WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А. М. ГОРЬКОГО На правах рукописи ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ Специальность ...»

-- [ Страница 3 ] --

43). Вероятно, именно из этого номера «Дневника…» Петерсон и узнал о статье в «Братской помочи…», но сосредоточил свое внимание не столько на затронутом Аксаковым вопросе о русском человеке, сколько на поднятой им проблеме сущего и должного устроения социума. К. С. Аксаков, описывая состояние всеобщего обособления и розни, царствующее в современном человечестве, и критикуя его как безнравственное и безрелигиозное, выдвигал идею христианского общества, соборного единства как высшей и единственной формы истинного бытия личностей, полагая в ее осуществлении задачу истории. «Все мироздание носит на себе печать гармонии и согласия;

но природа бессознательна и только намекает на высшее духовное согласие. Весь мир, по слову Божественной истины, не стоит одной души человеческой. Сознательному человеку представляется самому исполнить свободный и потому высший подвиг: образовать духовный хор, где утоляется яд личного эгоизма и исцеляется ненасытная всепоглощающая жажда личности – эта жажда греха. Этот подвиг совершается силою и делом любви»275. Опираясь на статью Аксакова, Петерсон как раз и намеревался более определенно очертить идеал, который мог бы быть реально противопоставлен тенденции «всеобщего обособления», отмеченной Достоевским в мартовском номере «Дневника 273 Петерсон Н.П. Письмо к патр. Тихону, 1918 // РГАЛИ, ф. 95, оп. 1, ед. хр. 1073. Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову. 26 мая 1876 (IV, 574). 275 Братская помочь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины. М., 1876. С. 255.

писателя» 1876 г. В этой статье публицист увидел прямые переклички с той идеей человеческого многоединства, которую сам он развивал вслед за Федоровым. У философа-славянофила публицист нашел даже противопоставление истинного соборного единения секуляризованным обществам – ассоциациям;

а ведь именно на таком противопоставлении строилась его собственная статья, посланная Достоевскому: «Общество, – писал К. С. Аксаков, – <...> в истинном смысле <...> есть такой акт, в котором каждая личность отказывается от своего эгоистического обособления, не из взаимной своей выгоды, как в ассоциации, где, соединяясь в совокупную силу с другими, она сохраняет и даже усиливает свою внутреннюю отдельность, а из того общего начала, которое лежит в душе человека, из той любви, из того братского чувства, которое одно может созидать истинное общество. Общество дает возможность человеку не утратить себя (тогда бы не было общества), но найти себя и слышать себя не в себе, а в общем союзе и согласии, в общей жизни и в общей любви», в союзе, «невидимый центр которого – в Боге»276. Планируя отвечать автору «Дневника писателя», Петерсон надеялся привлечь к диалогу с Достоевским самого Федорова в этом он прямо признался своему учителю и старшему другу277. Однако его надежды остались тщетными. Федоров отреагировал на весть об обращении к Достоевскому достаточно сдержанно, что явно обескуражило ученика. «Как мне объяснить Ваше молчание, дорогой друг мой Николай Федорович! Как мне понять, что в своем письме Вы тщательно обходите мое письмо и статейку, посланные к Достоевскому» (IV, 574) горестно вопрошал он своего друга в письме от 26 мая 1876 г. Федоров и на этот вопрос постарался прямо не отвечать и лишь попросил Петерсона отложить «полемику» с Достоевским до времени его, Федорова, приезда в Керенск278. Впрочем, не исключено, что он просил об этой отсрочке, рассчитывая помочь ученику составить ответ Достоевскому. Петерсон же посчитал, что предпринятая им инициатива не вызывает энтузиазма у Федорова. «Что же касается моей полемики, читаем в ответном письме, то я совсем от нее готов отказаться в виду того, что, по-видимому, она Вам неприятна. Собственно говоря, я и начал свое писание, потому что надеялся Вас вовлечь в необходимость высказаться. Раз это не может удаться, я молчу»279.

276 Там же. С. 255, 259. Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову. Между 3 и 12 июня 1876 (IV, 575). 278 Н. Ф. Федоров – Н. П. Петерсону. 1 июня 1876 (IV, 207). 279 Там же.

§ 2. Второе обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Декабрь 1877 март 1878 Вновь Петерсон обратился к Достоевскому спустя полтора года после первой попытки – в декабре 1877 г. Как следует из письма Петерсона Федорову от 29 марта 1878 г., в котором ученик философа кратко сообщал об обстоятельствах своего эпистолярного контакта с писателем, он послал Достоевскому рукопись статьи, излагавшей идеи Федорова, и сопроводительное письмо к ней. Письмо не сохранилось, однако о его содержании можно судить на основании указанного письма Петерсона Федорову от 29 марта: «В письме, при котором послана была рукопись, я сказал, что я, собственно, излагатель мыслей другого, который притом же всегда оставался недоволен моим изложением;

