WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А. М. ГОРЬКОГО На правах рукописи ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ Специальность ...»

-- [ Страница 7 ] --

14). В свою очередь Федоров в адресованном Достоевскому изложении учения всеобщего дела развивает и углубляет эту мысль далее, рисуя пути преодоления полового времени, царства временности в мире. <...> Рождение есть уже начало смерти, истина эта подтверждается опытом всей природы и слишком очевидна. <...> Родовое начало и любовь для продолжения рода — продукты смертности и испорченности природы и вместе с тем укрепление и узаконение смертности, торжество закона тления» (Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. С. 239.) 473 Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 615.

раскола, обретения человеческим родом того состояния, «когда сознание и действие заменят рождение» (I, 276) Просветление и одухотворение чувственности, регуляция эротической энергии все это составляющие всецелого преображения человеческого организма, без которого, по Федорову, ни бессмертие, ни воскрешение невозможно. Несовершенное, несамодостаточное существо, неспособное поддерживать свою жизнь вне того, чтобы уничтожать при этом чужую, всецело зависящее от условий природной среды, может быть только смертным. Как мы помним, и Достоевский был убежден, что воскрешение совершится «не в теперешних телах» и что тела воскресших людей будут подобны телу Спасителя «по воскресении его, до вознесения в Пятидесятницу» (30(I);

14). Для обозначения будущей преображенной природы человека Федоров вводит понятие полноогранности. Слабый от рождения, не имеющий ни шерсти, ни когтей, ни клыков, человек в своем развитии создает вокруг себя вторую природу, искусственную среду, приспособленную к его жизненным нуждам. Свое воздействие на мир он осуществляет при помощи техники, придает себе силу и всемогущество через машины и механизмы. Однако такое всемогущество иллюзорно. Внешнее, орудийное воздействие на природу не затрагивает ни ее смертоносных законов, ни человеческого организма, по прежнему слабого и беспомощного, зависимого от любой случайности, не совершенного ни физически, ни духовно. «Мы не обольщаемся мнимыми успехами, тем, что ныне называется торжеством над природою, и не эти мнимые успехи заставляют нас приписывать науке ту важную роль, которую ей предстоит совершить. Взять ведро воды и, обратив его в пар, заставить работать – это не значит победить природу, это не значит одержать победу и над ведром воды. Нужно видеть, как эта побежденная сила рвет пальцы, руки, ноги у прислужников машины, чтобы поумерить свои восторги;

очевидно, что эта сила не наша еще, не составляет нашего органа» (I, 293). Федоров призывает перейти от технического прогресса, машинной, «протезной» цивилизации, к прогрессу органическому, предполагающему совершенствование физического естества человека, регуляцию духом и сознанием всех бессознательно протекающих в нем процессов. Овладев умением создавать орудия-органы вовне (ступень техники), человек должен теперь применить это умение к своему телу, овладеть направленным органосозиданием, сделать совершенным не мертвый механизм, а живой организм. При этом органический прогресс, подчеркивает мыслитель, необходимо требует религиозно-нравственного возрастания личности, внутренней саморегуляции: в будущем совершенном порядке творенья дух должен управлять материей на всех его уровнях: от макрокосма – вселенной до микрокосма – человека. Только целостная, душе-телесная, психо-физиологическая регуляция позволит, по мысли Федорова, преодолеть разорванность, дисгармоничность натуры человека, каков он есть. Эту двойственность человеческой личности Достоевский рисовал не раз и не два. Вспомним подпольного парадоксалиста («Я человек больной... Я злой человек» 5;

99), Николая Ставрогина, которого одновременно тянет и к святости, и к «звериному сладострастию» и который не в силах преодолеть раскол внутри себя самого, героя «Игрока» и Раскольникова, Версилова и Подростка, героя нереализованного замысла «Жития великого грешника» и Ивана Карамазова. Но в применении к человеку регуляция должна быть двусторонней – не только духовной, но и физической. Ибо нестроения сердца и духа и нестроения материального естества как сообщающиеся сосуды, Ибо нестроения сердца и духа и нестроения материального естества как сообщающиеся сосуды, смертность медленно отравляет психику, нарушает равновесие личности, рождая во внутренней, душевной ее сфере антиномии и разрывы. Психофизиологическая регуляция соединяется в воскресительном проекте с регулятивной деятельностью человека во внешнем мире. В 1877 г. Петерсон, перелагая идеи Федорова, подчеркивал, что мы должны «победить мир, овладеть его силами, обратить их на служение Богу» (IV, 508). А теперь Федоров выражает эту идею уже от себя: объединенному человечеству следует «самую природу, силы природы, обратить в орудие всеобщего воскрешения» (I, 87). Всеобъемлющая регуляция предстает у него как долг, который люди должны исполнить, коль скоро они хотят быть подобием Триединого Божества. «Единство без слияния, различие без розни есть точное определение “сознания” и “жизни”. Тогда как слияние и рознь, т. е. единство, перешедшее в слияние, и различие, сделавшееся рознью, суть определения “слепоты” и “смерти”. Поэтому требование превращения слепой, смертоносной силы в разумную и живоносную есть требование, заключающееся в догмате Троицы, а исполнение этого требования и составляет дело человеческого рода» (I, 96). Регуляция, по Федорову, отнюдь не узурпация Божеских прав. В ней человек исполняет то исконное свое задание в бытии, которое было дано ему при сотворении (заповедь обладания землей), но которое он не исполнил, следуя своему своеволию. Приведем замечательный по глубине мысли пассаж из основного текста ответа Достоевскому: «Мир, каким он был изначала, мы не можем, конечно, знать, потому что мы знаем его только таким, каков он есть теперь;

но, судя по Творцу, мы можем себе составить хотя отчасти и хотя некоторое только представление или предположение об этом мире невинности и чистоты. Не должны ли мы себе представить отношения первых людей к миру подобными тому отношению, в коем находится ребенок к своим органам, которыми он еще не владеет, не научился еще управлять ими;

т. е. не были ли первые люди существами, которые должны были (и могли это сделать без страдания и боли) создать себе органы для существования во всех мирах и во всех средах и таким образом сделаться существами всеобщими, способными жить всюду? Отдав предпочтение наслаждению, человек не принял в обладание этих органов и не создал себе органов, соответствующих средам;

и они, эти органы, т. е. все стихии, миры, атрофировались, парализировались, земля обратилась в резко изолированную планету, и уже с тех пор мысль и бытие перестали соответствовать друг другу. Вместо творческого процесса создания себе органов, соответствующих средам, явилось питание, а потом и пожирание. Человек сам себя поставил в зависимость от рока (т. е. от годового обращения земли), подчинил себя земле, причем рождение заменило художественный процесс воспроизведения себя в других существах, процесс, подобный рождению Сына от Отца, исхождению от Него Св. Духа. Далее размножение обратилось в необузданную родотворную силу, усилило борьбу, с увеличением рождения усилилась и смертность. Те проводники, коими могли быть регулируемы переходы явлений одних в другие, не принятые в управление, исчезли, и постепенные переходы обратились в перевороты, в грозы, засухи, землетрясения, словом, солнечная система обратилась в мир, в переменную звезду с одиннадцатилетним или иным каким-либо периодом всевозможных бедствий. Такою и знаем мы теперь эту систему» (I, 292). Итак, в труде регуляции человечество осуществляет заповедь обладания землей, восстанавливает подлинное свое положение в бытии. Человек теперь хозяин, космизатор творения, разумно-творческий управитель миром, любовно вверенным ему Бессмертным Отцом. А когда труд его увенчается воскрешением, когда смерть будет побеждена и к жизни будут возвращены все умершие, тогда «человечество в полном обладании природою, как своею силою», сможет «осуществлять не по нужде, а по избытку душевной мощи бесконечную мысль в неограниченных средствах материи, имея образец в доступном созерцанию человеческого рода Божестве» (I, 125). Соответственно возникает у Федорова и образ противоположного, недолжного отношения человека к бытию. Собственно, вся современная торговопромышленная цивилизация, цивилизация «мануфактурных игрушек», живущая языческим carpe diem, истощающая и поганящая землю, воплощает собой самостный, противобожеский выбор рода людского. Человек, в акте грехопадения отрекшийся от своего Творца, продолжает упорствовать на ложном пути, способном привести лишь к самоистреблению. Своим хищническим поведением в природе человечество реализует самые мрачные пророчества «Откровения», готовит себе рукотворный апокалипсис: «...истощение <...> земли, истребление лесов, извращение метеорического процесса, проявляющееся в наводнениях и засухах, – все это свидетельствует, что будут “глади и пагуби”, и побуждает нас не оставлять тщетными все эти предостережения <...> Итак, мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация, эксплуатирующая, но не восстановляющая, не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» (I, 197). Деструктивная деятельность человека в природе имеет катастрофические последствия не только для него самого, съедающего землю, на которой он рождается и возрастает, но и для бытия в целом. Федоров указывает на «естественный всеземной кризис, выражающийся в расстройстве метеорического механизма» как следствие человеческого «хозяйничания» на планете. И вновь обращая наш взор к высочайшему образу блага, данному в евангельском благовестии, пишет: «…Исповедуя Бога Вседержителем и Творцом Мира, мы не можем не каяться в расхищении созданного Им, должны признать себя истребителями и разрушителями, не поддерживающими, а разрушающими порядок в природе» (I, 94). Недостойно человека, в котором воссияла Божественная искра сознания, которому дан святой дар ведения и любви, «видеть свое назначение в присвоении лишь того, что не создано» его трудом. «Наше назначение может заключаться только в том, чтобы быть орудиями исполнения воли Божией в мире, орудиями управления тою силою, которая, будучи предоставлена своей слепоте, несет голод, болезни и смерть, несообразно нуждам распределяет свои средства и дары, несет дождь туда, где его не надо, сожигает там, где нужно только согревать и т.п. Итак, мы виноваты не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию. Нельзя даже сказать, что Бог создал слепую силу, ибо Он создал и разумную, и только по бездействию последней творит зло первая. Поэтому заповедь, заключающаяся в первом члене Символа Веры, требует от всех без исключения и знания природы, и управления ею, чтобы обратить ее из смертоносной в живоносную» (I, 94). Об этой обязанности человека возделывать богоданный мир, о благом и сознательном, а не разнузданно-эгоистическом поведении его в природе, о том, что он радетель о бытии, с доверием оставленном на него Хозяином добрым, а не тать в нощи, приходящий унести побольше чужого добра, параллельно Федорову размышляет и Достоевский. В черновиках к «Братьям Карамазовых» в набросках поучений старца Зосимы лейтмотивом проходит мысль о планетарной ответственности человека: «За всех виноват, загноили землю» (15;

244). Ответственности не только за себя, но и за меньшую тварь земли, которую человек увлек за собой в грехопадении и теперь призван вывести в свет преображения. Та же мысль звучит и в окончательном тексте: «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14;

290). Заповедь всецелой и всемирной любви, («Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои» 14;

292) это еще и заповедь нового, родственно любовного и ответственного отношения человека к природе. В набросках речи Зосимы возникает близкая Федорову тема капитализма как экономического строя, в полной мере соответствующего падшему, обезбоженному состоянию мира, секулярной цивилизации, живущей лишь настоящим, нарушающей естественные связи природы и человека. «Мир на другую дорогу вышел. Сносят хладнокровно. А в улицах езда, экипажи, господи» (15;

249). Ранее о том же торжестве капитализма с его «банками, ассоциациями, кредитами» (23;

98), дымящими фабриками, железными дорогами, капитализма, смотрящего на природу утилитарно и узко как на подножие своего материального могущества Достоевский говорил устами парадоксалиста в июльско-августовском номере «Дневника писателя» за 1876 год. Федоров в ответе писателю дает близкую Достоевскому критику капитализма, который доводит до высшего градуса эксплуатирующее, паразитарное отношение к бытию. Капиталистический строй и на самого человека смотрит как на товар (не как на образ и подобие Божие), как на придаток машины прогресса. Позднее, уже в конце 1880-х начале 1890-х годов в работе «Всемирная выставка» он развернет гротескный образ общества потребления, в котором все силы и способности человека, все отрасли знания и культуры работают на мануфактурное производство, на «всемирную промышленность», делающую человека рабом мертвой вещи. Отличительной чертой капиталистического уклада жизни как Достоевский, так и Федоров считают ее принципиально городской, фабричный характер. Капитализм – «религия города», железная религия человека, объявившего себя мерой всех вещей, оторвавшегося от Бога и от природы. Если земледелец, работающий под открытым небом, ощущает себя распахнутым бытию, вселенной, Богу, то городская цивилизация закрывает от человека небо, загоняет его в душные корпуса фабрик. Здесь «фабричная тюрьма вместо поля, неба» (I, 252). Если в патриархальной, земледельческой культуре, культуре райского Сада, «дети с землей растут, с деревьями, с перепелками, которых ловят» (23;

96), то в капиталистическом аду они родятся прямо на мостовой и «девяти лет, когда еще играть хочется» поступают «на фабрики, ломая там спинную кость над станком, тупя ум перед подлой машиной, которой молится буржуа, утомляя и губя воображение перед бесчисленными рядами рожков газа, а нравственность фабричным развратом, которого не знал Содом» (23, 98). Если крестьянский уклад жизни удовлетворяет главные, необходимые нужды людей, дает «хлеб наш насущный», о котором ежедневно возносим мы наши молитвы, то городская цивилизация рождает искусственные, вымороченные потребности, разжигает низменные инстинкты в природе человека, развращает тело и душу. Человеческое сообщество, призванное к возрастанию в многоединство сынов и дочерей человеческих, становится здесь обществом «полового подбора», обществом вечных женихов и невест, забывших и своих отцов, и Бога отцов, превращающих серьезное дело жизни в нескончаемую, бессмысленную игру. Городской, капиталистический уклад и уклад сельский, земледельческий, патриархальный выступают в историософской мысли Федорова и Достоевского как два альтернативных религиозных уклада жизни. Достоевский недаром говорит, что «в земле, в почве есть нечто сакраментальное» (23;

98). И недаром в сохранении связи человека с землей видит путь к духовно-нравственному преображению общества: «Если хотите переродить человечество к лучшему, почти что из зверей поделать людей, то наделите их землею и достигнете цели» (23;

98). «Земля благородит. Только владение землей благородит. Без земли же и миллионер – пролетарий. А что такое пролетарий? Пока еще сволочь. Чтоб не быть сволочью, надо его переродить, а переродить можно только землей. Надо, чтоб он стал владельцем земли» (15;

