохнувшего в нас жизнь, возможным и необходимым, с одной стороны, достигнуть чрез всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине;

а с другой, полагаем возможным и необходимым, достигнув и внутреннего управления психофизиологическим процессом, заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни» (I, 421). Характерно, что, даже критикуя Достоевского, Федоров ни разу не говорит, будто тот не признавал долга воскрешения предков. Философ обвиняет писателя только в том, что он до конца не продумал и не выразил в полном объеме мысль о воскрешении как христианской задаче рода людского: «И о самом долге воскресения Достоевский говорит не как о требовании безусловной, нравственной необходимости, Достоевский не говорит, что никакие обязанности не идут в сравнение с этим долгом, что этот долг выше всех других обязанностей и все их в себе заключает, как это на самом деле и есть, так что только те обязанности истинны, которые входят в долг воскрешения, те же, которые в этот долг не входят, исключаются, как неистинные. Достоевский не говорит также, что долг воскрешения есть долг сынов прежде всего к их отцам, а не к отдаленным предкам, потому что долг этот если исполняется не сверхъестественно исполняется постепенно, начиная с ближайших и восходя к отдаленнейшим. Если между сынами и отцами существует любовь, то переживание возможно только на условии воскрешения;

без отцов сыны жить не могут, а потому они должны жить только для воскрешения отцов, и в этом только заключается все» (I, 420). Здесь же возникает и еще одна претензия к Достоевскому: узнав о «долге воскрешения» и признав этот долг как неотменимый и безусловный, он не подчинил всего себя проповеди этого долга, его углублению и раскрытию. «Для Достоевского “Долг воскрешения” мог лишь дать два прекрасных часа беседы, а не был планом или проектом, который нужно приводить в исполнение», «само воскрешение для него было лишь мыслию, о которой можно поговорить на досуге, а не таким делом, от которого зависит решение всех самых жгучих вопросов» (IV, 14). Вспомним, как в финале статьи «Что такое Русь?» Федоров утверждал, что Достоевский не успел выступить с призывом ко всеобщему делу именно не успел, ибо по самой своей натуре писатель, по его убеждению, был человек, ценящий не только высокие слова о Христе, но и, прежде всего, христианское делание. В «Супраморализме» уже другая позиция: «Если бы Достоевский понимал долг воскрешения (а не воскресения) во всей глубине и широте его, то он не мог бы не говорить и о деле, ведущем к исполнению долга. Достоевский, говоря о долге воскресения, как о таком, который стоит в ряду многих других обязанностей, и даже не в числе первых, а скорее последних, вероятно, полагал, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не раньше, как через двадцать пять тысяч лет примерно, т. е. также, как думал об этом и Соловьев;

а что Соловьев так думал, это мы знаем уже несомненно. Поэтому-то, говоря постоянно о настоящем, о современных интересах и вопросах, о самых животрепещущих задачах времени, Достоевский не говорит, в каком отношении эти задачи находятся к долгу воскрешения, какое влияние имело бы на исполнение этого долга то или другое разрешение этих задач. В наш век, век таких частых убийств, и когда убийцы не только почти постоянно оправдываются, но само убийство возводится, можно сказать, в героизм, в доблесть, когда раскольниковы сравнивают себя с Наполеоном, в наш век, когда жизнь теряет всякую ценность, а ценность богатства неизмеримо растет, Достоевский не взглянул на вопрос о богатстве и бедности с точки зрения долга воскрешения и потому не увидал, что вопрос о богатстве и бедности, с этой точки зрения, должен замениться вопросом о жизни и смерти, т. е. вопросом о всеобщем возвращении жизни общим трудом, а в этот последний вопрос входит и вопрос о насущнонеобходимом (санитарно-продовольственный вопрос). Не увидал Достоевский и того, что преступность убийства с точки зрения долга воскрешения достигает степени, выше которой нет, а раскольниковы и существовать не могли бы, если бы был признан долг воскрешения» (I, 419). Как видим, Федоров в сущности обвиняет Достоевского не в том, что тот не воспринял его идеи в должном объеме (этого просто не могло быть, изложение, присланное писателю Петерсоном, было лишь верхушкой айсберга), а в том, что писатель, идя по тому же пути, что и сам Федоров, самостоятельно не додумался до участия человеческого рода не просто в подготовке условий к грядущему воскресению (а именно так, как я пыталась показать во второй главе, понял Достоевский то, о чем ему написал Петерсон), а и в самом воскресительном акте и не сформулировал пути воскрешения. Параллельно философ упрекает писателя за его мистические склонения на фоне неопределенности Достоевского в вопросе о путях воскрешения (неопределенности, впрочем, совершенно понятной Петерсон практически не касался этого вопроса в своем изложении федоровских идей) они для Федорова приобретают лишь отрицательный смысл. Не случайно на том самом экземпляре предисловия к изданию письма Достоевского, на котором сделана приписка об опровержении мистицизма, Федоров ставит эпиграф из одной из речей митрополита Филарета Московского: «Неужели Вы думаете, что от земли на небо нет иной дороги, кроме той, которая лежит чрез гроб и могилу?» (IV, 5). Эти слова философ в своих статьях и заметках цитирует неоднократно и всегда они звучат у него как подтверждение действительного, реального характера учения о воскрешении. В заметках о Достоевском Федоров касался и его трактовки повоскресного преображения. Как мы помним, в письме Петерсону писатель говорил об изменении физической природы человека «в первом воскресении», делая некоторые предположения о том, какими именно будут новые тела: «уж одно то, что наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей, свидетельствует, что тела в первом воскресении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние, то есть такие, может быть, как Христово тело по воскресении его, до вознесения в Пятидесятницу?» (30(I);

14). Федоров замечает, что это рассуждение писателя «плохо вяжется с учением о воскрешении» (IV, 14), опять-таки имея в виду пассивную форму высказывания: будут, а не «будут достигнуты» в процессе работы человечества над своей физической природой, в труде «психофизиологической регуляции» (ср. формулу Федорова: «наше тело будет нашим делом»): «Он говорит, какими будут тела, а не какими они сделаются, когда все процессы тела будут проявлениями или действиями правящего разума. Он говорит о Евангелии и об Апокалипсисе – это очень хорошо, но умалчивает о знании это очень дурно» (IV, 14). Кроме того, замечания Достоевского о будущих телах, верные по существу, кажутся Федорову еще очень расплывчатыми на фоне его собственных представлений о направлении процесса преображения, трансформации природы человека в совершенную и бессмертную, о свойствах будущего организма, «который мы должны себе выработать» («полноорганность», «естественному способность к «последовательному вездесущию»555, тканетворению», «душезрение», неслиянно-нераздельное существование каждого «я» в соборе с другими личностями и т. д.). Стремясь уточнить и скорректировать рассуждения Достоевского о воскресительном долге, Федоров обращается к предположению, дважды звучащему в его письме Петерсону: воскресение, о котором говорит неизвестный мыслитель есть «то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым» (30(I);

14). «Почему он, <долг>, ограничивается первым воскресением, о котором, сколько известно, в Евангелии вовсе не говорится» (IV, 14), задается вопросом Федоров. Вопрос этот для него совершенно закономерен: в 20 главе Откровения речь идет лишь о воскресении праведных, царствующих со Христом тысячу лет, Федоров же имеет в виду именно всеобщее воскресение, в котором призван соучаствовать, по его убеждению, объединенный человеческий род. Кроме того, согласно букве Откровения, после тысячелетнего царства праведных земля вновь оказывается во власти «имущего державу смерти», а человечество ввергается в братоубийственную вражду, что, по Федорову, в сущности обессмысливает саму идею миллениума. Однако философ не знал, что трактовка Достоевским тысячелетнего царства в этом пункте как раз отличалась от традиционной, ортодоксальной трактовки, миллениум становился у него переходным звеном к будущему всеединству Царства Небесного556. Эти заветные мысли писателя при его жизни лишь частично и прикровенно выходили в печать, По мысли Федорова, если Бог вездесущ, то есть одновременно проницает все в бытии, содержит его в Себе, то человек в преображенном состоянии приобретает способность к «последовательному вездесущию», то есть к «безграничному перемещению» во Вселенной, и в этом смысле становится «всемирным» существом (см.: I, 301).

См. вторую главу диссертации.