несмотря, однако, на это, я всетаки решаюсь — мол — послать свою рукопись, потому что считаю слишком важным то, о чем в ней говорится» (IV, 576). И рукопись, и письмо были посланы анонимно. Петерсон явно не хотел, чтобы писатель соотнес его нынешнее обращение с тем, которое имело место в марте 1876 г. Даже адресовался он к Достоевскому так, как должен был адресоваться совершенно новый корреспондент: «автору Дневника писателя»280, в то время как в первый раз обращался к нему по имени-отчеству: «Милостивый Государь Федор Михайлович!» (IV, 501). Такая конспирация, по всей вероятности, была связана с тем, что Николай Павлович в своем письме снова просил Достоевского откликнуться на присланную рукопись в «Дневнике писателя»281 и должен был опасаться, как бы тот не отклонил просьбу одного и того же лица, которому, к тому же, публично уже отвечал. Через некоторое время после отправки письма Петерсон выписывает для Керенской публичной библиотеки «все сочинения Достоевского» (IV, 576), однако никаких книг не получает, и это наводит его на мысль, что ни заявка на книги, ни рукопись до Достоевского не дошли (IV, 576). 3 марта 1878 г. он отправляет писателю новое письмо, в котором уже полностью называет себя, напоминает о Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову. 29 марта 1878 (IV, 576). Об этом свидетельствует письмо Ф. М. Достоевского Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г.: «Теперь же о рукописи в декабрьском неподписанном письме. В “Дневнике” я не ответил ничего, потому что надеялся разыскать Ваш адресс по книге подписчиков (Керенск, штемпель конверта) и переписаться с Вами лично, но за множеством недосуга и нездоровья откладывал день ото дня» (30(I);

13).

книгах и о ранее посланной рукописи282. Это обращение Петерсона и вызывает знаменитое письмо Достоевского от 24 марта 1878 г., о котором ниже речь пойдет специально. Для всякого ученого, пытающегося восстановить историю знакомства Достоевского с идеями Федорова, ключевым является вопрос о том, каким именно было изложение учения о воскрешении, присланное Петерсоном писателю. К сожалению, оригинал петерсоновской рукописи так до сих пор и не разыскан. Однако пролить свет на содержание этой рукописи возможность все же имеется. Из переписки Петерсона с Федоровым за весну 1878 г. явствует, что у Николая Павловича сохранился текст, с которого писался беловик283. Этот экземпляр был отослан им в Москву, и к нему мыслитель сделал свои многочисленные замечания284. Впоследствии данный текст хранился у Федорова. Именно о нем идет речь в федоровском предисловии, предпосланном публикации письма Достоевского в воронежской газете «Дон» (20 июля 1897, № 80): «Вместе с письмом Достоевского нам досталась и небольшая тетрадка – к сожалению, неполная, под заглавием – “Чем должна быть народная школа”, вероятно копия или черновик статейки, о которой говорит Достоевский и выражает полное с ней согласие. А эта статейка начинается вопросом, чем должна быть народная школа, должна ли она требовать вечного подчинения закону слепой природы, по которому последующее поглощает предыдущее, чтобы быть поглощенным в свою очередь, вечного подчинения слепой силе, которая не может созидать, не разрушая, рождать, не умерщвляя;

или же народная школа должна требовать подчинения закону Божию, божественной заповеди, по которой последующее должно восстановлять предыдущее, достигая тем самым и собственного бессмертия, т.е. должно исполнять тот долг воскрешения, о котором говорит Достоевский»285. Итак, мы уже знаем заглавие рукописи, присланной Достоевскому Петерсоном, «Чем должна быть народная школа?». Копия, по которой в данном случае цитировал Федоров, до нас не дошла. Однако в архиве Петерсона в НИОР РГБ сохранились два черновых автографа под тем же названием286. На то, что это ранние черновые варианты той самой рукописи, которая посылалась См. письмо Н. П. Петерсона Н. Ф. Федорову от 29 марта 1878 (IV, 576). Письмо Петерсона Достоевскому от 3 марта 1878 г. не сохранилось. 283 Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову. 8 апреля 1878 (IV, 577). 284 Н. Ф. Федоров – Н. П. Петерсону. 25 апреля 1878 (IV, 208). 285 Федоров Н.Ф. Предисловие к изданию письма Ф. М. Достоевского (IV, 7). 286 НИОР РГБ, ф. 657, к. 1, ед. хр. 3. Опубликованы: IV, 506–513.

