WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А. М. ГОРЬКОГО На правах рукописи ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ Специальность ...»

-- [ Страница 6 ] --

178). Характерна и реакция присутствующих в зале людей: сначала все столбенеют, а затем многие потирают руки и не скрывают радости и самодовольства. Как тут не вспомнить Тертуллиана, предвкушавшего мстительное торжество праведников, стяжавших себе райские кущи и из этих заслуженных ими кущей наблюдающих муки грешников в пламени ада. Федоров, убежденный сторонник апокатастасиса, прощения всех, вплоть до Каина и Иуды, неоднократно подчеркивал: настаивая на необходимости страшного суда, мы, еще очень плохие, недостойные христиане, несовершенные духовно, не умеющие прощать и любить, фактически приписываем наши недостатки Творцу, ограничивая Его благость, любовь, милосердие. И правда, вспомним хотя бы нашу историю. Да, в ней был и преподобный Сергий Радонежский, призывавший к умиротворению и любви, были печальники и молитвенники о розни и разделении. Но во множестве знала она и противоположные впечатляющие примеры, когда ее деятели и водители вершили свой, немилосердный человеческий суд как бы в pendant разделяющей и карающей деснице Господней, тут и удельная вражда князей, нарушителей родства, и противостояние Никона и Аввакума, и опричнина Иоанна Грозного... Этот жесткий, немилосердный настрой христианских душ и сердец находил свое выражение и в храмовой росписи, во впечатляющих сценах страшного суда, занимавших порой всю западную стену храмов. Своего рода фресковым его апофеозом стала роспись западной стены церкви Спаса на Нередице. Здесь и «Ад в образе Сатаны, восседающего на звере и держащего в руках Иуду»433, и пещера ада, и огненная река, и ангелы, острыми копьями сталкивающие туда грешников («последние рассыпались в беспорядке по краю черной пещеры, утопая в красной реке по горло или по грудь», «лица их выражают ужас и отчаяние»434), и со тщанием подобранные адские мучения «тьма кромешная», «смола», «иней», «скрежет зубовный», «мраз». А чего стоит живописная сценка из притчи о богатом и Лазаре: богач, объятый геенским пламенем, молит праотца Авраама, чтобы Лазарь, блаженно покоящийся на Авраамовом лоне, облегчил его страдания, но ни ответа, ни помощи нет, и лишь Сатана подносит к его губам огнь поядающий и с издевкой глаголет: «Друже богатый, испей горящего пламени»435. Вот так на будущее царствие Божие мстительный человек переносит свой скрежет зубовный на ближнего, и бесконечного в Своей благости Бога наделяет таким же коротким, злопамятным, ненавидящим сердцем. Именно такой низменный, немилосердный настрой, недостойный истинно христианской души, демонстрирует в «Братьях Карамазовых» монастырская братия, злорадно обсуждающая «позор» старца Зосимы, который своим скорым тлением «естество предупредил»: «“Несправедливо учил;

учил, что жизнь есть великая радость, а не смирение слезное”, говорили одни, из наиболее бестолковых. “По-модному веровал, огня материального во аде не признавал”, присоединяли другие еще тех бестолковее. “К посту был не строг, сладости себе разрешал, варение вишневое ел с чаем, очень любил, барыни ему присылали. Схимнику ли чаи распивать?” слышалось от иных завиствующих. “Возгордясь сидел, с жестокостью припоминали самые злорадные, за святого себя почитал, на коленки пред ним повергались, яко должное ему принимал”» (14;

301). А вслед за этим благочестивым пересудом, спешащим увидеть в быстром тлении тела Лазарев В.Н. Искусство Древней Руси. Мозаики и фрески. Искусство, 2000. С. 169. Щербатова-Шевякова Т.С. Нередица. Монументальные росписи церкви Спаса на Нередице. М., 2004. С. 210. 435 Цит. по.: Лазарев В.Н. Искусство Древней Руси. Мозаики и фрески. С. 169.

434 усопшего осуждающий перст Божий («Значит, нарочно хотел Бог указать» 14;

300), следует и прямая анафема, провозглашаемая постником Ферапонтом. Он врывается в келью Зосимы, крестит стены и углы и вопиет: «Извергая извергну!», «Сатана, изыди, сатана, изыди!», «Притек здешних ваших гостей изгонять, чертей поганых. Смотрю, много ль их без меня накопили. Веником их березовым выметать хочу» (14;

302). Отец Паисий, своего рода духовный преемник Зосимы в монастыре, ответствует на это юродство твердо и безбоязненно: «Нечистого изгоняешь, а может, сам ему же и служишь» (14;

302). И действительно, кому служим мы, предавая проклятию ближних, призывая на их голову все возможные кары Господни, желая им непременно вечного и мучительнейшего наказания, как не антагонисту Творца, держателю ключей ада. Федоров не зря подчеркивал: если над вратами Дантова ада красуется надпись «И меня сотворила вечная любовь», то над вратами рая, такого рая, который для полноты своего блаженства нуждается в аде, в неугасающем, вечном огне, должна быть начертана другая надпись: «И меня сотворила вечная ненависть». И все же не эта мстительная, злорадная нота торжествует в романе, как не эта мстительная, злорадная нота была доминантой и русской духовности, что в своем идеальном, чистом изводе была настроена именно на всепрощение, на милость к падшим, на печалование о всех погибающих, была движима подлинно христианским, благим стремлением и их вывести в свет преображения, сделать участниками Царства Небесного. Русская душа, по Достоевскому, душа всепримиряющая, жаждущая именно всеобщего и «всемирного счастья»: дешевле она «не примирится» (26;

137). А значит нестерпимо для нее и разделение, тем более в высшем, Божественном идеале. Именно такой зримой, художественной иллюстрацией печалования о разделении стала картина страшного суда в Киевском Владимирском кафедральном соборе, построенном во второй половине XIX века и расписанном выдающимися мастерами – М. В. Нестеровым, В. М. Васнецовым и др. В монументальной во всю стену росписи акцентированы не муки, не озеро огненное, а именно этот нестерпимый для каждого, в ком есть хотя бы искра любви, момент разделения, разрыва, проходящего по живому телу человечества, по священным, родственным связям. Эмоциональный центр композиции две сестры: одна увлекаема ангелами вверх, к сонму праведников, вторая низвергается в ад. Обе протягивают руки друг другу, силятся удержаться вместе но тщетно. На обоих лицах и праведницы, и грешницы страдание и отчаяние. Воочию здесь является федоровское: грешники будут наказаны вечными муками, а праведники – созерцанием этих мук. Такое разделение по живому, при немилосердном, судном раскладе, ожидает и членов Карамазовского семейства, из которых имеют шанс сподобиться рая только Алеша и Дмитрий, Иван может рассчитывать в лучшем случае на чистилище, не признаваемое в православной традиции, а уж Смердяков и Федор Павлович Карамазов ничего, кроме озера огненного, разумеется, не заслуживают. Но это, так сказать, при суде человеческом, стремящемся по своему образу и подобию устроить и Божий суд. Достоевский же тонко сопоставляет, точнее противополагает, жестоковыйность людского суда и милость решения Божия. В «Преступлении и наказании» монолог Мармеладова о Христе, прощающем грешников, звучит в ответ на ругательства и смех посетителей трактира, на издевательский вопрос хозяина: «Да чего тебя жалеть-то?» (6;

20). И рассказывая Раскольникову, как его Соня, к которой он давеча приходил на похмелье просить, вынесла ему своими руками последние тридцать копеек, этот жалкий, беспутный отец рисует образ печалования о нем дочери, подобного Божьему печалованию о своих блудных детях: «Ничего не сказала, только молча на меня посмотрела… Так не на земле, а там… о людях тоскуют, плачут, а не укоряют, не укоряют!» (6;

20). А в «Братьях Карамазовых» в ответ на громогласно звучащее: «Да, виновен!» поднимается Митя «и каким-то раздирающим воплем» кричит, «простирая пред собой руки»: «Клянусь Богом и Страшным судом Его, в крови отца моего не виновен! Катя, прощаю тебе! Братья, други, пощадите другую!» (15;

179). Явно противопоставляет здесь Митя последний Божий суд, который, чает он, будет милостив и любовен, и этот земной суд, лишь по внешности правый, творимый столь же несовершенными человеками, из которых каждый, как кричит Иван в одержании? нет, в прозрении! желает смерти отца и давит своего ближнего. Более того, Митя в ответ не обвиняет своих немилосердных судей, не обвиняет и главную свидетельницу, Катерину Ивановну, погубившую его своим документом, напротив прощает ее и молит о милосердии к другой, к своей Груше. «Братья, други» так родственно, обращается он к только что засудившим его, демонстрируя такую высоту совершеннолетней Христовой реакции, которая в романном мире дарована лишь Алеше и старцу Зосиме. И вот что еще демонстрирует суд над Дмитрием Карамазовым, где звучат длинные речи сначала прокурора, потом адвоката, в каждой проблескивают частички правды, но ни одна из них не восстановляет подлинной картины случившегося (как резюмирует Митя: «Спасибо прокурору, многое мне обо мне сказал, чего и не знал я, но неправда, что убил отца, ошибся прокурор! Спасибо и защитнику, плакал, его слушая, но неправда, что убил отца, и предполагать не надо было!» 14;

175): все концы и начала вещей в этом мире известны лишь Богу, Ему же ведомы и глубины души человеческой. Мы же пока не способны знать всех причин, а потому не в праве и приговаривать грешника к неминуемому, вечному наказанию. Ибо если развернется пред нами цепь этих причин, то во мгновение откроется, как учит старец Зосима, «что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват» (14;

291)436, и тогда, дерзая судить преступника, мы должны будем осудить сначала себя, принять на себя его грех и за него пострадать, его же отпустить без укора. Суд над Дмитрием явная иллюстрация к спору о церковном суде, разворачивающемуся в келье старца Зосимы во второй книге романа. Спор этот также распахивается в эсхатологический план. Главную неправду нынешнего языческого суда старец видит именно в разделении на судей и подсудимых, на виновных и наказывающих за эту вину, в отделении одних, хороших и чистеньких, от других, грешных и недостойных, когда у этих чистеньких даже вопроса не возникает, вправе ли они решать, так ли уж они сами чисты: «общество отсекает» преступника «от себя вполне механически торжествующею над ним силой и сопровождает отречение это ненавистью <…> ненавистью и полнейшим к дальнейшей судьбе его, как брата своего, равнодушием и забвением» (14;

60). Но ведь именно так представляют себе многие верующие и последний Божественный суд: чистые отделяются от нечистых, последние низвергаются в озеро огненное и там остаются навеки, а чистые в это время сопребывают со Господом и вкушают блаженство Царства Небесного, не заботясь о том, как там, в аду, их бывшие собратья по человечеству. В противовес такому суду Зосима выдвигает суд церкви, который должен состоять не в «механическом отсечении зараженного члена, как делается ныне для охранения общества» (в Царствии Божием для охранения райской гармонии праведников, чтобы не дай Бог она не нарушилась пребыванием в ней недостойных), а в «возрождении вновь человека», «воскресении его и спасении его» (14;

59). Именно суд церкви, которая, как мы помним еще из Хомякова, одна Как Алеше, которого, на первый взгляд, безвинно забрасывает камнями, а потом кусает Илюша («Как вам не стыдно! Что я вам сделал?» 14;

163), после разговора со штабскапитаном Снегиревым становится ясно, что мальчик таким образом мстил за отца, опозоренного Алешиным братом Дмитрием: «Я, кажется, теперь все понял, тихо и грустно ответил Алеша, продолжая сидеть. Значит, ваш мальчик добрый мальчик, любит отца и бросился на меня как на брата вашего обидчика… Это я теперь понимаю» (14;

183).

и глава которой Христос, и есть тот единственный милосердный и праведный суд, что не отсекает ни одной части единого церковного тела (ибо это тело немедленно начнет кровоточить и мучиться болью), а исцеляет ее, не извергает в озеро огненное, а спасает и преображает, открывая двери Царствия Божия всем. Главное же, что становится ясным из бесед и поучений Зосимы (а от них также тянутся вполне ощутимые нити к спору о церковном суде): сознание вины и ответственности всех за всех, понимание того, что «все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь в другом конце мира отдается» (14;

290), исключает возможность Суда и разделения в Царствии Божием. «Все за всех виноваты» значит все со всеми должны или погибнуть, или спастись, но не может быть так, что спасется лишь часть, ибо такое спасение части на деле не будет спасением, а лишь наказанием всем, и мука братьев спасенных будет не менее нестерпимой, чем страданья их отвергнутых братий в аду. Потому-то так и настаивает Зосима, чтобы каждый христианин, насколько это возможно, пестовал в себе сознание вины за всех и за вся. Ибо рост этого сознания в человечестве открывает надежду на всеобщность спасения, на то, что Господь не захочет страдания праведных, не мыслящих себе рая, если во аде останется хоть один из рода Адамова, и помилует и недостойных, и даже самых великих грешников ради великой любви к ним их братьев. Чаемый образ всеобщего спасения открывается в «Братьях Карамазовых» младшему брату Алеше в его пророческом то ли сне, то ли видении у гроба умершего старца Зосимы. Разворачивается ослепительное видение Царствия Божия, преображенного, вечного бытия, радостного соборного ликования, часть в котором имеют все. Здесь все званы, все призваны на пир в Кане Галилейской пить вино «радости новой великой». А Христос, «солнце наше», сияет посреди всех и «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14;

327). А потом та же надежда на полноту будущей встречи и светлого, радостного пребывания друг с другом и со Христом (по пророчеству «Откровения»: «Сам Бог с ними будет Богом их» Откр. 21:3) утверждается в финале романа: « Карамазов! воскликнул Коля, неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку? Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было, полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша. Ах, как это будет хорошо! вырвалось у Коли» (15;

197;

курсив мой. – А. Г.).