208). Крестьянин-земледелец, находящийся в непосредственной, почти сакральной связи с землей, чувствует родственнолюбовное отношение к ней, матушке-кормилице, ответственность за нее и здесь брезжит первоначальное, должное отношение человека с землей (с бытием), которое заповедал ему Господь в седьмой день творения. Но этой ответственности не имеет люмпен-пролетарий, перекати-поле, не сознающий землю своим владением, относящийся к ней не как любящий сын, а как наемник. Крестьянин, живущий семейно-родовым бытом, и в межчеловеческих отношениях руководится религиозным, нравственно-сердечным, а не юридическим законом, тогда как буржуазно-городской уклад требует развитого формального права, выхолащивающего межчеловеческие отношения, подчиняющего их бездушной и пустой арифметике. Еще в семидесятые годы девятнадцатого века Достоевский и Федоров провидели те тенденции мирового развития, которые со всей отчетливостью обнаружили себя лишь в веке двадцатом. Они предсказывали агрессию городской космополитической цивилизации на цивилизацию сельско-патриархальную, агрессию, сопровождающуюся разрушением исконного, органического уклада жизни, заменой христианских ценностей либерально-эгалитарными идеями, требованиями прав и свобод, разрушением традиционных национальных культур, которые, по Федорову, являются носительницами родовой памяти, с последующей заменой их на усредненную, стандартизованную масс-культуру. Вот характерное место из федоровского ответа Достоевскому, в котором в стяженном виде обозначена сущность нынешней глобализации, при всех ее широковещательных лозунгах фактически разделяющей мир на страны доноры (как раз из тех, что еще хоть как-то сохраняют традиционный уклад жизни и традиционную систему ценностей), призванные к обслуживанию потребностей пресловутого «золотого миллиарда», и развитые, элитные страны, для которых и настает, наконец, чаемый «рай на земле». Только вместо нынешнего мирового гегемона США здесь выступает Англия, ведущая торгово-промышленная и колониальная держава тогдашней Европы. «Англия имеет целью посредством так называемого свободного торга, поддерживаемого, однако, новоусовершенствованным оружием, обратить человечество в международный организм, т. е. дать всему человечеству антихристианскую форму, в которой “субординация”, даже “слияние” при величайшем взаимном отчуждении, “раздельности”, найдут свое полное выражение, Англия стремится дать роду человеческому такую форму, при которой все народы будут исполнять роль низших сословий, чернорабочих, производящих сырые или полусырые продукты, сама же она, как мастеровой, будет прилагать последнюю руку к ним. Но для всего этого необходимо обезземеление большинства населения;

и ни в одной стране не произведено оно в таких больших размерах, как в Англии. Это обезземеление не просто экспроприация, это экспатриация, нечестивое дело отлучения детей от праха отцов, лишение их возможности исполнить долг к ним» (I, 241). В противовес тенденциям капитализации общества и экономики и Достоевский, и Федоров выдвигают иную форму экономического и общественного устройства форму, в основе которой лежит не идеал «фабричного язычества», а идеал христианский, ориентирующий личность не на эгоистическое «наслаждение настоящим» (I, 113, 115), а на благое делание в бытии. «Теперь ждут третьего фазиса: кончится буржуазия и настанет Обновленное Человечество. Оно поделить землю по общинам и начнет жить в Саду. “В Саду обновится и Садом выправится”» (23, 96). Этот уклад, «всесословная земледельческая община» (I, 254), как определяет его в ответе Достоевскому Федоров, не отрицает и города, но обращает его лицом к селу, не уничтожает промышленности, но освобождает ее от производства предметов роскоши, пустых и ненужных безделок, ориентирует ее на службу действительным, а не мнимым нуждам людей. «А ведь, кто знает, может, и совсем прокормить достанет, да и фабрик-то, может, нечего бояться, может и фабрика-то середи Сада устроится» (23, 96) подчеркивает Достоевский. А Федоров предлагает в новой форме поселения, представляющей собой «деревнюгород», «соединить достоинства города и села и устранить их недостатки», ибо «выделение из природы, возвышение над слепой силою, развиваемые городской жизнью, так же необходимы, как и близость к ней, являющаяся в деревне» (I, 280). Впрочем, между рассуждениями парадоксалиста у Достоевского и построениями Федорова есть существенное смысловое различие. Для парадоксалиста община, возвращающая фабричных к земле, нужна для естественного существования человека: «По-моему, работай на фабрике: фабрика тоже дело законное и родится всегда подле возделанной уже земли: в том ее и закон. Но пусть каждый фабричный работник знает, что у него где-то там есть Сад, под золотым солнцем и виноградниками, собственный, или, вернее, общинный Сад, и что в этом Саду живет и его жена, славная баба, не с мостовой, которая любит его и ждет. А с женой его дети, которые играют в лошадки и все знают своего отца <…> и что сам он, наработавшись на своем веку, все-таки придет туда отдохнуть, а потом и умереть» (25;

96). Такой вот замечательный и… совершенно утопический руссоизм, ограничивающий человека его малым, личным мирком и забывающий о том, что в смертном бытии, подвластном действию «слепых, вечных и мертвых законов природы», невозможна никакая гармония. Федоров, рисуя свою общину всеобщего дела, ставит ей предельные, онтологические задачи, ориентируя ее на дело регуляции природы. В одной из заметок, не вошедших в окончательный текст «Вопроса о братстве…», он подчеркивает, что «неученые» крестьяне гораздо скорее «поймут всемирное значение» вопроса о регуляции, чем «ученые» горожане, отгородившиеся от натуральных, естественных бедствий села, утратившие священное, религиозное отношение к бытию: «Посвятить крестьян в этот вопрос легко, сказав, что у Отца Небесного обители многи, и сама земля есть небесная обитель, обезображенная нашими делами, что требуется только большой труд» (III, 267268). Самый возврат от промышленности к земледелию знаменует для философа переход от индустриального, технического прогресса, грубо механически, орудийно воздействующего на природу, к прогрессу органическому, сопряженному с чутким, сердечным вниканием в бытие, овладением внутренними его законами, и прежде всего способностью к «естественному тканетворению», высшая форма которого выражается в автотрофности растений, строящих свои клетки из неорганических элементов среды под воздействием солнечной энергии. Таким естественным тканетворением по отношению к собственному организму и должен, по мысли Федорова, овладеть человек. «Земледелие, управляя метеорическими процессами земли, будет все глубже входить в жизнь растительную, усвоять себе растительные процессы, пользоваться созидающею силою живого организма, чтобы самому себе фабриковать всю свою телесную оболочку со всеми органами, кои делали бы ненужными искусственные покровы и орудия, т. е. всю мануфактурно-промышленную деятельность» (I, 265). Рисуемая Федоровым община всеобщего дела, держащаяся законом родственной, братски-сыновней любви, требует для своих членов высшей, подлинно христианской нравственности. Ее основу Достоевский полагал в бескорыстной и всецелой отдаче себя другим, в чаянии их спасения и преображения, отдаче, которая не умаляет и не опустошает личности, а напротив исцеляет и возвышает ее. Федоров делает тот же логический ход: «Таким образом, человек, устраняя из своих действий личные побуждения, стремление к личному счастью, необходимо, однако, достигает его, потому что общая добродетель, т. е. дело всех, есть причина и воскрешения всех, следовательно, и личного бессмертия» (I, 110). И выдвигает основоположную формулу этики всеобщего дела: «Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех, это и есть объединение живущих (сынов) для воскрешения умерших (отцов)» (I, 110). Развивает Федоров и стержневой для Достоевского вопрос о свободе. Писатель не раз подчеркивал, что подлинная свобода личности только в Боге и указывал на иллюзорность свободы самоопорной, гордынной личности, которая, отрекаясь от Бога и Его закона, делается рабыней собственного своеволия. Философ делает следующий духовный и мыслительный шаг и обращает внимание на то, что, отрицая Бога, а тем самым и свое участие в деле Божием, человек окончательно становится рабом слепой силы природы. Нынешний смертный, зависимый от внешней среды человек если и свободен, «то свободен как птица в клетке» (I, 111). Высшая свобода достигается в труде регуляции и воскрешения. «Тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизни тем, от коих ее получил» (I, 297). Критикуя капитализм, призывая общество к новому, ответственному типу мироотношения, к победе над потребительским сознанием («Освободить себя от тиранства вещей и привычек» 15;

249), оба, и Достоевский, и Федоров, были не менее жесткими критиками социализма, являющего собой такой же образ ложного устроения, как и капиталистический строй. «Социализм назвался Христом и идеалом, а здесь Христос или там… не верьте» (20;

193) записывает Достоевский в набросках статьи «Социализм и христианство», указывая на то, что, взяв от христианства внешнюю форму единства, выдвигая вслед за ним требование всеобщего братства, он совершенно подменил те основы, на которых оно устрояется. Поставив во главу угла человеческой жизни материальный вопрос, проблему распределения, социализм фактически требует от человека удовольствоваться тем же идеалом потребления и комфорта, что и клеймимый им капитализм. Но «справедливое» распределение не решает вопроса об обеспечении всех необходимыми средствами к жизни, а главное не дает человеку высшей цели существования. «Если б и все роздали, как вы, свое имение “бедным”, то разделенные на всех, все богатства богатых мира сего были бы лишь каплей в море. А потому надобно заботиться больше о свете, о науке и о усилении любви. Тогда богатство будет расти в самом деле, и богатство настоящее, потому что оно не в золотых платьях заключается, а в радости общего соединения и в твердой надежде каждого на всеобщую помощь в несчастии, ему и детям его» (25;

61). Федоров указывает на то же противоречие христианской внешности и антихристианской сути социализма. «Социализм, усвоив себе только внешнюю форму Троицы, не только забыл о душе (т. е. о знании, о чувстве, как основах совершеннейшего общества), но и сделал эту форму выражением всех пороков, каковы политическая наглость, гражданская зависть, экономическое корыстолюбие, разнузданная чувственность. Усвоив внешнюю форму, т. е. личину, маску Триединого Существа, социализм отверг внутреннее его содержание и объем, ограничив последний одним лишь поколением» (I, 89). Социализм требует социальной справедливости по отношению к живущим, но совершенно забывает при этом умерших. А ведь умершие «это уже самые униженные и оскорбленные смертельно» (IV, 431). Главный вопрос социализма вопрос «о богатстве и бедности» Федоров заменяет вопросом «о смерти и жизни», вопрос о необеспеченности людей материальными благами вопросом о всеобщей, фундаментальной необеспеченности каждого человека, вне зависимости от того, Ротшильд он или последний бедняк, жизнью и здоровьем. Ведь и чаемая Достоевским «радость общего соединения» только тогда будет всецелой, когда она будет работать на абсолютно необходимое и абсолютно благое дело спасения и преображения жизни. В таком деле найдут свое место все силы и дарования человека, в том числе и способность к научному творчеству. И Достоевский не случайно говорит о науке как об одном из условий подлинного и прочного благосостояния человечества, но имеет в виду не ту секулярную науку, которая стала служанкой фабрики и торга, а науку, подчинившую себя религиозному идеалу. Образ такой науки в учении всеобщего дела один из центральных. Эта наука, сознающая себя не противохристианским, а христианским орудием, орудием регуляции и воскрешения, в конечном итоге становится делом всех, причем интеллигенция, обратившаяся лицом к народу, сознавшая вину в забвении отцов и их веры, берет на себя обязанность «руководить, быть наставником, учителем в деле исследований всех сочленов общины» (I, 260) такой вот парафраз идеи Достоевского об объединении высших сословий с почвой. В ответе писателю Федоров касается и вопроса о школе, с которого Петерсон начинал свое изложение учения всеобщего дела. Как мы помним, ученик Федорова задавался вопросом, может ли современная школа согласить между собой истины науки и истины веры или она должна быть или только светской, свысока относящейся к «Шестодневу», или только духовной, отрицающей объективные законы развития мира. Для христианства активного, утверждающего великое значение научного знания как важнейшего инструмента миропознания и мировоздействия, не может быть противоречия между наукой и верой.

Соответственно не может быть такого противоречия и в школьном преподавании, коль скоро школа будет стремиться воспитывать не блудных сынов, а сынов человеческих, свободно и сознательно отдающих себя Божьему делу, коль скоро не станет она преклоняться перед слепой, бессознательной силой природы, не станет обожествлять ее и смешивать с ней Творца ибо признать законность смерти и разрушения «после победы Христа над смертью» «мы не имеем права» (I, 261). Тогда при признании закона Божия, закона благобытия единственным и должным законом для мира, в школе будут преподаваемы все, в том числе и естественные науки, и преподавание их будет поставлено на ту высоту, которая только возможна. При этом знание, становящееся делом всех («все должны быть познающими и все предметом познания»), обращается не только на внешний мир, но и на вся внутренняя человека, просветляя глубины его психики. Вспомним, как мучатся герои Достоевского от несоответствия внешних проявлений личности ее сокровенной, внутренней жизни, от неспособности выразить словом живущее в душе чувство, от того, что чужая душа потемки и «мысль изреченная есть ложь». Как много размышляет писатель над состоянием всеобщего разлада, уединения, отъединения, как ищет путей преодоления «полосы отчуждения», отделяющей человека от ближних и дальних, от мира в целом. Федоров констатирует этот же очевидный факт: «человек не обладает в настоящее время ни полною способностью самооткровения, ни способностью проникнуть во внутреннюю глубину другого существа». И в этой невозможности достичь полноты взаимопонимания, равно как и полноты проявления души во внешности видит еще одну черту человеческого несовершенства, прямо связанную со смертностью. «Для того, чтобы раскрыться, показать и вместе понять себя» (I, 270), человечество должно просветить в себе образы отцов и предков, узнать их в себе и себя в них, готовя условия их воскрешения. Восстановление образов отцов и предков в соединении с само- и взаимоисследованием необходимый этап на пути к психократии, к достижению состояния взаимной прозрачности, когда лицезрение станет душезрением. С бескомпромиссностью Достоевского ставит Федоров перед людьми неотменимую альтернативу: «Нам остается на выбор: или полное одиночное заключение, или всеобщее воскрешение, в котором и полное взаимознание. Иначе: или ни Бога, ни мира, ни людей, или же все это в совершенной полноте!» (I, 270). Создавая ответ Достоевскому, Федоров параллельно читает роман «Братья Карамазовы», печатавшийся на протяжении 1878 1880-х гг. в «Русском вестнике». Следы этого чтения можно обнаружить в ряде мест «Вопроса о братстве...». Об одном из таких мест, где философ отвечает на претензии Ивана к Творцу, якобы создавшему несовершенные, пробные существа, от которых конечные судьбы мира никак не зависят, уже шла речь в предыдущей главе. Откликается Федоров и на спор о церковном суде и обращении государства и общества в церковь, разворачивающийся в келье старца Зосимы. Как мы помним, Иван Карамазов и Зосима решительно выступают против абсолютизации государства, признания его за «высший тип» (14;

58) организации людей на земле. И Федоров, в полном с ними согласии, не считает государство высшей формой объединения, противополагая ему образ общества по типу Троицы. «Государство необходимо, пока не образовалось всемирное родство» (I, 104). Это вынужденная мера для человеческого рода, находящегося в состоянии несовершеннолетия, «ибо нельзя назвать совершеннолетним общество, которое не может обойтись без надзора, принуждения и наказания» (I, 104). Соответственно полициею есть встает у мыслителя вопрос а и о церкви и ее есть взаимоотношениях с государственной властью. «Государство с его юстициею, печальная необходимость, потому христианство печалование, а духовенство печальник за подсудимых, виновных» (I, 103). Вслед за писателем он подчеркивает, что церковь не может брать на себя право гражданского суда, уподобляясь светской власти, идя на компромисс с ее относительной, человеческой правдой. «Когда <…> оно, духовенство, само начинает судить, то из православного делается католическим» (I, 103). Как мы помним, Достоевский устами Ивана и старца Зосимы подчеркивал милосердие церкви к осужденному: в отличие от государства она не карает его, а «старается сохранить с преступником все христианское церковное общение», «обращается с ним более как с плененным, чем как виновным» (14;