Достоевскому, указывает целый ряд данных. Во-первых, оба текста начинаются именно так, как сообщает Федоров в предисловии к изданию письма Достоевского, – с вопроса о том, чем должна быть народная школа и какой закон должна она полагать в основу обучения. Во-вторых, сам Петерсон в письме Федорову от 8 апреля 1878 г. упоминал о наличии у него, помимо текста, с которого писался беловик, еще и другой рукописи, «черновой, всей переправленной и перечеркнутой» (IV, 577). Сохранившиеся в архиве варианты как раз имеют многочисленные зачеркивания и исправления – в них перечеркнуты даже целые страницы. В-третьих, один из двух автографов датирован: на нем стоит дата «11-го ноября 1876 г.» и сделана надпись: «Последняя редакция». Сообщая Федорову о своем обращении к Достоевскому, Петерсон пояснял: «я послал Достоевскому рукопись, в которой старался изложить то, что было мною написано с Ваших почти слов во Владимире в июле 1876 года»287. Следовательно, обе редакции заметки относятся к 1876 году. Примечательно и то обстоятельство, что среди всех сохранившихся в архиве Петерсона рукописных статей и заметок это единственные автографы, относящиеся к 1870-м годам (основной массив текстов Федорова и Петерсона датируется 1890–1910-ми гг., за исключением писем, которые сохранились и за 1870-е, и за 1880-е гг.). Сам факт их сохранения знаменателен и также косвенно свидетельствует в пользу высказанной здесь гипотезы – для чего было сохранять совершенно неудобочитаемые черновики, притом, что наброски большинства других статей Петерсона в его архиве отсутствуют? Статья «Чем должна быть народная школа?» строилась на основе записей Петерсона, сделанных со слов Федорова еще летом 1876 г. Факт этот без внимания оставаться не должен. Федоров ежегодно проводил в Керенске у Петерсона свой летний отпуск, и учитель и ученик всегда много беседовали на главную тему их жизни. Почему же Петерсон при составлении статьи для Достоевского воспользовался записями почти полуторагодишней давности? Разве Федоров не приезжал в Керенск летом 1877 г.? Похоже, что действительно не приезжал. Вот две важных цитаты. Первая из нового письма Петерсона Достоевскому от 29 марта 1878 г. (об этом письме я специально буду еще говорить): «Год тому назад я имел о нем (Н. Ф. Федорове. – А. Г.) известие, он был тогда дежурным чиновником в читальном зале при Румянцевском музее в Москве» (IV, 514;

курсив мой. – А.Г.). Вторая из письма Петерсона Федорову от Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову. 29 марта 1878 (IV, 576).

8 апреля 1878 г., написанного после получения ответа мыслителя на новость о самовольном обращении к Достоевскому его ученика: «Ваше письмо имеет для меня слишком большую важность, – оно возвращает меня к сношениям с человеком, которому я обязан моим спасением» (IV, 577;

курсив мой. – А.Г.). Создается впечатление, что с лета 1876 г. учитель и ученик почти – если не совсем – не общались. К тому же за 1877 г. не сохранилось ни одного письма ни Федорова к Петерсону, ни Петерсона к Федорову, притом что письма 1876 и 1878 гг. в собрании Петерсона в НИОР РГБ имеются. Что было причиной такого перерыва? Возможно, какая-то размолвка или иные обстоятельства. Во всяком случае, само решение обратиться к Достоевскому могло быть внутренне мотивировано для Петерсона отчасти именно прервавшимися отношениями с Федоровым – он решил действовать самостоятельно и сделать попытку вынести дорогую ему идею в мир. Указание на лето 1876 года важно и в другом отношении. Записи, на основе которых Петерсон составлял свою статью, были сделаны им во Владимире, куда он ездил в первой половине июля 1876 г. по делам службы и куда пригласил приехать и Федорова288. Встреча учителя и ученика состоялась непосредственно после их краткой переписки по поводу первого обращения Петерсона к Достоевскому. И хотя Петерсон и заверил своего учителя, что от полемики с писателем он готов отказаться, его статью об ассоциациях и отклик на нее Достоевского в «Дневнике писателя» оба несомненно были должны обсуждать. Тем более что в своих письмах, предварявших встречу с Федоровым во Владимире, Петерсон писал о накопившихся у него вопросах и буквально умолял своего старшего друга и учителя помочь ему их разрешить: «У меня здесь столько дела, столько сомнений, столько вопросов, разрешить которые только можно при помощи Вашей <…>. Ради Бога, не оставляйте меня без поддержки, не прерывайте со мною Ваших сношений, пишите мне по крайней мере почаще и побольше, чем Вы это делаете;

не откажите мне хоть в этой милости. Я знаю, что во мне одно лишь — это искреннее желание всего хорошего, желание, большею частию не достигающее цели, а иногда приводящее совершенно к противоположному, но при Вашем содействии, при Вашей помощи оно может «Отлично бы было, если бы числа 20 июня Вы приехали бы в Керенск, а к 9-му июля мы вместе бы поехали во Владимир;

если Вас не будет в Москве, и я туда не поеду, и мы могли бы ехать во Владимир по Оке из Рязани до Нижнего, а оттуда по железной дороге, или чрез Сызрань по Волге, или каким другим путем» (Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову. Между 3 и 12 июня 1876 IV, 575).