В двух этих главах романа «Кана Галилейская» и «Похороны Илюшечки. Речь у камня» безраздельно царит та Пасхальная радость, которую ощущаем мы каждый год на Пасхальной утрени, где разливается ликующий перезвон колоколов, возвещая чудо Воскресения миру, где звучит Пасхальный канон с его призывом ко всеобщему единению: «Воскресения день и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: “братие” и ненавидящих нас простим вся воскресением», а возгласам иерея «Христос воскресе!» ликующе отзывается предстоящий в храме народ: «Воистину воскресе!», «Воистину воскресе!». Та Пасхальная радость, которая достигает своего апогея в уже упоминавшемся в начале параграфе Слове свт. Иоанна Златоуста в Великий день Воскресения. Федоров, любивший повторять, что Пасха нигде так светло не празднуется, как в русской земле, называл эту «проповедь Златоуста», дающую обетование спасения всем вне зависимости от суммы заслуг, часа вступления на путь покаяния, «наилучшим выражением праздника Пасхи» (I, 274). День Пасхи, подчеркивал философ всеобщего дела, «не омрачается напоминанием вечного наказания», это напоминание здесь «даже немыслимо» (I, 274), настолько контрастно оно всепрощающей, всеблагой тональности светлого дня Воскресения Христова, в коем обетование и всеобщего воскресения, и спасения всех. А то, что шанс на спасение дан всем и каждому, свидетельствует введенная в роман притча о луковке, которую подала когда-то нищенке баба злющая-злющая и за которую почти было вытянул ее из озера огненного плачущий по ней ангелхранитель, если бы только она сама не стала брыкаться и отталкивать грешников, что уцепились за нее в надежде спастись от вечных мучений: как начала брыкаться, так луковка и оборвалась. В видении Каны Галилейской Зосима произносит такие слова: «Чего дивишься на меня? Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке…» (14;

327). Вот она, надежда на то, что спасены будут все, ведь любой, даже самый великий грешник, хоть когда-нибудь в жизни такую вот луковку подал, а значит есть и у него шанс на спасение. Такую луковку подает Алеше Грушенька, а он ей, и оба плачут, что так мало еще поработали в жизни для Господа («Ракитке я похвалилась, что луковку подала, а тебе иначе скажу: всего-то я луковку какуюнибудь во всю жизнь подала, всего только на мне и есть добродетели»;

«…луковку я тебе подал, одну самую малую луковку, только, только! И, проговорив, сам заплакал» 14;

319, 323). Такую же луковку подает и Иван, помогая замерзающему безвестному пьянице: сам уже почти в горячке, тащит его на себе, пристраивает в часть, хлопочет о докторе.

Господь не желает погибели ни единого. Благая активность людей, их стремление делать все друг для друга, их ответственность за всех и за вся, неустанный труд деятельной любви ведет к благому, не судному финалу истории, становится залогом всепрощения и всеспасения. Эту мысль настойчиво утверждает Зосима. Эта же мысль нераздельно торжествует и у Алеши. Но одновременно Достоевский, чаявший именно такой полноты спасения, оказывается перед необходимостью примирить идею апокатастасиса с проблемой свободы а она может быть не только свободой благого избрания, не только свободой сказать «да» Царствию Божию, но и свободой отвергнуть его, как в свое время отверг сатана. Рука Господа будет протянута всем, но все ли захотят принять протянутую им руку Вселюбящего и Всепрощающего Сына Божия, все ли воскликнут «осанна!», «Прав ты Господи, ибо открылись пути твои!» (14;

223)? В набросках к «Братьям Карамазовым» вслед за процитированными выше строками о соединении со Христом, прощении Каиафы и Пилата (т. е. мучителей и предателей, видевших истину и отвергших ее), читаем: «Будут и гордые, о, будут, те с сатаной, не захотят войти, хотя всем можно будет, и сатана восходил, но не захотят сами» (15;

250). В окончательном тексте романа эти строки развернуты в финале поучений Зосимы, в конце главки «Об аде и адском огне, рассуждение мистическое»: «О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой;

есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый;

те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти…» (14, 293). Так Достоевский, знаток природы человека (вспомнить хотя бы «Записки из подполья») делает уступку человеческой свободе, признавая, что в перспективе всеобщего единения, которое может быть лишь добровольным актом («благое избрание»), для некоторых душевно исковерканных, укорененных в зле и самости натур не исключен крайний вариант гордынного своеволия, когда даже в ответ на призыв Христа, дарующего прощение всем, они отвергнутся и Его, и ближних своих, и сознательно изберут для себя вечный ад. Да, только такой, самим человеком избранный ад, был бы возможен для писателя в вечности. Только ад как добровольный, демонический выбор души, зараженной сатанинской гордыней, истребившей в себе все ростки Божьей любви, ненавидящей Бога и ближних до жажды полного их истребления, до самоубийственной тяги к испепелению бытия, к черной дыре абсолютного, торжествующего ничто. Но вот вопрос: возможна ли такая именно сатанинская, в полном смысле слова нечеловеческая гордыня для человека, существа, созданного по образу и подобию Божию? Или это некий теоретический, вообразимый (но необязательно осуществимый) предел, предел отрицательной свободы, до которого человек, как бы ни старался он истребить в себе образ Божий, все же не может дойти? Вот перед нами один из таких гордых Иван Карамазов. В главе «Бунт» он разворачивает перед Алешей веер своих претензий к Творцу за мир, созданный Им «в насмешку», за безвинные страдания детей в этом мире, идущие на пополнение «будущей гармонии», которая между тем не стоит слезинки «хотя бы одного <…> замученного ребенка»;

рисует «прелестные картинки» младенцев, замученных турками, семилетней девочки, которую нещадно секут родители, мальчика, затравленного собаками на глазах матери. Но вот в его сбивчивой речи возникает образ всеобщего воскресения и милосердного прощенья друг друга, и… он, который только что кричал о невозможности смириться с гармонией, в подножие которой утрамбовано столько безвинных жизней, вдруг отказывается принять полноту Царствия Божия, где не забыта и не оставлена за смертным порогом ни одна жизнь. «О Алеша, восклицает он брату, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и все живое и жившее воскликнет: “Прав ты, Господи, ибо открылись пути твои!” Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: “Прав ты, Господи”, то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры» (14;

223). Более того, Иван не просто не соглашается принять всецелую гармонию он требует наказания для наиболее страшных злодеев, он запрещает матери обниматься с мучителями ее сына и прощать им его смерть: «Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое;

но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему!» (14;

223). Однако, провозгласив этот тезис, гордый герой тут же попадает в самому себе расставленную ловушку: «А если так, если они не смеют простить, где же гармония?» (14;

223). Чем искупить слезы младенца? «Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше» (14;

223). Итак, как выясняется, Иван на деле хочет и страстно хочет гармонии. Недаром же уверяет Алешу, что бунтом нельзя жить. И мучая брата своими круцификсными, злыми вопросами, стремится найти для себя тот абсолютный ответ, который больше не заставлял бы его сомневаться. «Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с своего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою, улыбнулся вдруг Иван, совсем как маленький кроткий мальчик» (14;

215). Что же не устраивает Ивана во всеобщей гармонии? Ему отвратителен заранее известный финал жестокой и глупой драмы, участники которой должны страдать долго-долго здесь на земле, чтобы потом воскреснуть, обнять своих мучителей и вознести хвалу Великому Режиссеру. Герой искренне убежден, согласно дурно понятой катехизической букве, что судьбы мира совершенно не зависят от человека, что финальная гармония, так сказать, предопределена и запланирована. А если так, то тогда действительно зачем весь этот садистский спектакль с выколотыми глазами младенцев и затравленными насмерть детьми? Зачем столько пустых и нелепых жестокостей, коль скоро в финале все равно все обнимутся и воспоют во блаженстве осанну? Однако Иван не понимает одной простой, но, увы, еще очень далеко отстоящей от его сознания вещи: никакая гармония не запланирована и то, состоится ли Царствие Божие, в котором мать обнимется с мучителями ее восьмилетнего сына, или же будет ад для мучителей, а значит не будет гармонии, всецело зависит от каждого человека, а значит и от него, Ивана, в самой непосредственной степени. Протестуя против гармонии, которая, на его взгляд, непременно явится с неба, какие бы низости до этого ни происходили в истории, герой стремится оградить собственную свободу. А поскольку свободу благого избрания у него, как ему кажется, отняли отняли этой самой необходимостью воскреснуть и непременно воспеть осанну, то он спешит оградить хотя бы свою отрицательную, злую свободу: «Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента, али воскресну, чтоб увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: “Прав ты, Господи!”, но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь»;

«Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ» (14;

223). Но в том-то и дело, что благое разрешение истории не более чем потенция, что помимо этого спасительного разрешения столь же возможен другой, разделяющий, жесткий финал. И буквально каждый человек, в том числе и Иван, бросая свою свободу на ту или иную чашу весов (гармония или ад), определяя, чему он сам отдает предпочтение, «свободе от» или «свободе для», в конечном итоге решает, какой именно эсхатологический вариант станет реальностью. Иванова гордость и, в полном смысле слова, адское упорство на ложном пути во многом проистекают от превратно понятой идеи спасения. И пока не войдет в его ум и сердце сознание того, что человек соработник Бога в сотворении всецелой гармонии, а не подопытный кролик, над которым издевается в свое удовольствие экспериментатор, засадивший его в клетку под названием «жизнь», он будет метаться в замкнутом круге неразрешимых противоречий, то тоскуя по всецелой гармонии, то с негодованием отвергая ее, то бросая Творцу злые упреки, то создавая поэму о Христе, Спасителе и Воскресителе. Ту же превратно понятую идею спасения демонстрирует и инквизитор, художественное порождение бунта Ивана. Он искренне убежден, что Христос переоценивает людей, что люди на деле лишь жалкие и бессильные бунтовщики. Таким, действительно, нечего доверять часть в своем царствии, а надо организовать их в стадо, вести и обманывать всю дорогу. Да, именно в стадо, отнюдь не в общество по типу Троицы, которое заповедуется в истории, становящейся богочеловеческим делом. В ответе Достоевскому, писавшемуся, как повторяю я уже в который раз, параллельно «Карамазовым», Федоров, внимательно читавший этот роман по ходу его публикации, выдвигает свои аргументы против бунта Ивана. Если воскресение и спасение мира, подчеркивает философ, совершается вне человеческой воли и творческого усилия, то тогда эта воля, невостребованная на дело благое, начинает обращаться на зло и возникают всевозможные бунты против Творца, во множестве представленный мировой литературой (Манфред, Каин и др.). Начинаются претензии, подобные тем, которые и высказывает Алеше Иван, а в его поэме Великий инквизитор Христу: оба упрекают Бога за то, что люди «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку» (14;

238). «Итак, принимаю и Бога, торжественно заявляет ученый брат, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного не принимаю» (14;

214). «Но только философы, буквально парирует Федоров эти упреки Ивана, могут думать, что Бог от вечности задумал создать мир ограниченных, смертных существ, и видеть в таком плане премудрость, имманентную Богу, приписывать ей предикат вечности и бесконечности. Лучше было бы философии сознаться в собственной ограниченности, чем Богу приписывать мысль создать ограниченные существа, подчинить существа разумные слепой силе, существа чувствующие отдать на жертву бесчувственному! Лучше бы сознаться человеку, что он ограничен по своей вине, по недеятельности, по несогласию между собою, чем приписывать Богу мысль держать нас в вечной ограниченности! Достаточно одного согласия между людьми, благодаря вражде ограничивающими друг друга, чтобы человечество стало силою. Правда, для философов, не признающих Триединого Бога, раздор есть условие самого существования личностей;

для нас же согласие, соединение, есть условие нашей силы — согласие, а не слияние, приводящее к смерти. Без веры в Триединого, как основы мышления и действия, разума и воли, не может быть даже и вопроса о братстве» (I, 9697). Если исходить из логики Федорова, то лишь в перспективе трансцендентного воскресения вопрос о свободе решается через признание необходимости гордых, отвергающих дарованное им спасение. Для воскрешения же имманентного, в котором принимает участие человек, вопрос о свободе решается здесь, на земле, до, а не после воскресения и преображения: самим своим участием или неучастием в воскресительном деле люди дают Творцу ответ, с Ним ли они или против него, за гармонию они или за ад. Трудничество во Христе, преображающая работа спасения, с этой точки зрения, становятся высшим актом свободы, свободы благого избрания, свободы соработничества человека с Творцом. И еще одно соображение в пользу того, что мысль о гордых во аде, о сатанинском добровольном избрании зла не здесь, на земле (когда каждый стоит перед выбором: или отдать свою благую волю Творцу или поспешить «взять свои меры», заявив своеволие), но уже по воскресении, в преображенном, обоженном универсуме, в значительной мере искусственна и ходульна. Соображение, кстати, выдвигавшееся и Федоровым, и Соловьевым в его двенадцатой лекции, где он обрушился на «гнусный догмат» о вечных мучениях. «Когда полнота Божественного содержания будет иметь реальность для человечества, тогда самоутверждение человека не будет иметь для него смысла и тогда всякое существо войдет в целое и будет членом прославленного человечества»437. В том теле духовном, которое обретает в повоскресном состоянии человек, уже не будет потенции зла, ибо зло является принадлежностью нынешней падшей природы. Злая воля в новом, преображенном бессмертном естестве невозможна принципиально, как невозможна она для Бога, который абсолютно свободен, но при этом и абсолютно благ. Иван Карамазов в своей речи к Алеше фактически обнажает эту прямую зависимость нынешнего грешного, самостного устроения души человека от изъянов его физической природы: «Во всяком человеке, конечно, таится зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязуемой жертвы, зверь без удержу, спущенного с цепи, зверь нажитых в разврате болезней, подагр, больных печенок и проч.» (14;

220;

курсив мой. А. Г.). А вот что по поводу этой зависимости областью пишет Федоров, не ограничивавший сферу о нравственности человеческих взаимоотношений, говоривший глубинной взаимосвязи зла в человеке и зла в смертном, хаотическом, слепом бытии: «Христиане сокрушаются о грехах сего мира, не вникая в условия в условия, делающие зло неизбежным, грозят миру страшным судом, не замечая, что зло и в них самих, этих проповедниках, живет в той же силе, как и во всем мире, ибо при нынешних естественных условиях (а их принято почему-то считать непреодолимыми) нельзя делать добро, не делая этим самым зла» (I, 240). Именно неразрывная связь воскресения и преображения преображения целостного естества человека: и духа, и души, и тела является одним из решающих аргументов за всеобщность спасения. Ведь и в басне о луковке, которая звучит из уст Грушеньки, «злющая-презлющая» баба пинает ногами грешников и в конце концов сама падает в озеро огненное именно потому, что луковка спасения протягивается ей до воскресения. В народной басне рисуется посмертная судьба бабы, но никак не повоскресная ее судьба. После смерти душа грешника уходит в потустронний мир такой, какой была она на земле, искаженной, злобной, завистливой, исполненной эгоизма и нелюбви. Такую душу, действительно, не вытянуть в рай нечего об этом даже мечтать. Но совершенно Цит. по: Носов А.А. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. 1992. № 28. С. 249.