60). Церковь не отсекает преступника как зараженный член, а стремится восстановить в нем образ Божий, искаженный грехом и преступлением. А вот цитата из Федорова, в которой слышны не только голоса героев Достоевского, но и отзвуки прямых его высказываний из «Дневника писателя» 18761877 гг.: «Если наш народ видит в преступнике только несчастного, то тем более церковь, вспоминая притчу, запрещающую исторгать плевелы из опасения исторгнуть и пшеницу, не назовет преступником хотя бы и осужденного законом юридическим. Не исключая из своих списков умерших естественною смертью, церковь не исключает из них и подвергшихся гражданской смерти, разве усиливает лишь за них свои молитвы. Строгое же знание, не обладая еще никакими безусловно верными доказательствами, не может считать кого бы то ни было преступником, несмотря на собственное признание, ни на другие доказательства, как бы вески они ни были» (I, 272). Последняя фраза прямо отсылает нас к «Братьям Карамазовым», где художественно представлена мысль, развиваемая здесь Федоровым. Ведь как бесспорны, казалось, улики, выдвинутые следствием против Дмитрия: и труп отца, и окровавленный пестик, и пропавшие три тысячи, и злосчастное письмо («Димитрий не вор, а убийца. Отца убил и себя погубил, чтобы стоять и гордости твоей не выносить» 15;

55), а все они бьют мимо цели. Линия Дмитрия прямо иллюстрирует и другой тезис философа всеобщего дела: «Даже установивши факт преступления, для признания виновности требуется такое знание душевной глубины, что разве только одно легкомыслие способно присвоить себе право осуждать, закон же действует по нужде» (I, 272). Вспомним всю ту муку, которую вынесла душа Дмитрия до того, как, схвативши пестик, бросился он в сад Федора Павловича. В течение двух дней бегает герой по городу в поисках денег, «этих проклятых денег» (14;

343), периодически переходя от надежды к отчаянию. Он боится потерять Грушеньку и не в силах больше терпеть свой позор пред бывшей невестой, в отношении к которой вышел вором и подлецом. Вспомним, как восторженно благодарит он купца Самсонова за, как ему кажется, спасительный, а на деле завистливый и злобный совет, как трясет пьяного мужика, пытаясь втолковать ему о своем неотложном деле и, понимая, что все бесполезно, «в совершенном отчаянии» восклицает: «Какие страшные трагедии устраивает с людьми реализм!» (14;

339). Как потом шагает он из глухой деревни «бессмысленно и потерянно», «совсем не заботясь о том, куда идет» и не испытывая никакой мести ни к кому, даже к Самсонову, так жестоко над ним подшутившему. Как рушится и последняя его надежда получить деньги теперь уже от госпожи Хохлаковой, предложив ей под залог Чермашню, и как «этот, столь сильный физически человек», выйдя на площадь и бия себя в грудь, заливается детскими, безудержными слезами… Как государство для Федорова есть лишь временное, хотя и необходимое состояние, так и существующий в этом государстве суд даже если это суд просвещенный и гуманный, подобный «институту присяжных», есть лишь «искажение печалования» (I, 103). Подлинно христианское отношение к преступнику и преступлению должно состоять в том, чтобы разделять человека и совершенный им грех и, искореняя преступление, «не касаться лица преступника» (I, 272), напротив – вести его к возрождению и спасению. Подобно Зосиме, Федоров убежден, что нельзя человеку ничьим судиею быти, и, следуя его слову: «всякий пред всеми за всех виноват», подчеркивает, что в христианской общине должно быть сознание всеобщей ответственности, ответственности за всех и за вся: «В общине-приходе никто никого другого не называет преступником, но каждый себя считает виновным во всем, что совершается в ней (чрез кого бы то ни было) преступного и вообще ненормального. Самоосуждение есть единственное средство к выходу общества из нынешнего детского его состояния, при коем оно нуждается в дядьках, судьях и проч. <…> Признание каждым себя правым создает извращенное общество, ведет к столкновениям и заставляет призывать посредников, судей;

признающие же себя виновными сами деляются неумытными для себя судьями-обвинителями;

и чем глубже самообвинение, тем шире исправление, или восстановление. Потому-то церковь и свята, что она состоит из признающих себя грешниками мытарей, а не из кичащихся своей праведностью фарисеев» (I, 272). Лишь идя по пути «самоосуждения и самоисправления», человеческое сообщество может стать тем братски-любовным, соборным многоединством, образ которого дан в тринитарном догмате. При этом покаяние, подчеркивает мыслитель, должно быть деятельным, активным, сокрушение должно вести к искуплению совершенного зла, «служить побуждением к труду воскрешения» (I, 272). Судьба рода человеческого напрямую зависит от того, обретет ли он наконец то единственное и главное дело, ради которого Господь дал ему в обладание землю, дело, достойное существа сознающего и чувствующего утраты, или же продолжит пребывать в вечном несовершеннолетии и перед лицом природных катаклизмов будет употреблять науку для «производства ненужных вещей, для коих высшей похвалой служит выражение “точно игрушечка”» (I, 104). Всемирное, вселенское дело, обращаясь к которому, человеческий род производит коренную переоценку ценностей, творит суд над своей недостойной, блудной и суетной жизнью, выступает у Федорова необходимым условием преображения государства в церковь, преображения юридико-экономических отношений между людьми в родственные и нравственные. Пока же «единство человечество не имеет выражения в действии, пока человечество не сделает предметом своей деятельности всеобщего воскрешения, пока не признает его долгом, до тех пор деятельность человечества будет проявляться во взаимном истреблении, потому что ей нет иного исхода, нет другого поприща, достаточно обширного, и до тех пор люди будут нуждаться в уголовном суде, этом, по одним, подобии, а по другим, оригинале страшного суда. Пока не исчезнет убийство, не исчезнет и его необходимое следствие суд земной, а также и апелляция на земной суд к суду небесному» (I, 103). В двух последних фразах еще одна аллюзия на сцену суда над Дмитрием Карамазовым (этот суд, вершимый жестоковыйными человеками, прообразует в романе будущий страшный суд, без сожаления разделяющий достойных и недостойных и обрекающий вторых на вечную гибель) и на финальный вопль героя: «Клянусь Богом и Страшным судом его, в крови отца моего не виновен!» (15;

178), где, напротив, прорывается надежда на милость решения Божия в сравнении с немилосердным решением несовершенного земного суда. Да, философ всеобщего дела настаивает на благости Божией, подчеркивает, что «правосудие нельзя признать сущностью Божества», ибо «Бог благ Сам в Себе, правосудие же, напротив, обусловливается отношением Бога к миру;

а потому это временное состояние, вызванное нашими грехами, нашим несовершеннолетием, нельзя считать постоянным свойством Бога» (I, 103). Бог, Который есть любовь, ждет от человека не рабского подчинения из страха вечного наказания, а совершеннолетнего духовного выбора, свободного и сознательного сотрудничества в деле преображения мира в Царствие Божие, в рай. Свой воскресительный призыв Федоров обращал «к духовным и светским, к верующим и неверующим», ища их примирения в благом, спасительном деле. Он стремился дать высший, непреложный смысл жизни не только тем, кто верит «в душу свою и ее бессмертие» и смотрит на Христа как на свой идеал, но и тем, для которых, как для подпольного парадоксалиста, Ипполита, логического самоубийцы из «Дневника писателя», «Бога нет и мир бессмыслен», человек фатально зажат в тисках «всесильных, вечных и мертвых законов природы» и ждет его впереди только смерть и ничего кроме смерти. К тем, кто, как Ставрогин, не может найти подлинного, абсолютного дела, которому можно было бы отдать свою жизнь. Представление о человеке как инстанции самосознания природы, призванном возвести мир на новую бытийственную ступень, избавить его от сил хаоса и разрушения, открывает созидательную перспективу и для неверующих. В осуществлении идеала преображенной, бессмертной жизни неверующие примиряются с верующими, перед которыми предносится тот же спасительный идеал как задание Божие человечеству. «Различаясь в мысли» (I, 98), те и другие соглашаются в общем деле оно в конце концов и приведет их к согласию в мысли и вере. В романе «Подросток» Версилов разворачивает перед Подростком свою картину «последнего дня человечества», прошедшего через бесконечные войны, «проклятия, комья грязи», «свистки» и ощутившего наконец низшую точку своей богоставленности: исчезла великая идея о Боге и бессмертии и наступило «великое сиротство» (13;

378). И тогда осиротевшие люди, осознавшие вдруг, «что теперь лишь они одни составляют все друг для друга», «стали бы прижиматься друг другу теснее и любовнее», открыли бы свое сердце друг другу, спешили любить и делать добро;

они «работали бы друг для друга, и каждый отдавал бы всем все свое и тем одним был бы счастлив». «Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле ему как отец и мать». Они возлюбили бы бытие, и землю, и жизнь, возлюбили каждую былинку и «открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде» (13;

378379). Версилов рисует картину осуществившегося родства и братства, торжествующего закона любви. Люди творят здесь Божий закон, не зная Бога. Но от этого правда и праведность их дела не умаляется. И в конце концов к ним, чистым сердцем, любящим всю тварь и готовым отдать все ради ближнего, сходит Христос. Так и у Федорова неверующие в деле борьбы со смертью, «последним врагом» человека, в конце концов обретают и веру, и Бога, Который есть жизнь бесконечная. В начале параграфа я уже говорила, что к середине 1880-х годов изложение учения всеобщего дела, начатое как ответ Достоевскому, получило заглавие «Вопрос о братстве, или родстве… и о средствах к восстановлению родства». И решался Федоровым этот вопрос буквально по формуле Достоевского «Были бы братья, будет и братство». Впрочем, Федоров эту формулу уточнял, утверждая неразрывную связь между братством и сыновством, неоднократно подчеркивая, что мы братья лишь по любви к отцам. Воскрешение умерших отцов и становилось у философа высшим проявлением и утверждением братства, уже не нерушаемого ни рознью, ни смертью. А благовестницей этого подлинного, вселенского а не мнимого, подменного братства, вознесенного на свои знамена Великой французской революцией, братства, осуществляемого «в общем, отеческом деле», виделась ему Россия. Россия, которая, как предчувствовал Достоевский, ныне «стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной» (30(I);

23).

§ 2. Под маской Достоевского Летом 1881 г. в Керенске во время ежегодного отпуска Федоров завершил работу над рукописью, начатой как ответ Достоевскому. В дальнейшем эта редакция им будет многократно переделываться и дополняться, разросшись, как свидетельствовал впоследствии Петерсон, «почти вдвое, или даже больше»474, однако в тот момент в писании была поставлена некая точка. Этим же летом Петерсон начал очередную переписку законченной рукописи. Часть переписанного Федоров увез в Москву, оставшееся Петерсон высылал ему в письмах. Итак, изложение учения о воскрешении было закончено. Достоевский рукопись прочитать уже не мог. Однако мысль, нашедшая наконец выход в письменном слове, нудила к тому, чтобы начать выводить ее в мир. Да и одушевленный отклик Достоевского даже на краткий и весьма несовершенный ее пересказ явно ободрял Федорова. Впрочем, трудно сказать, решился ли бы философ дать рукопись кому-нибудь из своего окружения или нет, но волею судеб в конце сентября 1881 года он знакомится с Л. Н. Толстым, а спустя короткое время в его доме встречает и В. С. Соловьева. 5 октября 1881 года Толстой оставляет знаменитую дневниковую запись, передающую его впечатление от первых контактов с Федоровым: «Николай Федорыч святой. Каморка. Исполнять! Это само собой разумеется. Не хочет жалованья. Нет белья, нет постели»475. Вскоре, предположительно в конце октября начале ноября, Федоров дает Толстому и Соловьеву ту часть своей рукописи, которая впоследствии составила вторую часть «Вопроса о братстве…», а тогда представляла собой «Предисловие к проекту»476, спустя же два месяца, в начале января 1882 г., знакомит Соловьева с основным текстом заветного своего труда, прервав тем самым своеобразный обет молчания и сделав первую попытку привлечь к учению всеобщего дела своих современников. Оба читателя (один знаменитый литератор, второй восходящая звезда отечественной философской мысли), как мы знаем, ранее сталкивались с идеями Федорова: Соловьев – 24 марта 1878 года, когда Достоевский прочел ему рукопись статьи Петерсона «Чем должна быть народная школа?», Толстой летом 1878 г., во время случайной встречи с Петерсоном на станции Пачелма (подробнее см. «Введение»). Характерно, что уже при этом первом, заочном, знакомстве, прошедшем к тому же вполне по касательной, обозначились те два вектора, в направлении которых будет развиваться отношение к Федорову двух выдающихся его современников. Соловьев «глубоко сочувствует мыслителю»477 и здесь, как в Н. П. Петерсон Е. Н. Трубецкому. 21 июля 1913 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 18, Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 49. С. 58. См. заметку Н. Ф. Федорова: «В конце сентября 1881 познакомился с Толстым» (IV, Ф. М. Достоевский Н. П. Петерсону. 24 марта 1878 (30(I);

14).

л. 1 об. 48).

475 зерне, скрыты будущие духовные всходы, которыми прорастет общение с Федоровым в творчестве философа богочеловечества и всеединства: идея активной, преображающей веры в лекции «Жизненный смысл христианства», концепция искусства как жизнетворчества в эстетических статьях конца 1880-х начала 1890-х гг., имморталистическая философия любви («Смысл любви»), определение христианства как религии «общего дела», историческая задача которой «перерождение человечества и мира в духе Христовом»478 в реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания, воскресительная этика «Оправдания добра»… Толстой заинтересован неординарной личностью Федорова, однако о «долге воскрешения» говорит, что это ему «не симпатично»479 и в этом «не симпатично» свернуты будущие споры писателя и мыслителя о смерти и бессмертии, смысле воскресения и сущности христианства, «неделании» и «отеческом и братском деле». Впрочем, осенью 1881 г. оба, не только Соловьев, но и Толстой, испытывают явную симпатию и к самому Федорову, и к тому, с чем он их познакомил. И это совсем не удивительно. Ведь текст, который они читали, был посвящен теме, которая являлась для каждого из них собственной заветной темой: речь шла об образе идеального устроения, основанного не на внешнем, формальном, а на внутреннем, родственно-сердечном законе, о возрастании человека «в духе и истине», о совершеннолетии человеческого рода, выходящего из состояния вечной игры, сознающего свою ответственность за бытие. По свидетельству самого Федорова, вскоре после знакомства с «Предисловием» Толстой и Соловьев защищали взгляды Федорова в споре с Н. Н. Страховым, которому, в отличие от них, «Предисловие» «очень не понравилось» (IV;

48). Спустя два с половиной месяца Соловьев знакомится с продолжением рукописи Федорова, пишет ему восторженное письмо, и это укрепляет мыслителя в намерении передоверить свои идеи молодому, но уже известному и почитаемому философу. Он по-прежнему, как и когда готовил ответ Достоевскому, продолжает считать, что вынести в мир столь дерзновенную идею, которая поистине «для иудеев соблазн и для эллинов безумие» (1 Кор. 1:23), лучше и легче через известное и авторитетное лицо, высказывания которого имеют вес в глазах современников.