и Федоров, разумеется, не мог предполагать, что Достоевский в своем видении путей истории гораздо ближе ему самому, чем это казалось на первый взгляд. Выстраивая с 1878 г. письменный свод своего учения, Федоров нигде специально не говорил о миллениуме. Возможно, именно потому, что в пророческой картине, рисуемой в Апокалипсисе, это была лишь краткая передышка, мимолетное торжество добра (что такое в космической и земной судьбе какая-то тысяча лет!) в жесткой схватке сил тьмы и света, которая внутри истории своего разрешения не находила и найти не могла. Мыслитель же воспринимал историю именно как работу спасения, как труд преображения земли и человека, завершающийся воцарением Царствия Божия не только на земле, но и во всем мироздании. И тем не менее в конце жизни, в период работы над «Супраморализмом», он оставляет ряд набросков, дающих его собственную трактовку «первого воскресения». Понуждало его к этому то, что у Достоевского, объявленного им родоначальником учения о воскрешении, «долг воскрешения» предков относился именно к эпохе миллениума, связываясь с «первым воскресением, назначенном быть на земле» (30(I);

14). «Внутренняя регуляция, или преображение живущих, сынов, и первое воскрешение умерших, отцов, и первое вознесение их на иные миры (планеты) для расширения внешней регуляции, а с нею дальнейших воскрешений или священнодействий, как выражение супраморализма» (III, 355) так в привычном для Федорова духе «длинных заглавий» была обозначена тема, к развитию которой философа побудило спустя двадцать лет письмо Достоевского. И что примечательно, милленаристская тема звучит в указанном наброске (III, 355359) так, как звучала она у Достоевского, а восемнадцатью веками ранее у Иринея Лионского: в миллениуме преображаются только земля и человек, регуляция распространяется пока только на них. «Первое Воскрешение должно быть совершено при относительно полной внутренней регуляции и при внешней, ограниченной лишь земной планетой» (III, 357);

«Первое Воскресение есть земное (как оно и в Апокалипсисе представляется), потому что действие внешней регуляции не простирается дальше пределов земной атмосферы» (III, 358). При этом внутри планеты регуляция достигает своей высшей точки, распространяясь и на окружающую природу (внешняя регуляция), и на самый организм человека (внутренняя регуляция), причем пути последней видятся мыслителю так, как в свое время виделись они и Достоевскому, который шел к такому пониманию сначала параллельно Федорову, а затем под непосредственным влиянием прочитанного у Петерсона.

И действительно:

Федоров говорит о «преобразовании питательной и родотворной способностей» (III, 356) и нам сразу же вспоминаются записи Достоевского «Millenium, не будет жен и мужей» (11;

182) и «Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15;

246). Человек научается сознательно регулировать свой организм, обращая «питательный процесс» «из пассивного в активный, из слепого, бессознательного в сознательный», а «родотворный процесс в дело воскрешения или воссозидания» (III, 356, 357). Меняется и организация общества, ибо «регуляция не ограничивается физиологической стороною призываемых, но простирается и на внутреннюю сторону, психическую» (III, 356). Юридикоэкономический уклад сменяется психократией, наступает то, что Достоевский называл «мировой гармонией», «братским окончательным согласием всех племен по Христову евангельскому закону» (26;

148). В разбираемом наброске, Федоров не непосредственно только связанном свое с замыслом «Супраморализма», выстраивает рассуждение, приноравливаясь к предположению Достоевского о том, что долг воскрешения исполняется в миллениуме, но и стремится согласовать свою концепцию всеобщего воскрешения с представлением Апокалипсиса о «воскресении первом, назначенном быть на земле», в котором к жизни вернутся лишь избранные. Первое воскрешение, указывает философ, есть восстановление пока только тех, «разложение коих значительно подвинулось, но не вышло из пределов земли», «прах коих не был рассеян вне земли» (III, 357). А это значит, что полная победа над смертью, несмотря на регуляцию земли и человека, в миллениуме еще не достигается (сатана только связан, а не побежден окончательно). Полнота этой победы будет достигнута только тогда, «когда будет воскрешен первый праотец» (III, 358), когда совершится «переход <…> от земли к небеси» (III, 355), человечество выйдет за пределы планеты, регуляция распространится на всю вселенную, преображая и одухотворяя ее, превращая в действительное Царствие Божие. Как видим, отношение позднего Федорова к Достоевскому вовсе не было однозначно негативным. Более того, как бы заново осмысляя письмо Достоевского, он начинает развивать те стороны воскресительного учения, которых ранее или вообще не касался, или специально не развивал. Что же касается критики Достоевского в работе «Супраморализм», то она, повторю, была причинно-следственно связана с попыткой объявить Достоевского родоначальником учения о воскрешении, а своего рода толчком к развертыванию этой критики стала неоднозначная реакция на письмо Достоевского Н. А. Энгельгардта. Было и еще одно событие, повлиявшее на решение Федорова критически высказаться в «Супраморализме» по поводу Достоевского и двух других его современников Толстого и Соловьева. В том же 1899 году, когда Федоров получил столь задевший его ответ Энгельгардта, он опубликовал в № 285 газеты «Асхабад» статью «Разговор с Л. Н. Толстым», написанную с той же целью, что и появившееся двумя годами раньше предисловие к изданию письма Достоевского. Мыслитель делал новую попытку привлечь внимание к учению о воскрешении, теперь уже используя имя Толстого. Но если, говоря о Достоевском как «провозвестнике долга воскрешения», он стремился в определенной степени сливаться с мыслью писателя, расширяя и дополняя мировоззренческие положения его письма к Петерсону собственными формулировками (и это было возможно, поскольку сам Достоевский в сфере религиозно-философской во многом шел в том направлении, в котором параллельно развивалась мысль Федорова), то в случае с Толстым подобное отождествление было немыслимо. И Федоров сделал основной акцент на том, чтобы вскрыть противоречивость толстовского отношения к смерти, указать две грани его мировоззрения: с одной стороны – приятие природного порядка существования, согласие с неизбежностью смерти и даже вызывающая бравада, типа «люблю эту курноску», с другой – утверждение жизни как высшей ценности, сопротивление всякому умалению жизни ближнего. Эту вторую сторону толстовского мировоззрения философ и попытался доразвить в своей статье, причем на материале произведений самого Толстого, тем самым как бы приводя его к необходимости принять идею действительного воскресения. Поэтому в статье «Разговор с Л. Н. Толстым» в отличие от других, не предназначавшихся для печати статей и заметок о Толстом, Федоров не только не стремился подчеркивать свои с ним расхождения, порицать и обличать, а напротив, апеллировал к тем произведениям писателя, которые по поставленным в них проблемам были близки ему самому («Крейцерова соната», трактат «Что такое искусство?»). Берясь за статью о Толстом, Федоров испытывал противоречивые чувства. С одной стороны, он все-таки надеялся, что статья, касающаяся столь знаменитого писателя России, привлечет к себе интерес, обратит внимание на то активное неприятие смерти, которое было в ней изложено и даже отчасти приписано самому Толстому. С другой – хорошо сознавал недостатки подобного способа обнародования учения: еще не исчез горький осадок, оставшийся после переписки с Энгельгардтом по поводу «мистицизма» Достоевского. Кроме того, разница между его идеями и толстовством была слишком велика и схождения в частных вопросах, совпадения отдельных тем и сюжетов не могли уменьшить ее. Отголоски душевного конфликта, вызванного писанием и печатанием статьи «Разговор с Л. Н. Толстым», можно обнаружить в двух письмах В. А. Кожевникову от 5 ноября 1899 г.: одно из них написано совместно с Н. П. Петерсоном, но отправлено как бы от одного Николая Павловича, другое – послано самим Федоровым. В первом содержится предложение поместить вышедшую на окраине статью в каком-либо центральном издании, чтобы ознакомить большее число читателей «с мнением Толстого о смерти и жизни» и с «приписываемым ему в разговоре великим делом» (IV, 402), во втором выражено сожаление, что статья вообще была написана, тем более, что особого внимания на нее никто из читателей «Асхабада» так и не обратил: «За статью “Разговор с Толстым”, в котором похвала ему выражена словами тропаря Светлого Воскресения “Смертью смерть попра”, я очень раскаиваюсь, хотя за этою великою похвалою скрывается глубокое осуждение всему его учению, как совершенно противоположному учению Того, Кто действительно смертию смерть попра... Я прежде полагал, что эта заметка, касающаяся Толстого, столь знаменитого человека, может возбудить внимание к учению о воскрешении, приписанному самому Толстому, но теперь это ослепление прошло, и я даже буду рад, если эта заметка пройдет незамеченною» (IV, 402403). Итак, обе попытки преподнести учение о воскрешении сначала от имени Достоевского, затем сквозь призму художественного творчества Толстого и тем самым привлечь к ним внимание современников терпят самый решительный крах. Для Федорова это оказывается сильным ударом, после которого он делает предсказуемый вывод о нецелесообразности бесполезности союза с Соловьевым. Досада и бесполезности «союза с на самого себя, чувство Достоевским» и Толстым, как ранее пришел к выводу о нецелесообразности и неудовлетворенности тем, как сложилась печатная и публичная судьба его учения, которое он постоянно был готов вложить в чужие уста, такие чувства живут в нем в последние годы жизни. И критика Достоевского, Соловьева, Толстого в работе «Супраморализм» своего рода творческий выплеск этой досады и разочарования, приговор своим почти двадцатилетним надеждам. Открещиваясь от своих духовных спутников и совопросников, он фактически открещивается от собственных неудачных попыток отдать им свое слово. Более того, само создание «Супраморализма», нового синтетического опыта изложения учения всеобщего дела в виде двенадцати «пасхальных вопросов», становится своего рода созидательным ответом на эту неудачу. Федоров теперь говорит от себя и только от себя, дает прямое изложение своей системы идей. А после этой первой положительной части последовательно отграничивает свое учение в его чистом монологическом виде от других этико-философских систем, в том числе и от мировоззренческих позиций тех, кому столько раз пытался передоверить введение этого учения в мир. Так что критику в «Супраморализме» Достоевского и Соловьева, мыслителей, Федорову безусловно близких и родственных, нужно воспринимать с очень большими поправками здесь больше внутренних, личных пристрастий, нежели реальной непредвзятой оценки. Несмотря на горячие речи о бессмысленности и даже вредности союза с Достоевским, несмотря на критику мистицизма писателя, Федоров от этого союза в конечном итоге все-таки не отказывается. В ряде заметок 19011903 гг., созданных тогда, когда писался или уже был и писем написан «Супраморализм», он продолжает называть Достоевского провозвестником долга воскрешения, а рядом с ним упоминает и Соловьева, отсылая к свидетельству Достоевского о его «глубоком сочувствии» учению об этом долге. А главное в конце 1890-х начале 1900-х гг. у него на новом витке начинают звучать темы, в свое время объединившие его с Достоевским еще в 1870-е годы. Рубеж веков осмысляется философом как этап глубоко символический, как момент подведения итогов прошедшей истории, возможной переоценки ценностей, выбора пути. Два противоположных религиозно-нравственных идеала, между которыми встает в это время мир, выражаются у него в образах Парижской Всемирной Выставки 1900 года и «Священного, девятнадцативекового юбилея Рождества Христова». Всемирная выставка, «наглядное изображение культуры, цивилизации и эсплуатации», суету сует, дитя торгово-промышленной богу комфорта, цивилизации, характеризует обоготворившей служащей апостасийный, противобожеский путь секулярного мира. «…Апокалипсическая блудница стала его полным выражением и его богинею» (II, 209) читаем у Федорова и невольно вспоминаем Достоевского, написавшего на полях 17 главы «Откровения», где явлен образ «жены, сидящей на звере багряном, преисполненном именами богохульными» (Откр. 17:3), только одно слово: «цивилизация»557. Подобно писателю, философ говорит о крайнем нравственном падении человечества, обоготворившего Ваала, принявшего «существующее за свой Коган Г.В. Вечное и текущее (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 3. М., 1994. С. 32.