иной может быть судьба бабы по воскресении, когда воссияет в ее душе во всей силе и славе тот образ Божий, который топтала она в себе всю свою жизнь. Воссияет и обличит ее злые дела не только перед лицом Бога и людей, но и перед ее собственным преображенным лицом прежде всего, открывая реальный путь к покаянию, а значит и к раю. И если мы вспомним Алешино пророческое видение, то поймем, что таких, как эта баба, подавших «только по луковке», «по одной только маленькой луковке» (14;

327), на пиру в Кане Галилейской не счесть, о чем прямо говорит Алеше воскресший Зосима. Однако все они не только никого не пинают ногами в борьбе за место рядом с Солнцем-Христом, но радостно делят друг с другом трапезу любви. Вернемся, однако, к Ивану. В «Братьях Карамазовых» именно он, несмотря на свое отчаянное бунтарство, прямо выражает чаяние всеобщности спасения. Более того, во всеобщности спасения видит необходимое нравственное условие благобытия: «И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше» (14;

223). Именно Иван в начале своей поэмы упоминает изображенное в начале романа Гюго «Собор Парижской богоматери» «назидательное и даровое представление народу под названием» «Милосердный суд пресвятой и всемилостивой девы Марии» (14;

225). И именно Иван пересказывает затем греческий апокриф «Хождение Богородицы по мукам», в котором звучит все та же упорная, неиссякаемая надежда на разрушение ада: «Богоматерь посещает ад, и руководит ее “по мукам” архангел Михаил. Она видит грешников и мучения их. Там есть, между прочим, один презанимательный разряд грешников в горящем озере: которые из них погружаются в это озеро так, что уж и выплыть более не могут, то “тех уже забывает Бог” выражение чрезвычайной глубины и силы. И вот, пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования, всем, которых она видела там, без различия. Разговор ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на пригвожденные руки и ноги ее Сына и спрашивает: как я прощу его мучителей, то она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с нею и молить о помиловании всех без разбора» (14;

225). Заметим, что Иван в своем рассказе особенно отмечает тех грешников, которых, по выражению апокрифа, «забывает Бог», то есть не имеющих уже никакого шанса на Его милосердие, на возможное избавление от вечных мучений. Он говорит об этих несчастных: «презанимательный разряд грешников», как говорил ранее: «Но вот, однако, одна меня сильно заинтересовавшая картинка» (14;

217) про младенца, которого турок расстреливает в глазах матери, или «картинки прелестные» (14;

220) про детей, истязаемых родителями, или картинка «очень уж характерная» (14;

221) про затравленного псами ребенка, но в его словах нет никакого садизма. Иван совсем не любуется, за иронией здесь прячется ужас. Он, гордый, просто боится выдать Алеше, что эти картинки его на самом деле невыносимо терзают, что от них его сердце исходит кровью, что ему действительно бесконечно жаль грешников, не имеющих силы выплыть из озера огненного и уходящих в адскую его глубь на вековечную погибель уже без всякой надежды. И тут же в своей поэме выдвигает вселюбящий и всепрощающий образ Христа как главный и непреложный аргумент против того, что Господь может кого-то забыть и отвергнуть. Даже великого инквизитора, открыто пошедшего против Него и бросающего Ему в лицо: «Мы не с тобой, а с ним» (14;

236), Спаситель не клеймит, не обличает, а «тихо целует в его бескровные девяностолетние уста» (14;

239), вызывая сильнейшее, хотя и мгновенное, нравственное сотрясение в душе сурового старика. Это нравственное сотрясение от Христова жеста любви тут же заставляет инквизитора переменить участь Пленника только что заключивший свою речь непререкаемым: «Завтра сожгу тебя. Dixi» он отворяет дверь и «выпускает Его на “темные стогны града”» (14;

237, 239). В романе поцелуй Христа повторяется в поцелуе Алеши: «Я, брат, уезжая, думал, что имею на всем свете хоть тебя, с неожиданным чувством проговорил вдруг Иван, а теперь вижу, что и в твоем сердце мне нет места, мой милый отшельник. От формулы “все позволено” я не отрекусь, ну и что же, за это ты от меня отречешься, да, да? Алеша встал, подошел к нему и молча тихо поцеловал его в губы» (14;

240). Казалось бы, герой своим круцификсным вопросом вновь провоцирует брата как недавно провоцировал его рассказом о генерале, затравившем ребенка собаками. Однако это так лишь на поверхностный взгляд. Если в первом случае Иван буквально тащил из незлобивого Алеши жесткий, но справедливый приговор: «Ну… что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори Алешка! Расстрелять! тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата» (14;

221), то теперь по-настоящему страшится услышать слово справедливого возмездия, ибо с этим словом для него, как и для грешников, которых забывает Бог, не останется уже никакой надежды. И когда в ответ на открытое признание в богоборчестве, Алеша, подобно Спасителю из поэмы Ивана, обращает к брату жест милосердия и любви, он этот жест любви не просто принимает, а принимает с восторгом. И это совсем не тот злой и лукавый восторг, с которым встретил Иван Алешино «Расстрелять!», а другой радостный и искренний, прямодушный восторг, отчасти соприродный высшему восторгу Дмитрия, начинающего свой гимн Творцу, и Алеши, созерцающего видение Каны Галилейской. Излагаемый Иваном православный апокриф «Хождение Богородицы по мукам» служит своеобразным введением в поэму о Христе и великом инквизиторе. Время и место действия XVI век, Европа, а в ней Испания, оплот католичества: «Действие у меня в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции, когда во славу Божию в стране ежедневно горели костры и В великолепных автодафе Сжигали злых еретиков» (14;

226). По поводу антикатолической направленности главы «Великий инквизитор» написано много. Равно как и о том, что полемика с католицизмом одна из линий постановки писателем вопроса об истинной вере, сквозного и главного вопроса «Братьев Карамазовых», стоящего в центре трех идущих друг за другом книг: «Рго и contra», «Русский инок» и «Алеша». По Достоевскому, именно с римской церкви, соблазнившейся «светской властью», языческой идеей «земного царствия», основавшей свою веру на «чуде, тайне и авторитете», сковавшей свободу личности, началось уклонение западного человечества от христианского идеала «нового неба и новой земли», свободного единения людей в Боге. И книга «Русский инок», и глава «Тлетворный дух», осуждающая ту веру, которая жаждет лишь чуда438, и видение Каны Галилейской, явившее Алеше образ преображенного, искупленного от зла мира, действительно, представляют, «не прямо», «опять-таки не по пунктам, а, так сказать, в художественной картине» «нечто прямо противоположное» (30(I);

122) тому credo, которое, по мысли писателя, вознесло на своих знаменах римское католичество. В. Пуцыкович, которому Достоевский лично разъяснял смысл поэмы о Великом инквизиторе, передавал его слова так: «она – против католичества и папства, и именно самого ужасного периода католичества, т. е. инквизиционного его периода, имевшего столь ужасное действие на христианство и все В черновиках книги «Русский инок» есть знаменательные слова: «Дети, не ищите чудес, чудом веру убьете» (15;

245).

человечество.

Он прямо говорил, что в инквизиционном католичестве действовали не Христос и даже не папы, а “просто злой дух, бес, черт”...»439. Что же вызывало такое резкое неприятие Достоевским «инквизиционного католичества»? Почему он не просто выводил этот период западной церкви за пределы христианства, но и объявлял его антихристианским, служившим не «вящей славе Господней», а торжеству «злого духа», «духа самоуничтожения и небытия»? Вернемся к уже частично цитировавшимся выше фрагментам из записной тетради 18801881 гг., где писатель отвечает К. Д. Кавелину, поместившему в 11 номере «Вестника Европы» за 1880 г. открытое письмо Достоевскому по поводу его полемики с Градовским: «Сожигающего еретиков я не могу признать нравственным человеком, ибо не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренними убеждениями. Это лишь честность (русский язык богат), но не нравственность. Нравственный образец и идеал есть у меня, дан, Христос. Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный» (27;

56). И далее уже прямо по адресу героя поэмы Ивана: «Инквизитор уж тем одним безнравственен, что в сердце его, в совести его могла ужиться идея о необходимости сожигать людей» (27;

56). Да, именно этот огонь инквизиции, аналог будущего адского пламени, эта жесткая селекция человечества на чистых и нечистых еще здесь, на земле, этот суд человеческий, дерзающий определять окончательную судьбу личности, ее спасение или погибель, и вызывал отвращенье писателя. И в поэме Ивана Христос, сходящий к людям в порыве сострадания и любви («Это было движение любви» (15;

232) записывает Достоевский в подготовительных материалах к роману), благословляющий свой народ, являющий ему Свое милосердие, воплощенное свидетельство лжи инквизитора, по воле которого по всей Испании пылают костры и Именем Господним сеется смерть и наполняется ад, к вящему злорадству метафизического его владыки. Христос, в сердце Которого горит «солнце любви» и всепрощения, выступает против того «террора ада», о котором как о неотъемлемой принадлежности католического религиозного сознания позднее будет писать Федоров в «Вопросе о братстве…»: «Католицизм есть религия ужаса, а управление ею терроризм. Причиною воскресения там является не любовь, восстановляющая жизнь, а гнев;

гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы:

Пуцыкович В. О Ф. М. Достоевском (Из воспоминаний о нем) // Новое время. 1902. 16(29) января.

Христос неумолимый Судья, даже Дева Мария не ходатайница, а все святые обвинители, требующие отмщения за причиненные им страдания. Картина страшного суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспроизведения по преимуществу. К этому нужно прибавить все совершенство, всю утонченность техники, с которою разрабатывались эти сюжеты в искусстве, как и в жизни инквизициями, Варфоломеевскими ночами и т. п. Что значили все эти живописные и словесные изображения чистилища, ада, рая, если они не были выражением папского могущества, изображением того, что могли дать, и в особенности того, от чего могли избавить папы, эти мнимые преемники Петра и истинные преемники древних императоров? И к чему они могли служить, как не к усилению этой власти, рядом с возрастанием которой шло и развитие этих изображений? Хотя они имели и другую цель, но могли служить только к этому. Между тем в первые времена христианства изображения имели совершенно иной, противоположный характер, каковы: видение Карпа, которого Христос упрекал за то, что тот принимал участие в отправлении грешников в ад;

видение Христины, которая не задумывается променять райское житье, где она видела бы мучение грешников, на земную жизнь, где она может молиться за них... До какой степени католицизм пропитался ужасами ада, видно из того, что даже у свободных мыслителей, у неверующих является надежда, что со временем будет создан научный ад» (I, 172). Федоров писал эти строки в том самом сочинении, которое выросло из ответа Достоевскому. И представлял здесь два отношения к проблеме спасения: католическое, немилосердное, разделяющее, и подлинно христианское, православное, уповающее на прощение всех. Но те же два противоположных сотериологических отношения представлены в главе «Великий инквизитор» византийским апокрифом «Хождение Богородицы по мукам» и поэмой о Великом инквизиторе. Так что спор католичества и православия в «Братьях Карамазовых» это еще и спор о всеобщности или невсеобщности спасения, об утверждении или отрицании адских мук. Да, картины мучений грешников нарисованы в «Хождении…» «со смелостью не ниже дантовских» (14;

225), но их смысл совершенно другой, нежели в поэме великого итальянца. Здесь звучит настоятельное требование упразднения ада. Исполненное любви и сострадания православное сердце стремится сделать все, чтобы прекратились мучения грешных братьев по человечеству, чтобы и они вкусили блаженства Царствия Божия, чтобы во всем мироздании воцарилась та «радость новая, великая», которая является Алеше в видении Каны Галилейской. Говоря о «неверующих», которые пестуют надежду на то, что «со временем будет создан научный ад», Федоров имеет в виду Э. Ренана. В работе «Философские диалоги и отрывки» (1876) тот писал буквально следующее: «Итак, я вызываю иногда ужасную мечту о том, что авторитет сможет прекрасно когданибудь иметь в своем распоряжении ад, но не ад средневековья, в существовании которого нельзя было бы убедиться, но ад настоящий»440. Французский философ видел усовершенствованный «научный» ад принадлежностью идеального общества будущего, которое, будучи секулярным по сути, тем не менее строилось бы по католическому образцу: «аристократия ума», «непогрешимое папство» должны были использовать этот ад в качестве действенного инструмента к тому, чтобы держать в абсолютном повиновении огромные массы людей. Достоевский был знаком с этой работой Ренана. Отчасти именно ее имеет он в виду в письме Петерсону, очерчивая ренановский вариант трактовки воскресения предков. Соответственно можно предположить, что среди источников поэмы Ивана было и это сочинение Ренана, мыслителя, отвергшего Божественную природу Христа и Его воскресение, но при этом представлявшего в ужасных мечтах рукотворный, человеческий ад, что и от ренановской утопии тоже шел образ великого инквизитора, мечтающего, как раздробленное стадо слабосильных существ «вновь соберется и вновь покорится, и уже раз навсегда» (14;

236) своим знающим и могучим водителям, а пока приводящего это стадо к покорности через пламя костров инквизиции. «Террору ада», о котором так ярко пишет Федоров в «Вопросе о братстве…», из всех персонажей романа «Братья Карамазовы» более всего подвержен старик Федор Павлович. Из первого же его разговора с Алешей выясняется: он, злой шут и бесстыдник, беспокоится о том, будет ли хоть один человек на земле, который за него, грешного, вознесет Богу молитву, а главное все думает и думает о том воздаянии, что ожидает его на том свете. «Видишь ли: я об этом, как ни глуп, а все думаю, все думаю, изредка, разумеется, не все же ведь. Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют? Фабрика, что ли, у них какая там есть? Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад только Ренан Э. Собр. соч. Т. 5. Киев, 1902. С. 162.

чтобы без потолка;

выходит оно как будто деликатнее, просвещеннее, полютерански то есть. А в сущности ведь не все ли равно: с потолком или без потолка? Ведь вот вопрос-то проклятый в чем заключается! Ну а коли нет потолка, стало быть нет и крючьев. А коли нет крючьев, стало быть, и все побоку, значит, опять невероятно: кто же меня тогда крючьями-то потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где же правда на свете? Il faudrait les inventer441, эти крючья, для меня нарочно, для меня одного, потому что если бы ты знал, Алеша, какой я срамник!..» (14;

24). Рисуемая Федором Павловичем картинка адских мучений: черти крючьями тащат грешника в ад как будто сошла, как ожившая поучительная деталь, с западной стены какой-нибудь церкви. В его сознании она явно засела весьма глубоко. Отцу Карамазову, столько уже нагрешившему в жизни, совершенно очевидно, что, согласно катехизису, которому его когда-то учили, никакого райского блаженства ему не видать как своих ушей, а если что и ждет его на том свете, то крючья, сковородки, кипящая смола и озеро огненное. Перспектива, надо сказать, не слишком заманчивая. Вот и торопится он в свою волю пожитьпонаслаждаться, хоть на краткий срок, а вкусить земного блаженства пусть скудного, непрочного, преходящего, блекнущего в сравнении с небесным блаженством Царствия Божия, но для него вполне реального и доступного, в отличие от наглухо затворенных врат рая. Он как путник в восточной притче, в свое время помянутой Толстым в его «Исповеди», жадно лижет мед, вися над безводным колодцем и цепляясь за ветви дерева, корни которого неумолимо точат две мыши. Впрочем, Федор Павлович не только кутит и наслаждается. Он еще безобразничает и кривляется сверх всякой меры. «Ваше преподобие! Вы видите пред собою шута, шута воистину!» (14;

38) восклицает он, едва вступив в келью старца Зосимы. А потом следует и анекдот про философа Дидерота, вострепетавшего перед митрополитом Платоном, к которому он «спорить о боге приходил» («как был, так и в ноги: “Верую, кричит, и крещенье принимаю”» 14;

39), и вопрос «о каком-то святом чудотворце», которому голову-то отрубили, а тот «встал, поднял свою голову и “любезно ее лобызаше” (14;

43), и дебоширство на обеде у игумена с рассказом про воскресшего из мертвых фон-Зона. Однако глубинная причина отвратительного и злого кривляния старшего Карамазова не самодурство, а стыд и отчаяние. Он как бы навеки уже отторгнут от будущей Их следовало бы выдумать (франц.).