Соловьев В.С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 381. 479 Петерсон Н.П. <Из воспоминаний о Федорове> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 150.

Не менее сильно надеется он и на Толстого. Раскрывая великому писателю свои идеи, встречая, кроме того, на первых порах живой интерес к ним, он хочет верить, что, восприняв эти идеи, Толстой выступит с призывом ко всеобщему делу от своего имени. Но все оказалось совсем не так просто. Векторы взаимного интереса писателя и философа с самого начала были разнонаправлены. Для Толстого сразу после знакомства на первый план выдвигается личность Федорова, цельность которой его поражает. Встречи с мыслителем духовно поддерживают и укрепляют Льва Николаевича в его собственном нравственном выборе, не случайно он особенно «приникает» к Федорову весной 1884 г., когда внутренний конфликт из-за несоответствия проповеди опрощения с вынужденной барской жизнью был особенно обострен. В дневнике от 26 марта / 7 апреля – запись: «Чувствую необходимость большей последовательности и освобождения от лжи – юродство – да»480 и здесь же – о посещении Румянцевского музея и беседе с Федоровым: «Мне спокойно с ним»481. Спустя полтора месяца, в дни тяжелых размолвок с женой и мучительных переживаний («Мне тяжело. Я ничтожное, жалкое, ненужное существо и еще занятое собой. Одно хорошо, что я хочу умереть»482) новые записи: «Пошел в музей. Николай Федорович добр и мил. Походил с ним <...>», «Пошел в библиотеку. Николай Федорович все так же добр ко мне»483. Подобные посещения Румянцевского музея и квартиры Н. Ф. Федорова в трудные для Толстого дни имели место и в последующие годы (см. запись от 7 февраля 1889 г.: «Ничего не делал, уныл и слаб. Пошел ходить, в Музей. Николай Федорович, Корш. Мне легче с ними <...>»484). Что же касается отношения к учению Федорова, то тут дело обстояло гораздо сложнее. Толстой безусловно был впечатлен глубиной и цельностью этого учения. В письме к В. И. Алексееву читаем: «Он (Н. Ф. Федоров. – А. Г.) составил план общего дела всего человечества, имеющего целью воскрешение всех людей во плоти. Во-первых, это не так безумно, как кажется. (Не бойтесь, я не разделяю и не разделял его взглядов, – но я так понял их, что чувствую себя в силах защитить эти взгляды перед всяким другим верованием, имеющим внешнюю цель.)»485. Писателю был близок нравственный пафос Федорова, критика позитивистских концепций 480 прогресса, стремящего вперед и только вперед, гордынно Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 49. С. 73. Там же. 482 Там же. С. 89. 483 Там же. 484 Там же. Т. 50. С. 33. 485 Там же. Т. 63. С. 80–81.

попирающего прошедшее. Сочувственный резонанс вызывали взгляды мыслителя на историю, стремление прозревать в ней живую преемственность поколений, самоотверженный труд отцов и предков, «записавших» себя в культуре и генетически – в каждом из нас486. Толстой сходился с Федоровым в негативной оценке современной цивилизации с ее культом потребления и комфорта, системой ложных жизненных ценностей, в восприятии нынешнего состояния мира как небратского и неродственного;

так же, как и Федоров, опирался на «неученых», патриархальное крестьянство... Близки были мыслители и во взглядах на искусство. Общение с Федоровым в 1880-е гг. во многом способствовало утверждению эстетических взглядов Толстого, в этом общении вызревала стержневая для писателя мысль о религиозной ориентации искусства, закреплялась та шкала ценностей, на которой идея жизни, ее утверждения, возрастания и совершенствования становилась выше идеи культуры, дающей лишь мнимое увековечение живущему и требующей при этом «страшных жертв трудами, жизнями людскими»487. Однако центральная идея Федорова – идея имманентного воскрешения – оказалась Толстому достаточно чужда, а с каждым годом, по мере вызревания собственных убеждений, – чужда все более и более. Хотя тот первотолчок, с которого началось рождение учения, и у Толстого, и у Федорова был один – сознание смертности (см. в «Исповеди»: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?»488), конечные выводы, к которым пришли писатель и философ, весьма различались. Для Толстого страх смерти, мука бессмысленности существования преодолевались ощущением причастности своего локального бытия «мировому целому» (смотреть в бездну неба и забывать о бездне внизу – так кончалась «Исповедь»), высшей Божественной воле, императивом исполнения нравственных заповедей. Человек призван к добросовестному труду на ниве Хозяина, пославшего его в мир и мудро распоряжающегося его жизнью: «Он вывел меня на Ср. в дневнике: «Я сейчас перечел среднюю и новую историю по краткому учебнику. <...> Я прочел и долго не мог очнуться от тоски. Убийства, мучения, обманы, грабежи, прелюбодеяния, и больше ничего. Говорят – нужно, чтобы человек знал, откуда он вышел. Да разве каждый из нас вышел оттуда? То, откуда я и каждый из нас вышел с своим миросозерцанием, того нет в этой истории. И учить тому меня нечего. Так же как я ношу в себе все физические черты всех моих предков, так я ношу в себе всю ту работу мысли (настоящую историю) всех моих предков. Я и каждый из нас всегда знает ее. Она вся во мне, через газ, телеграф, газету, спички, разговор, вид города и деревни. В сознание привести это знание? – да, но для этого нужна история мысли – независимая совсем от той истории» (Там же. Т. 49. С. 62). 487 Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Там же. Т. 30. С. 33. 488 Там же. Т. 23. С. 16–17.

свет для своих целей <...> я не свой, а его», «он послал меня и, может быть, теперь не то, что решил, а выходит, что я стал не нужен, и он хочет устранить меня <...> или, может быть, даже вовсе уничтожить меня. И тотчас же мне так стало ясно, спокойно. Ведь он – любовь (иначе я не могу понимать его), он вывел меня любя и потому уведет меня, куда ему нужно, тоже любя»489. В этой абсолютной покорности воле Творца, властного распоряжаться душами и жизнями своих рабов, выводить их из небытия и возвращать обратно в тень и сень смертную, был некий неуловимый привкус того типа религиозного сознания, который утвердился на Востоке и предполагал «полное подавление человечества Божеством», непризнание «за человеческим началом» «ни свободы, ни самостоятельной энергии»490 в отличие от христианства, в котором «совершенный человек есть тот, который, обладая полной силой и энергией, подчиняет все человеческое в себе вышнему Божеству»491. Выбор такого типа религиозности сочетался у Толстого со спиритуалистическим уклоном в понимании личности, опять-таки отчасти идущим от Востока, от буддизма, – истинная жизнь только в духе, тело – лишь бренная оболочка, и потому для человека, полагающего свою жизнь в духе, смерти нет492. Идея воскрешения мертвых в такой системе координат обессмыслена, как обессмыслено и Воскресение Христово: если смерти нет, то оно избыточно и бесполезно. Христос-Воскреситель не нужен, достаточно Христа-проповедника, Христа Нагорной проповеди, а не Фавора и Голгофы. А если уж говорить о воскресении, то только духовном, нравственном, но никак не физическом, во плоти. Это свое credo Толстой неоднократно выражал и в сочинениях, посвященных критике церковного вероучения («Исследование догматического богословия», «В чем моя вера»), в дневниках, письмах, художественных произведениях второй половины 1880-х 1890-х годов: «Отец Сергий», «Божеское и человеческое», «Записки сумасшедшего», неоконченная драма «И свет во тьме светит», роман «Воскресение». О том же, уже после смерти Федорова, он писал Н. П. Петерсону: «Очень сожалею, что не могу согласиться с тем, что вы пишете <...>, не могу согласиться, потому что теперь, стоя на пороге плотской смерти, все больше и больше убеждаюсь в благодетельности плотской смерти и невозможности смерти того духа, которым живу, если живу им, т. е.

Там же. Т. 66. С. 392. Горский А.К., Сетницкий Н.А. Смертобожничество // Из истории философскоэстетической мысли 19201930-х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. С. 8081. 491 Там же. С. 80. 492 Подробнее см.: Никитин В.А. «Богоискательство» и богоборчество Толстого // Прометей. Вып. 12, М., 1980, С. 127.

490 любовью»493. Тут-то и был основной пункт расхождения с мыслью Федорова, которая истекала из христианской традиции, стоявшей на понимании личности как нерасторжимого триединства тела, души и духа, а потому и «чаявшей воскресения мертвых», восстановления распадшегося человеческого естества в светоносном, прославленном состоянии. Тем не менее, несмотря на разницу в коренном, главном пункте, в первые годы знакомства с Толстым Федоров активно стремится воздействовать на писателя, надеясь, что тот поможет вынести учение «всеобщего дела» в мир и утвердит его своим авторитетом. Нельзя сказать, чтобы мыслитель не замечал несходства, но в то время он искренне стремился обращать внимание более на черты, роднящие его и толстовское мировоззрения. Заметим, что и Толстому в эйфории первых бесед поначалу казалось, что в Федорове он встречает полное сочувствие своему учению: «Книгу мою – Краткое изложение читали и Орлов, и Федоров и мы единомышленны с Сютаевым во всем до малейших подробностей»494, – возможно, писатель чисто внешне сближал сютаевские идеи о зле городов и спасительности сельской жизни, крестьянского труда с той критикой городской, торгово-промышленной цивилизации, которая разворачивалась у Федорова. Что же касается возможности диалога на почве религиозной, то она с самого начала была сомнительной – слишком противоположна была толстовская трактовка «благой вести» тому, о чем думал и писал Федоров. Сочувствие в Федорове вызывали искания Толстого, его религиозная неуспокоенность, жажда религии дела, но никак не те выводы, к которым пришел Толстой в результате своего духовного переворота. Более того, Федоров пытался переубедить Толстого, направить его духовное брожение в иное русло, скорректировать те направления мысли писателя, которые, в его собственном понимании, были тупиковыми. И, конечно, старался подвигнуть на выступление с идеями активного христианства от своего имени. Косвенное указание на это встречаем и в дневнике Толстого, в упоминавшейся уже записи от 26 марта/7 апреля: «В библиотеке Николай Федорович как будто чего-то хочет от меня»495. Толстой, кстати, по крайней мере в первые годы знакомства, время от времени и бывал готов, как писал В. И. Алексееву, «защитить» взгляды «Московского Сократа». Выше уже говорилось, что вскоре после знакомства с Федоровым, он отстаивал его идеи в Л. Н. Толстой Н. П. Петерсону. 12 февраля 1908 // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 78. С. 48. 494 Там же. Т. 63. С. 81. 495 Там же. Т. 49. С. 73.

споре со Страховым. А в начале 1880-х годов даже выступил с изложением учения о воскрешении перед членами Московского психологического общества. Однако эти случаи были единичны и не удовлетворяли Николая Федоровича. С. Л. Толстой, один из сыновей писателя, вспоминал: «При каждой встрече с моим отцом он (Федоров. – А. Г.) требовал, чтобы отец распространял эти идеи. Он не просил, а именно настойчиво требовал, а когда отец в самой мягкой форме отказывался, он огорчался, обижался и не мог ему этого простить»496. В процессе общения с Толстым, особенно интенсивного в первой половине 1880-х гг., начинает нарастать, прежде всего со стороны Федорова, сознание принципиальной разницы их основных подходов и установок. Особенно отчетливой эта разница была в отношении писателя и мыслителя к христианству. Толстой брал в Христовом учении его нравственную сторону, признавал в нем лишь то, что дает «самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека»497. Догматика, метафизика, обрядовость христианской религии им не принимались. Федоров же увидел в благой вести Христа прежде всего ее онтологический смысл: обетование будущего вхождения природного мира в бессмертный, божественный эон бытия (Царствие Небесное). И не только обетование, но и призыв к активному участию человечества в деле обожения. Этическое учение Христа Федоров, в отличие от Толстого, мыслил неразрывным с конечными целями христианства;

будучи же оторваны от последних, нравственные заповеди, по его убеждению, превращаются в прекраснодушную мечту, заведомо недостижимую в условиях падшего природного порядка вещей. Толстой много и часто говорил о необходимости «делать порученное нам дело Божие», о том, что «человек есть орудие высшей силы, Бога, через которую Он делает свое дело»498, – на первый взгляд эти слова перекликаются с федоровским представлением о человеке как соработнике Творца, но как поразному понимают мыслители объем предстоящего человеку дела! Если у Федорова – поистине вселенский размах (регуляция природы, победа над смертью, восстановление всех когда-либо живших, благое творчество в преображенном мироздании), то у Толстого – это просто жизнь, праведно прожитая, в любовном общении с другими людьми. Весьма характерно встречающееся у писателя сравнение человеческой жизни с трудом заводского 496 Толстой С.Л. Очерки былого. Тула, 1968. С. 185. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 423. 498 Там же. Т. 66. С. 391.

рабочего, который «может знать только то, когда он содействует и когда не содействует общему делу, но не может знать всего устройства завода и цели, для которой он работает», эта цель «не может быть даже вполне понятна ему»499. Особенно возмущало Федорова отношение Л. Н. Толстого к основным христианским догматам: Троичности Бога и воскресения. Само отрицание их писателем было понятно: коль скоро религиозное делание всецело ограничено для человека его земной жизнью – а именно так веровал Толстой, – эти догматы, относящиеся к области трансцендентного, оказываются излишними. Для Федорова же они, напротив, – краеугольный камень истинной, совершеннолетней веры. Ведь в догмате Троичности, подчеркивал мыслитель, просвечивает принцип совершенного, божеского мироустроения (нераздельность-неслиянность), который должен быть проведен во всех сферах жизни и человеческой, и природной, уничтожив ту «двойную непроницаемость» вещей этого мира (в пространстве и во времени), о которой так четко позднее скажет В. С. Соловьев в работе «Смысл любви». А воскресение Христа – прообраз грядущего всеобщего воскресения, которое стяжается трудом всего человечества500. Своего рода перелом в отношении Федорова к Толстому, по всей вероятности, произошел в 1884–1885 гг. – после выхода в свет сочинений «В чем моя вера» (оно было запрещено цензурой, но фактически все экземпляры, будучи увезены в Петербург, осели «наверху» и разошлись по частным собраниям;

сочинение широко было известно в гектографированных, литографированных и рукописных копиях) и «Так что же нам делать?». Первое из них обнажило всю несхожесть, вплоть до противоположности, отношения двух мыслителей к христианству (разбору главы именно этого сочинения посвящена самая ранняя из дошедших до нас заметок Федорова о Толстом см.: IV, 16). Второе, несмотря на то, что многое в нем шло от Федорова (критика «общества по типу организма», протест против ложно направленных науки и искусства, утверждение, что «первая и несомненная обязанность человека есть участие в борьбе с природою за свою жизнь и жизнь других людей»501), – тем не менее ограничивало разрешение вопроса «что делать?» сугубо социальной сферой, сужало его до вопроса «о бедности и богатстве», что, по мысли Федорова, не только не вело к Там же. О расхождениях Федорова и Толстого на религиозной почве см.: Никитин В.А. «Богоискательство» и богоборчество Толстого // Прометей. Вып. 12, М., 1980, С. 123–130. 501 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 25. С. 380.