идеал» (5;

70). Вера в прогресс, стремящий общество вперед и только вперед, оборачивается утратой культурной памяти, презрением к памятникам прошлого, духовным хамитизмом, который пишет «на своем знамени: “Раб выше своего господина, Ученик выше Учителя, Студент выше всех Профессоров”» и не стесняется заявлять на всех перекрестках: «Мне подобает расти, а тебе убираться в могилу» (III, 341). Растущая рознь поколений, «разлад и борьба детей с отцами» (II, 206) неотъемлемая черта «эгоистического века» (II, 208). Актуализируя тему Достоевского тему «случайного семейства», распада сыновне-отеческих, любовно-родственных связей Федоров горестно констатирует: «“Fin de sicle”, к сожалению, не окончился с последним днем XIX века! <…> Семья падает, распадается;

сынам и дочерям жизнь семейная кажется слишком узкою;

они и оне жаждут жизни общественной, полагая, что требования гражданина выше долга, который обязаны исполнить сыны и дочери;

они и оне полагают, что нужно забыть отцов и матерей, пожертвовать ими ради науки, искусства или общественных интересов. Им кажется, что “человек” и особенно “сверхчеловек” находится за пределами семьи и что как этика, так и религия требуют отречения от родства» (II, 201). Рознь и разделение между людьми во всей своей неприглядности являются в годины бедствий. Голод, эпидемии, стихийные бедствия обнажают эгоистические, самостные инстинкты в природе человека. Зоологический принцип «каждый сам за себя» торжествует не только в отношении человека к человеку, но и в отношении друг к другу людских сообществ. Не раз вспоминает Федоров холерную эпидемию 1892 года, когда ради «лицемерного спасения целого общества» (III, 384) правительство шло на изоляцию заболевших и умирающих, а погребение умерших превращало в ассенизацию. «Изоляция в строгом смысле есть отделение заболевающих и умирающих отцов и матерей от сынов и дочерей в то время, когда первые наиболее нуждаются в помощи последних. Замена же родственного участия, какое бы оно ни было, лицемерным гуманизмом не уменьшает зла» (III, 251). Еще в 1877 г. Петерсон, следуя Федорову, писал Достоевскому, что в подлинно совершенном обществе, связуемом союзом любви, умаление хотя бы одного существа немыслимо и невозможно. И вот теперь мыслитель опять возвращается к этой мысли: «Средство это (изоляция) законно только для общества, по типу организма (заимствованному разумными существами от неразумной природы) устроенного, а не по образу Пресв. Троицы созидаемого» (III, 251).

Вопрос о голоде и эпидемиях неразрешим без регуляции. Поражая человека этими бедствиями, природа словно вопиет к его чувству и разуму. Вот что пишет Федоров по поводу произошедшего в 1902 г. извержения вулкана Мон-Пеле на острове Мартинике, в результате которого был уничтожен город Сен-Пьер: «Погибель города в 40.000 жителей ставит и должна ставить вопрос об отношении разумных существ к неразумной, бесчувственной силе» (III, 382). Увы, и сталкиваясь лицом со стихийными бедствиями, «блудные сыны» не вразумляются. Они живут, руководствуясь языческим carpe diem и самое большее, что могут сделать по поводу поражающих человечество бедствий, это возмутиться тем, что на Мартинике «погибло 40.000 жителей и уцелел даже не культурный европеец, а негр-убийца, осужденный на казнь, заключенный в глубоком подвале тюрьмы» (III, 382). Вот она, «узкая, пошлая правда» мира, утратившего религиозное измерение своего бытия, не сознающего подлинной цены вещей: «Возмущаются тем, что слепая сила губит и “негодного бездельника, и святого человеколюбца”, а не вообще чувствующее, разумное существо» (III, 382). Между тем как для подлинно христианской души, печалующейся о всякой заблудшей овце, деление на чистых и нечистых, достойных и недостойных немыслимо и невозможно она верит в образ Божий в человеке и сознает уникальность всякого человека, приходящего в мир. Наступающему XX веку Федоров адресует вопрос о природе, которая есть «враг временный, а друг вечный», вопрос о том, «разумная ли сила будет управлять слепою или слепая уничтожит разумную?» (III, 382). Этот вопрос стоит для него тем острее, что мыслитель отчетливо сознает обозначившиеся к концу XIX века симптомы антропологического кризиса, кризиса самого человека в его смертной, противоречивой природе, которая принимается за норму и абсолют. В сущности, именно этот кризис представлял Достоевский в своих подпольных героях, рисуя тупик безбожного антропоцентризма, абсолютизации человека каков он есть со всеми его болезненными вывертами, больными печенками и зубами, невыносимо скрипящими нервами, с отравляющим его сознание страхом смерти, желанием «по своей глупой воле пожить» и иррациональной жаждой отрицания и разрушения. Антропологический кризис для Федорова тесно сплетен с кризисом веры и идеала. Разочарование в христианстве, в его способности освятить собой все сферы и планы жизни оборачивается стремлением устроить жизнь вне Бога, прометеистским дерзанием, апологией сверхчеловечества. Именно в этом, для Федорова, состоит явление Фридриха Ницше, философа, который считал себя своего рода духовным преемником Достоевского нет, не его самого, но его героев-идеологов, проповедников морали человекобожия. В целом ряде статей, заметок и писем о Ницше философ всеобщего дела выступает против гордынной «Herrenmoral», согласно которой «только одни “сверхчеловеки” <…> являются “удачными” произведениями природы;