принести больше пользы, чем теперь»289;

«Сделайте милость, Николай Федорович, не лишите меня возможности видеть Вас, говорить с Вами, просить Вас о разрешении моих сомнений, об исправлении моих чаяний и стремлений»290. Если мы сопоставим статью Петерсона об ассоциациях и черновики статьи «Чем должна быть народная школа?», составленные на основе летних записей 1876 г., то увидим, что их объединяет тема построения совершенного общества, подлинно христианского социума, вопрос о назначении христианства и церкви в мире. То, что развивал Федоров Петерсону во время их пребывания во Владимире, с одной стороны, углубляло построения его ученика, требовавшего действительного участия веры в жизни людей, а с другой было ответом на размышления Достоевского о всеобщем обособлении, пронизавшем современную жизнь на всех ее уровнях, когда «всё разбилось и разбивается и даже не на кучки, а уж на единицы» (22;

80). Таким образом, в статье «Чем должна быть народная школа?», посылая которую Петерсон сделал вид, что впервые обращается к Достоевскому, по сути был продолжен диалог с писателем, начатый еще в 1876 году. В статье «Чем должна быть народная школа?» изложение идей Федорова, как позднее и в большинстве других публичных и печатных выступлений учителя и ученика, отталкивалось от конкретной и актуальной в тот момент темы – в данном случае начального образования, проблемы народной школы, – причем вопрос о начальном образовании возводился здесь к вопросу о формировании мировоззрения ребенка, тесно связывался с проблемой религиозно-нравственного воспитания. И это было совсем не случайно. 1870-е гг. продолжили реформы в деле образования, начатые еще в предыдущем десятилетии. 25 мая 1874 г. было издано новое положение о начальных училищах. Открывались новые одноклассные и двухклассные сельские училища. Все большую роль в деле организации и поддержки народных школ, помимо Министерства народного просвещения, играло земство, в конце 1860-х и в 1870-е гг. неоднократно выступавшее с ходатайствами о введении всеобщего обучения. Возникали новые церковно-приходские школы. Вопрос о народной школе, ее просветительских задачах, ее направленности активно обсуждался в печати. И голос Достоевского звучал в этом обсуждении постоянно. В 1873 г. в редактировавшемся им «Гражданине» периодически появлялись статьи по поводу проблем народного просвещения (см.: 21;

440). В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский 289 Н. П. Петерсон Н. Ф. Федорову. 26 мая 1876 (IV, 574). Н. П. Петерсон Н. Ф. Федорову. Между 3 и 12 июня 1876 (IV, 576).

рассуждает о ключевой для школьного образования фигуре учителя («Учитель – это штука тонкая;

народный, национальный учитель вырабатывается веками, держится преданиями, бесчисленным опытом» 21;

52), пишет о том, как много могли бы сделать школьные учителя в деле спасения народа от «зелена вина». В «Дневнике писателя» 1876–1877 гг. вопрос об основах образования вставал в связи с темой «случайного семейства» (22;

7–8), возникал в повествовании о колонии малолетних преступников (22;

17–24), в рассуждениях Парадоксалиста о Саде, в котором обновится и выправится человечество (23;

95–99)... Достоевский, как ранее Л. Н. Толстой, как деятели народного просвещения Н. И. Ильминский и С. А. Рачинский, выступал за нераздельность воспитания и обучения, писал о необходимости положить во главу угла образовательного процесса религиознонравственное просвещение, одушевить знание верой. На той же точке зрения стояли Н. Ф. Федоров и Н. П. Петерсон, для которых вопрос о школьном образовании в 1870-е гг. был не менее актуален и обсуждался ими весьма заинтересованно и живо, что не в последней степени объяснялось и педагогическим прошлым обоих, и той центральной ролью, которая в учении всеобщего дела отводилась воспитанию и школе. Собственный взгляд на школьный вопрос сформировался у Федорова еще в годы его службы учителем истории и географии в уездных училищах средней России (18541868). Сложилась особая система начального преподавания, которая затем неоднократно была излагаема и в общих работах, и в специальных статьях как самого мыслителя, так и его ученика Н. П. Петерсона. На первый план в этой системе выдвигалось воспитание в человеке чувства «родства», и отношение учителя к ученикам было также «родственным», «отеческим», «усыновляющим». Главный упор в процессе обучения делался не на учебники и пособия (их Федоров заменял общей программой, планом), а на самостоятельную работу учеников, на наблюдения и опыты, производимые под руководством наставника. Подчеркивалась важность таких предметов, как история, география, астрономия, формирующих у ребенка целостное представление о мире, причем первые сведения об этих дисциплинах должны были быть получены путем изучения истории родного края, его рельефа, климата, наблюдений звездного неба и т. д. Федоров был убежден: только школа, соединяющая в себе познание, исследование и нравственное воспитание, научающая «любви к родному пепелищу, любви к отеческим гробам», способна дать своим питомцам не сухое, отвлеченное, а родственное, «сердечное» знание, которое никак не может оставаться пассивным, сугубо теоретическим, а ищет себе приложения, поприща благой деятельности.