действительному разрешению, но еще и вольно или невольно могло способствовать усилению сословной розни. Точка зрения Федорова на Толстого в середине 1880-х гг. устанавливается окончательно: Толстой «великий художник» и «плохой философ» (IV, 48), и это превращение «великого художника в плохого философа» мыслитель не может ему простить. Не может именно потому, что Толстой-художник, мучающийся вместе со своими героями над главным вопросом существования «вопросом о смерти и жизни» и переживающий вместе с ними трагедию человеческой конечности, оказывается ему гораздо ближе Толстого-моралиста, авторитетно вещающего, что «смерти нет». В работе «“Не-делание” ли или же отеческое и братское дело?» мыслитель назовет «Войну и мир» «лучшим <…> произведением Толстого», указывая при этом, что «ожесточенный враг воскресения и Христова, и всеобщего, воскресения ожидаемого и исполняемого» в этом романе «сколько имеет сил, воскрешает своих отцов, влагая свой великий талант в это дело, конечно, лишь словесное» (II, 362). А в одной из заметок начала 1890-х годов соотносит творческий путь Толстого со своим собственным духовным путем, подчеркивая, что Толстой «имеет особое значение» (IV, 15) для учения всеобщего дела, ибо раскрывает перед людьми мир в его несовершенном, разрозненном состоянии и взыскует восстановления совершенства он же, Федоров, в ответ на слово Толстого выдвигает положительный идеал: так, в автобиографической трилогии «Детство», «Отрочество», «Юность» Толстой «оплакивает утрату детства», а в учении о воскрешении «“Детственность”, отрицание чуждости или точнее незнание чуждости, сознание всеобщего родства, сыновства и братства признается основою учения о воскрешении как цели и смысле жизни» (IV, 1516). Однако как только от объемной художественной картины Толстой переходит к спрямленному проповедническому слову, тотчас между учением о воскрешении и упрямой аксиомой «смерть вещь недурная»502 разверзается целая бездна. Увы, при очевидной разнице главных религиозных идей и установок, надежды Федорова на то, что Толстой может стать апологетом учения о воскрешении, выглядели воистину утопическими. И все же осенью 1891 г., несмотря на идейные расхождения, Федоровым была сделана еще одна, уже действительно последняя попытка подвигнуть Толстого на содействие своим проектам. На этот шаг он решился в экстремальной ситуации голода 1891 г., желая привлечь внимание русской общественности к идее атмосферической Эта фраза Л. Н. Толстого приведена в статье Н. Ф. Федорова и Н. П. Петерсона «Разговор с Л. Н. Толстым» (IV, 34).

регуляции: в ней он видел одно из решающих средств борьбы с неурожаями, влекшими за собой гибель от голодной смерти тысяч и тысяч людей. 21 октября 1891 г. филолог И. М. Ивакин, друг Федорова и бывший учитель сыновей Толстого, отправил Льву Николаевичу большое письмо, написанное по внушению мыслителя и излагавшее два волновавших его в то время проекта: международного книгообмена с Францией и атмосферической регуляции как средства борьбы с неурожаями и голодом. (Заметим: здесь почти повторилась история петерсоновского обращения к Достоевскому, с тою лишь, впрочем, разницей, что Петерсон отправлял свое изложение учения всеобщего дела втайне от Федорова, а здесь последний сам инспирировал письмо к Толстому.) Ответ писателя последовал 12 ноября 1891 г. Толстой, много сделавший для оказания помощи голодающим, был весьма доброжелателен и приветствовал оба начинания: «Обмену книжному я, разумеется, всей душой сочувствую и думаю, что в деле духовном нельзя считаться, и нет таких весов, на которых бы можно было вешать выгоды и невыгоды. А чем больше общение, тем лучше. <…> О воздействии на движение туч, на то, чтобы дождь не падал назад в море, а туда, где он нужен, я ничего не знаю и не читал, но думаю, что это не невозможно и что все, что будет делаться в этом направлении, будет доброе. Это именно одно из приложений миросозерцания Николая Федоровича, которому я всегда сочувствовал и сочувствую, как дело стоящее труда и дело общее всего человечества»503. Однако Федоров таким ответом не был удовлетворен. Прежде всего потому, что хоть и слабо, но все-таки надеялся не просто на одобрение своих идей, а на деятельное участие в их распространении (Ивакин, кстати, прямо намекал на это Толстому: «Вы своим властным словом и в России, и во Франции сделали бы то, чего конечно не сделали бы сотни писателей тысячами писаний» IV, 657). Толстой же ограничился лишь письменным откликом и никаких реальных действий по распространению идеи искусственного дождевания не предпринял. Итак, никаких практических последствий обращение к Толстому не имело, а в начале 1892 г. между Федоровым и Толстым произошел резкий разрыв, поводом к которому послужило опубликование 14 января 1892 г. в лондонской газете «Daily Telegraph» статьи Толстого «О голоде» (статья была расценена Федоровым как провокационная, вносящая вражду и смуту в общество в момент тяжелейшего народного бедствия, когда, по убеждению мыслителя, требовалось, напротив, единение и согласие в общем противостоянии голоду). После этого Федоров Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 66. С. 85.

оставляет всякую мысль о возможности содействия своим идеям со стороны Толстого, о котором теперь отзывается лишь негативно. Напротив, в письме Петерсону (между 25 сентября и 30 октября 1893 г.), говоря о новом своем проекте – повсеместного построения Троицких школ-храмов – и о предпринятых им шагах по его обнародованию, резко подчеркивает: «Хуже же всего искать покровительства Л. Н. Толстого <...>. Его покровительство гораздо пагубнее всякой вражды. Этот мнимый противник войны есть враг всякого примирения и сеятель вражды. Что может быть хорошего в этом старании выдвинуться напоказ, да еще при помощи Толстого!» (IV, 259). В 1888–1894 гг. с большими перерывами Федоров работает над полемическим сочинением, направленным против учения Толстого, «В защиту дела и знания, против автора “не-думания” и “не-делания”, или научил ли нас чему голод 1891 года?» (окончательное название «“Не-делание” ли или же отеческое и братское дело?» – см.: II, 342–370). Если «Вопрос о братстве», выросший из ответа Достоевскому, был положительным изложением учения о воскрешении, то теперь Федоров намеревается представить свои идеи в полемике, дополняя критику положений толстовства изложением собственных взглядов, дававших, по его убеждению, положительную альтернативу «отрицательным заповедям» Толстого. Более того, по предложению В. А. Кожевникова, летом 1894 года готовит работу «В защиту дела и знания» к опубликованию отдельной брошюрой. Однако представленная в цензуру рукопись не получила разрешения на выход в свет504. В случае с Соловьевым ситуация обстояла более благоприятно. 910 января 1882 года Соловьев читает «самый проект воскрешения» (IV, 48), т. е. продолжение рукописи, выросшей из ответа Достоевскому, и 12 января пишет Федорову восторженное письмо: «Глубокоуважаемый Николай Федорович Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а в следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочитанном.

О цензурной истории работы «В защиту дела и знания…» см.: Доп., 298299. Подробнее о взаимоотношениях Толстого и Федорова см.: Горностаев А.К. [А. К. Горский]. Перед лицем смерти. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1928;

Скатов Н.Н. Спор двух утопистов // Звезда. 1878. № 8. С. 172180;

Никитин В.А. Богоискательство и богоборчество Толстого // Прометей. 1980. № 12. С. 113138. Семенова С.Г. Об одном идейно-философском диалоге (Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров) // Преодоление трагедии. Вечные вопросы в литературе. М., 1989. С. 100–132.;

Семенова С.Г. Об одном религиозно-философском диалоге (Лев Толстой и Николай Федоров) // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 779813. См. также комментарий к заметкам Федорова о Толстом: Доп., 4579.

“Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров;

поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению. В середу я завезу Вам рукопись в музей, а в конце недели нужно нам сойтись как-нибудь вечером. Я очень много имею Вам сказать. А пока скажу только одно: что со времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я с своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным. Но Ваша цель не в том, чтобы делать прозелитов или основывать секту, а в том, чтобы общим делом спасать все человечество, а для того прежде всего нужно, чтобы Ваш проект стал общепризнанным. Какие ближайшие средства могут к этому повести — вот о чем главным образом я хотел бы с Вами поговорить при свидании. Будьте здоровы, дорогой учитель и утешитель. Сердечно Вам преданный Владимир Соловьев»505. Как видим, Соловьев не просто восторженно оценивает идеи мыслителя, но и указывает на неотложную, с его точки зрения, задачу утверждения их в сознании современников. «Держа в уме» эту задачу, в январе феврале 1882 г. он читает в Санкт-Петербургском университете и на Высших женских курсах лекции, в которых ощутимо явное влияние Федорова, а в последней из них «Жизненный смысл христианства» провозглашает необходимость перейти от пассивного, созерцательного христианства к христианству творческому, реально преображающему этот мир, к «активному богодейству, <…> т. е. совместному действию Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное и божественное»506. Прямые переклички с идеями московского философа находим и во второй речи Соловьева в память Ф. М. Достоевского, прочитанной 1 февраля 1882 г. «Истинное христианство», пишет он здесь, не должно ограничиваться «одной верой», его задача «соединить и примирить все человеческие дела в одно всемирное общее дело, без него же и общая вселенская вера была бы только отвлеченной формулой и мертвым догматом»507. Так же как и Федоров, Соловьев не удовлетворяется «храмовым В. С. Соловьев Н. Ф. Федорову. 12 января 1882 // Там же. С. 100. Последняя лекция Владимира Сергеевича Соловьева в Санкт-Петербургском университете в 1882 г. (Лекция 25 февраля). СПб., 1882. С. 20. О влиянии идей Федорова на петербургские лекции Соловьева см.: Гачева А.Г. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 862874. 507 Соловьев В.С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 202.

506 христианством», как, впрочем, и христианством «домашним», обнимающим лишь «личную жизнь и частные дела человека»;

говорит о необходимости «вселенского христианства», призванного вобрать в себя все сферы бытия человечества: «политику, науку, искусство, общественное хозяйство», направляя их к единой цели обожения508. А в третьей речи философа проводится мысль об «искуплении и восстановлении» «природы и материи» как необходимом условии воцарения в мире «Царствия Божия», причем в этом искуплении и восстановлении соучаствует и истинное, «рожденное свыше» человечество509. Спустя четыре месяца во втором письме Федорову Соловьев стремится подвигнуть его на публикацию уже написанного: «Собираете ли рукописи? Хорошо бы приготовить к осени в литографию»510. Федоров к этому относится сдержанно. Прежде всего он стремится подвигнуть к обнародованию своих идей самого Соловьева. На протяжении более чем пятнадцати лет во время встреч и бесед с философом, то регулярных, то редких, он постоянно будет побуждать его к тому, чтобы тот выступил с его идеями от своего имени. Соловьев, действительно, сделает очень много для утверждения того активно-христианского миропонимания, которое зазвучало для него со страниц федоровских рукописей и к которому сам он шел в работе «Кризис западной философии. Против позитивистов», «Философских началах цельного знания», «Чтениях о богочеловечестве». Однако донести идею так, чтобы слова о том, что «воскресение и вечная жизнь» дело не только Божие, но и человеческое, не воспринимались как бред сумасшедшего, даже для него будет совсем не легко. Уже в конце февраля 1882 г. чувства восторга и окрыленности, испытанные молодым философом после знакомства с рукописью Федорова и январских бесед с ним511, чувства, с которыми и отправился он в Петербург, намереваясь изложить в своем курсе лекций многое из того, что воспринял от Федорова и что оказалось близким ему самому, сменились подавленностью и унынием. Как рассказывал Федорову, вернувшись в Москву, сам Соловьев, по окончании лекции «Жизненный смысл христианства» он беседовал со своими слушателями об имманентном воскрешении и понял, что эта идея «не воспринимается ими» (IV, 48). И в июне-июле того же года в письме Федорову он поставит главный, Там же. С. 200–201. Там же. С. 211–212. 510 В. С. Соловьев Н. Ф. Федорову. Июнь июль 1882 // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 102. 511 С 12 по 17 января Федоров и Соловьев встречались трижды. И, по свидетельству Федорова, Соловьев пребывал тогда «в восторженном состоянии» (IV, 48).

509 мучающий его в то время вопрос: вопрос о неспособности нынешнего несовершенного, пребывающего в розни человечества встать на путь всеобщего дела. Человечество каково оно есть «не творит воли Отца и никак не есть прямое выражение и форма Божества», «наши действия не соответствуют воле Божией»512. Сознать себя соучастниками Божьего дела люди могут, лишь повзрослев духовно. А значит главный вопрос это вопрос воспитания и для возрастания рода людского «в духе и истине» необходимо «детоводительство внешней религии»513. Так начался второй, теократический, период творчества Соловьева. Именно стремление сократить разрыв между наличным и должным состоянием человечества, воспитать из последнего соработника в деле Божием и явилось движущим импульсом этого периода. На первый план, вслед за Федоровым, философ выдвигает значение Церкви, считая ее силой, способной действительно объединить человеческий род, привести его «в разум истины», более того – стать соборным орудием воплощения в мире Царствия Божия: «в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению»;

«Церковь не есть только богочеловеческая основа спасения для отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство 'µ для спасения всего мира»514. Из такого понимания церкви как «становящегося царства Божия на земле», как собирательницы и объединительницы человечества и исходит у Соловьева критика разделения церквей. Распадение христианства на различные конфессии определяется им как ненормальное и недолжное состояние, препятствующее осуществлению домостроительства спасения. Отсюда – призыв к соединению Западной и Восточной церквей, каждая из которых внесла свой вклад в усвоение и развитие в мире истины Христовой. Соединение церквей становится первым практическим шагом на пути объединения человечества, открывающего путь к эре «всеобщего дела». Тем не менее, несмотря на то, что Соловьев в работах о теократии и соединении церквей исходил из того же понимания задачи христианства в мире, В. С. Соловьев Н. Ф. Федорову. Июнь июль 1882 // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн.

1. С. 101.

Там же. С. 102. Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 51, 107.

что и Федоров, из той же идеи истории как «работы спасения», отношение мыслителя ко второму периоду творчества Соловьева было достаточно сложным. Именно с 1883 г., когда в аксаковской «Руси» печатается «Великий спор и христианская политика», в отношениях двух мыслителей возникает трещина. Этой работы, стоящей, по сути, на близких ему религиозно-философских основаниях, Федоров не принял. Не принял не за саму идею соединения церквей (идея «вселенского христианства» исповедовалась им самим), а за конкретные пути ее осуществления. Хотя Соловьев в «Великом споре» подверг развернутой критике искажения католицизма (папизм), хотя он неоднократно подчеркивал, что соединение с западной церковью не есть латинизация, хотя призывал к свободному обсуждению вопросов соединения церквей, говорил о взаимном восполнении духовного опыта Востока и социального опыта Запада, тем не менее уже в этой работе содержались некоторые намеки на будущий конкретный план, развернутый позднее во всей полноте в «Истории и будущности теократии» (1885–1887), «России и Вселенской церкви» (1888) и других соловьевских работах. Так, исходя из первенствующего значения римского престола в древней неразделенной церкви, церкви эпохи Вселенских соборов, Соловьев заявлял: последствия разделения церквей «доселе парализуют историческую силу христианства, и перед нами по-видимому стоит дилемма: или принудительная централизация Рима, или отсутствие церковного единства»515. Не следует упускать из виду и того, что в личных беседах с Федоровым в 1883 г. Соловьев вполне мог высказаться гораздо откровеннее, чем в печати (известны трудности прохождения в «Руси» отдельных глав «Великого спора»), и прямо очертить перед мыслителем контуры своего проекта. По Соловьеву, соединение церквей и установление теократии (боговластия) в высшем своем смысле есть не что иное, как конечное, завершительное соединение твари и Творца, предполагающее уже преображенное состояние мира, и с этим Федоров не спорил. Его сомнения вызывали средства: внешнее церковногосударственное единство в форме союза римского папы и российского императора, – которые явно не вмещали всей полноты и высоты поставленной цели. Кроме того, Соловьев настаивал, что для осуществления дела регуляции природы и воскрешения необходим колоссальный период истории (10 или 25 тысяч лет516), а потому даже говорить об этом деле на нынешнем историческом 515 Там же. С. 101. См. об этом заметку Федорова «Еще раннею весною 1889 Соловьев говорил…» (IV, 54).