все же остальные, т. е. огромное большинство, причисляются к неудачным» (IV, 102). Критикуя этот парафраз теории Раскольникова о двух разрядах, он задает «поклонникам Европейского Заратуштры» резонный вопрос: «Но в этой трагической альтернативе: причислять ли себя к удачным или неудачным, к гениям, которым все дозволительно и для которых все только и должно существовать, или же к париям, осужденным жить и трудиться, всем жертвуя для тех немногих, высших, в этом выборе, спрашиваем мы, кому принадлежит право решения? Кто здесь судья, правый и беспристрастный? И кто будет настолько смел, чтобы себя причислить к «сверхчеловекам», а других — к существам заурядным, ничтожным, осужденным на необходимость пребывать в рабстве?!..» (IV, 102). «Если же, продолжает мыслитель, и то, и другое невыносимо с нравственной точки зрения, одно по высокомерию и гордости, а другое как унизительное и несправедливое, последователи мнимого Заратуштры принуждены будут признать, но уже не с Ницше, а против него, что нравственность требует не барства и не рабства, а родства, требует не барина и не раба, а сыновства и отечества, т. е. требует от разумных существ быть братством сынов в исполнении долга к отцам, требует союза разумных существ против неразумной силы» (IV, 102). Но идея сверхчеловечества не просто безнравственна, она еще и обманна. Всевластие сверхчеловека при существовании смерти не более чем злая иллюзия. Он – такой же раб любого микроба, как и самая жалкая «дрожащая тварь». К чему же действительно длжно стремиться существам сознающим к господству над себе подобными или ко всецелой и мудрой власти над «бездушной, смертоносной силой»? Отталкиваясь от этого вопроса, Федоров ставит на место отвлеченного понятия «человек», за которым маячит прямой путь к человекобожию и зверобожию, понятие «сын человеческий», тесно связанное с образом Христа как «идеала человека во плоти (20;

172). «Сын человеческий» вот основа антропологии активного христианства, христианства как всеобщего дела, которое только одно и способно противостать ницшеанству. Однако такое христианство, требующее от рода людского осуществления онтологических обетований веры Христовой, еще не стало реальностью истории. Напротив, христианское человечество подходит к девятнадцативековому юбилею Рождества своего Спасителя с грузом гуманистической критики, которая активно разрушает догмат о Богочеловеке, а значит и тесно связанный с ним, но пока еще соборно не утвержденный догмат о Богочеловечестве. «XIX и вообще четыре последние века, т. е. века Гуманизма, исказили, сузили Образ Христа» (III, 393) констатирует Федоров, прямо перекликаясь с Достоевским, который неоднократно выступал против концепций Д. Штрауса и Э. Ренана, делающих Христа лишь «простым человеком, благотворным философом» (11;

179). Снова, как и в первом письменном изложении своего учения, мыслитель повторяет, что Христос есть Воскреситель и в этом своем качестве является образцом для всего человечества. Воскрешение умерших центр проповеди Спасителя. «Христос мученик долга воскрешения, за исполнение этого долга пострадавший» (III, 397). Он приходит в Иерусалим, чтобы вернуть жизнь Лазарю, зная о том, «что в глазах лицемерно верующих в воскрешение фарисеев и прямо не верующих саддукеев воскрешение было наибольшим преступлением» (III, 397). В воскрешении Лазаря Спаситель проявляет высшую степень любви. Это «чудо дружелюбия, высокий подвиг самоотверженной любви и мужества, ибо возвратить жизнь Лазарю мог только Положивший собственную жизнь “за други своя”» (II, 59). «Христос воскрес для воскрешения всех Лазарей, всех умерших» и «вся будущая жизнь рода человеческого должна быть продолжением воскрешения Лазаря, то есть воскрешением всеобщим» (II, 60). Федоров призывал сделать празднование «XIX-ти векового юбилея Рождества Христова» актом покаяния «в том, что мы делали и делаем», опамятованием, «обращением сердец сынов к отцам». В 1900 году он пишет «молитву о всеобщем спасении», которая есть одновременно и молитва об общем деле: «Отче наш! Боже отцов, не мертвых, а живых! Сподоби нас соделаться орудиями, достойными святой воли Твоей, не хотящей погибели ни единого, но да вси в разум истины придут, дабы жить нам не для себя, не для корысти, не для борьбы с себе подобными, не для взаимного истребления;

но и не для других, живущих также для себя, для взаимного стеснения и вытеснения. Сподоби нас, соделавшись Твоими орудиями, жить со всеми живущими для всех умерших, чтобы для нас, сынов, отцы из мертвых стали живыми, дабы мы, по Твоему подобию созданные, и стали Тебе подобными, дабы свершающееся в храме таинственно стало явным вне храма» (II, 4748). Тогда же появляется серия набросков о внехрамовой литургии и «внехрамовой Пасхе», в которых вновь упоминается имя Достоевского: «Долг воскрешения, возвещенный письмом Достоевского, дает смысл Пасхе как делу, делу перехода от земли к другим небесным землям, переходу материальному, основанному на изучении отношений нашей планеты ко всем другим небесным телам. <…> Как дело выхода из Египта начинается гласом Бога, говорящего: “Аз есмь Бог Авраама”, так и мы теперь в долге воскрешения слышим голос Бога Адама, Ноя, точно так же в первой заповеди: “Аз есмь Господь” вместо “изведый из Египта” “изведый от земли на небо”» (III, 317). Дух Достоевского витает и в геополитических заметках Федорова. Достоевский одним из первых в «Дневнике писателя» 1875–1877 гг. указал на милитаристские тенденции Пруссии, а затем объединенной Германии, на ее стремление к мировому господству и скрытую враждебность России. Федоров в 18981899 гг., в преддверие Гаагской мирной конференции, писал об опасности европейскому миру со стороны Германии, о воинственном характере германского милитаризма. Позднее, когда начнется Первая мировая война, Н. А. Бердяев напишет статью «Пророчества Н. Ф. Федорова о войне», подчеркивая, что предвидения философа сбылись с удивительной точностью, отмечая проницательность данной им оценки личности немецкого императора Вильгельма II, его роковой, трагической роли в мировой истории558. Федоров, как и Достоевский, смотрел на мировую историю sub specie религии, прозревая в ней борьбу двух противоположных начал, человекобожия и богочеловечества, секулярного идеала «Царства мира сего» и христианского идеала Царствия Божия. Объединенная Германия, стремящаяся к гегемонии в Европе, виделась ему носительницей первого, человекобожеского религиозного выбора. Выразителем ее духа является Ницше, работа которого «Происхождение трагедии из духа музыки» писалась в 18691871 гг., т. е. именно тогда, когда в результате франко-прусской войны и слагалась Германская империя. «Черный пророк» сверхчеловечества, апологет «воли к власти», «философ борьбы, истребления всего слабого для выработки нового типа “сверхчеловека”» (II, 118), пропевший осанну Антихристу, приуготовил путь «Черному Царю» (именно так Федоров неизменно называл Вильгельма II), который явился «как бы уже исполнителем проекта своего предтечи» (II, 122). Апостасийная история вырабатывает и свои дьявольские принципы мировой политики. Об этих принципах Достоевский высказывался неоднократно: «бентамовский народов, принцип утилитарности» во взаимоотношениях государств и ложь, вероломство, презрение к слабым, беспринципность, Бердяев Н.А. Пророчества Н. Ф. Федорова о войне // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 469474.

«нецивилизованным» или цивилизованным недостаточно, желание стереть их с политической карты мира, приверженность принципу двойных стандартов. А Федоров со своей стороны не раз указывал на вопиющее поведение европейских держав в Китае во время боксерского восстания 1900 г., когда цивилизованные и культурные нации варварски расправлялись со «Старейшим Царством земли» (IV, 426), населенным нецивилизованным с их точки зрения народом, на деле имевшим многотысячелетнюю культурную историю. Говоря о жестокости германцев, вдохновляемых лозунгами императора о крестовом походе против «желтой опасности», мыслитель напоминал самозваному радетелю христианства о его собственных словах, произнесенных 9 ноября 1898 г. в Дамаске во время путешествия по святым местам. Вильгельм II заверил тогда «султана и 300.000.000 мусульман», что он, германский император, «на все времена останется их другом»559. «Новый Антихрист, комментировал это высказывание Федоров, пробуждает магометанский фанатизм на всем Востоке и готовит будущему веку новые нашествия, которые он сам предсказывал, и новые погромы» (II, 123). В том геополитическом видении, которое развивал Федоров в конце XIX века, Германии противостояла Россия по слову Достоевского, «нищая, неурядная земля», которую «“в рабском виде исходил, благословляя” Христос» (26;

148). Россия с ее чаянием миропреображения, с ее «всеславянской философией», пронизанной духом прощения и любви, состраданием ко всем забвенным и пропадающим. Если Вильгельм II, исчадие германского милитаризма, двигатель истории падения, истории, неудержимо влекущейся к апокалипсической катастрофе, то Николай II, «Белый Царь», выступивший в 1898 г. с призывом к умиротворению, вестник истории как работы спасения. Да, это еще одна точка схождения Федорова и Достоевского: религиозная интепретация самодержавия. У Федорова она развита в одноименной статье, а также в работе «Супраморализм» и серии примыкающей к ней заметок. У Достоевского в «Дневнике писателя» 1881 г. В отношении к царской власти философ и писатель стоят на общей религиозно-философской платформе. Концепция идеального самодержавия как союза царя и народа в вере и деле Христовом, выдвигается ими в противовес западно-европейским «формулам гражданского устройства», будь то абсолютизм, конституционализм или демократия. В «Дневнике писателя» 1881 г. Достоевский писал, что этот союз, Новое время. 29 октября (10 ноября). 1898. № 8144.