Впоследствии, когда Федоров уже был библиотекарем, проблемы образования не переставали волновать его. «Оставив школу, я мысленно продолжал в ней службу», – писал Николай Федорович в конце жизни (II, 72). Большую духовную поддержку он оказывал и Петерсону, в прошлом – тоже уездному учителю. Примечательно, что Петерсон, увлеченный педагогическими идеями Федорова, собирался осуществить некоторые из них еще в 18651866 гг. в Бронницах: начал организацию при уездном училище музея с различными коллекциями на основе местного материала (археологической, исторической, геологической, энтомологической и др.), чтобы дать возможность учащимся всесторонне изучать историю, природу, культуру родного края, самим участвовать в собирании необходимых сведений;

планировал создание школьного огорода, аквариума и скотного двора, на котором трудились бы сами ребята, собирался организовать метеорологические наблюдения291. Во второй половине 1870-х гг. в Керенске Петерсон курировал устроенную по его инициативе церковноприходскую школу при Покровской церкви г. Керенска, программа которой была составлена им по мыслям своего старшего друга, стремился воплотить в ее устройстве некоторые федоровские начинания. Неоднократно выступал в печати по вопросам школьного образования. Так, 9 сентября 1875 г. он сообщал Н. Ф. Федорову о том, что работает над статьей под заглавием «Церковноприходская школа»: «Главное содержание этой статьи, без сомнения, Ваши мысли, не знаю, так ли, как должно, мною понятые, но я старался переработать эти мысли, или, лучше сказать, усвоить их» (IV, 571). Посланная Достоевскому статья «Чем должна быть народная школа?» стала еще одной попыткой изложить взгляды Федорова сквозь призму вопроса о школе. Примечательно, что в феврале июне 1876 г. в переписке учителя и ученика периодически обсуждаются вопросы, связанные с упомянутой керенской церковно-приходской школой. В письме Федорову, предварявшем их поездку во Владимир, где было записано то, что легло потом в основу статьи «Чем должна быть народная школа?», Петерсон задавал ряд вопросов по поводу своего намерения устроить при школе различные производства: гончарное, валяльное, Надо сказать, что инициатива Петерсона была всецело поддержана как образованными жителями Бронниц, так и местной властью – об организации музея было сообщено в губернских ведомостях, в совет музея вошли губернский предводитель дворянства, председатель земской уездной управы, все учителя уездного училища, а также исправник с помощником, который был членом губернского статистического комитета, коллекционером древностей и собирался пожертвовать свои коллекции создаваемому музею (см.: ГАРФ, ф. 272, оп. 1, ед. хр. 21, лл. 63– 65 об.). К сожалению, довести свой замысел до конца Петерсон не смог: 28 апреля 1866 г. его арестовали.

веревочное, так чтобы школа давала ученикам возможность осваивать элементарные специальности и помогать семье, не отвлекая «от главного, от хлебопашества», чтобы в школе «не только учились, но и жили бы в ней, работали бы в ней». «Я удивляюсь, писал Николай Павлович, что на мысль об устройстве при школе, при участии учеников различных производств я напал совершенно случайно, при раздаче разных денежных пособий, которые, делаются ли они безвозвратно, или же заимообразно, во всяком случае не могут особенно благотворно действовать ни на того, кому даются, ни на того, кто дает;

как, повидимому, ни странно это, но давать почти так же тяжело, как принимать;