райской жизни, окончательно и бесповоротно заклеймен еще здесь на земле: грязный шут, развратник и ничего более. И это ядовитое, разъедающее душу сознание провоцирует его на все новые и новые выходки, да погаже, да попротивнее. «Именно мне все так и кажется, когда я к людям вхожу, что я подлее всех и что меня все за шута принимают, признается он старцу Зосиме, так вот “давай же я и в самом деле сыграю шута, не боюсь ваших мнений. Потому что все вы до единого подлее меня!” Вот потому я и шут, от стыда шут, старец великий, от стыда. От мнительности одной и буяню. Ведь если б я только был уверен, когда вхожу, что все меня за милейшего и умнейшего человека сейчас же примут, Господи! Какой бы я тогда был добрый человек!» (14;

41). От глубинного и абсолютного отчаяния в спасении развратничает и безобразит старик Карамазов. Гедонизм и хулиганство таковы, по Достоевскому, душевные реакции на неотвратимость суда и вечного ада, встающие рядом с тем богоборчеством, которое представляет писатель в образах Ивана и инквизитора. И еще одну важную мысль стремится донести до нас Достоевский. Идея невсеобщности спасения ведет не только к искажению христианского учения о Боге и человеке, но и зачастую толкает человечество на ложные пути в истории. Вспомним, ведь именно тем, что Христос, якобы, приходил только к избранным, обрекая остальных, слабых и бессильных бунтовщиков, окончательной и вечной погибели, оправдывает инквизитор свою Вавилонскую башню, свой союз с «умным духом», заключаемый во имя того, чтобы хотя бы здесь, на земле, создать рай для всех, неважно, что за гробом ожидает их только смерть все-таки это лишь смерть, а не вечные муки. «Ибо если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они. Говорят и пророчествуют, что ты придешь и вновь победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех» (14;

236). Но вернемся к Федору Павловичу. При всем своем паническом страхе ада, он в то же время слишком хорошо сознает, что такому, как он, нельзя оказаться в будущей жизни без наказания. Потому-то и говорит, что специально для него нужно выдумать крючья. Потому-то и требует для себя материального, осязательного мучения, а не одних каких-то там «теней крючьев». Герой обосновывает ад, так сказать, с нравственной точки зрения: уж ежели и на такого, как он, в будущем мире не найдется управы, то тогда где же справедливость Господня? В отличие от своего среднего сына Ивана, требующего наказания для других, виновников детских страданий, Федор Павлович требует наказания прежде всего для себя. И это требование ада именно для себя, в наказанье себе выдает его живую, хоть и крайне затертую, замутненную совесть, тот образ Божий, который даже в таком жалком и злом человечке никак погибнуть не может и должен быть очищен и омыт в реке жизни. Ну а если вспомнить, что в пространстве великого пятикнижия все со всем соотносится и перекликается, то возможность спасения Федора Павловича утверждается уже в «Преступлении и наказании». В своей исповеди Мармеладов приводит воображаемые слова Спасителя, рекущего премудрым и разумным, что возмущаются Его милосердию («Господи! почто сих приемлеши?»), как возмущались работники виноградника, почему же они, работавшие целый день, получили одну плату с теми, кто пришел лишь в одиннадцатый час: «Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего…» (6;

21). Так обстоит дело и с Федором Павловичем. Он не гордится, не превозносится, он не смеет и думать о том, что может быть прощен и введен в Царство Небесное. И в этом смирении недостойного первый шаг к его прощению в вечности, к его будущему просветленному, обоженному естеству, в котором уже не будет почвы для бесчинства и шутовства. В ответ на тираду о крючьях Алеша разуверяет отца. «Да, там нет крючьев» (14;

24) тихо говорит он ему, протягивая нить к будущему «рассуждению мистическому» «об аде и адском огне», которым завершается рукопись бесед и поучений Зосимы: «Отцы и учители, мыслю: “Что есть ад?” Рассуждаю так: “Страдание о том, что нельзя уже более любить”. Раз, только раз, дано было ему мгновение любви деятельной, живой, а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки, и что же: отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не оценило его, не возлюбило, взглянуло насмешливо и осталось бесчувственным. Таковой, уже отшедший с земли, видит и лоно Авраамово и беседует с Авраамом, как в притче о богатом и Лазаре нам указано, и рай созерцает, и ко Господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко Господу взойдет он, не любивший, соприкоснется с любившими любовью их пренебрегший. Ибо зрит ясно и говорит себе уже сам: “Ныне уже знание имею и хоть возжаждал любить, но уже подвига не будет в любви моей, не будет и жертвы, ибо кончена жизнь земная и не придет Авраам хоть каплею воды живой (то есть вновь даром земной жизни, прежней и деятельной) прохладить пламень жажды любви духовной, которою пламенею теперь, на земле ее пренебрегши;

нет уже жизни, и времени более не будет! Хотя бы и жизнь свою рад был отдать за других, но уже нельзя, ибо прошла та жизнь, которую возможно было в жертву любви принесть, и теперь бездна между тою жизнью и сим бытием”. Говорят о пламени адском материальном: не исследую тайну сию и страшусь, но мыслю, что если б и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему, ибо, мечтаю так, в мучении материальном хоть на миг позабылась бы ими страшнейшая сего мука духовная» (14;

292293). Такая трактовка адских мук не как физических, материальных мучений, а как мучений прежде всего нравственных, как страданий за грех, совершенный в земной жизни, покаяния в том, что эта жизнь, данная для любви и служения, была истрачена пусто и суетно, а «великими грешниками» смертно и страшно, связывает Достоевского с той традицией толкования ада, которая была выражена свт. Григорием Нисским в его сочинении «О душе и воскресении». Ад понимался святителем как более-менее длительный процесс «врачевания душ умерших грешников от скверн порока»442. Воскресшие в «теле духовном», в новой преображенной природе, избавленной от смерти и слепоты, обретают вместе с нею и новый, Божеский уровень сознания и понимания бытия, и на этом новом уровне сознания и нравственного чувства во всей глубине переживают раскаяние в том зле, которое умножали они на земле. «По большему или меньшему количеству вещества (греха. – А. Г.) возгорится мучительный оный пламень на время, пока будет питающее его»443, утверждает отец Церкви. На время не на веки веков. Когда же в покаянном огне каждого сердца сгорит грех, одержавший его в земной жизни, то ничто уже не будет препятствовать воссоединению всех в Царствии Божием, соединению друг с другом и со Творцом. И Зосима, говоря о муке духовной, которая, по его убеждению, стократ мучительнее и страшнее, чем «пламень материальный»444, выражает упование на то, что адское страдание не будет вечным. Грешники, любовно призываемые праведными из рая и паче мучимые этой любовью, ибо она возбуждает в них «еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна» (14;

292), в конце концов сподобляются облегчения мук. «В робости сердца моего мыслью, однако же, что самое сознание сей невозможности послужило бы им наконец и к облегчению, ибо, приняв любовь праведных с невозможностью воздать за нее, в покорности сей и в действии смирения сего, 442 Убеждение, выжитое самим Достоевским, обретенное писателем еще в каторге: «нравственные лишения тяжелее всех мук физических» (4;

55).

Митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 372. Цит. по: Семенова С.Г. Философ будущего века Николай Федоров. М., 2004. С. 225.

обрящут наконец как бы некий образ той деятельной любви, которою пренебрегли на земле, и как бы некое действие с нею сходное… Сожалею, братья и други мои, что не умею сказать сего ясно» (14;

293). Зосима здесь останавливается, но его упование на прощение пребывающих в адском огне обретает реальность в видении Алеши Карамазова на пире в Кане Галилейской, где льется «вино радости новой, великой», нет отверженных, нет осужденных, это то состояние всецелого рая, когда и недостойные, очищенные мукой духовной, входят в радость Господа своего, присоединяются к общему ликованию. Как мы помним, Федор Павлович Карамазов, страшащийся ада, и разрешаетто Алеше пойти в монастырь, потому что надеется, что его «кроткому мальчику» откроется правда, закрытая для него, старого сладострастника: «Ступай, доберись там до правды, да и приди рассказать: все же идти на тот свет будет легче, коли наверно знаешь, что там такое» (14;

24). По слову родителя все в конечном итоге и происходит. Алеше действительно открывается в монастыре тайна Божественной вечности. И возвращается он в мир после видения Каны Галилейской «твердым на всю жизнь бойцом» (14;

328), чтобы нести миру благовестие Царствия Божия, воскрешенной полноты бытия, часть в котором имеют все, в том числе и его грешный отец. В каком-то смысле откровение, обретаемое Алешей, даже превосходит проповедь его духовного учителя старца Зосимы. Зосима не дерзает договорить слово о всеобщем прощении, допускает существование гордых в аду, а значит все же признает ад, хотя и редуцируя его до минимума. Алеша, его духовный сын и преемник445, обретающий понимание, что жить надо не только «для бессмертия», но и для конечного воскресения мертвых, и не только жить, но и всецело содействовать приближению этого великого часа, провидит спасение всех, ту радость будущей встречи всех со всеми и каждого с каждым, о которой, как о неопровержимом доказательстве благости Божией писал Федоров в ответе Достоевскому: «а что это воля благая, будет понятно, если мы захотим только представить себе великую радость воскрешающих и воскресающих, в которой заключается и благо, и истина, и прекрасное в их полном единстве и совершенстве» (I, 136).

«Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь что важнее всего» (14;

259).

Достоевский тонко показывает в романе, насколько представление человека о Боге и Царствии Божием, о смерти и воскресении, о рае и аде зависит от высоты его религиозного сознания. Так у Федора Павловича Карамазова, верующего по катехизису и злобно скрежещущего на ближних, в аду вполне материальные крючья, в то время как старец Зосима, учащий о любви ко всему созданию Божию, говорит именно о духовных мучениях, в чем с ним согласен Алеша, прямо уповающий на конечное всеспасение. А вот отец Ферапонт, любимый персонаж Константина Леонтьева, «отшельник и строгий постник», проповедник вящего страха Божия446, «мало до людей касающийся»447 и не питающий к ним особой любви448, в отличие от лучащегося любовью Зосимы, верует в ад со всеми, так сказать, материальными, физиологическими его подробностями недаром повсюду видит чертей в самом что ни на есть реальном обличье. «Я к игумену прошлого года во Святую Пятидесятницу восходил, а с тех пор и не был. Видел, у которого на персях сидит, под рясу прячется, токмо рожки выглядывают;

у которого из кармана высматривает, глаза быстрые, меня-то боится;

у которого во чреве поселился, в самом нечистом брюхе его, а у некоего так на шее висит, уцепился, так и носит, а его не видит. <…> Как стал от игумена выходить, смотрю один за дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и прихлопнул, да хвост-то ему и защемил» (14;

153) говорит он обдорскому монашку, «иноку шныряющему и проворному», который и сам «в прямом смысле душевно и с удовольствием» (14;

155) готов поверить защемленному чертову хвосту. Явившись по смерти Зосимы в монастырь и обличая усопшего за неправую веру, Ферапонт особенно подчеркивает его неверие в материальность нечистой силы: «Покойник, святой-то ваш <…> чертей отвергал. Пурганцу от чертей давал» (14;

303). Однако Достоевский по ходу романа разрушает правоту Ферапонта. Вот перед нами черт, беседующий с Иваном, черт, который является перед героем, казалось бы, вполне в материальном, осязаемом виде: коричневый пиджак, клетчатые панталоны, бородка клинышком. Он и ведет себя так, как будто абсолютно реален: рассаживается на диване, болтает без умолку, жалуется на ревматизм, рассказывает про то, как у него вся правая сторона отнялась, так что «Бывает в нощи. Видишь сии два сука? В нощи же и се Христос руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и трепещу. Страшно, о страшно!» (14;

154). 447 Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 8. С. 198. 448 «Я-то от их хлеба уйду, не нуждаясь в нем вовсе, хотя бы и в лес, и там груздем проживу или ягодой, а они здесь не уйдут от своего хлеба, стало быть, черту связаны» (14;

153).

всех светил медицины пришлось обойти и т. д. и т. п. А еще всячески подчеркивает оригинальность и, так сказать, первичность своих чувств и суждений. Однако на протяжении всей сцены писатель не устает создавать впечатление, что черт не имеет самостоятельного материального существования, что он не оригинален, изначально вторичен;

даже в своих речах этот «жалкий черт» лишь низшее «я» Ивана, проявление самых подлых, смешных, пошлых сторон его личности, то, чего герой стыдится и от чего хотел бы в секулярном смысле избавиться, в религиозном смысле спастись449. Достоевский хорошо понимает: признать материальное существование черта значит признать бытийственность зла;

признать бытийственность зла значит признать онтологию ада;

признать же онтологию ада: пещера ада и озеро огненное, крючья, сковородки, расплавленное олово и прочие атрибуты дьявольской кухни значит признать неполноту преображения, значит согласиться на то, что бытие переходит в благобытие не целиком, а частично, что остается в нем та область, куда не проникает и никогда не проникнет нетварный Божественный свет, что будет нечто в материи, неподвластное действию силы Божией, а такое признание равновелико отрицанию всеблагости и всемогущества Божия и в конечном счете отрицанию Бога. Заметим, что именно черт, самое сильное и неосуществимое желание которого «воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху» (14;

74), травестирует догмат о вечных мучениях, иронически снижает его, подобно тому, как снижает и романтическое представление Ивана о «страшном и умном духе», коим тот как бы подтверждал свое право на высокую гордость, на манфредовскую позу по отношению к Богу и бытию: «Воистину ты злишься на меня за то, что я не явился тебе как-нибудь в красном сиянии, “гремя и блистая”, с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде. Ты оскорблен, во-первых, в эстетических чувствах твоих, а вовторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт?» (15;

81). Вот и на вопрос Ивана: «А какие муки у вас на том свете, кроме-то квадриллиона?», заданный «с каким-то странным оживлением» (чует кошка, чье мясо съела), черт выпаливает с изумительным простодушием: «Какие муки? Ах, и не спрашивай: прежде было и так и сяк, а ныне все больше нравственные пошли, “угрызения совести” и весь этот вздор. Это тоже от вас «Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. <…> Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых» (15;

72).