основанный на доверии и любовно-родственном отношении царя к народу и народа к царю (в отличие и от монархий Европы, основанных на завоевании и держащихся принуждением, и от демократий, построенных на внешнем, юридическом принципе, в котором нет место родственности и любви), прямо должен служить тому «единению всечеловеческому», в осуществлении которого и состоит задача истории. «Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя <…>, а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от нее только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его» (27;

21). Ту же точку зрения спустя пятнадцать лет будет отстаивать Федоров. «Высшее назначение самодержавию дает православие» (II, 14). Самодержец, стоящий «в отцов и праотца место», возглавляет и водительствует свой народ в общем деле. «Возглавление всех означает обращение общества по типу животного организма слепою силою созданного в общество по образу и пособию Пресв. Троицы. Возглавление означает, что земным главою делается церковь;

это не папо-цезаризм и не цезаро-папизм;

самодержавная власть, в отцаместо стоящая, есть сила воспитывающая, т. е. ведущая к совершеннолетию» (II, 16). И если конституционное государство нуждается для охранения спокойствия и порядка в надзоре и наказании, то идеальное самодержавие держится лишь совестью и Божеской правдой. Тут «ни царь для народа, ни народ для царя, а царь вместе с народом становится исполнителем воли Бога в деле Божием» (II, 5). А теперь о последних упоминаниях Федоровым Достоевского. Летом 1901 г., находясь в Подольске, Федоров читает первый том исследования Д. С. Мережковского «Христос и Антихрист в русской литературе. Л. Толстой и Достоевский» (СПб., 1901). 8 июня он пишет В. А. Кожевникову: «Прочитав сочинение Мережковского о Толстом и Достоевском, я вижу, что ему неизвестно письмо Достоевского о долге воскресения, если не будет во второй части» (IV, 440). В ответном письме Кожевников замечает: «Книги Мережковского я так и не мог увидать;

но можно бы и ему написать об письме Достоевского, если бы был известен его адрес. Впрочем, можно узнать петербургский адрес через Сережу Северова, хотя летом едва ли Мережковский остается в Питере» (IV, 598). Обращение к Мережковскому тогда не состоялось, однако двумя годами спустя, весной 1903 г. Петерсон отправил в редакцию журнала «Новый путь» оттиски своей статьи о М. Горьком в газете «Асхабад». Две трети этой статьи занимали обширные выписки из работ Федорова, перемежавшиеся комментариями Петерсона, причем наибольшее число выписок было сделано из II части «Вопроса о братстве», где развивалась идея общества по типу Троицы. Шаг этот был предпринят Петерсоном по совету Кожевникова, который писал ему о необходимости послать экземпляры этой статьи «московским философам (в “Вопросы философии и психол<огии>”)», а также в журнал «Новый путь» с просьбой «прочесть и отозваться»560. «Это была бы, комментировал Владимир Александрович свое предложение, проба добросовестности и понимания патентованных философов, и вольных слуг философской мудрости»561. Редактор-издатель журнала «Новый путь» П. П. Перцов ответил Петерсону письмом, в котором сообщал о возможности частично поместить присланную статью. «Некоторые из Ваших мыслей, подчеркивал он, поразительно совпадают с идеями Розанова, Мережковского… ближайших сотрудников журнала и главнейших выразителей современного религиозно-философского движения в России»562. Получив этот ответ, Петерсон загорелся мыслью напечатать в журнале целостное изложение федоровского учения. О своем намерении он сообщил Кожевникову, отправив ему письмо Перцова, и попросил советов и указаний. Копию этого письма Кожевников послал Федорову, который летом 1903 г. жил в Новом Иерусалиме, передав ему просьбу Петерсона о содействии. Федоров отнесся к замыслу Петерсона двойственно. С одной стороны напечатание статьи в журнале, являвшемся средоточием религиозно-философских исканий России начала XX в., было заманчиво. Статья в подобном органе, безусловно, привлекла бы внимание к изложенному в ней учению. С другой стороны, мыслитель боялся тенденциозных искажений статьи со стороны редакции. Его насторожило следующее место из письма Перцова: «Вероятно, что если не вся, то частью она (статья. А. Г.) могла бы быть у нас помещена. Если Вам известен наш журнал, то Вы и сами легко определите, что к нему подходит» (IV, 480). «Совершенно понятно, пишет по этому поводу Федоров, что Петерсон задумал составить полное систематическое изложение учения, но совершенно непонятно, что он хочет послать [его] Перцову, который не только не обещает напечатать полностью, но даже предлагает посылать только то, что В. А. Кожевников Н. П. Петерсону. 25 апреля 1903 (IV, 626). Там же. С. 626627. 562 Письмо П. П. Перцова не сохранилось. Цитируется по письму Н. Ф. Федорова В. А. Кожевникову от 1 июля 1903 (IV, 480).

561 согласно с направлением журнала, что “поразительно сходно с идеями Розанова и Мережковского”. Как только [же Перцов] узнает о поразительном несходстве, даже самой полной противоположности учению Розанова и Мережковского, то и откажет в печатании» (IV, 480). Неприятно поразило Федорова и замечание Перцова о сходстве некоторых его идей с идеями Розанова и Мережковского. «После такого изумительно превратного понятия, которое составил себе Перцов из статьи, присланной ему Петерсоном, писать отдельные статейки стало преступно» (IV, 480), обращается он к Кожевникову. А в конце письма делает предположение: «Вероятно, учение о Духе Святом, как образце для дочерей человеческих, вызвало подозрение в сходстве с розановским сексуализмом» (IV, 482), имея в виду фрагмент из II части «Вопроса о братстве», включенный Петерсоном в свою статью, где шла речь о Троице как образце для всех сынов и дочерей человеческих. Опираясь на апостольские постановления (кн. 2, ст. 26), в которых дьяконисса сравнивается со Святым Духом, Федоров здесь писал: «Если же Царство Божие есть подобие Божества, то и само Божество есть одухотворенные Сын и Дочь, безграничную любовь к Отцу питающие» (I, 95). Однако такое понимание Троицы как Божественной Семьи, но семьи сверхприродной, в которой уже нет слепого полового рождения, нет вытеснения и борьбы, нет, разумеется, смерти, а есть любовное, родственное единство Божественных личностей, действительно, не имело ничего общего с розановской философией пола и семьи, что и было со всей определенностью заявлено Федоровым: «Но в понятии о дочери заключается исключительно долг к родителям, отрицающий вполне все половое» (IV, 482). Мыслитель с большой осторожностью относился к набиравшему силу на рубеже веков религиозно-философскому модернизму. Понимая, что духовные брожения в стане интеллигенции во многом вызваны несмиренностью с катастрофическим разрывом между путями христианства и путями истории, напряженным поиском веры, чаянием христианства живого, повернутого лицом к миру, к культуре, он в то же время опасался, что зарождающееся «новое религиозное сознание» разрушит Церковь изнутри, тем более что наша вполне доказала свою неспособность даже защищаться» (IV, 382). «иерархия Отдавая себе отчет в том, что, пока христианство ограничивается только храмовым действием, оно неизбежно будет проигрывать секулярной, гедонистической цивилизации, сознавая необходимость расширить и углубить позиции христианства в истории (с чем, собственно, и был связан его проект всеобщего дела), он в то же время боялся протестантствующего разрыва с традицией.

Отсюда федоровский символический жест: через Кожевникова он советует Петерсону дать «полному изложению [учения]» говорящее заглавие «“Старый путь” или “Наидревнейший путь”, ибо это учение родилось с первою утратою сынами или дочерьми родителей» (IV, 480). А вот как характеризовал этот жест сам Кожевников: «его путь, говорил он, – старый, раскрывающийся в исконном народном, естественном и церковно-православном понимании. “Нового” пути к истине и к смыслу и цели жизни быть не может»563. Смущало Федорова и словечко «мистицизм», появившееся в программной статье Перцова в первом номере «Нового пути» за 1903 г., где была сформулирована платформа сторонников «нового религиозного сознания». «Мы стоим на почве нового религиозного миропонимания. Мы поняли, что осмеянный отцами “мистицизм” есть единственный путь к твердому и светлому пониманию мира, жизни, себя»564. Впрочем, вслед за этой фразой шли две другие, под которыми вполне мог бы подписаться сам Федоров: «Мы поняли, что ни самодовлеющий индивидуализм, ни наивный альтруизм не могут выдержать своей исключительности и своей противоположности. “Как я могу отдаться самому себе, когда этим отнимаю себя у моих ближних?” – “Как я могу отдаться моим ближним, когда этим отнимаю себя у себя самого?” – разрешение этой антиномии возможно только в религиозном понимании мира, в подчинении себя и других – единому Отцу. Как бы ни были различны выражения, оттенки, формы нашей религиозности – в одном мы сходимся: личная правда 40-х годов, как и общественная – 60-х – для нас есть уже две равноправные правды – соподчиненные иной, третьей правде. Правда о человеке и правда о людях сливаются в правде о Боге»565. Выраженное в этих строках признание недостаточности как эгоистической, так и альтруистической морали, идея «третьего пути», примиряющего и разрешающего, казалось бы, неразрешимые антиномии светом высшего, религиозного идеала, не могли не быть близки мыслителю. С другой стороны, содержание этого спасительного «третьего пути», который Перцов представлял закономерным итогом идейного и духовного развития русской интеллигенции XIX в., своего рода синтезисом, примиряющим в себе мировоззренческие антиномии прошлых десятилетий, фактически не было определено. И эта Кожевников В.А. <Из письма А. К. Горскому о последних часах жизни Федорова> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 114. 564 Новый путь. 1903. № 1. С. 6. 565 Там же.