этапе пока преждевременно:

первоначально необходимо воспитание и объединение человечества, чтобы оно оказалось готовым и к восприятию воскресительного дела, и к благодатному его осуществлению. Федоров, разумеется, необходимости воспитания и объединения человечества не отрицал (в сущности, вся 4 часть «Вопроса о братстве…» представляла как раз такую развернутую программу воспитания «сынов человеческих»), но в то же время был глубоко убежден, что и воспитание, и объединение будут по-настоящему эффективны лишь тогда, когда с самого начала будут ориентированы в воскресительном духе, будут сопровождаться реальными шагами в области борьбы со стихийными природными бедствиями, эпидемиями, старостью, смертью, когда нынешняя наука начнет активно работать в поле высшего идеала. Взросление человечества, переход от несовершеннолетия к совершеннолетию, по его убеждению, возможны только в благодатном, спасительном деле. И сам церковный, догматический спор окончательно разрешится именно в деле спасения, осуществления высших обетований христианства: труд преображения мира и человека примирит враждующие христианские конфессии. В работе «Проект соединения церквей» (1893), писавшейся в форме своеобразного ответа экуменическому проекту Соловьева, Федоров утверждал: «Очевидно, что примирению церквей, примирению не временному, а вечному, исключающему войны внутренние и внешние, примирению, как оно изложено здесь, должно предшествовать примирение верующих с неверующими, примирение знания с верою, принятие наукою христианства и усвоение науки христианством» (I, 377– 378). Кстати, о науке. С самого начала знакомства с Федоровым Соловьеву оказалась особенно близка выдвигавшаяся философом идея синтеза науки, искусства и религии в общем воскресительном деле. Он сам в своих ранних работах не раз выступал за такой синтез, видя в нем необходимое условие осуществления всеединства. А в 1881 г. специально обратился к проблеме науки и научного знания, его соотношения с верой, к вопросу о сущности и задачах познания, задумав обширное сочинение «Теория всемирной жизни (Основания всеобщей науки)»517. Подобно Федорову он стремился к «оправданию науки» – важнейшей сферы творческой деятельности человечества, которая, как и все прочие сферы его бытия, должна быть ориентирована в пространстве высшей цели. После План этого сочинения опубликован А. П. Козыревым: Козырев А.П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 17.

прочтения рукописи Федорова из-под его пера выходят наброски, находящие себе прямое соответствие в текстах последнего. Соловьев говорит о нынешней, «недолжной» науке как служанке торгово-промышленной цивилизации, множащей груду вещей и неспособной управлять ни «миром небесных тел», ни атмосферой, и тем более неспособной противодействовать смерти. И дает определение подлинной, религиозно ориентированной науки как «всемирной медицины», призванной исцелить и «омертвевшую природу», подчиненную силам «разлада и распада», и страдающее «больное человечество», привести все существующее к «примирению», «единству», «гармонии»? А порой Соловьев прямо пользуется федоровской лексикой – в его набросках встречаются формулы «ученые и неученые», «Смысл мира=мiр»518. Позднее замысел работы об истинной всеспасающей науке, призванной реально преображать мир и человека, отходит у молодого философа на задний план, уступая место теократическим идеям. И это смещение интересов Соловьева из онтологической в историческую и социальную плоскость Федорова тоже не радовало. Впрочем, в конце 1880-х намечается новый этап духовного сближения Федорова и Соловьева. И первая его ласточка вопрос об искусстве. Федоров во второй половине 1880-х гг. много и напряженно размышляет над проблемами эстетики (работа «Собор»). Вопрос о кризисе творчества, о неудовлетворенности культурой, неспособной к действительному, а не символическому преображению жизни, задача религионизации искусства, его включения во «всеобщее дело» – в центре бесед философа с Л. Н. Толстым, который в это время делает первые наброски к будущему трактату «Что такое искусство?». А Соловьев в 1889 и 1890 гг. выпускает в свет две работы – «Красота в природе» и «Общий смысл искусства, в которых дает очерк эстетической концепции, основанной, как и у Федорова, на идее искусства как творчества жизни. В своей эстетике он прямо следует за тем, кого в свое время назвал своим «учителем и утешителем» (см. предыдущий параграф). В своей философии любви Соловьев также был наследником Федорова. В трактате «Смысл любви» (18921894) нашла свое продолжение и развитие выдвинутая мыслителем идея «положительного целомудрия»519. Подобно Федорову, Соловьев говорит о необходимости трансформации слепых, чувственных влечений личности в энергии творчества бессмертной, духоносной жизни. Конечная РГАЛИ, ф. 446, оп. 2, ед. хр. 1, л. 47 об.

См. об этом: Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994. С. 358370.

задача любви, по его мысли, есть «восстановление <...> целости человеческой личности, создание абсолютной индивидуальности», «торжество над смертью», «превращение всеединства». В 1894–1897 гг. в «Вопросах философии и психологии», «Вестнике Европы», «Книжках Недели», «Ниве» печатается отдельными главами главный труд позднего Соловьева «Оправдание добра» (в 1897 г. он выходит отдельным изданием). Здесь выстроена этическая система, не просто близкая этическому учению Федорова, а во многом из него исходящая. Поскольку тема «“Оправдание добра” Владимира Соловьева и “этика всеобщего дела” Н. Ф. Федорова» может составить предмет отдельного исследования и разбирать ее здесь я не имею возможности, ограничусь указанием наиболее очевидных параллелей и перекличек. В главах первой и седьмой – это определение совести и стыда в качестве главных основ нравственности;

характеристика «пути животного рождения или увековечения смерти» как «постыдного», «безжалостного и нечестивого», влекущего за собой «вытеснение или вымещение одних поколений другими»521, и противопоставление ему идеи «целости» человеческого существа (у Федорова – «положительное целомудрие»). В главе четвертой – характеристика первоначальной религии человечества как культа предков и утверждение значения «почитания умерших отцов» «в развитии религиозно-нравственных и общественных отношений человечества»522. В главе девятой – характеристика процесса развития мира как восходящей эволюции, устремляющейся к «откровению Царства Божия», представление об истории как подготовке условий для богочеловечества. В главе десятой – идея соборности. В главе одиннадцатой – оценка буддизма как «религиозно-нравственного нигилизма», характеристика христианства как религии воскресения и обожения, в стяжании которых состоит задача человека и человечества. В главе шестнадцатой – определение труда как совокупной деятельности, «преобразовать которая и «в окончательном своем назначении» природу».

523 смертного в бессмертное», достижение «совершенного должна В главе одухотворить материальную восемнадцатой – идея умиротворения, трактовка государства как средства воспитания, посредствующего звена на пути к совершенному богочеловеческому обществу, которое уже не нуждается в действии внешнего закона. Глава 520 Соловьев В.С. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 29, 45–47. Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 8. С. XX. 522 Там же. С. 110. 523 Там же. С. 386.

девятнадцатая – «Нравственная организация человечества в ее целом» – буквально пронизана идеями Федорова. Здесь впервые у Соловьева открыто высказана в печати идея соучастия человеческого рода не просто в деле «перерождения человечества и мира в духе Христовом», а именно в деле воскрешения умерших: «...полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся, обусловлена действием потомков, создающих те земные условия, при которых может наступить конец мирового процесса, а следовательно, и телесное воскресение отшедших, причем каждый отшедший естественно связывается с будущим окончательным человечеством посредством преемственной линии кровного родства. Действуя на свою телесность и на внешнюю вещественную природу в смысле ее действительного одухотворения, каждый исполняет обязанность по отношению к своим предкам, платит им свой нравственный долг: получив от них физическое существование и все наследие предыдущей истории, новое поколение ведет дальше работу, в конце которой создаются условия жизненной полноты и для отшедших». При этом в качестве необходимого условия будущего воскресения ставится «одухотворяющая работа человека над своею телесностью и над земною природой вообще»524. Формулируется «высший принцип для педагогии: нерасторжимая смертью связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела – приготовления к явному царству Божию и к воскресению всех»525. Наконец, говорится о «положительной обязанности человека избавить материальную природу от необходимости тления и смерти и приготовить для всеобщего телесного воскресения»526. Казалось, Федоров должен был только радоваться. Почти в каждом произведении Соловьева так или иначе присутствуют стержневые его идеи, подспудно питая творческую мысль крупнейшего и авторитетнейшего из русских мыслителей, будущего родоначальника религиозно-философского возрождения начала XX вв. (Соловьев в конце концов вообще оттеснит в сознании историков философии своего «дорогого учителя и утешителя» на задний план и духовнотворческое влияние на него Федорова будет последовательно умаляться). Однако Федоров не только не радуется, а напротив, досадует на Соловьева. Чем же, спрашивается, тот ему не угодил? Попытаемся коротко ответить на этот вопрос 524 Там же. С. 452–453. Там же. С. XXXVI, 462. 526 Там же. С. 8, 505.

Да, Соловьев не просто глубоко вник в учение активного христианства, но и почувствовал его духовно близким себе, увидел в нем новый этап в Богопознании. Но то, каким именно образом претворялись идеи этого учения в сочинениях Соловьева, Федорова никак не удовлетворяло. Не удовлетворяло прежде всего изза характера их изложения. Мышление Федорова – мышление проективное, мышление Соловьева – мышление философское, в его творчестве состоялся, по точному определению Федорова, перевод учения о воскрешении «на философскомистический язык» (IV, 77). Но такой перевод – и Федоров это чувствовал – фактически сводил на нет проективный характер учения: воскрешение из дела жизни превращалось в философию, в одно видение мира в ряду других почтенных философских систем. То, насколько отвлеченными и ни к чему не обязывающими выглядели у Соловьева некоторые федоровские идеи, хорошо демонстрирует пример из работы «Смысл любви», в свое время разобранный С. Г. Семеновой. В близком мыслителю духе говорит Соловьев о человеке как сознании природы, задача которого – в собирании и преображении себя и вселенной, в осуществлении всеединства. И указывая при этом на невозможность достичь сизигической полноты при существовании смерти, замечает: «Истина, не помнящая родства, не есть истина»527. «В самой этой фразе, отмечает Семенова, отчетливо видна разница в направлении мысли Соловьева и Федорова. Именно у Федорова автор “Смысла любви” постоянно должен был сталкиваться с его излюбленным разоблачением “блудных сынов” современного торгово-промышленного общества, бродяг, “не помнящих родства”, пирующих на могилах отцов. Грех и долг живущих определяется Федоровым точно и конкретно: забвение предков, хамитизм – и необходимость культивирования памяти об ушедших, любовного изучения их, как подготовки к их возвращению к жизни и, наконец, самого воскрешения. “Братья мы лишь по любви к отцам”, – проницательно указывается корень раздирающей мир “неродственности” и путь выхода из этого состояния. Соловьев, со своей стороны, принимает мысль Федорова, но выражает ее в таком общем, отвлеченном (“истина, не помнящая родства...”), “немецком” виде, что она из побуждения к конкретному делу переходит в уютную область философии, созидания головных духовных замков»528. Характерна и история с рефератом «О причинах упадка средневекового миросозерцания», 527 прочитанным Соловьевым на заседании Московского Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 7. С. 14. Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994. С. 361.

Психологического общества 19 октября 1891 г. По свидетельству самого Федорова, за девять дней до этого чтения, 10 октября, Соловьев приходил в Румянцевский музей и два философа имели продолжительную беседу, причем Федоров предлагал Соловьеву сделать центром выступления проблему регуляции природы, актуальность которой, по его убеждению, была особенно очевидна на фоне засухи и голода 1891 года. Соловьев поначалу «охотно принял» на себя «литературную обработку» федоровского проекта, однако спустя два дня «отказался от общей работы» (IV, 247), мотивируя свой отказ «обстоятельствами публичного свойства» (IV, 244). «Прямо и просто» заявить о необходимости регуляции природы, да еще проиллюстрировав это, по настоянию Федорова, конкретными примерами опытов искусственного вызывания дождя, имевшими незадолго до этого место в Америке, философ не решился (слишком непривычно и «странно» прозвучало бы такое заявление в ученом собрании Психологического общества). Тем более не решился он открыто обнародовать идею воскрешения умерших – как известно, подобная же попытка познакомить слушателей с идеей воскрешения и освоения космических пространств, предпринятая несколькими годами ранее в открытом заседании того же общества Л. Н. Толстым, вызвала «неудержимый смех всех присутствующих» (IV, 46). Сам Федоров так комментировал отказ Соловьева: «Опасаясь больше всего быть смешным, – другой опасности для Соловьева и не могло, конечно, быть в нашем столь якобы нетерпимом обществе – Соловьев не имел достаточно смелости, чтобы открыто и прямо сказать, что задача, дело общее, многовековое, дело Божие и вместе человеческое – есть всеобщее воскрешение» (I, 384). Однако отказавшись выступить с прямым публичным обнародованием федоровских идей, Соловьев в докладе в Психологическом обществе тем не менее в очередной раз сделал это прикровенно: ряд положений его реферата явился предельно завуалированным и ретушированным переложением основных идей учения «всеобщего дела», на что, кстати, указал сам Федоров в работе «Проект соединения церквей», вторая часть которой представляла собой развернутый разбор соловьевского реферата. Критикуя историческое христианство за односторонний догматизм, индивидуализм, спиритуализм, за пассивное ожидание Царствия Божия, Соловьев определял христианство истинное как религию богочеловеческую, религию «общего дела», историческая задача которой – «перерождение человечества и мира в духе Христовом». И это перерождение мира есть перерождение коренное, затрагивающее не только «вся внутренняя» человека, но и материальную природу в целом. «Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти», – этот тезис лег в основу всего реферата. Философ утверждал необходимость «по истинам веры преобразовывать жизнь человечества», высказывая тем самым излюбленную мысль Федорова об обращении догмата в заповедь: «Сущность религии в том, что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительности, как закон жизни. Если не на словах только, а в самом деле верю, напр., в троичность Божества как в религиозную истину, то я должен понимать и принимать ее нравственный жизненный смысл. Ибо все наши догматы имеют такой смысл <...>»529. Впрочем, дальше этой общей декларации Соловьев не пошел, объяснив нежелание «излагать теперь свой (а в равной степени и федоровский. – А.Г.) взгляд на жизненное значение основных христианских истин, в особенности истины о триединстве Божества и о богочеловечности Христа», тем, что этот взгляд «слишком необычен и, изложенный в двух словах, был бы непонятен»530. Прямым отголоском проблем, обсуждавшихся Федоровым и Соловьевым 10 октября 1891 г., стал и конец соловьевского реферата: замечание о «земной природе», которая «отказывается кормить человечество», и в связи с этим об «общей опасности, которая должна соединить и верующих и неверующих» в деле спасения «матери-земли» от омертвения, а себя – от смерти531. То, что первоначально, по договоренности с Федоровым, должно было составить содержательное ядро выступления, оказалось скомканным в двух невнятных фразах. Главная идея реферата была дана «под сурдинку», основные смысловые акценты смещены в область критики исторической церкви, что создавало ощущение явного перекоса: о христианстве «живом, социальном, вселенском», создать которое, по Соловьеву, и должно нынешнее человечество, практически ничего не было сказано, кроме нескольких размытых и туманных фраз. Не в последнюю очередь именно это обусловило то явное непонимание сути реферата «О причинах упадка средневекового миросозерцания», которое обнаружилось после речи Соловьева. Отказ Соловьева от публичного обнародования его идей болезненно подействовал на Федорова. Так же болезненно воспринял мыслитель и текст реферата (неузнаваемо затемнивший, по его мнению, содержание «всеобщего дела»), и полемику вокруг него: эта полемика казалась мыслителю особенно 529 Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 387–388. Там же. С. 388. 531 Там же. С. 393.