завелось, от “смягчения ваших нравов”. Ну и кто же выиграл, выиграли одни бессовестные, потому что ж ему за угрызения совести, когда и совести-то нет вовсе. Зато пострадали люди порядочные, у которых еще оставалась совесть и честь. То-то вот реформы-то на неприготовленную-то почву, да еще списанные с чужих учреждений, один только вред! Древний огонек-то лучше бы» (15;

78). Черт здесь ставит адские мучения в прямую зависимость от представлений о них человека: хочется ему здесь, на земле, чтобы там, в вечности, были для его ближних крючья, пожалуйста, хочется духовных мук – будут и духовные муки. Кстати, парафразирует он здесь никого иного, как Федора Павловича, рассуждающего о том, есть ли в аде потолок и ставящего решение этого вопроса тоже в некотором смысле в зависимость от человеческой воли: «Ведь там в монастыре иноки, наверно, полагают, что в аде, например, есть потолок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка;

выходит оно как будто деликатнее, просвещеннее, по-лютерански то есть» (14;

23). Но Федор Павлович, в отличие от черта, тонко издевающегося над Иваном, вполне серьезен: «А в сущности ведь не все ли равно: с потолком или без потолка? Ведь вот вопрос-то проклятый в чем заключается» (14;

23). Достоевский часто доверяет свои заветные понимания не только просветленным, святым персонажам Алеше, Зосиме, Макару, Сонечке Мармеладовой, но и «великому грешнику», Шатову, Ставрогину, Версилову, Ивану Карамазову, колеблющимся между верой и неверием, склоняющимся то в ту, то в другую сторону, а порой и героям закоренело-подпольным, искаженным, безверным: парадоксалисту, Ипполиту, Кириллову, герою «Кроткой»... И как Иван, несмотря на все свое богоборчество, оказывается способен явить в своей поэме подлинный образ Христа Воскресителя, так и слово Федора Павловича Карамазова о потолке: «А в сущности ведь не все ли равно: с потолком или без потолка?» выводит проблему адских мучений к проблеме апокатастасиса. Какая, действительно, разница, есть ли в аде потолок или нет потолка, физические ли там муки или духовные, если эти муки вечны и неизбываемы? Главное не в обличье самих этих мук, главное в том, чтобы они в конце концов кончились. Вот и Иван готов, как сочиненный им «мыслитель и философ», который «все отвергал, законы, совесть, веру», «пройти во мраке квадриллион километров» (15;

78), лишь бы ему потом отворилась райская дверь и было все прощено. И наконец, последнее. Если попытаться хотя бы самым общим, предварительным образом классифицировать случаи употребления Достоевским слова «ад», то самую большую колонку займут цитаты, в которых оно употребляется не в прямом, религиозном, значении, а в переносном смысле, метафорически. Вот Версилов, по версии Крафта, внушает «фанатизированной» им дочери генерала Ахмакова, что Катерина Николаевна в него, Версилова, влюблена, и намекает на то и мужу «неверной» жены. «Разумеется, в семейства начался целый ад» (13;

58). А вот Марья Александровна в «Дядюшкином сне» кричит князю: «…если уж ваша Наталья Дмитриевна бесподобная женщина, так уж я и не знаю, что после этого! Но после этого вы совершенно не знаете здешнего общества, совершенно не знаете! Ведь это только одна выставка своих небывалых достоинств, своих благородных чувств, одна комедия, одна наружная золотая кора. Приподымите эту кору, и вы увидите целый ад под цветами, целое осиное гнездо, где вас съедят и косточек не оставят!» (2;

341). А вот впечатление героя «Записок из мертвого дома», когда он первый раз входит в острог: кругом «народ угрюмый, завистливый, страшно тщеславный, хвастливый, обидчивый и в высшей степени формалист. <…> Вообще тщеславие, наружность были на первом плане. Большинство было развращено и страшно исподлилось. Сплетни и пересуды были беспрерывные: это был ад, тьма кромешная» (4;

12). А вот Иван Ильич из «Скверного анекдота»: «Восемь дней он не выходил из дому и не являлся в должность. Он был болен, мучительно болен, но более нравственно, чем физически. В эти восемь дней он выжил целый ад, и, должно быть, они зачлись ему на том свете» (5;

43). Но чем более вдумываешься в эти примеры, тем отчетливее понимаешь, что для Достоевского здесь нет никакой метафоры. Само бытие человека в этом мире уже есть ад, ад буквальный. Стоя на противобожеских, падших путях, мир сам себя ввергает в геенну огненную розни, зависти, братоубийства. И человек, находясь в этом мире, испытывает муки не менее страшные и невыносимые, чем муки грешников в аду, созданном мстительным воображением дурных христиан. Федорову было дано такое же понимание. «И в самом деле путем самоосуждения и критики открывается, что место, лишенное света, т. е. ад, и есть весь мир, природа как слепая сила, и в особенности мы сами, не смотря, и даже тем больше, чем просвещеннее мы себя считаем;

потому что при настоящем состоянии, когда люди больше всего заботятся быть непроницаемыми для других, когда и слово и гласность чаще употребляются, чтобы обморочить, когда души самых близких людей — потемки друг для друга, когда состояние всеобщей борьбы делает такую скрытность даже необходимостью, о каком просвещении можно говорить при этом?..» (I, 273) пишет он в ответе на письмо Достоевского. А далее намечает путь преодоления ада. И первый шаг на этом пути полагает в глубоком, сокрушающем покаянии, в самоосуждении, в «страшном суде» человека над собой, над своими мыслями, делами, поступками. Сознать, как чудовищно искажен в нас образ Божий, как далеко отошли мы от Бога, забыв, для чего пришли в этот мир, для чего Господь дал нам во владение землю. «Глубина самоосуждения делает страшный суд из трансцендентного имманентным» (I, 108). Страшный суд не потусторонен, он посюсторонен. Это суд над собой, это то горнило покаяния, пройдя через которое «блудные сыны» преображаются в «сынов человеческих», отдающих все свои силы, ум, чувство, волю Божьему делу, дабы превратить «мрак в свет, ад в рай, слепую силу в сознательную, юридикоэкономическое общество в психократию» (I, 273), мир как ад в мир как Царствие Божие, в котором уже не будет ни суда, ни осуждения. В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» Достоевский записывает: «Идиот разъясняет детям о положении человечества в 10-м столетии (Тен);

разъясняет детям “Поминки”: “Злое злой конец приемлет”;

разъясняет дьявола (Иов, Пролог)» (15;

202). Если мы обратимся к стихотворению Ф. Шиллера «Поминки», из которого Достоевский приводил микроцитату, то встретим здесь картину правого суда громовержца Зевеса: Злое злой конец приемлет! За нечестьем казнь следит В небе суд богов не дремлет! Право царствует Кронид... Злой конец началу злому! Правоправящий Кронид Вероломцу страшно мстит И семье его и дому. Что мог разъяснять здесь детям «Идиот» так в предварительных набросках к «Братьям Карамазовым» обозначал Достоевский будущего Алешу? Что мог пояснять он, который никогда никого не считал себя вправе судить и осуждать, в этой картине торжествующего, безжалостного возмездия, творимого грозным владыкой Олимпа? Всего одну ключевую фразу, позволяющую перекинуть смысловой мостик к тому истинно-христианскому пониманию суда, который утверждал Достоевский в «Братьях Карамазовых»: «Злой конец началу злому» свойству, а не субьекту, носителю зла. В Санкт-Петербурге в Русском музее в одном из залов висит икона Страшного суда. Но там в пламени ада горят не люди, а их грехи: гнев, гордыня, злоба, ненависть к ближнему, зависть, жестокосердие… А люди, очищенные и омытые Христовой любовью, восходят в радость Небесного Иерусалима. Лучшей иллюстрации к пониманию Достоевским идеи спасения, к его чаянию апокатастасиса, пожалуй, и не найти.

Глава 3 Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ ВСЕОБЩЕГО ДЕЛА Учение всеобщего дела зародилось осенью 1851 года, когда впервые двадцатидвухлетнему Федорову явилась «мысль, что чрез нас, чрез разумные существа, достигнет природа полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте, и исполнит тем волю Бога, делаясь подобием Его, Создателя своего» (IV, 165). Первые четырнадцать лет оно вызревало в молчании, подобно «мечтам и чувствам» тютчевского «Silentium!»: «Пускай в душевной глубине Встают и заходят оне Безмолвно, как звезды в ночи». Свидетелями этого таинственного духовного роста были только дети, которым с 1854 по 1868 гг. Федоров преподавал историю и географию в уездных училищах Липецка, Богородска, Углича, Боровска, Подольска… Преподавал, придавая этим предметам значение священное («География говорит нам о земле как о жилище;

история же – о ней же как о кладбище» II, 212), будучи убежден, что воспитание должно начинаться у «могил прадедов или прапрадедов», «с сознания, что он, ребенок, не сын только живых родителей, но и внук, правнук умерших дедов или прадедов» (I, 355). После знакомства с Петерсоном, в течение почти пятнадцати лет с 1864 по 1878 гг. Федоров излагал свои идеи ученику, и лишь с 1878 г. началась его систематическая работа над письменными текстами. Толчок к переходу от устной, сократовской формы философствования к мысли, обретающей плоть в письменном слове, был дан именно письмом Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 года. Если бы не было этого внешнего и, как увидим, мощного первотолчка, неизвестно, как сложилась бы судьба учения всеобщего дела, решился ли бы Федоров вынести его в мир и если бы решился, то когда и в какой форме ведь еще с начала 1870-х годов Петерсон постоянно убеждал Николая Федоровича сделать письменное изложение своих идей, а тот неизменно отказывался. Не говоря уже о том, что и творческие контакты Федорова с Львом Толстым и Владимиром Соловьевым возникли не без, пусть и опосредованного, импульса, шедшего от Достоевского, а то, что эти контакты сыграли в судьбе каждого из них важнейшую роль, доказывать нет необходимости.

Письмо Достоевского заставило Федорова взять в руки перо, несмотря на все сомнения в искусности своего изложения, несмотря на страх огрубить живущую в нем идею-чувство, исказить несовершенным человеческим словом то, что сам мыслитель считал явившимся ему откровением, «Божескою мыслью, требующею всечеловеческого дела» (IV, 165). Спустя девятнадцать лет, в 1897 году, это письмо подвигнет философа выступить «под маской Достоевского», а в последние пять лет своей жизни, разъясняя своим современникам те или иные стороны учения всеобщего дела, он будет ориентироваться и на вопросы, в свое время заданные ему Достоевским. Повторю то, о чем уже говорила во «Введении» к данной работе. Из всех современников Достоевского Федоров был одним из немногих, кто почувствовал религиозно-философский пафос его творчества, увидел в нем не просто социального писателя, не «жестокий талант», а религиозного художника, одухотворяющего высшим, Божественным смыслом каждую клетку своего творческого мира. Точно таким же образом, еще в 1875 г., он увидел религиозного мыслителя в молодом Владимире Соловьеве, когда тот в диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» заявил, что философия «в смысле отвлеченного, исключительно теоретического»450 познания изжила себя, поставил вопрос о качественно новом ее самоопределении, о необходимости ее взаимодействия с наукой и религией, и выдвинул идею Царствия Божия как конечной цели цельного знания, ищущего путей к живой жизни. Что именно читал Федоров из Достоевского? В его сочинениях прямо или косвенно упоминаются «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные», «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы». Но, безусловно, философ должен был быть знаком и с другими вещами писателя, поскольку отечественная периодика находилась в круге его постоянного внимания не только как читателя, но и как библиотекаря и библиографа, сначала Чертковской библиотеки (18691872), а затем библиотеки Московского публичного и Румянцевского музеев (18741898). Работы философа, особенно «Вопрос о братстве…», о котором ниже еще пойдет речь, содержат следы знакомства с «Дневником писателя» да и трудно предположить, что Федоров не прочитал, как минимум, мартовский номер этого издания за 1876 год, где в главке «Обособление» Достоевский цитировал и разбирал присланную ему статью Петерсона об ассоциациях.

Соловьев В.С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб., 1911. С. 27.

Прямого разбора сочинений Достоевского Федоров не дает. Он не литературный критик в привычном нам смысле и у него совершенно особое отношение к литературе451. Присутствие Достоевского в его текстах буквально ни на что не похоже. Если у Соловьева и Мережковского, Бердяева и Булгакова это присутствие узнаваемо здесь и цитаты, и аллюзии, и реминисценции, и характерные «словечки» Достоевского, и похожие стилистические обороты, то в случае с Федоровым исследователь, знающий понаслышке об их опосредованном духовном контакте и приступающий к его сочинениям в полной уверенности, что обнаружит все привычные маркеры интереса одного творца к творчеству другого, попадает в полный тупик. Он сталкивается с абсолютно самобытным, живорожденным текстом, созданным в столь же самобытной не только и не столько философской, но и художественной логике, со своей необычной стилистикой, со своей собственной системой понятий: «родство» «неродственность», «совершеннолетие» «несовершеннолетие», «сын человеческий», «блудные сыны», патрофикация, имманентное воскрешение, психократия. В универсуме федоровской мысли всё настолько свое, что, на первый взгляд, как бы не оставляет никакого места для другого, даже если другое ему идейно и духовно созвучно. Но это только на первый взгляд. Хотя другое не может привычным образом присутствовать в тексте то есть осознаваясь именно как другое, сохраняя некое подобие дистанции и границы, отличаясь и стилистически, и смыслово, оно вовсе не отторгается, как отторгаются неприжившиеся, несовместимые ткани. Богатый культурный слой, на котором вырастает полифоническое видение Федорова (насколько он богат, хорошо знают те, кому когда-либо приходилось комментировать его сочинения), претворен без остатка в горниле его синтезирующей мысли. Каждая молекула этого слоя становится своей, она без остатка пронизана воскресительным духом, лучится новыми жизнетворческими смыслами. Так же органически дышат и живут в микрокосме философии общего дела идеи и интуиции Достоевского. Относясь к духовному наследию человечества как к единому памятнику, запечатлевшему путь существа сознающего к пониманию и исполнению своего назначения в бытии (по новозаветному слову, «всем спастися и в разум истины прийти») Федоров нередко достраивает постройки близких ему писателей и мыслителей (Гоголя, Достоевского, Соловьева) или перестраивает постройки тех, кто, по его убеждению, уходит в сторону от общего дела (Кант, Гегель, Ницше, См.: Гачева А.Г. Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М., 1996. С. 563.

Толстой). Эту особенность творческой мысли философа необходимо учитывать, рассматривая вопрос о его интерпретации явлений русской и мировой философии и литературы, и конкретно, отношении к творчеству Достоевского. Ответ Федорова Достоевскому писался в 18781880-х годах, а завершен был уже после смерти писателя в 1881-м. В 18781880-м, как раз тогда, когда Федоров впервые целостно излагает свое учение на бумаге, Достоевский работает над «Братьями Карамазовыми». И вот что примечательно: во многих темах писатель и философ, сами о том не подозревая, идут параллельно. Их духовные векторы движутся в одном направлении, так что целостный образ мира и человека, который выстраивает Федоров, приобретает свою объемность и глубину на фоне идей Достоевского, а многие интуиции и понимания Достоевского отзываются и находят свое развитие в трудах философа всеобщего дела.