устройство же различных производств при школе даст возможность множеству людей зарабатывать и таким образом избавит от неприятности одних брать, а других давать. Я удивляюсь, говорю, что только случай навел меня на мысль об устройстве перечисленных производств, тогда как все устройство школы как бы вело к тому, чтобы в школе той не только учились, но и жили бы в ней, работали бы в ней и т. д. Опять-таки, помню, как часто и сильно я искажал Ваши мысли, как часто и сильно я заблуждался, я прошу Вас обсудить все, о чем я пишу, и помочь мне, чтобы мое намерение не было из тех, которыми вымощен ад» (IV, 575). Отсюда понятно, что при своей июльской встрече вопрос о школе Федоров и Петерсон стороной обойти не могли, и если первой темой их бесед должен был быть вопрос о преодолении розни и обособления в человечестве, о принципах совершенного единения, то второй темой вопрос о школе, т. е. в конечном итоге о воспитании в детях потребности этого единения, стремления не к обособлению, а к согласию и общему делу. Обе эти темы и вошли в конечном итоге в статью «Чем должна быть народная школа?». Статью эту Петерсон начинает с размышлений о том, возможно ли согласить между собой светское и духовное преподавание в школе. Ведь первое основывает «обучение свое на принятом наукою взгляде на явления мировой жизни, полагающем в основу всего законы природы, фатально <...> без вмешательства разумной силы действующие», второе же ставит «в основу всего Закон Божий, во всем противоположный слепому закону природы». В нынешней школе согласимости между ними не существует: «и Закон Божий, и светские науки» преподаются «независимо одни от других», картина мира, даваемая естествознанием, не находит точек соприкосновения с миросозерцанием религиозным. Но подобное состояние есть лишь временное. Согласие – и взаимодействие – естественных и церковных дисциплин наступит тогда, когда школа, давая и одновременно углубляя знания о законах природы (законах падшего, несовершенного порядка бытия), будет воспитывать из своих учеников орудие восстановления в мире совершенного «Закона Божия», «высшего порядка вещей» (IV, 506, 510, 511). Уже в этой небольшой заметке высказывалась принципиальная мысль, которую Федоров неуклонно будет проводить во все последующие годы. Мысль о том, что истинная школа должна быть тесно связана с церковью, «является необходимой ее принадлежностью» (IV, 513). Ведь христианство, и христианство активное, как его понимал Федоров, несет в себе то представление о должном бытии, о цели и назначении человеческого существования, которое способно согласить все отрасли знания, организовать их в единое действующее целое. Церковь, по убеждению Федорова, призвана стать в полной мере исполнительницею заповеди «Шедше, научите вся языки...», водительницею на дело Божие. Позднее в 1890-х гг. он будет много писать о религионизации образования в связи с новой волной обсуждения в русской печати вопроса о церковноприходских школах, единая система которых в царствование Александра III и Николая II создавалась в масштабах всей России. Церковно-приходские школы – одноклассные и двухклассные – открывались тогда как на местные средства приходов, сельских и городских обществ, приходских попечительств и братств, на пожертвования частных лиц и т. д., так и за счет казны, а с 1895 г. развитие церковно-школьного дела перешло под материальную опеку правительства. В конце 1880-х – начале 1890-х годов стали возникать церковные здания особого типа – так называемые «церкви-школы», в которых часть помещения отводилась для богослужений, а часть – для школы. Поначалу было задумано создавать их прежде всего в районах и селениях, удаленных от своих приходских храмов, для того чтобы их жители – особенно дети, старики и болящие – могли присутствовать на Божественной литургии. Таким путем предполагалось решить сразу две задачи: устроения церквей там, где их еще не существовало, и организации в этих местностях народных школ. Однако вскоре подобные церквишколы появились и в других местах. Идея церкви-школы своей глубиной и цельностью привлекала многих. «Нельзя не желать, – писал корреспондент Тульских епархиальных ведомостей, обозревая церкви-школы епархии, – чтобы этот вид школы сделался у нас в сельских приходах господствующим. Это будет венец совершенства церковно-приходской школы. Церковь сама по себе уже есть школа. Но и помещение церковно-приходской школы близ церкви дает самой школе священный характер. Что же сказать о помещении церковно-приходской школы в самой церкви? Во сколько раз возвышается этим духовно-воспитательная сила школы?»292. Федоров горячо откликнулся на церковно-общественное движение в поддержку школ-храмов. Выступая за повсеместное строительство церквей-школ по всей России, он возлагал на них широкие образовательные и воспитательные задачи. Неоднократно повторял, что эти школы дадут возможность разрешить и тот предельно острый спор, который не утихал на протяжении всей многолетней кампании устройства церковно-приходских школ, – спор о том, какая школа лучше, полезнее для народа – церковная или земская. Противники церковной школы не раз упрекали ее в тенденциозности, в том, что она почти не дает естественных знаний, не радеет о серьезном обучении. В свою очередь земской школе ставили в упрек секуляризированный характер преподавания, малую заботу о духовном воспитании детей, непонимание роли христианского элемента в просвещении народа и т. п. Федоров же считал необходимым радикально расширить саму программу церковной школы, включив в нее богатый спектр естественнонаучных дисциплин и другие предметы светской школы, но при этом изменить характер, направленность, дух их преподавания. Школа-церковь, по его убеждению, должна работать в теснейшем взаимодействии со всеми просветительными научными и культурными учреждениями: библиотеками, музеями, архивами, обсерваториями, лабораториями и т. д., фактически должна вобрать их в себя, обращаясь в единый образовательно-воспитательный комплекс. И при этом – одушевлять деятельность всех входящих в нее учреждений идеалом всеобщего дела. Такая школа и сможет, наконец, примирить духовное со светским, веру со знанием, создать новый тип образования – образования синтетического, целостного, объемного. Любовно пестуя каждого своего питомца, превращая его в гармоничную, внутренне цельную личность, ориентированную на преображающий, жизнетворческий труд, церковь-школа содействует построению истинно христианского общества, в котором не будет уже противоречия между храмовым и внехрамовым. В случае с храмами-школами особенно отчетливо проявилась характерная черта мышления Федорова: обращаться к действительным явлениям, фактам, событиям и переосмыслять их в перспективе вселенских, онтологических задач и целей, брать уже рожденную жизнью форму и влагать в нее собственное проективное содержание, вливать новое вино в старые мехи. Церкви-школы, как Тульские епархиальные ведомости. Часть неофиц. 1894. № 20. С. 832.