туманность в формулировке цели совершенно не удовлетворяла Федорова. Как и в случае с Соловьевым, он опасался того, что разговоры о новом творческом христианстве обернутся пустой риторикой, возвышенной и не к чему не обязывающей действию. «Пасхально-Кремлевский, т. е. Кладбищенский вопрос, или Православие и Самодержавие (верно понятые) как единственное средство спасения всего рода человеческого» так обозначает он в письме Кожевникову еще одно заглавие своего учения и далее продолжает: «Обращаясь с таким вопросом к интеллигентам, живущим самообманом, старающимся забыть о смерти или, думая только о себе, забывая о всех, признать смерть чем-то очень хорошим, [мы понимаем их] несовершеннолетие, из которого можно было бы и не выводить, если бы время, сама История не призывали к делу всех, как единственному средству, условию спасения. Истощение земли идет быстро. Рост человеческого рода кончен. Все части земли более или менее населены и приведены в такие сообщения, что для человеческого рода в его совокупности стало возможно действовать на всю землю как кладбище в ее целости. С другой стороны, давно пора бросить ребяческий вопрос о бедности (притом, недействительной) и богатстве (мнимом — мануфактур<ные> игрушки), т. е. социальный вопрос, и подумать о смерти голодной, холодной (т. е. о действительной бедности) и о смерти вообще, о всех умерших, для которых все живущие суть, во 1-х, пережившие, преступность чего интеллигенты не понимают по своим закоренелым предрассудкам и суевериям;

во 2-х, все живущие еще суть сыны (рожденные), а потому умершие для них не чужие, что тоже не понимают интеллигенты, ставши блудными сынами, заменив Сыночеловечество Гуманизмом, ничего не говорящим и потому хорошо скрывающим долг к отцам;

в 3-х Сыны, одаренные Разумом» (IV, 480481). Прочерчивая генеалогию нового течения, П. П. Перцов назвал среди его предшественников Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева, присовокупив к ним несколько ниже еще и Н. В. Гоголя: «Гоголь, Достоевский, Вл. Соловьев – вот наша родословная. Постепенное раскрытие и уяснение новой религиозной мысли в последовательности этих трех имен – вот основание наших надежд, залог нашего будущего»566. Федорова не могло не взволновать это включение в число предтеч болтовней, в то время как и катаклизмы природы, и катастрофические повороты истории все настойчивей нудят к реальному Там же.

нового религиозного сознания двух мыслителей, ему очень близких, прямо соприкасавшихся с его учением, а в случае с Соловьевым и много от него напитавшихся. Более того, в силу своего духовного склада, он, как мне представляется, должен был почувствовать ответственность за становящееся на его глазах течение русской религиозной мысли, коль скоро оно базировалось на наследии Достоевского и Соловьева. А, почувствовав эту ответственность, он начал ощущать и настойчивую необходимость уточнить формулировки сторонников нового религиозного сознания, направить их искания в русло не мистико-символического, а реального христианского дела. Уже в письме Кожевникову Федоров фактически повторяет то, что заявлял четырьмя годами ранее в связи с Достоевским и Энгельгардтом. Тогда в заметке «Союз с Достоевским очень невыгоден для нас…» он писал: «Воскрешение же телесное само по себе, если не понимать его метафорически или аллегорически, иносказательно, есть прямое отрицание мистицизма» (IV, 14). Теперь же, поняв, что от этого союза ему не только уже не избавиться, да и отказываться от него нет никакого смысла, коль скоро новое поколение мыслителей зачисляет писателя в свои родоначальники, Федоров адресует им те же предостережения и упреки, которые в «Супраморализме» обращал к Достоевскому, одновременно очерчивая и контуры своего учения: «А еще прежде нужно произнести строжайшее осуждение, проклятие, анафему на иносказание, метафоры, символы, аллегории. До сих пор в них учение о воскресении имело самых страшных врагов. Затем, указав, для чего нужно “жить не для себя, не для других, [а со всеми и для всех]”, вновь повторить заклятие на иносказания. Наконец, нужно твердо установить, что великое дело воскрешения совершается в посюстороннем мире, хотя поприщем его служат все миры вселенной. Не искать вдали, что находится вблизи (т. е. отрицание Мистицизма). Признать же, подобно Мережковскому, действительность в том, что доступно только эпилептикам, алкоголикам, есть верх безумия» (IV, 481). Под влиянием доводов Федорова Петерсон, которого Кожевников в одном из писем познакомил с их содержанием, отказался от мысли составить изложение учения о воскрешении для журнала «Новый путь». В «Новый путь» он послал лишь «небольшую статейку» «по поводу восторга, который вызвало открытие Филиппова, лишившегося жизни при последнем, как полагают, испытании своего открытия»567, и «Разоружение». Перцов откликнулся новым письмом, получив Н. П. Петерсон В. А. Кожевникову. 1 октября 1903 (IV, 621).

которое Петерсон писал Кожевникову: «Сейчас получил прилагаемое при сем письмо редактора “Новый Путь”. Я не думаю отвечать на него, но если бы Вы нашли возможным и нужным, чтобы я отправил ему статью “Дона”, в конце которой помещено письмо Достоевского, то я это сделаю;

у меня только один экземпляр этой статьи, но я надеюсь, что Перцев возвратит мне ее. Что касается до напечатания в журнале “Новый Путь” письма Достоевского без пропусков, то и это оставляю на Ваше усмотрение <…>. Итак, жду от Вас ответа, — посылать ли статью “Дона” и помещать ли письмо Достоевского в журнале “Новый Путь”, и если помещать, то не сопроводить ли его, как и в газете “Дон”, особою статьею;

если помещать со статьею, то не благоволите ли прислать мне статью, которую нужно предпослать письму Достоевского, если напечатать его без пропусков»568. Не имея дополнительных данных, трудно сказать, принадлежала ли мысль о полной публикации в журнале «Новый путь» письма Достоевского, напечатанного в газете «Дон» с небольшими купюрами, самому Петерсону или же она исходила от Кожевникова, что всего вероятнее (предлагал же он Федорову двумя годами ранее послать публикацию в газете «Дон» Мережковскому). Но как бы то ни было, намерение учеников философа еще раз опереться на Достоевского было вполне определенным. Федоров же со своей стороны осенью 1903 г. начал писать собственную статью для «Нового пути», комментировавшую положения программной статьи Перцова и дававшую четкие формулировки той религиозной, воскресительной цели, в осуществлении которой и должен был, по его убеждению, состоять провозглашаемый редакцией журнала третий, синтетический путь, ведущий к преодолению антиномии эгоизма и альтруизма, частного и общего, личности и государства. Более того, в отличие от Петерсона, с разочарованием писавшего Кожевникову, что «не пришло еще время, чтобы учение о воскрешении было понято»569, Федоров теперь занимает позицию прямо противоположную, хотя еще в августе 1903 года признавался Кожевникову, что свое дело считает «совершенно отчаянным», и даже намеревался истребить «все бумаги, относящиеся к нему»570. «Отрицание Эгоизма (индивидуализма) и альтруизма, откликается он пессимистическому стенанию Петерсона, прямо высказано и так разъяснено преемниками Достоевск<ого> и Соловье<ва>, что совсем остается непостижимым, почему они, признающие себя преемниками Достоевского и Соловьева, не признали долга воскрешения, вытекающего из 568 Там же. С. 620621. Там же. С. 621. 570 Н. Ф. Федоров В. А. Кожевникову. После 11 августа 1903. Черновое (IV, 484).