§ 1. Достоевский в творческой судьбе работы Федорова «Вопрос о братстве, или родстве…» 29 марта 1878 г. Н. П. Петерсон из Керенска отправил Федорову в Москву письмо следующего содержания: «Глубокоуважаемый Николай Федорович! В декабре месяце я послал Достоевскому рукопись, в которой старался изложить то, что было мною написано с Ваших почти слов во Владимире в июле 1876 года. В письме, при котором послана была рукопись, я сказал, что я, собственно, излагатель мыслей другого, который притом же всегда оставался недоволен моим изложением;

несмотря, однако, на это, я все-таки решаюсь мол послать свою рукопись, потому что считаю слишком важным то, о чем в ней говорится. Послано было это письмо без подписи, но потом, выписав для библиотеки все сочинения Достоевского и долго не получая от него никакого ответа на мое требование, я вообразил, что до него не дошли ни мои деньги, ни моя рукопись, потому что адресовал я ему просто “автору Дневника Писателя”;

поэтому я написал ему вновь, адресуя надлежащим образом, и в этом письме уже назвал себя. Вот история событий, которые предшествовали получению мною письма, здесь прилагаемого. На это письмо я отправляю ответ вместе с этим письмом к Вам и черновик моего ответа также прилагаю здесь. Если Вы хотите, я пришлю Вам и копию с той рукописи, которую послал Достоевскому;

черновая у меня осталась, но в таком виде, что посылать ее Вам непереписанною нельзя, ничего не разберете, а переписка, при невозможности постоянно заниматься одним, потребует несколько дней. Простите меня, Христа ради, если Вы найдете что для себя неприятное в моей переписке с Достоевским;

надеюсь, что Вы не заподозрите меня в желании сделать Вам неприятное. Очень буду счастлив, если Вы захотите написать мне что-нибудь. Глубоко Вас уважающий Н. Петерсон Керенск. 29 марта. Копию рукописи я Вам во всяком случае пришлю, только спустя несколько дней и если получу какое-нибудь удостоверение, что настоящее мое письмо дошло до Вас. Спешу же теперь писать Вам, потому что, сообщив Достоевскому нить, по которой Вы можете быть найдены, боюсь, что он найдет Вас раньше, чем дошло бы мое письмо до Вас, если бы я вздумал наперед переписывать мою рукопись. Еще раз прошу Вас простить мне, если я что-нибудь не так сделал. Одна вера в великость переданного Вами мне руководила мною. Горячо Вам преданный Н. Петерсон» (IV, 576577). Федоров получил послание ученика вместе с вложенными в него письмом Достоевского от 24 марта 1878 г. и черновиком ответного письма Петерсона, по всей видимости, в начале апреля. Вряд ли мы ошибемся, предположив, что интерес Достоевского к идеям «мыслителя» и фраза «прочел как бы за свои» этого самого мыслителя как минимум радостно взволновали. Он даже не думает пенять Петерсону, с которым более года не переписывался после какой-то размолвки, что тот позволил себе явное самоуправство, отправив Достоевскому изложение учения без ведома автора и, опять-таки не советуясь с Федоровым, сообщив ему имя «мыслителя» и место, где тот служил. Ответное письмо выдержано в доброжелательном, приветливом тоне: «Сейчас получил Ваше письмо и спешу отвечать. Из этой поспешности Вы можете видеть, как обрадовало меня Ваше желание возобновить переписку. Надеюсь, что Вы не ограничитесь перепискою и не оставите меня своим посещением, когда будете в Москве, или же, если Вы найдете это более удобным, я готов побывать у Вас в Керенске»452. 8 апреля Петерсон вместе с новым письмом Федорову, выдержанным в одушевленном, восторженном тоне («Ваше письмо имеет для меня слишком большую важность, оно возвращает меня к сношениям с человеком, которому я обязан моим спасением и влияние которого на меня постоянно усиливается по мере того, как я больше и больше понимаю Вас» IV, 577), отправляет рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?», копию с которой он посылал Достоевскому. Одновременно пишет о своем намерении приехать в Москву на Пасху, однако уже в следующем письме, от 19 апреля, сообщает о том, что новые обязанности по службе препятствуют ему «уехать из Керенска на целую неделю, как это было бы необходимо при поездке в Москву» (IV, 577), и приглашает Федорова приехать в Керенск летом на отпускное время. Федоров не замедлил ответом: «Ожидания мои, добрейший и уважаемый друг Николай Павлович, к величайшему сожалению, не сбылись. Сегодня я получил Ваше письмо от 19 апреля. До половины июня, как видно, нельзя надеяться на свидание. А до того времени, как бы ни было мне желательно побеседовать с Вами письменно о вопросах, затронутых в рукописи, но я должен отказать себе в этом удовольствии. На рукопись пришлось сделать столько замечаний, что ни в каком письме их уместить невозможно. Всякое же сокращение может повести только к большим недоразумениям»453. Еще после первого письма Петерсона от 29 марта Федоров начал составлять ему подробный ответ, о чем и сообщил ученику в письме, написанном между 30 марта и 6 апреля. Как можно предположить, центральное место в этом тексте заняло письмо Достоевского, и если бы он до нас дошел, мы бы знали и первую реакцию философа на рассуждения Достоевского о «долге воскресенья преждеживших предков», и первые его ответы на вопросы писателя. Но, увы, текст ответа не сохранился. Получив рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?», Федоров решил не отправлять ее ученику, мотивируя это тем, что ответ был написан до получения рукописи454, и как Петерсон ни просил мыслителя выслать ему этот ответ («Я был бы очень Вам благодарен, если бы Вы теперь же прислали мне то письмо, которое написали было по поводу письма Достоевского;

очень может быть, что я не все в нем пойму так, как должно, но я все-таки 452 Н. Ф. Федоров Н. П. Петерсону. Между 30 марта и 6 апреля 1878 (IV, 208). Н. Ф. Федоров Н. П. Петерсону. 25 марта 1878 (IV, 208). 454 См. письма Федорова Петерсону от 25 апреля и 20 мая 1878 (IV, 208, 209).

подумаю о том, что там есть, и когда увижусь с Вами, буду иметь возможность задать Вам вопросы, которые послужат к большему уяснению для меня предмета»)455, тот был непреклонен. Что же касается рукописи Петерсона, то, как видим, у Федорова она вызвала множество вопросов и замечаний. Николая Павловича сообщение об этих замечаниях явно расстроило. В письме Федорову от 11 мая он пытается оправдаться: «Из Вашего последнего письма я увидал, что моя рукопись произвела на Вас дурное впечатление, и это меня весьма огорчило. Я должен Вам сказать, что еще в то время, когда я записывал с Ваших слов то, что потом вошло в мою рукопись, предполагалось сделать, кажется, до 8-ми весьма обширных примечаний, и в моей рукописи сделаны, кажется, отметки тех мест, к которым должны были относиться эти примечания, но самых примечаний я не был в силах изложить. <…> Я помню, что вначале многое из того, что Вы мне говорили, было для меня совершенно непонятно и только впоследствии делалось для меня вполне ясным. И теперь еще, конечно, множество из Ваших мыслей остаются во мне неусвоенные мною, и другие, вследствие того, может быть, усвоиваются слишком своеобразно, но, ради Бога, пусть это Вас не слишком огорчает» (IV, 578). К сожалению, текст письма Петерсона оборван. Судя по его окончанию «и при всей несоизмеримости случаев, я все-таки не могу не видеть аналогичности моего непонимания с их непониманием и вполне надеюсь, что придет время, когда и мое понимание возвысится наконец до надлежащей степени» (IV, 578) в несохранившемся фрагменте ученик Федорова приводил примеры непонимания идей мыслителя во всей их глубине какими-то третьими лицами. Рискну предположить, что речь здесь идет именно о Достоевском и Соловьеве, не до конца понявших, по признанию самого Достоевского, о каком именно воскрешении идет речь – мысленном, мнимом, культурном или реальном, действительном и во плоти. Федоров, как мог, был деликатен. В ответном письме он попытался смягчить пилюлю, хотя по сути дела его отношение к тому, что отправил Петерсон Достоевскому, было достаточно сдержанным: «Рукопись Ваша, многоуважаемый друг мой Николай Павлович, далеко не произвела на меня такого неприятного впечатления, как Вы полагаете. Недостатки, кои в ней, по моему мнению, заключаются, могут только послужить к вящему уяснению самой сути дела. Мне кажется, достаточно трех или четырех дней личного свидания, чтобы придать ей Н. П. Петерсон Н. Ф. Федорову. 11 мая 1878 (IV, 578).

надлежащий вид. Если Вам нельзя будет побывать в Москве, то не забудьте, что я буду свободен от занятий по библиотеке от 15 или даже 14 июня»456. 12 июня Федоров получает в канцелярии Московского публичного и Румянцевского музеев отпускное свидетельство «в разные города Российской империи» сроком до 15 августа 1878 года457 и через несколько дней уезжает в Керенск. По свидетельству Петерсона, пробыл он там две недели и все это время шла напряженная работа над ответом писателю458. Уезжая в Москву, Федоров оставил черновую рукопись ответа Петерсону для переписки. В течение июля Петерсон переписывал ее по частям и готовые листы высылал Федорову, а Николай Федорович делал на них необходимые исправления. Параллельно он продолжал дополнять текст ответа, присоединяя к нему все новые и новые куски, углубляя и расширяя изложение своих идей. «…Спешу окончить к Вашему приезду в Москву работу, начатую в Керенске, приготовлено 8 листов, кои составляют, как мне кажется, необходимое и продолжение, и объяснение, и дополнение к находящимся у Вас листам. Поправки, сделанные Вами, мне кажутся и совершенно уместными, и необходимыми. Вообще вся рукопись требует и пересмотра, и исправления» (IV, 209210). В начале августа 1878 г. Петерсон приехал в Москву, где учитель и ученик продолжили работу над рукописью. Как мы уже знаем, по дороге, на станции Пачелма, Николай Павлович встретил Л. Н. Толстого и, проехав с ним вместе до Ряжска, «сообщил ему о Н. Ф-че, о долге воскрешения, прочел ему письмо Достоевского и те тринадцать листов, которые были написаны в ответ на письмо Достоевского»459. От Федорова он вряд ли утаил эту встречу, равно как и впечатления писателя от прочитанного: «о долге воскрешения сказал, что это ему не симпатично». Думаю, Федоров воспринял реакцию Толстого как сигнал о том, что написанное им в ответ Достоевскому не только не убедительно, но и вызывает чувство отторжения. А это для мыслителя, убежденного, что он ведет речь о деле, «касающемся всех, родном для каждого», было особенно нестерпимо. И если весной 1878 года, получив от Петерсона рукопись статьи, посылавшейся Достоевскому, он был недоволен тем, как ученик изложил его мысли, и составлял 456 Н. Ф. Федоров Н. П. Петерсону. 20 мая 1878 (IV, 209). Личное дело Н. Ф. Федорова // Архив РГБ, оп. 126, д. 53, л. 31. 458 Петерсон Н.П. <Из воспоминаний о Федорове> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 150.

459 Там же. Там же.

к ней многочисленные замечания, то теперь он все больше тяготится своим изложением и все жестче правит собственный текст461. Во второй половине августа Петерсон вернулся в Керенск с исправленной и доработанной рукописью, начал новую ее переписку и к двадцатым числам ноября 1878 г. выслал Федорову беловой экземпляр. По всей видимости, именно тогда предполагалось отправить его Достоевскому. Однако мыслитель снова остался недоволен написанным. «Приношу Вам глубочайшую благодарность за доставление рукописи. При поспешности, с коею она была составляема, в нее вкралось так много недостатков разного рода и оказалось так мало порядку, что чтение этой рукописи произвело на меня не очень приятное впечатление, особенно последние листы. Исправления начаты, и я постараюсь окончить их к Вашему приезду. Я очень нуждаюсь в Вашем совете и помощи. Отправляя последнее письмо, очень опасался я, чтобы Вы не прочли в нем нежелание с моей стороны выслушивать замечания. Могу Вас уверить, что именно страдаю от того, что ни от кого не слышу их», писал он Петерсону 21 ноября (IV, 211212), ставя его в известность о новом витке работы над изложением своего учения. Эта работа продолжилась и в 1879, и в 1880-м году. Рукопись росла от месяца к месяцу. Возникали все новые исправления, пояснения, доделки. Как ранее уже говорилось, в последней трети 1880 г., видя, что работа над ответом затягивается, имеем462. В январе 1881 года Достоевский умер. Однако смерть непосредственного адресата рукописи не остановила работы над ней, ибо изложение учения давно уже переросло рамки ответа на заданные им вопросы. «К концу 1881 года, пишет Петерсон в «Воспоминаниях», у нас образовалась довольно значительная тетрадка, начинавшаяся противопоставлением Ислама, магометанского единства христианскому учению о Божественном Триединстве, в котором, по мысли Н. Фча, заключался образец для нашего человеческого вс единства, а не все-единства, а именно вс единства, чем желательно было выразить единство личностей при полной их самостоятельности, полное единство без поглощения их, как это в Петерсон втайне от Федорова отправляет Достоевскому предисловие к рукописи, однако сведений о том, дошло ли оно до писателя, мы не См. в его письме Петерсону от 12 сентября 1878 г.: «Замечания Ваши, высказанные в письме от 21 августа, мне кажутся совершенно справедливыми, конспект предисловия составлен, по моему мнению, весьма хорошо;

о самом же предисловии нельзя сказать того же: оно очень неудовлетворительно» (IV, 211). 462 См. первую главу диссертации.

магометанстве»463. В письме к Трубецкому от 21 июля 1913 г. ученик Федорова поясняет, как соотносилась эта рукопись с окончательным текстом «Вопроса о братстве…»: «К этому времени это была тетрадка, заключавшая в себе 150200 четвертинок, то есть около 40–50 листов писчей бумаги, с отогнутыми полями;

тетрадка эта написана моим некрасивым, но четким и убористым почерком;

и лишь впоследствии она разрослась почти вдвое, или даже больше;

но все главное и тогда уже в ней было, и было даже ярче, определеннее, чем в окончательной редакции: Федоров имел недостаток увлекаться частностями, в сторону, и ослаблять общее эпизодическими вставками»464. Но и этот вариант текста не стал последним. 12 января 1882 года, сообщая Петерсону начало письма Соловьева, только что познакомившегося с основным текстом рукописи и восторженно о ней отозвавшегося, Николай Федорович замечает: «Говоря беспристрастно, в рукописи много недостатков, и самый существенный состоит в том, что у этого, если можно так выразиться, здания нет входа и хотя он строится, но еще не окончен» (IV, 216). Работа над изложением воскресительного проекта возобновляется с середины апреля 1882 года в Керенске, где Федоров, взявший отпуск в Музее, проводит больше двух месяцев. Новый творческий импульс дан ему теперь Соловьевым (в январе и марте-апреле 1882 года они неоднократно беседуют и спорят о федоровском проекте) и оказался он не менее сильным, чем импульс, данный философу Достоевским. Такая вот промыслительная преемственность: оба, Соловьев и Достоевский, сошлись 24 марта 1878 года за чтением рукописи Петерсона, в течение двух часов говорили о ней и даже свой главный вопрос, о воскрешении, Достоевский задавал от лица их обоих, а потом сначала один, а потом другой стимулировали мыслителя на работу над письменным изводом учения. К середине 1885 г. этот извод, параллельно с которым уже писались другие статьи, получил заглавие «Вопрос о братстве, или родстве...». Работа над ним продолжалась и далее. В общей сложности, с 1878 года она шла с перерывами почти пятнадцать лет, закончившись лишь в начале 1890-х годов. В 1906 году спустя три года после смерти Федорова в г. Верном вышел в свет первый том «Философии общего дела». Почти половину тома в 730 страниц составляла работа «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, то есть, немирного, состояния мира, и о средствах к Петерсон Н.П. <Из воспоминаний о Федорове> // Н. Ф. Федоров. Pro et contra. Кн. 1. НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 18, л. 1 об.