они были задуманы, предназначались лишь для самого первого, начального обучения. Федоров же имел в виду коренную перестройку всей системы образования, на всех ее уровнях вплоть до высшей школы, коррекцию его подходов, принципов, методов, радикальную переориентацию педагогического процесса. И не только о реформе образования здесь шла речь. По мысли философа общего дела, школы-храмы должны принести с собой изменение всего строя жизни, и в этом качестве они становятся в один смысловой и образный ряд с другими проективно-символическими реалиями его учения, такими как кремли и музеи. Строительству школ-храмов, в которых осуществлялось бы оглашение в духе активного христианства мыслитель придавал ключевое значение: проходя через эти этапы, род человеческий готовит из себя орудие, достойное осуществлять в мире Божью волю, приходит «в разум истины», «в меру возраста Христова». Без этих необходимых приготовительных этапов сознание, воспитанное в логике «века сего», не откликнется слову о воскресительном долге. И вот что еще интересно. Как писал уже после смерти Федорова Н. П. Петерсон другому его ученику В. А. Кожевникову, само название «церковьшкола», вошедшее в обиход в конце 1880-х годов, принадлежало философу всеобщего дела «и неизвестно как вышло в общее употребление»293. Он предложил его в 1870-е годы, когда ни о каких школах-храмах еще и речи не шло. «Это название имеется в сообщении, которое я посылал Достоевскому, вызвавшем его письмо»294, – сообщал ученик Федорова. В черновике статьи «Чем должна быть народная школа?» этого выражения мы не находим – но черновик и не мог быть полностью идентичен беловику. А суть того, что влагал Федоров в понятие «школы-храма» как нового типа школы, преодолевающего разрыв между храмовым и внехрамовым, соединяющего веру, знание, дело, здесь выражена с полной определенностью: «…школа не может быть светскою, в том смысле, как это определение делают, ни смешанною, т. е. такою, в которой преподается и Закон Божий, и светские науки независимо одни от других, — школа должна исполнить заповедь Спасителя “шедше, научите, крестяще”, т. е. учить и установлять Закон Божий, употребляя для этого, как средство — силы природы. Таким образом, совпадая по своей цели с церковью, школа является необходимой ее принадлежностью, потому что только чрез школу могут прийти в церковь крещенные в младенчестве, а при тесной ее связи с церковью, всякая народная Н. П. Петерсон – В. А. Кожевникову. 1904 // НИОР РГБ, ф. 657, к.10, ед. хр. 24, Там же.

л. 54 об.

школа будет в то же время и школа приходская» (IV, 512). Петерсон касался и конкретного устройства такой школы-церкви, указывая, что при ней должны быть «1. Вышка — для изучения сил природы;

2. Архив для хранения документов, касающихся истории края, и библиотека;

3. Фотография;

4. Больница;

5. Усыпальница;

6. Промышленные производства, соответствующие местным условиям, не отвлекающие от главного — земледелия и никак не производящие предметы роскоши» (IV, 512). Главное же — школа-церковь должна обращать учащихся к главному вопросу – вопросу «о смерти и жизни», к вопросу о назначении существа сознающего, созданного по образу и подобию своего Творца, не создавшего смерти, о его назначении в послегрехопадном, смертном, страдающем бытии, где вся тварь «стенает и мучится доныне и с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим. 8:19). Ее задача – воспитание души, печалующейся за все сотворенное и готовой содействовать его избавлению из-под власти смерти и тления. Достоевский в конце своего письма Петерсону, содержащего ряд мировоззренческих и религиозных вопросов к учению, изложенному в статье его адресата, замечал: «А об назначении: чем должна быть народная школа, я, разумеется, с Вами во всем согласен» (30(I);

15). Что именно вызвало его согласие, писатель не раскрывает. Но вряд ли мы ошибемся, если скажем, что это поставленная перед школой задача преодоления разрыва между духовным и светским образованием, между научным и религиозным мировоззрением, задача духовного оглашения, долг воспитания целостной личности, верующей сознательно и свободно, обращенной к вековечным вопросам человеческого существования, умеющей дать на них достойный христианина ответ и, главное, способной к подвигу «деятельной любви», к исполнению той задачи, о которой говорится на «фантастических страницах» подготовительных материалов к роману «Бесы»: «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать» (11;

177). Впрочем, вопрос об истинной школе был не главным вопросом, который стремился обсудить Петерсон с Достоевским. Центральное место в статье «Чем должна быть народная школа?» было отведено изложению идей Федорова. Здесь выговаривалось все то, что было вынесено в глубокий, практически недоступный для непосвященного сознания, подтекст двух статей, присланных Петерсоном Достоевскому в 1876 г. Существенно углублялось представление о том единстве, к установлению которого в человечестве должны быть направлены усилия церкви: речь шла о многоединстве по подобию Божественного Триединства, причем многоединстве в полном составе всех когда-либо живших поколений.

Указывалось на то, что такое многоединство противоположно «настоящему состоянию природы», подверженной «закону поглощения и борьбы», и следовательно его достижение должно идти через «сознательное действие» человека: ему предстоит, руководствуясь высшим идеалом (Царствие Божие), преодолеть «слепой разгул сил», действующих в природе, дать этим силам «целесообразное направление». Обосновывалась идея победы над смертью и воскрешения умерших, вновь повторялся заявленный еще в статье 1876 г. тезис об изучении мира как задаче церкви, о необходимости всеобщего познания и исследования (IV, 506–513). Отчего же столь горячо откликнулся Достоевский на изложение федоровских идей? Чем оказалось близко ему то понимание места и задачи человека в мире, которое было выражено в статье Петерсона? Почему он сказал, что идеи неизвестного мыслителя «прочел как бы за свои»? Вспомним, как часто изнемогают герои писателя из разряда «усиленно сознающих» («подпольный парадоксалист», Ипполит, «самоубийца-материалист» – герой главки «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г.) под гнетом проклятых, преткновенных вопросов о разладе существа сознающего с бессознательно живущим природным целым, о «всесильных, вечных и мертвых законах природы», которым фатально и безысходно подвластен человек, о краткости и эфемерности индивидуальной жизни, о тщете и бессмыслице существования, обреченного завтра «приравняться к тому же нулю» (23;