безнравственной на фоне расширяющегося бедствия, когда столь необходимо было согласие, соединение всех общественных сил;

и в развязывании этой полемики он винил прежде всего Соловьева. Более же всего ранило Федорова, что Соловьев сделал его проект отвлеченной, уютной, ни к чему не обязывающей философией. Это был другой язык язык отвлеченной теоретической мысли, уютно чувствующей себя в эмпиреях Абсолютного духа, но не предполагающей никакого выхода в реальную, практическую, живую жизнь. Возможно, что стремление Федорова подвигнуть Толстого и Соловьева на обнародование его проектов, передоверить им свое слово, не в последнюю очередь было связано с тем, что при тогдашней цензуре шансы напечатать «Вопрос о братстве…» фактически сводились к нулю. Как установила В. В. Александрова, в конце 1884 г. Н. П. Петерсоном была сделана попытка провести рукопись главного сочинения Федорова через Московский цензурный комитет. Трудно сказать, было ли это сделано Николаем Павловичем в очередной раз без ведома Федорова или философ был в курсе новой инициативы и со своей стороны надеялся, что удастся выпустить в свет многолетний труд, однако в комитет рукопись была представлена за подписью Петерсона. Московский цензурный комитет направил рукопись в Московский комитет для цензуры духовных книг, а там она была остановлена. В отношении Московского комитета духовной цензуры от 27 января 1885 г. за № 42, сообщающем о рассмотрении рукописи «Вопрос о причинах небратского состояния мира», читаем: «Все положения автора так сбивчиво изложены, определения так неполны и неточны, что читателю трудно понимать его мысли. Изложение о Троичном Боге можно бы назвать еретическим, если бы не представлялось более правильным признать, что автор не может дать себе строгого отчета в своих мыслях. Рукопись на основании 236 и 237 ст. Цензурного Устава к печати дозволена быть не может» (Доп., 249). Данное отношение рассматривалось 30 января на очередном заседании Московского цензурного комитета, коим и было постановлено: «Уведомить автора, а запрещенную рукопись удержать при делах Комитета» (Там же). Опятьтаки, трудно сказать определенно, сообщил ли Петерсон об этом постановлении Федорову, если рукопись была им представлена тайно, но, как бы то ни было, мыслитель не мог не знать жесткости цензуры тех лет, и наверняка надеялся на то, что к таким уважаемым и известным фигурам, как Толстой и Соловьев, отношение будет помягче, нежели к нему, совершенно неизвестному автору (надежда, впрочем, достаточно тщетная – достаточно вспомнить, какие сложности испытывал Толстой с прохождением через цензуру религиозно-философских сочинений 1880-х годов). Однако, как бы то ни было, в начале 1890-х годов, после десятилетних попыток переложить бремя обнародования учения о воскрешении на плечи великих, Федоров приходит к мысли о необходимости печататься самому. В 18921903 гг. в периодической печати, как московской, так и провинциальной («Московские ведомости», «Русские ведомости», «Новое время», «Русский архив», «Чтения в обществе любителей Российской словесности», «Наука и жизнь», «Дон», «Асхабад», «Туркестанские ведомости», и др.), периодически появляются его статьи и заметки. Собственным именем он их никогда не подписывает, предпочитая криптонимы. Отдельные статьи подписывает его ученик Петерсон. Часть статей пишется в соавторстве с Ю. П. Бартеневым, И. А. Борисовым, В. А. Кожевниковым и др. Всего за двенадцать лет в российской печати появилось более пятидесяти федоровских публикаций и еще около двадцати статей, написанных людьми из его ближайшего окружения и непосредственно вдохновленных его идеями. Что же бросается в глаза при анализе этих статей и заметок? Подавляющее их большинство связано, так сказать, с частными темами и сюжетами музейнобиблиотечными, краеведческими, историческими. Федоров выдвигает идею международного книгообмена, говорит о необходимости выпуска книг с печатными карточками, рассуждает о долге авторов перед публичными библиотеками, набрасывает проекты музейных выставок, пишет о Румянцевском, Воронежском, Асхабадском музеях, предлагает проект памятника В. Н. Каразину, размышляет о Баженовском кремле и воздвигаемом в Кремле памятнике Александру II, рассказывает об обыденных храмах на Руси и призывает к собиранию сведений о них... С одной стороны, прикрываясь этими понятными и локальными темами, ему было легче вводить в мир дорогие идеи пусть, не напрямую, но доносить их до сознания своих современников. С другой, здесь проявлялось фундаментальное свойство мысли Федорова, кстати, прямо роднящее его с Достоевским, – приводить все события к их всемирно-историческому значению, осмыслять их в религиозно-нравственном духе. Во всех, даже самых мелких статьях, ощутимо дыхание его вселенского проекта. Если он говорит о Московском Кремле, то видит в нем крепость, сторожащую прах предков;

если пишет об обыденных храмах, строившихся за один день всем народом, то прозревает в этом строительстве прообраз будущего восстановления храмов-тел умерших отцов;

если касается музеев, то набрасывает всеобъемлющую программу их деятельности в воскресительном духе, дополняя задачу собирания и хранения опредмеченной памяти прошлого задачей воспитания «сынов человеческих», изучения причин розни и вражды в человечестве, организации широких научных исследований, предваряющих регуляцию. Вот, к примеру, статья «Воронежский музей в 1998 году», опубликованная 14 июня 1898 года в газете «Дон» и рисующая жизнь г. Воронежа через сто лет. Избираемый мыслителем жанр литературной утопии позволяет ему представить целостную картину идеального жизнеустроения. Рождается образ города, местности, вставшей на путь всеобщего дела. Его жители уже не враждуют между собой, но ополчаются против слепой, смертоносной силы, «которая поражает неурожаем хлебов и страшным урожаем болезнетворных (патогенных) смертоносных микробов», становятся «деятелями, участниками одного, по общему плану совершаемого, всеземного опыта регуляции, т. е. управления метеорическим процессом для получения насущного хлеба» (III, 178). Они соединены «не только общим происхождением, но и общим служением Богу отцов в посвященном ему храме-музее», участвуют «в деле отеческом» (III, 181). И все-таки, несмотря на умение одушевить своей идеей каждый, даже незначительный и мелкий вопрос, Федоров тяготился необходимостью прятаться за локальными, местными сюжетами, говорить о главном лишь между строк. Он чувствовал, что в этом отношении невольно уподобляется Соловьеву, подобно ему отдавая дань «обстоятельствам публичного свойства». Не удовлетворяла и избранная им в статье «В защиту дела и знания», направленной против Толстого, полемическая форма изложения учения. Целостный проект при полемике неизбежно дробился, на первый план выдвигалась то одна, то другая его составляющая в зависимости от того, в каком направлении развивался идейный спор. Федоров же чувствовал необходимость именно цельного изложения, но уже не такого, как в «Вопросе о братстве…», разросшемся к началу 1890-х годов до огромного сочинения почти в 25 авторских листов, а краткого, публицистического, вместимого в газетно-журнальный формат и при этом заявляющего воскресительную идею не опосредованно, а именно напрямую. Но здесь опять-таки возникал главный и, так сказать, преткновенный пункт, тормозивший Федорова уже на протяжении десятилетий. Обратит ли на себя внимание это прямо произнесенное слово, не будет ли оно заведомо сочтено поприщинским бредом, не вызовет ли в лучшем случае недоумение, а в худшем глумливый смех? Как было бы хорошо, если б призыв к воскрешению прозвучал из уст Толстого или Соловьева но оба они на это никогда не пойдут первый, будучи антагонистом самой идеи, второй по тем же соображениям публичности532. Вот тут-то, на мой взгляд, и родилась у Федорова летом 1897 года мысль о публикации письма Достоевского к Петерсону от 24 марта 1878 г., при этом обязательно с собственным предисловием, в котором прямо бы излагался «долг воскрешения», подкрепленный теперь авторитетом великого писателя. Надо сказать, намерение напечатать письмо Достоевского иногда мелькало и у Петерсона. Само письмо, которое Николай Павлович переслал Федорову в Москву сразу после его получения, впоследствии хранилось именно у ученика философа. В апреле 1896 г. он, вероятно, по предварительному согласованию с Федоровым, выслал оригинал письма В. А. Кожевникову, уточнив при этом, что просит оставить письмо до личного свидания «или же до благоприятного для опубликования времени»533, а 4 мая дал необходимые пояснения к этому документу: «По поводу письма Достоевского я забыл Вам сказать, что оно осталось без ответа, потому что ответом должно было быть то, что потом было названо Вопросом о братстве и причинах небратского состояния мира;

но Достоевский умер, не дождавшись этого ответа» (IV, 605). В начале октября Кожевников возвратил автограф Достоевского Петерсону, а в ответ получил копию этого письма (см. письма Н. П. Петерсона к В. А. Кожевникову от 5 ноября 1896 и 11 марта 1897 – IV, 606). В июне 1897 г., Федоров, приехавший на время отпуска к Петерсону в Воронеж, наконец принимает решение. «Как только я <...> взглянул на письмо Достоевского, уже 20 почти лет мною не виданное, тотчас решил сделать Достоевского провозвестником великого долга», – сообщал он позднее Кожевникову534. Публикация письма, по его замыслу, должна была стать первым открытым обнаружением учения о воскрешении в печати. Как уже говорилось выше, во всех предыдущих статьях мыслителя, как в московских изданиях, так и в газете «Дон», посвященных темам сугубо конкретным, воскресительные идеи присутствовали как бы за кадром, скрывались в подтексте, сообщая текстам Федорова особое пророческое дыхание, перспективу и глубину, но не имея возможности заявить о себе «прямо и просто».

В примеч. к своему письму Кожевникову от 24 декабря 1897 г. Петерсон приводил любопытный эпизод: «Н<иколай> Ф<едорович> рассказывал, что он однажды сказал Соловьеву, почему он, признавая долг воскрешения, не скажет этого открыто;

на это Соловьев отвечал, что тогда М. М. Стасюлевич признал бы его сумасшедшим» (IV, 610). 533 Н. П.Петерсон В. А. Кожевникову. Между 18 и 21 апреля 1896 ( IV, 604). 534 Н. Ф. Федоров В. А. Кожевникову. 19 августа 1897 (IV, 318).

20 июля 1897 года в № 80 газеты «Дон» под заголовком «Письмо Достоевского» печатается написанное Федоровым предисловие, а далее текст самого письма. Предисловие, датированное 11 июля 1897 г., по настоянию Федорова, было подписано Петерсоном: последний поставил под ним буквы «Н. П.» – так же он подписывался и под другими своими и федоровскими публикациями. В публикации самого письма имя и отчество Николая Павловича были убраны из текста;

их заменили буквы «N. N.». Фамилия, имя и отчество В. С. Соловьева, полностью приведенные Достоевским, были заменены на «В. С. С.». Письмо печаталось с несколькими, впрочем, несущественными, купюрами. Предисловие было выполнено в виде письма к редактору «Дона», журналисту и краеведу Всеволоду Григорьевичу Веселовскому. Сын прежнего редактора газеты Г. М. Веселовского, он уважал и ценил и Петерсона, и Федорова. Благодаря В. Г. Веселовскому, учитель и ученик с 1896 по 1898 гг. смогли опубликовать на страницах воронежской газеты более двадцати статей535. «Письмо Ф. М. Достоевского» стало десятой публикацией Федорова в этой газете. Вот как она начиналась: «Милостивый Государь Всеволод Григорьевич! Нам случайно попалось письмо Ф. М. Достоевского, очень важное для характеристики его религиозных убеждений. И мы решились напечатать это письмо в издаваемой Вами газете с незначительными сокращениями в том, что не относится до выражения поразившей нас мысли Федора Михайловича. В письме идет речь о каком-то неизвестном мыслителе, которых ныне так много на Руси и до которых нам нет дела;

нам важна мысль самого Федора Михайловича мысль изумительного величия, эта мысль дает смысл и цель жизни человеческой, в чем именно и нуждается наше время, когда благодаря утрате цели и смысла жизнь потеряла всякую цену. Достоевский говорит в своем письме, что “самое существенное есть долг воскресенья прежде живших предков”, т. е. наш долг, наша обязанность, наше дело заключается, следовательно, в том, чтобы воскресить все умершее, утраченное нами как сынами, как потомками наших отцов, предков. Конечно, этот долг есть и заповедь Божья, требующая от человеческого рода, как существ разумных, не размножения Воронежские публикации Федорова и Петерсона см. в издании.: Акиньшин А.Н., Ласунский О.Г. Н. Ф. Федоров и его воронежское окружение (18941901). Статьи, письма, воспоминания, хроника пребывания в Воронеже. Воронеж, 1998.