С. 151.

восстановлению родства (Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим)»465. Это и было то древо, что выросло из семени, брошенного в свое время на федоровскую умно-сердечную почву письмом Достоевского. В нем сплавлены воедино разные пласты текста, куски, написанные в 18781881 гг. перемежаются кусками, писавшимися в 1880-е и в начале 1890-х годов. Да и то, что писалось в первые годы, прошло через многие слои правки. И все же необходимо вычленить из печатного массива, занимающего почти двадцать пять авторских листов, его первоначальное ядро, то, что писалось в 1878 году и в два последующие года с прямой оглядкой на Достоевского, а затем дорабатывалось и дополнялось в год его смерти. По свидетельству Петерсона466, первоначальный вариант ответа писателю, написанный в Керенске в течение второй половины июня 1878 г., начинался со слов «Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникновения России в постоянной борьбе с Исламом» (I, 84). Эти слова находим во второй части «Вопроса о братстве...». Все, что следует перед ними: то есть начало второй части, а также вся первая часть сочинения, писалось позднее, в конце 1880-х начале 1890-х годов. Все, что следует за ними две трети второй, вся третья и четвертая части «Вопрос о братстве…» и есть тот корпус текста, в котором мы должны найти основу, сформировавшуюся еще в 18781881 гг. и затем обраставшую плотью все последующее десятилетие. Анализ текста «Вопроса о братстве…», переписки Федорова и Петерсона 18781890-х годов, переписки Петерсона с Кожевниковым 19051906 гг., в период подготовки к печати I тома «Философии общего дела», а также писем Соловьева, дает основание утверждать, что наиболее ранние куски текста составляют во второй части федоровского сочинения параграфы 117 (I, 84114), а также текст на с. 125, в третьей части параграфы 12а (I, 135145). Четвертая часть, носящая подзаголовок «В чем наша задача?» (I, 228303), по свидетельству Петерсона, «почти осталась такою, как она была написана в 1878 году»467, в отличие от второй и третьей частей, существенно расширенных и дополненных в последующие годы.

Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Верный, 1906. С. 1362. 466 См. письмо Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову от 9 декабря 1904 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 24, лл. 81об.–82. 467 Н. П. Петерсон В. А. Кожевникову. 13 марта 1905 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 25, л. 14.

Теперь о том, как был структурирован ответ Достоевскому. То, что начиналось со слов «Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникновения России в постоянной борьбе с Исламом…» и оканчивалось 17 параграфом, составляло «предисловие к проекту», все остальное представляло собой основной текст. В 1880-е годы, когда была существенно расширена третья часть «Вопроса о братстве», основной текст получил рабочее название «исторический очерк» и шел с 18 параграфа второй части «Вопроса о братстве…» до конца четвертой части. (Замечу в скобках: выбор именно такого рабочего названия весьма примечателен: он указывает на то, что вопрос о смысле и задаче истории был для Федорова своего рода стержнем «Записки», связывал все направления и ответвления его мысли)468. Начиная летом 1878 года ответ Достоевскому, Федоров ориентировался, с одной стороны, на то изложение его идей, которое было дано Петерсоном в статье «Чем должна быть народная школа?», сознавая необходимость уточнить и развить сказанное учеником, сказанное, с точки зрения мыслителя, еще очень несовершенно, а с другой на вопросы писателя, заданные в его письме от 24 марта 1878 года. Учитывал он и тот краткий ответ, который был послан Петерсоном писателю 29 марта 1878 г. и черновик которого у него имелся. Соответственно обозначились три главные темы рукописи: учение о Троице как образце истинного, благого единства, учение об имманентном воскрешении и преображении и тема эсхатологии спасения, лишь обозначенная Петерсоном в рукописи, но четко сформулированная в письме от 29 марта 1878 г. Развитие своей мысли Федоров начинает с учения о Троице. Именно оно составляет основу предисловия к ответу и излагается в 17, 912 и 16 параграфах. Во многом, это было связано с тем, что вопрос о братском единении людей по образу и подобию Божественного Триединства был центральным в рукописи Петерсона, затрагивался и в его кратком ответе писателю. Вводя Достоевского в мир своих идей, Федоров начинает с того, что уже было известно писателю из предыдущих посланий, и сразу же стремится существенно углубить его понимание. Однако Федоров ставит Троицу в центр своего изложения не только по дидактической причине, хотя и важной, но все-таки прикладной. Центральный догмат христианской веры догмат о Троичности Божества в полном смысле слова главная, опорная точка его учения, тот камень, что ложится во главу угла Подробнее о структуре работы «Вопрос о братстве, или родстве» см.: Доп. 263264.

всего воскресительного проекта. В тайне Троицы, являющей собой неслияннонераздельное совершенства, единство закон в любви, видел Федоров универсальный охватить собой закон все благобытия, долженствующий мироздание. В парадоксальной для плоского, эвклидова ума, но глубоко истинной для ума, озаренного сердечным чувством, логике Троичности выстраивает мыслитель и учение о человеке, и теорию познания, и философию истории, и этику, и эстетику, и социальную философию... Особенно подробно освещает мыслитель идею Троицы в ее социальной проекции, представляя единство Божественных Лиц как образец совершенного устроения человечества. «Учение о Божественном Триединстве превращается в вопрос о нашем человеческом много- или всеединстве (о церкви)» (I, 102). Это был как раз тот аспект учения всеобщего дела, который должен был быть особенно внятен Достоевскому. Хотя Достоевский, неоднократно говоривший в «Дневнике писателя» о «единении всечеловеческом», не указывал прямо на то, что это единение должно иметь себе образцом Триединое Божество, но предлагаемые им основы этого единения «не чрез подавление личностей» (25;

100), а в братском союзе с ними, в сущности, являли собой как раз основы Троичного бытия. Не забудем и фразу из набросков статьи «Социализм и христианство», уже приводившуюся мной в первой главе: «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (20;

191), где христианский Бог а значит Бог Триединый вмещает в Себе идеал должного, благого устройства межчеловеческого бытия. Да и исповедуя в финале «Пушкинской речи» свою веру в «братское окончательное согласие всех племен по Христову евангельскому закону» (26;

148), чт мог иметь Достоевский в виду под «Христовым евангельским законом», как не «Первосвященническую молитву» Спасителя с ее «Да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне;

да будут совершены во едино» (Ин. 17:2223), где подлинное единство людей предстает подобием совершенной любви Отца, Сына и Духа. «Несомненно, что основы учения о Троице лежат в глубине человеческой совести, которые и руководят человека в его социальных отношениях» (I, 88). В подтверждение этого тезиса Федоров приводит обычай христианских народов писать на мирных и союзных договорах, полагающих хотя бы временный барьер межчеловеческой розни, «имя Троицы нераздельной», в то время как «при объявлении войны и при совершении актов юридического и экономического свойства» «воздерживались от употребления этого Святейшего Имени» (I, 88). Все родовые, патриархальные формы жизни, в которых действует не столько внешний, формальный закон, как в обществе гражданском, сколько внутренний, родственный, нравственно-сердечный закон, являются, для Федорова, пусть и несовершенным, но предчувствием высшего типа единства. Именно поэтому так ценит мыслитель сельскую, крестьянскую общину, составляющую основу социального устроения русского народа. «У нас чувство родства со всеми составляет отличительную черту народного характера, выработанного формою быта (родового), в котором мы до того жили» (I, 233). Вспомним размышления Достоевского о русском народе как христианине по самой своей нравственной, душевной природе, о русском народе, который носит Христа в сердце своем. В 1880 г., споря с А. Д. Градовским по поводу «Пушкинской речи», он скажет прямо и просто: «Я утверждаю, что народ наш просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение его» (26;

150). В «Дневнике писателя» 1881 года подчеркнет, что суть этого просвещения в жажде «всесветного единения во имя Христово» (27;

19). Ту же мысль параллельно развивает и Федоров в так до писателя и не дошедшем ответе. Позднее, в конце 1880-х начале 1890-х годов, когда мыслитель будет дополнять вторую часть «Вопроса о братстве…» и работать над первой его частью, ища в русской истории примеры проективного, действенного отношения к тринитарному догмату, он обратится к фигуре преп. Сергия Радонежского. В этом святом, который ввел в основанном им монастыре устав монашеского общежития и «поставил храм Троицы, по выражению жизнеописателя Преподобного, как зерцало для собранных им в единожитие, чтобы “взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистною раздельностью мира”» (I, 64), Николай Федорович увидит то чаемое отношение к Троице как к заповеди, которое он сам неуклонно утверждал в своих сочинениях. Не устававший призывать к умиротворению «в век глубочайшего упадка и величайшей розни» (II, 264), когда русская земля была раздираема княжескими усобицами и брат восставал на брата, преп. Сергий стремился возвысить ум и сердце верующего русского люда до понимания и деятельного усвоения догмата Троичности, до необходимости устроять общественную жизнь «по типу Троицы» – не насилием и внешним принуждением, а внутренним душевным согласием, любовью, взаимной прозрачностью. Ответ Достоевскому был начат Федоровым годом спустя после русскотурецкой войны. Стержневая его линия вопрос об исламе и христианстве. Тысячелетнюю историю России мыслитель рассматривает под знаком ее противостояния мусульманскому Востоку и стремится раскрыть религиозный смысл этого противостояния, понять, во имя чего пролили русские воины «столько своей крови от первого столкновения (быть может, с камскими еще болгарами при Владимире) и до страшного Шипкинского побоища» (I, 84). Прежде чем обратиться к его рассуждениям, следует вспомнить, что писал о нравственном смысле русско-турецкой войны Достоевский. В «Дневнике писателя» он не раз подчеркивал религиозный смысл этой войны, отрицая всякий политический интерес России в Восточном вопросе, опровергая звучавшие в европейской печати упреки в ее экспансионистских намерениях. «Спросите народ, спросите солдата: для чего они подымаются, для чего идут и чего желают в начавшейся войне, и все скажут вам, как един человек, что идут, чтоб Христу послужить и освободить угнетенных братьев, и ни один из них не думает о захвате» (25;

100). Война ведется не во имя политической гегемонии одного народа или ряда народов, а во имя будущего «воистину международного единения и воистину человеколюбивого преуспеяния» (25;

100). Выступая против турок, Россия защищает идеал всечеловеческого, всемирного братства, то есть то, что в конечном итоге должно соединить все народы земли в высшем религиозном единстве. Федоров углубляет и развивает мысль Достоевского. Он предлагает сравнить ислам и христианство по предмету их веры, трактуя веру в духе апостола Павла как «осуществление чаемого» (Евр. 1:11), по тому высшему идеалу, который поставляют обе мировые религии пред лицем всех людей. С одной стороны Аллах, «одинокий владыка», Бог-монада, не нуждающийся ни в ком и ни в чем, не имеющий «ни сына, ни товарища, ни равного себе», полагающий непереходимую пропасть между собой и сотворенными им людьми, рабами, а не сынами его. «Магометанский Бог это Бог, чуждый человеку, не сострадавший ему, не вселявшийся в лице сына в плоть человека, не испытавший ни его горестей, ни его нужд», а потому относящийся к людям повелительно и жестоко, принуждая и их не щадить неверных, «только бы принудить всех поклоняться ему» (I, 85). С другой стороны Бог Триединый, «Бог объединения и согласия» (I, 89), Бог, который есть безграничная, совершенная любовь, Бог, творящий человека по своему образу и подобию и ждущий от него не слепой покорности, а свободной, любовной самоотдачи, готовности стать орудием осуществления в бытии Его благой воли. Исповедницей такого Бога и является Россия со времен князя Владимира, крестившего свой народ и принявшего на себя долг воспитания и водительства его путями правды.

Для Федорова вопрос об исламе и христианстве универсальный вопрос. Это вопрос о судьбе мира и месте в нем человека, о путях и целях истории, о том, останется ли бытие под властью смертного, слепого закона или в нем утвердится иной, совершенный, Божий закон, упраздняющий слепоту и смерть. Ислам подчиняет себя «слепой силе природы, в которой он видит волю Аллаха»: «быть жертвою слепой силы и орудием истребления живой силы» вот его «истинная, идеальная заповедь» (I, 86). Христианство же не смешивает «Бога с миром, в котором царствует слепота и смерть», а требует от людей в их совокупности «самую природу, силы природы, обратить в орудие всеобщего воскрешения и чрез всеобщее воскрешение стать союзом бессмертных существ» (I, 87). Заметим, что Федоров, говоря о христианстве, имеет в виду христианство активное, в котором живущие смотрят на себя как «на орудие Бога в деле возвращения жизни отцам» (I, 87). По его убеждению, идея имманентного воскрешения является прямым следствием христианского понимания Божества. Триединый Бог создает человека, достойного полноты любви и творчества. Тенденция же к умалению человека, проявляющая себя в идее трансцендентного воскрешения, ближе как раз исламу, полагающему «безусловное несходство и бесконечное расстояние между Аллахом и человеком», исламу, ограничивающему созданные им существа настолько, что они оказываются «способны лишь к размножению и к истреблению» (I, 85), и даже в раю остается у них все та же непреображенная плоть да и сам этот рай есть лишь калька земного существования, но такого, где чувственность доведена до своего высшего градуса. Христианство же ставит на место «необузданной чувственности» идеал одухотворения плоти, материи, смотрит на человека в перспективе его грядущего преображения и заповедует ему возрастать к совершенству. Философ всеобщего дела усматривает прямую зависимость представления о Боге от представления о человеке, как ни парадоксально это кажется на первый взгляд. Восприятие человека как немощного, бессильного, злого скота, неспособного ни к какому подлинному созиданию, недостойного стать исполнителем Божией воли в творении, умаляет само Божество, заставляя думать, что Бог не всеблаг, не всемогущ, не всеведущ, ибо «для создания ограниченных существ не нужно ни всемогущества, ни всеведения, и даже нужно не иметь любви» (I, 85). Христианство, из всех мировых религий имеющее самое высокое представление о Божестве, должно обладать столь же высоким учением о человеке. И оно обретет его только тогда, когда обратит догмат в заповедь, требуя от людей «уподобления Триединому Существу» (I, 92) и соучастия в деле Божием.