<отрицания эгоизма и альтруизма> с безусловной необходимостью;

т. е. это значит, что время, когда воскреш<ение> может и должно быть понято, уже пришло»571. Статья для «Нового пути» и писалась Федоровым как такое разъяснение учения о воскрешении, адресованное «преемникам Достоевского и Соловьева». Текст ее не сохранился, хотя статья была закончена и, как следует из переписки В. А. Кожевникова с Н. П. Петерсоном за 1904 г., отвезена Владимиром Александровичем в Петербург и оставлена у другого ученика Федорова С. М. Северова для передачи в редакцию «Нового пути». Была ли статья передана в редакцию, неизвестно, однако на страницах журнала она не появилась. В письмах Кожевникову от 13, 30 января, 8 февраля 1904 г., уже после смерти Федорова, Петерсон трижды спрашивал «об участи последней статьи великого усопшего» и просил прислать с нее копию572. Текст статьи был им получен573, однако далее ее след затерялся. И все же по сохранившимся среди бумаг Федорова заметкам, тематически связанным с этой статьей, мы можем составить о ней хотя бы общее представление. Одна из этих заметок «Что такое “интеллигенты”, т. е. ходящие новым, или нынешним путем» (II, 203204) бросает сторонникам нового религиозного сознания тот самый упрек, который был выражен Федоровым и в письме Кожевникову по поводу «Нового пути» (письмо от 1 июля 1903), и в октябрьском черновом письме Петерсону: как они, последователи Достоевского и Соловьева, не признали исповедуемого обоими долга воскрешения. Интеллигенты «это те, у которых поворачивается язык сказать: “На что нужно возвращение жизни тем, которых мы вытесняем, или коих мы, живущие, пережили?” Это те, которые по своему полному бездушию тот же вопрос предлагают и о своих отцах;

это те, которые, признавая себя по преимуществу разумными существами, не стыдятся быть однако рабами слепой силы, силы умерщвляющей. К сожалению, еще не явился художник, который сумел бы изобразить интеллигента во всей его наготе, так, чтобы сами интеллигенты почувствовали отвращение к себе. Отношением к делу воскрешения дают себе определение интеллигенты, свидетельствуя о себе как о безусловно мертвых нравственно» (II, 203204).

Н. Ф. Федоров Н. П. Петерсону. Октябрь 1903. Черновое (IV, 485). НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 24, лл. 55 об., 57 об.;

Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Федоровских чтений. Вып. 2. М., 1996. С. 247. 573 См.: Н. П. Петерсон В. А. Кожевникову. 25–31 июля 1904 г. // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 24, л. 65–65 об.

572 Центральной темой трех других заметок: «Православие в его отличии от эгоизма и альтруизма», «Ни эгоизм, ни альтруизм, а родство!», «Жить не для себя, ни для других отрицание и альтруизма, и эгоизма» (II, 45, 198–199) и чернового наброска статьи «Схема-чертеж, изображающий антиномию эгоизма и альтруизма, или двух смертей, и разрешение антиномии в долге воскрешения, или полнота родства и жизни, т. е. любви» (III, 347–351) стала идея общества по типу Троицы, та самая идея, которая сначала была высказана Достоевскому через посредство Петерсона, а затем составила смысловое ядро «Вопроса о братстве…». Как видим, мыслитель заканчивал тем, чем начинал, разворачивая перед адептами «нового религиозного сознания», заявившими о своем поиске «третьего пути», образ человеческого многоединства, построенного по образу и подобию Божественного Триединства, держащегося совершенным союзом любви. «Синтез эгоизма (индивидуализма, солипсизма) и альтруизма может быть выражен соединением двух слов: “мы” и “все”. Это будет полнота родства: вместо индивидуального, разрозненного бытия личностей сосуществование;

вместо смены поколений полнота жизни, отрицание и упразднение смерти! Родство есть мы;

для него нет других в смысле чужих: для него все те же Я, свои, родные, естественно, органически родные, а не искусственно, механически, внешне сроднившиеся. Когда все будут чувствовать и сознавать себя во всех и таким образом даже дальние станут близкими, получится многоединство» (II, 199). Однако рисуя образ этого высшего, любовного многоединства, Федоров неустанно подчеркивает, что это многоединство пока только чаемое, проективное. Лишь частично осуществляется оно в нынешнем мире, лишь частично одолевает рознь. Ибо рознь и вражда в человечестве напрямую связаны с его зависимостью от падшего порядка природы. «Нынешний человеческий род не имеет такого многоединства именно потому, что внешняя сила не только не подчинена ему, но наоборот она владеет им, возбуждая в нем борьбу, а чрез нее рознь, рабство и господство. При таком (нынешнем) положении многоединство или родство остается лишь проектом» (II, 199). Избавиться от такого положения, когда «страдание и смерть» «побеждают истинное родство» (II, 199) можно лишь через всеобъемлющую регуляцию, так чтобы ни вне, ни внутри человека не осталось никаких глухих закоулков, чтобы одухотворенной природе соответствовала одухотворенная душа человека и наружность более не скрывала внутренней глубины. А это значит, что для водворения братства требуется всеобъемлющее, вселенское дело, и одними декларациями и высокими рассуждениями в модных гостиных или на страницах не менее модных печатных изданий ситуацию исправить нельзя. Сторонников «нового религиозного сознания» Федоров призывает отвергнуться философии как философии, стать «сынами человеческими», для которых «нет ни материализма, ни спиритуализма, нет вообще отвлеченных философских систем» (II, 198), а существует и признается единственно важным только «общее, всеобъемлющее дело» возвращения жизни отцам. И еще одну характерную деталь узнаем мы о статье Федорова, писавшейся для «Нового пути»: в этой статье император Николай II, которого особенно почитал философ и за его манифест об умиротворении, и за строительство храмов-школ, и за канонизацию преп. Серафима, и за любовь к Москве, куда император дважды приезжал на Пасху (оба эти приезда Федоров воспринимал как события глубоко знаменательные, истолковывая их в духе собственного понимания русской идеи и смысла самодержавной власти), приравнивался к Алеше Карамазову574, любимому герою Достоевского, тому самому, к кому обращал он словечко «деятель» деятель, в романе до конца так и не выяснившийся, но в каком-то смысле доживший и договоривший свое слово в самой русской истории. С Достоевского учение всеобщего дела начало существовать как письменный текст. Достоевским же оно и завершилось. На темы своей последней статьи, равно как и другой о преп. Серафиме Саровском, озаглавленной «Народный Святой» и противопоставлявшей «серафимовскую простоту и девственную чистоту хитроумным, бессодержательным “новым” измышлениям умов, отчуждившихся от народного, родного, церковного», – Федоров говорил с учениками во время смертельной болезни575. Как вспоминал В. А. Кожевников, «на этих указаниях, на этих и среди страданий не покидавших его стремлениях смолкла в агонии его речь, но уста еще долгие часы шевелились невнятно и бессильно и горели во взоре недосказанные думы»576. В качестве постскриптума несколько слов о судьбе самого письма Достоевского к Петерсону, определившего жизнь и деятельность Федорова почти Н. П. Петерсон М. Н. Петерсону. 24–26 января 1918 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 5, ед. хр.

29, л. Кожевников В.А. <Из письма А. К. Горскому о последних часах жизни Федорова> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 114. 576 Там же.

на двадцать пять лет. Оригинал письма после опубликования его в 1897 г. в газете «Дон» был отдан Николаем Павловичем в Воронежский губернский музей, которым заведовал священник, историк, краевед С. Е. Зверев, близко общавшийся и с Федоровым, и с Петерсоном. Воронежский краевед А. Н. Акиньшин обнаружил упоминание об этой передаче в обзоре А. М. Дядькова «Воронежский губернский музей в 1894–1897 гг.», где реликвия значилась как «письмо Ф. М. Достоевского к воронежцу N N»577). Письмо какое-то время хранилось в фондах музея. Однако вскоре, еще при жизни Федорова, его след потерялся. В начале августа 1903 г. Петерсон, уже четыре года как служивший в Туркестанском крае в г. Асхабаде, обратился к С. Е. Звереву с просьбой прислать ему точную копию письма, однако никакого ответа не получил578. 26 декабря 1903 г. он так рассказывал Кожевникову о своих безуспешных попытках получить искомую копию: «Я писал Звереву несколько раз, и он ни слова мне не ответил;

когда же я обратился к нему чрез свою дочь, живущую в Воронеже, то он сказал, что никак разыскать письма не может, и обещал поискать письмо, когда окончатся Митрофаниевские торжества по случаю двухсотлетия со дня успения св. Митрофания» (IV, 623). Впрочем, еще за полтора месяца до того, как Петерсон обратился к Звереву, следы реликвии обнаружились. 20 июня 1903 г. некий Александр Николаевич Семихатов (биографических сведений о нем обнаружить не удалось) отправил помощнику заведующего отделом рукописей Московского публичного и Румянцевского музеев В. В. Пасхалову письмо следующего содержания: «Милостивый Государь! Посылаю Вам находящееся у меня письмо Достоевского, и если оно представляет какую-либо ценность, то я охотно приношу его в дар Румянцевскому Музею. Александр Семихатов. 20 июня 1903 г. Адрес: Почтовая станция Самойловка, в сл. Еловатку Балашовского уезда Саратовской губ. А. Н. Семихатову». На оригинале письма рукой Г. П. Георгиевского, зав. отделением рукописей, простым карандашом зачеркнут указанный адрес и 577 Памятная книжка Воронежской губернии. Воронеж, 1897. Отд. III. С. 60. См. об этом в письме Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову от 1 октября 1903 (IV, 620621).