лишь и наполнения мира, но и управления им, т. е. заповедь Божья требует от рода человеческого обращения этой необъятной, слепой, бездушной силы вселенной в одушевленную духом, разумом и волею всех воскрешенных поколений. Так мы понимаем мысль о долге, лежащем, по его мнению, на всех людях, и сколько мы ни думали об этой мысли, ни к какому другому заключению прийти не могли;

нельзя понять эту мысль иначе и потому еще, что, по словам Достоевского, выполнение этого долга остановило бы деторождение;

это значит, что тогда не будет уже ничего рождающегося, само собою, бессознательно делающегося, и все тогда будет произведением разума, воли, сознательного труда;

ничего тогда не будет дарового, а все трудовое» (IV, 56). Как видим, Федоров от имени Петерсона, фамилией которого оно было подписано, сперва мистифицирует читателя, говоря, что письмо Достоевского случайно попалось ему, а затем, подкрепляя требование «воскресенья преждеживших предков» (30(I);

14) авторитетом Достоевского, предельно затушевывает фигуру «мыслителя», построения которого тот принял «как бы за свои» (30(I);

13). Спустя месяц после публикации Петерсону пришлось даже объясняться перед Кожевниковым, выразившим недоумение по поводу этого нарочитого умаления личности Федорова, и указывать на истинный смысл данного словесного жеста: «Вытеснение на задний план того, кому принадлежит мысль о воскрешении и изумительное развитие учения об этом, выражения “которых так много” и проч. не мне, конечно, принадлежат, а тому, который весьма часто говорил, что прежде, когда из слова не делали еще продажного товара, когда словами стремились служить общему благу, тогда большею частию автор какого-либо произведения, которое казалось общенеобходимым, приписывал его какому-либо древнему известному мудрецу, писателю, чтобы обратить тем наибольшее внимание на произведение;

и в данном случае по той же причине хотели навязать Достоевскому то, о чем он, по всей вероятности, и не думал»536. Повторю, буквально в первом абзаце Федоров дает синтетическую формулировку своей главной идеи, отталкиваясь от высказываний Достоевского из публикуемого письма. А далее представляет различные ее обоснования религиозные, естественнонаучные, этические, антропологические... Указывая на то, что веком спустя будет названо глобальными проблемами современности, на неуклонно надвигающуюся перенаселенность земного шара и нехватку ресурсов, Н. П. Петерсон В. А. Кожевникову. 21 августа 1897 (IV, 607).

он говорит о необходимости регуляции природы, ибо только регуляция может избавить человеческий род от того, чтобы «молить Юпитера, Аллаха (христианского Бога просить об этом нельзя) о ниспослании истребительных войн, моров и других бедствий, способных уменьшить население» (IV, 6). Критикует ложные ориентиры современной цивилизации, ставящей себе целью комфорт, считающей высшей ценностью «наибольшую свободу людей друг от друга» (IV, 6). Обрушивается на секулярный «прогресс, который к свободе, разобщению, присоединяет еще превозношение младшего над старшим, сынов над отцами, живущих над умершими», но при горделивом сознании этого превосходства оставляет людей в «полном ничтожестве пред слепою бесчувственною силою» (IV, 6). Апеллирует к высшей нравственности, которая есть «не эгоизм и не альтруизм», две бесконечно враждующие между собой антиномии, а «родство», обретаемое в его полноте через участие во всеобщем, отеческом деле. Долг воскрешения, «обязанность, о которой и говорит Достоевский» требует, по мысли автора предисловия, «жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех, требует объединения всех живущих для воскрешения всех умерших, объединения всех сынов для возвращения жизни всем отцам» (IV, 7). Далее, по ходу развертывания текста, Федоров полемизирует с военным и государственным деятелем, историком, генералом М. И. Драгомировым, утверждавшим вечность вражды в человечестве и соответственно необходимость и неизбежность войны на основании того, что закон борьбы за существование естественен и нормален в природе, детищем которой является человек. Мыслитель предлагает иной, как мы бы сейчас сказали, активно-эволюционный взгляд на человека и его место в бытии: «…если бы и признать человека созданием природы, неизбежно все-таки будет признать его таким созданием, в котором природа стала именно сознавать свое несовершенство, несовершенство коренное, состоящее в том, что все последующее поглощает, вытесняет предыдущее, чтобы быть поглощенным, вытесненным в свою очередь» (IV, 9). Человек не только сознает несовершенство вытесняющего и смертного закона природы, но и противится ему – противится с самого начала своего явления в мир, противится самим принятием вертикального положения, которое «есть уже явное противодействие падению, всеобщему тяготению, самому универсальному закону природы» (IV, 9). Федоров утверждает представление о человеке как существе творческом, способном к созиданию и самосозиданию, стремящемся преодолеть свою зависимость от слепых сил природы. А главное как о существе, долженствующем установить «мир всего мира» через расширение своей преобразовательной деятельности, через управление «метеорическими, теллурическими, космическими процессами» (IV, 9). В предисловии к письму Достоевского начинает звучать тема, которая станет центральной в статьях и заметках Федорова 18981899 гг., тема «обращения орудий разрушения в орудия спасения», возможности использования военной мощи в мирных, созидательных целях. Он приводит примеры согласного действия войск во время стихийных бедствий: наводнений, пожаров, нашествий саранчи и т. д. И утверждает, что не на борьбу с себе подобными, а на борьбу с природными катаклизмами должна быть направлена военная и техническая мощь армии. Путь к достижению всеобщего мира в превращении армии в естествоиспытательную силу, в переводе ее на дело регуляции. «Великая будущность войска <…> заключается в торжестве над теми именно законами, в неизменность которых верят признающие вечность войны, признающие лишь слепую природу и не признающие никакого значения за природою разумною…» (IV, 9). В качестве первого шага в этом направлении Федоров предлагает ввести в войска повсеместные метеорологические наблюдения, а также опыты по искусственному вызыванию дождя, причем специально подчеркивает, что переориентация армии на дело «спасения от общих всем бедствий» (IV, 11) есть дело праведное и богоугодное. Более того, «природа казнит человека смертию за незнание, за бездействие» (IV, 9). Естественные катаклизмы предстают в мысли философа как расплата за отказ рода людского от ответственности за бытие, от данной ему Творцом заповеди разумно-творческого хозяйствования на земле. И первые опыты вызывания дождя методом взрыва в облаках, опыты еще очень несовершенные, видятся ему знаком опамятования человечества, возможности возвращения его к попранному долгу. Понятно, что от этих первых, топорных опытов до действительной регуляции универсума дистанция огромного размера, подобная той, что пролегает от первого изобретения колеса до нынешнего сверхзвукового лайнера или ракеты, но важен сам этот первый шаг, без которого никогда не будет и последующих. В этом, собственно, и состоит принцип проективизма. Не просто определять, в чем состоит высшее благо, но и намечать пути его воплощения, выстраивая мост между действительностью и идеалом. Завершалось предисловие к письму Достоевского утверждением этики всеобщего дела, основанной «на сознании действительного общего всем сынам человеческим несовершенства (смертности)», «на признании себя сынами умерших отцов, повелительно требующем воскрешения и бессмертия» (IV, 11).

Примечательно, что, приписывая Достоевскому «долг воскрешения», Федоров старается не допускать перехлеста. Имя писателя он называет там, где говорит о воскрешении как о богочеловеческой задаче, где выдвигает активное понимание христианства, обосновывает понятие подлинной свободы, не «свободы от», а «свободы для», то есть там, где чувствует связующее его с Достоевским общее идейное поле. Там же, где Федоров излагает конкретные проекты, в образе которых мыслил он осуществление своей главной идеи, – построения храмовшкол Пресвятой Троицы, соединения наглядного преподавания «с метеорологическими и другими всякого рода наблюдениями» (IV, 7), обращения армии в естествоиспытательную силу, он уже не приписывает их писателю. Во второй части статьи, раскрывающей пути реализации общего дела, имя Достоевского упомянуто лишь однажды: Федоров заявляет, что излагаемые проекты, способные повести к «установлению драгого всему роду человеческому мира», «содействовать возвышению войска», вытекают из мысли писателя о «долге воскресенья преждеживших предков». Отметим: именно вытекают тут непрямое, опосредованное отношение. И это для Федорова принципиально. Ему важно подкрепить авторитетом Достоевского прежде всего саму идею соучастия человечества в преображении мира. В конкретном же раскрытии этой идеи, заявленной через argumentum ad hominem, он уже чувствует себя гораздо свободнее и без нужды имя Достоевского не упоминает. Выступление «под маской» умершего писателя для Федорова отнюдь не было манипуляцией чужим именем, как то может показаться на первый, расхожий взгляд. Смысл этого выступления по-настоящему раскрывается лишь на фоне представлений философа о назначении литературы и писательском долге. Отчасти их обозначил Петерсон в процитированном выше письме Кожевникову от 21 августа 1897 года. Самим же Федоровым они были развернуты в работе «Музей, его смысл и назначение» и в серии статей, появившихся в газете «Дон» осенью 1896 г., за девять месяцев до публикации письма Достоевского и федоровского к нему предисловия. «Долг авторов по отношению к публичным библиотекам»537, «Авторское право и авторская обязанность, или долг»538, «Плата за цитаты, или великая будущность литературной собственности, литературного товара и авторского права»539, «Что значит карточка, приложенная к книге»540, «Библиография» 537 Дон. 1896. № 106. 22 сентября. Дон. 1896. № 112. 6 октября. 539 Дон. 1896. № 114. 12 октября. 540 Дон. 1896. № 119. 22 октября.

названия этих статей говорят сами за себя. В них Федоров говорит о священном значении книги и библиотеки как средоточии всечеловеческой памяти, о подлинных, а не мнимых задачах литературы, о нравственном долге писателей, выдвигает идею музейно-библиотечного самообразования, ориентированного на самостоятельное, активное и творческое изучение материала и в то же время неотделимого от долга памяти и любви к прошедшему. Совершенно особая, непривычная точка зрения господствует в этих статьях ориентированная не на культурную ценность того или иного явления, а на его религиозный, сотериологический смысл. В логике культуры ценны и значимы лишь шедевры. В логике религиозной, а точнее активно-христианской, работающей на спасение всякого человека, приходящего в мир, значимо все, что несет на себе отпечаток мысли и души ушедшего автора. «К самой книге, как выражению мысли и души ее автора, должно относиться как к одушевленному, как к живому существу, и тем более, если автор умер. В случае смерти автора на книгу должно смотреть как на останки, от сохранения коих как бы зависит самое возвращение к жизни автора» (III, 229). Оценки «художественно» – «нехудожественно», «талантливо» – «бездарно», «новаторство» – «эпигонство» и т. д. при подобном взгляде не работают, меняется самый принцип подбора книг, комплектования библиотеки: сохранение должно быть всеобщим, стремиться к абсолютной полноте собирания, которая в перспективе воскресительного дела перейдет в полноту восстановления. А деятельность всякого книгохранилища, неважно, центральное оно или местное, великое или малое, приобретает значение священное. Как позднее будет писать первый биограф мыслителя В. А. Кожевников, «книговедение преображалось у него в человековедение и природоведение», а библиотека представлялась воображению «настоящим живым организмом, в котором все части (отделы), сохраняя свою определенную физиономию и самобытность содержания, должны были быть тесно связаны в одно величавое энциклопедическое целое, взаимно пополняя друг друга в стремлении к общей цели: создать полноту и единство знания»542, причем знания живого, сердечного, одухотворенного. Выдвигаемые Федоровым проекты реформы библиотечного дела всецело подчинены воскресительной идее. Чего стоит, к примеру, проект организации работы библиотек по типу церковного года. Как в церкви ежедневно празднуется память святых, скончавшихся или прославленных в день их поминовения, так и Дон. 1896. № 122. 29 октября.

Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров. Ч. 1. С. 18.

занимающиеся в библиотеке должны, по мысли философа, обращаться умом и сердцем к памяти тех авторов, которые умерли в этот день. Федоров переосмысляет и привычные формы и способы ведения библиотечного дела составление каталогов, библиографий. Все это – борьба со всеуносящим, безжалостным временем, стирающим память о личности, топящим ее в черных волнах вечно молчащей Леты. А словари писателей это синодики, минеи месячные, нудящие живущих к поминовению ушедших в небытие. Соответственно возникает вопрос и о долге авторов по отношению к библиотеке, являющейся «не просто собранием книг, а памятником, сооруженным предкам, в котором книги суть души писателей, а бюсты их тела» (III, 236). Указывая на плачевное положение публичных библиотек, получающих далеко не все необходимые им издания, а если получающих – то нерегулярно, с большим опозданием, и зачастую дефектные, бросовые экземпляры, и считая подобное положение дел еще одним симптомом духовного падения «блудных сынов», забывших о своих отцах и предках, Федоров призывает писателей взять на себя заботу о пополнении библиотек, своевременно доставляя им экземпляры каждого из своих сочинений. Более того, он поднимает вопрос о международном книгообмене, считая необходимым пополнять библиотеки каждой отдельной страны всем, что выходит в других странах мира. Давая возможность каждому народу представить в максимальной полноте жизнь, историю, духовные искания его братьев по человечеству, международный книгообмен будет способствовать сближению наций, преодолению вражды между ними, приближая наступление чаемой эпохи всеобщего дела. В качестве первого шага к международному книгообмену Федоров еще в 1891 г. предлагал установить обмен печатными изданиями между Россией и Францией, ознаменовав этим состоявшееся в том же году заключение русскофранцузского союза. Однако инициатива философа, активно обсуждавшаяся в печати с августа 1891 по октябрь 1892 гг. (см. об этом: III, 664666) и в целом встретившая доброжелательное отношение в русской писательской и научной среде, не была поддержана французской стороной. Как писал по этому поводу В. А. Кожевников, несмотря на то, что был даже сделан «доклад на эту тему французскому министру просвещения, с целью добиться внесения этого вопроса на обсуждение в палату депутатов», «благородный проект разбился о действительно эгоистичное отношение к нему большинства французских писателей, находивших, что в стране, где не существует закона, обязывающего, подобно нашему, авторов к пожертвованию нескольких экземпляров их произведений даже для своих отечественных библиотек, нет ни малейшей вероятности провести законопроект об обязательном пожертвовании книг для чужой страны»543. В статьях 1896 г. Федоров не раз саркастически вспоминает недружественное поведение Франции, «даже в лучшие минуты дружественных отношений не пожелавшей вступить с нами в литературный обмен» (III, 226) и своекорыстие французских литераторов, жалеющих жертвовать свои книги даже для собственных библиотек, не говоря уже о библиотеках других, пусть даже союзных, народов. Но особенно он ополчается против выдвинутого в том же 1891 году требования французского правительства о возобновлении русско-французской конвенции об охране литературной и художественной собственности (такая конвенция была подписана в 1861 г., а в 1887 г. расторгнута по инициативе России). Конвенция должна была урегулировать отношения между французскими и русскими авторами, издателями, переводчиками и постановщиками, и одним из ее пунктов становилась обязательная плата за право перевода. На протяжении нескольких лет (1891–1894 гг.) вопрос о конвенции активно обсуждался в русской печати, приобрел своих сторонников и своих противников, которых, кстати, было большинство. Л. Н. Толстой в № 9 «Книжного вестника» за 1891 г. даже выступил с заявлением, по которому предоставлял всем желающим право свободно печатать и переводить за границей, ставить на сцене все его сочинения, написанные до 1881 г. Масла в огонь подлило «Открытое письмо к русским литераторам» Э. Золя, опубликованное 24 декабря 1893 г. во французской газете «Temps», в котором известный романист горячо приветствовал идею литературной конвенции с Россией и высказывался за скорейшее ее подписание. К вопросу о литературной конвенции и тесно связанному с ней вопросу об авторском праве Федоров подходил с той же высшей, религиозной, деонтологической точки зрения. В самой постановке этого вопроса он видел предельное выражение секуляризации, утраты сакрального смысла культуры, «священного значения» слова, которое есть весть «о Боге отцов, не мертвых, а живых» и с этой точки зрения не может быть ни собственностью говорящего, ни предметом купли-продажи. «Право авторское основывается на приравнении произведений ума и души к произведениям рук, к произведениям ремесленным, которые подлежат свободной торговле, имеют меновую, рыночную ценность, Там же. С. 11.

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.