Соработничество человеческого рода с Творцом Федоров понимает всеобъемлюще, распахивая его в область онтологических обетований Христовой веры. Преодоление смерти, воскрешение умерших, регуляция стихийных сил естества вот благое поприще человеческого многоединства, уподобляющегося своему Первообразу. В самой идее Триединого Бога заключено, по Федорову, требование воскрешения. «Божественное Существо, Которое Само в Себе показало совершеннейший образец общества, Существо, которое есть единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте чувствующих и сознающих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство, такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в Божественном Существе открывается то самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица это церковь бессмертных, и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных. В Троице нет причин смерти и заключаются все условия бессмертия» (I, 90). Еще в рукописи Петерсона, посланной в 1877 году Достоевскому, была выражена мысль о том, что совершенное единство при существовании смерти невозможно в принципе. Та же мысль звучит и в ответе Федорова. Он воспроизводит рассуждение, приводимое Петерсоном, уточняя и углубляя его. То, что люди до сих пор умирают, видится ему неопровержимым свидетельством ограниченности и бессилия нашей любви. Между тем, «в единстве, в обществе бессмертных личностей, верность их друг другу, отеческая и сыновняя любовь не имеют границ в смерти, как это у нас, в обществе смертных. Или, вернее, понятнее сказать, потому и нет у них смерти, что верность и взаимная любовь их безграничны;

у нас же только воскрешение, отрицающее границу, полагаемую нашей верности смертью, уподобляет нас Триединому» (I, 90). Выдвигая идеал соборного бытия, Федоров неоднократно подчеркивал: соединение людей по образу и подобию Троицы необходимое условие Богопознания. Понять своего Бога, в Которого мы верим, Которого исповедуем в Символе веры, к Которому молитвенно обращаемся на литургии, мы сможем только тогда, «когда сами (все человечество) сделаемся многоединым, или, точнее сказать, всеединым существом, и когда единство не будет выражаться в господстве, а самостоятельность личностей не будет проявляться во вражде, когда будет полная взаимность, взаимознание» (I, 91). Тайна единства Божественных лиц раскроется совершенному человеческому многоединству. Но полнота этого многоединства достигнется только тогда, когда в нем будут присутствовать все, вплоть до первой человеческой пары, следовательно без воскрешения не будет ни полноты единства, ни полноты «общения с Триединым существом» (I, 102). А главное воскрешение становится абсолютно неопровержимым доказательством бытия Божия, ибо только в потоках Его благодати люди оказываются способны победить смерть и слепоту естества. Так утверждает Федоров главное положение активного христианства: «Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (I, 107). Примечательно, что и в формулировке этого положения, и в других местах ответа Достоевскому Федоров широко пользуется выражением самого писателя из его письма к Петерсону: «В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья преждеживших предков» (30(I), 14), – как бы солидаризируясь с Достоевским, подтверждая его правоту и в то же время уточняя, углубляя его понимание своих идей: не воскресенья, а воскрешения. Это словосочетание «долг воскрешения» станет для Федорова одним из самых устойчивых и употребимых он будет пользоваться им на протяжении всей последующей жизни. Отвечает Федоров и на главный вопрос Достоевского, какое же воскресение имеется в виду в его учении, мысленное, лишь в памяти, или действительное, реальное, телесное: «“Грядет час и ныне есть, егда мертвые услышат голос Сына Божия и, услышавши, оживут” (Иоан. 5, 25) – оживут, конечно, материально, видимо, осязаемо» (I, 111). Но, произнося это «оживут», он имеет в виду «всеобщее, все-личное воскрешение», которое есть «дело труда всего христианства, всех сил, всех способностей человека, т. е. соединенных науки, искусства и проч.» (I, 275). И неоднократно подчеркивает, что такое воскрешение дает надежду роду людскому и на всеобщее спасение, тогда как «фатальная развязка» исторического процесса, совершаемая лишь волей и усилием Божества, делает ад неизбежным. В рукописи ответа Достоевскому Федоров поставляет идею воскрешения умерших и преображения бытия в Царствие Божие центральным обетованием христианства, сердцевиной благой вести Спасителя. И здесь он снова движется параллельно писателю, который акцентировал в христианстве воскресительную, миропреображающую его сторону, ту, которая в XIX в. в наибольшей степени была приглушена и стушевана и западным богословием, и христианским утопическим социализмом. Жизнеописания Иисуса Христа А. Дидона, Ф. Шлейермахера, Д. Штрауса, Э. Ренана, при всей разнице подходов их авторов (будь то мифологический, как у Штрауса, критический, как у Шлейермахера, или апологетический, как у Дидона), отличались предельной гуманизацией и психологизацией Его образа, раскрывали прежде всего человеческие Его черты, умаляя, а то и попросту игнорируя божественную Его природу. Против христологии Ренана, отрицавшего Боговоплощение Спасителя мира и не верившего в действительность Его воскресения, был направлен роман «Идиот»469. А на «фантастических страницах» черновиков к «Бесам» тема полноты воплощения стоит в центре бесед Князя с Шатовым. «Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11;

179) так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I век христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15:14). Полнота Боговоплощения, а значит и полнота воскресения залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. <…> Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11;

188). Я уже говорила о том, что в «Братьях Карамазовых» в поэме Ивана является Христос-воскреситель, воскрешающий умершую девочку, а в видении Алеши воскресший Христос, и характерно, что эти же ипостаси Христа Христа воскресшего и Христавоскресителя в принципиальной их неразрывности утверждает и Федоров. «Христос есть воскреситель» (I, 142) и одновременно Христос, воскресший из мертвых, начаток будущего всеобщего воскресения. Связь между воскресением Христа и грядущим воскресением всего человечества неразрывна (опять-таки вспомним Павлово: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» 1 Кор. 15:13). И если Божественную часть во всеобщем воскресении исполнил Христос, то человеческая остается еще неисполненной и нудит к своему исполнению. «Если всеобщее воскрешение и не совершилось вслед за Воскресением Христа, то оно за ним следует», «Воскресение Христа есть начаток всеобщего Воскрешения, а последующая история продолжение его» (I, 146). Но, утверждая в полемике со штраусовским и ренановским христианством Божественную природу Спасителя, Достоевский и Федоров не забывали и о человеческой его природе, равночестной и равноправной с Божественной. Бог, облекающийся в человеческое естество, тем самым делает это естество причастным неиссякающей жизни, дает непреложную надежду на его Работы на эту тему собраны в сборнике «Роман Ф.М.Достоевского “Идиот”: современное состояние изучения» (М., 2001).

преображение. Именно это имеет в виду Достоевский в знаменитой записи из подготовительных материалов к «Бесам», уже приводившейся в первой главе: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»470. Федоров, отталкиваясь от этого понимания, указывает: соединение во Христе Божественной и человеческой природ, действовавших совместно во всех Его делах на земле, и в творимых Им чудесах, и в крестной смерти, и в спасительном воскресении, есть указание на то, что и онтологические обетования христианства должны быть воплощены соединенным действием Божества и человечества. «Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной, и физической, материальной (I, 160). Ставя альфой и омегой христианской религии богочеловеческий образ Христа, говоря о нем как об «идеале человека во плоти» (20;

172), Достоевский выдвигает на первый план проблему обожения человека и не только духовнонравственного, но и телесного, проблему преодоления онтологической его переходности. В совершенном человечестве471 Иисуса Христа нет ни гордыни, ни самости, ни злонаправленной воли, нет, наконец, и тени раздвоенности, той борьбы между «идеалом Мадонны» и «идеалом Содомским», поприщем которой является душа человека: мыслью и чувством, словом и делом Он всецело служит Небесному Отцу. Более того, человеческая раздвоенность преодолена Христом и на самом глубинном, физическом уровне. Для Богочеловека уже нет того состояния, о котором сокрушался апостол Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. <...> Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием;

но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:19, 22–23). Телесная природа Спасителя столь же совершенна и безгреховна, как Его ум и сердце. И потому для гордыни, тщеславия, злобы здесь нет никакого фундамента не только в душевной сфере Личности, но и в самом Ее естестве.

Цит. по уточненной расшифровке Б. Н. Тихомирова: Тихомиров Б.Н. Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 234. 471 Т. е. в человеческой природе Христа, так же как Божественная Его природа называется Его Божеством.

«Все как Христы» (11;

193) значит для Достоевского не только духовно все как Христы, но и физически все как Христы и в этом Федоров полностью с ним солидарен. Но идя в этом направлении все дальше и дальше, философ приходит к важному пониманию: в воплощенном Спасителе дан человеку не только образ будущего его совершенства, но и тот образ действия, которым должен руководиться он в своем бытии на земле. «…В воплощенном <…> Богочеловеке <…> мы видим пример, образец действия, и в этом образце нам представлены: вопервых, могучая сила любви, способная исцелять, оживлять, утишать бури, стихийные силы;

и, во-вторых, еще более могучая сила, способная оставаться безгласною против клянущих, благословлять распинающих (4-й чл. Сим <(вола) Веры);

т. е. эта сила активна, правяща над нечувствующими, необузданными силами природы и страдательна, даже сострадательна к существам, способным к страданию, хотя и заставляющим страдать Его Самого» (I, 98). Как видим, нравственный аспект Христова подвига сострадание и милосердие к людям, сердечное участие и бескорыстная помощь, прощение и готовность пострадать за других неразрывно связан здесь с аспектом онтологическим. И требование «деятельной любви», высказанное Достоевским в «Дневнике писателя» (см.: 25;

61), а затем в «Братьях Карамазовых» устами старца Зосимы, включает в себя, по Федорову, и дела регуляции природы и воскрешения, заповеданные Христом апостолам: «Ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное. Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф. 10:78). Говоря о Христе, Достоевский подчеркивает его Богочеловечество. Федоров, помимо Богочеловечества, выделяет еще и Богосыновство. «Учением об Единородном Сыне Божием (вторая часть Символа) призываются все люди к признанию себя сынами всех умерших отцов и, следовательно, братьями всех живущих, призываются к познанию себя сынами, внуками, потомками отцов, дедов, предков» (I, 94). Природа, движимая слепым инстинктом, знает только половую любовь, побуждающую две половозрелые особи соединяться ради производства потомства, знает и тесно с ней связанную любовь родителей к детям, требующую от них отдавать все силы вынашиванию, выкармливанию, воспитанию тех, кто очень скоро вытеснит их из жизни. Любовь сыновнедочерняя, любовь детей к родителям именно сверхприродна. Она как бы повернута вспять, в толщу ушедшего времени, к отцам, предкам, пращурам, противостоя природной необходимости, что увлекает живущее вперед и только вперед. Она не инстинктивна, а сознательна, не чувственна, а духоносна. Это высшая любовь, находящая свой первообраз в любви Сына Божия и Духа Святого к Богу Отцу. Такую любовь и должно в себе пестовать людям, коль скоро они считают себя христианами. Только в «соединении в общей любви ко всем родителям всех сынов и дочерей для дела всеобщего воскрешения» «заключается усвоение учения о Сыне и Св. Духе в их отношении к Отцу, усвоение учения о Троице или решение вопроса о причинах неродственности и о средствах восстановления всемирного родства». (I, 99). В основной части ответа Достоевскому, которая впоследствии составила IV часть «Вопроса о братстве», рисуя образ идеальной общины всеобщего дела, Федоров много пишет о том, какой должна быть семья воскресителей, как трансформируется брачный союз, коль скоро его высшей целью становится возвращение жизни отцам. «Брак, основанный на знании отцов по мере перехода знания в дело, превращается в воскрешение, связывая все семьи в этом общем деле. Превращение рождения в воскрешение есть совершенство брачного союза» (I, 284). Долг воскрешения уничтожает рознь между детьми и отцами, ибо последствием брака становится «не оставление детьми родителей, а закрепление с ними связи» (I, 285). Долг воскрешения помогает любящим преодолеть обособляющую замкнутость их друг на друге: «несмотря на такой тесный союз, в какой приводит» этот долг «брачную чету», «не может она враждебно относиться к другим подобным союзам, ибо всеобщее воскрешение результат всеобщей любви» (I, 285). Наконец, долг воскрешения есть самое прочное и незыблемое основание братства: «И любовь братская может получить твердую основу только в воскрешении же, ибо только оно объединит каждое поколение в работе к общей цели;

и чем ближе к ней будет подвигаться эта работа, тем более будет усиливаться братство, ибо воскрешение есть восстановление всех посредствующих степеней, кои и делают из нас, братий, единый род, уподобляя наш род тому неразрывному единству, в котором пребывает Отец, Сын и Св. Дух» (I, 249). «Брак, основанный на любви к родителям, имеет главною целью уже не рождение, а воскрешение» (I, 285) так начинает объяснять Федоров важнейшую составляющую своего проекта задачу метаморфозы пола, преображения родотворной силы любви в силу космизующую и воскресительную. Смерть и половой раскол, подчеркивает мыслитель, близнецы-братья, две связанные между собой опоры несовершенного, падшего порядка природы472. Чтобы их О том же позднее будет писать Н. А. Бердяев: «Рождение и смерть одной природы, имеют один источник. <...> И рождение и смерть одинаково продукты мирового распада, дети преодолеть, необходимо «положительное целомудрие», обращение половой энергии не на рождение, вытесняющее родивших из бытия, а на воскрешение умерших, «возвращение жизни тем, от коих ее получил» (I, 297). Такая воскресительная любовь в корне преображает муже-женские отношения, преодолевая слепой характер естественной природной любви, фатально влекущей к смерти. Вторя Федорову, о том же позднее будет писать и Соловьев: «Да в чем может состоять и самая его (Эроса. А.Г.) победа, как не в том, что он останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее? Торжество ума в чистом созерцании истины, торжество любви в полном воскрешении жизни»473. В самом общем виде идея преодоления бессознательного полового рождения, присутствовала уже в статье Петерсона «Чем должна быть народная школа?». «Поместив у человека органы размножения в самом низком и скрытом месте, писал публицист, в противоположность растениям, у которых органы эти расположены на высшем месте и разукрашены самым привлекательным образом, наделив человека стыдливостью, в противоположность животным, заставляющей его скрывать как самые эти органы, так и отправления их, природа указывает, что бессознательное, совершаемое по слепому влечению природы рождение не составляет постоянной, всегдашней необходимости человека», «что он не обречен на безграничную плодовитость, необходимо влекущую за собою смерть», и что «избыток сил, обусловливающий сначала рост человека, а с возмужалостию его размножение, может быть употреблен иначе, на действие сознательное, на восстановление, которое, будучи противоположно и смерти, и рождению, упраздняет их» (IV 512513). Достоевский, подобно Федорову, видевший в половой любви одну из примет нынешней, противоречивой, переходной натуры человека, берет на заметку мысль Петерсона и в ответном письме прямо связывает состояние бессмертия с отсутствием полового рождения («наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей» 30(I);

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.