проставлен новый: «Москва, Лесной пер., около храма Христа Спасителя, д. № 6, кв. 15». Получив это письмо В. В. Пасхалов немедленно адресовался заведующему отделом рукописей историку «Многоуважаемый Григорий Петрович! Препровождаю Вам письмо Семихатова, адресованное в Музей на мое имя, и потому пересланное мне в Лубне, и прошу Вас, если Вас не затруднит, уведомить его в получении нами его пожертвования (письма Достоевского). До скорого свиданья! Вячеслав Пасхалов» (Оба письма хранятся в деле фонда Ф. М. Достоевского в НИОР РГБ). Каким именно образом попало письмо Достоевского из Воронежского губернского музея к А. Н. Семихатову, неизвестно. Но как бы то ни было, письмо в конечном итоге оказалось в фондах того самого учреждения, которому Федоров отдал четверть века самоотверженного труда. И когда Кожевников сообщил об этом Петерсону, запрашивая его согласия на то, чтобы письмо осталось в отделе рукописей, тот изъявил полное свое согласие: «Теперь о письме Достоевского. Я очень рад, что оно оказалось в Румянцевском Музее, и совершенно, конечно, согласен на то, чтобы оно там навсегда и осталось, Воронежский музей за свою небрежность справедливо лишен этого дара»579. Свое согласие он выразил Георгиевскому и лично: «Узнавши о доставлении неизвестным лицом в Московский и Румянцевский Публичные Музеи письма Достоевского, написанного в марте 1878 г. ко мне в г. Керенск, Пензенской губ., и принадлежащего мне, изъявляю полное согласие на оставление этого письма в Музеях навсегда, и вместе с тем прошу, чтобы право опубликования его было предоставлено официальным Владимиру Александровичу передачи Кожевникову»580. реликвии в отдел Это было подтверждением рукописей Г. П. Георгиевскому, который хорошо знал Федорова по библиотеке Музеев и глубоко его чтил:

Московского публичного и Румянцевского музеев, и вскоре поступление было отмечено в «Отчете Московского Публичного и Румянцевского музеев за 1903 г.» (М., 1904. С. 41). «Историю странствия письма Достоевского, его пропажи и почти чудесного возвращения в должное место» В. А. Кожевников намеревался изложить в своих 579 Н. П. Петерсон В. А. Кожевникову. 26 декабря 1903 (IV, 622623). Н. П. Петерсон Г. П. Георгиевскому. 13 января 1904 (IV, 673).

воспоминаниях581. Однако сделать этого, увы, не успел. В настоящее время письмо хранится в личном фонде Ф. М. Достоевского в НИОР РГБ (ф 93(I), папка 6, ед. хр. 38).

НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 26, л. 1.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Духовная встреча Н. Ф. Федорова и Ф. М. Достоевского, состоявшаяся в конце 1877 начале 1878 г. при посредстве ученика мыслителя Н. П. Петерсона, из тех провиденциальных встреч, которые определяют не только судьбы ее участников, но и отзываются многоголосно в дальнейшем движении культуры. Эта встреча уже предвещала явление русского религиозно-философского ренессанса конца XIX начала XX века, вобравшего в себя идеи и понимания и зародившейся А. С. Хомяков, самобытной отечественной К. С. и философии И. С. Аксаковы, (П. Я. Чаадаев, Н. Ф. Федоров, И. В. Киреевский, В. С. Соловьев и др.), и русской литературы. Духовно-творческий диалог писателя и мыслителя своего рода эмблема взаимодействия философии и литературы в России: здесь и общее поле мысли, и взаимное оплодотворяющее влияние, и созвучия, и переклички, и перспектива целостного синтеза представлений, выработанных каждым поодиночке… Достоевский и Федоров стояли на общей религиозно-философской платформе. Оба были одушевлены идеалом деятельного, творческого христианства, стремлением к христианизации жизни, преодолению разрыва между храмовым и внехрамовым, между церковью и миром, между верой, знанием, творчеством. У обоих была сильна вера в человека, но не в самоопорного человека, горделиво глаголющего о Боге: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе» и устраивающего свою жизнь на своих, альтернативных началах, а в человека, сознающего себя существом, ответственным за бытие, вверенное ему Творцом, в человека, призванного к соучастию в «деле преображения мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 395). Оба утверждали идею истории как «работы спасения», идущей к «братству людей, всепримирению народов», «обновлению людей на истинных началах Христовых» (23;

50). Соприкосновение с мыслью друг друга дало каждому из них мощный творческий импульс. Достоевскому в работе над «Братьями Карамазовыми», Федорову в создании его главной работы «Вопрос о братстве, или родстве…». И теперь мы можем, вооружившись всем доступным нам филологическим инструментарием, искать следы Федорова у Достоевского и Достоевского у Федорова. Эти следы совсем не лежат на поверхности. Их нужно узревать в глубине текста, понимая специфику художественной мысли Достоевского, который не декларирует идею, а выстраивает по ней универсум романа, и особенность синтетической мысли Федорова, не отбрасывающей наследие прошлой и современной культуры, а природняющей его себе, просветляющей его лучом высшего идеала и тем самым открывающей в нем новые жизнетворные смыслы. В определенном смысле роман «Братья Карамазовы» можно рассматривать как продолжение письма Достоевского Петерсону, как художественный ответ на те вопросы неизвестному мыслителю, разъяснения которых писатель при жизни так и не получил, как размышление над темами, заявленными в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» и близкими ему самому (о совершенном многоединстве по образу и подобию Троицы, о восстановлении сыновнеотеческих связей, о воскресении как центральном обетовании христианства и соучастии в нем человечества). В целом ряде позиций этот ответ перекликается с тем, что параллельно пишет Достоевскому Федоров. Последний роман Достоевского являет своего рода художественную притчу о небратстве и путях восстановления родства, о смерти и воскресении, о неверии и вере деятельной и животворящей. И полнота его смысла открывается в сопряжении рождающегося здесь образа мира и образа мира, контуры которого очерчены в федоровском «Вопросе о братстве…». «Вопрос о братстве, или родстве…» текст, поначалу имевший одного единственного адресата, обращенный к конкретному лицу Федору Михайловичу Достоевскому. Создавая его, Федоров ориентируется не только на вопросы писателя, заданные в письме Петерсону, но и на те главные, ключевые вопросы, которые уже по-своему ставились и решались Достоевским и в художественном творчестве, и в публицистике: вопросы о природе и человеке, о смерти и бессмертии, о «высшей идее существования», о задачах христианства и церкви в мире, о смысле и назначении истории. Многие темы Достоевского получают у Федорова свою оригинальную разработку, а подчас и новое смысловое звучание. На протяжении почти двух с половиной лет работает Федоров над посланием своему выдающемуся современнику. Для чего пишет он такой развернутый текст? Главное внутреннее его задание донести свою идею так, чтобы она вдохновила писателя, чтобы Достоевский выразил ее в своем творчестве, представил в художественном образе. Точно так же на протяжении 1880-х гг. пытается он увлечь воскресительной идеей Л. Н. Толстого. А потом в 1890-е гг. неоднократно просит своего друга, историка философии и поэта В. А. Кожевникова выразить учение о долге воскрешения его «сильным стихом» (IV, 492).

Почему так не удовлетворяла мыслителя философская форма изложения мысли. Почему та стремился он донести свои идеи через художника слова? Друг и многолетний собеседник Федорова В. С. Соловьев писал: «Дело поэзии, как и искусства вообще не в том, чтобы “украшать действительность приятными вымыслами живого воображения”, как говорилось в старинных эстетиках, а в том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни, которому философ дает определение в разумных понятиях, который проповедуется моралистом и осуществляется историческим деятелем как идея добра»582. В статьях конца 1880-х начала 1890-х годов: «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Первый шаг к положительной эстетике» философ, эстетические взгляды которого сложились под непосредственным влиянием Федорова, будет говорить о художестве как идеалотворчестве, о том, что подлинно религиозное искусство должно явить собой «пророчество» о грядущем Царствии Небесном, стать «переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни»583. Искусство, способное показать миру высший, Божественный идеал, именно о таком искусстве мечтал философ всеобщего дела. Представить в богатой палитре красок благодатную красоту преображенного мира, когда «вся вселенная, одушевленная всеми воскресшими поколениями», станет «храмом Бессмертному Триединству» (II, 260). Выразить «долг воскрешения» не в понятиях, отвлеченных и ни к чему не обязывающих, а в живых, впечатляющих образах. И правда, одно дело говорить о необходимости любви к отцам и предкам, а другое сопереживать Илюшечке, бросающемуся спасти своего родителя от гнева Дмитрия Карамазова и кричащему: «Пустите, пустите, это папа мой, папа, простите его» (14;

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.