147). Их страшит перспектива конца человечества, опустенья земли, угасания жизни на ней, образ ледяной смерти вселенной рождает в героях отчаянно-несмиренные чувства, они не могут жить с каждодневным сознанием, что «завтра же все это будет уничтожено: и я, и все счастье это, и вся любовь, и все человечество — обратимся в ничто, в прежний хаос» (23;

147). Сам человек в свете являющейся ему катастрофы, под дамокловым мечом «темного и глухого жребия», грозящего раздавить его «как муху» (8;

326), предстает уму и сердцу этих героев жалким и ничтожным созданием, неспособным противостоять необходимости, бессильным что-либо изменить в этом мире. Слепой, вытесняющий и смертный порядок природы, метафорически явленный у Достоевского в образах «каменной стены» (5;

105106), «Мейеровой стены» (8;

343), «громадной машины новейшего устройства» (8;

339) или тарантула из горячечного сна Ипполита, был толчком и федоровской религиознофилософской рефлексии. Но если вышеперечисленные герои писателя упирались в падший природный закон, действительно, как в каменную, безнадежную стену, о которую бейся – не бейся, исход один – смерть, то философ всеобщего дела открывал путь преодоления в идее регуляции природы, управления ее разрушительными, стихийными силами. Он видел в регуляции долг существа, в котором воссияла божественная искра сознания: в человеке сама природа как бы начинает сознавать саму себя, прозревать в себе смерть, ужасаться царствующему в ней закону «взаимного стеснения и вытеснения» (II, 46). Но, начав сознавать себя через человека, она через человека должна начать и «управлять собою» (II, 239), идя к «совершенству, или такому состоянию, достигнув которого она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит» (II, 239). В нынешней ограниченной, смертной реальности дух и сознание не властны над естеством, человек, царь в мысли и воображении, на деле оказывается рабом любого микроба. Достичь такого состояния, чтобы «мысль и душа управляли материею» (II, 258), вот подлинно высокое задание для человека. В статье «Чем должна быть народная школа?» мы находим именно такое понимание природы и человека. Как бы в ответ отчаявшимся и безверным героям, убежденным в неотменимости законов падшего естества, настойчиво звучала мысль о том, что существующий природный порядок – не вечное, не единственно возможное состояние земли и человека, а только временное, что он может и должен быть преодолен. А на отчаянные их вопрошания: «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть, уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23;

147), на проклятия, посылаемые ими в адрес «сознания» («сознание – болезнь», источник страдания, мучительного разлада с бессознательно, а потому счастливо живущим природным целым) рождалась чеканная формула: «Природа в человеке достигла сознания коренных недостатков своего настоящего состояния и чрез него же, чрез человека, чрез его действие силится перейти в высшее состояние» (IV, 511). Это высшее состояние, состояние нетления и неразрушимости, и есть Царствие Божие: «всесильным, вечным и мертвым законам природы» в нем нет уже места, здесь всецело воцаряется Божий закон, закон вечной, неветшающей жизни. Петерсон утверждал, что сама несмиренность человека с отпущенным ему природным уделом, протест против естественной необходимости, против слепоты и смертности мира, манифестируют его особое положение в бытии, его причастность двум мирам, подчиненность не только естественно-природному, но и нравственному, Божескому закону: «Человек тоже живет в природе, рождается он тем же естественным бессознательным порядком, как и все живущее;

как все живущее, и человек умирает, и тем не менее он постоянно чувствует тягостность своего настоящего существования, чувствует отвращение к поглощению и вражде, порождающим это тягостное состояние;

боязнь смерти внушена человеку самою же природою, он сожалеет об умерших, и при настоящем порядке вещей сознание смертности составляет главную отличительную черту его: не указывает ли все это, что человек создан для чего-то иного, для установления иного, высшего порядка вещей», «что человеку не свойственна смерть, не свойственна слепота, слепая, бессознательная деятельность, не свойствен вообще весь этот порядок, основанный на борьбе, проистекающей из нее вражде и поглощении» (IV, 510). Такая постановка вопроса объясняла и, по промыслительному, высшему счету, оправдывала самый бунт героев-идеологов Достоевского, бунт честный и бескомпромиссный, рождающийся из невозможности спокойно и счастливо устроиться в мире, где царствуют «всесильные, вечные и мертвые законы природы», из неприятия «пищеварительной философии», нежелания уподобиться тем, для коих стена природной необходимости представляет нечто незыблемое и успокоительное. Этот бунт имеет реальные шансы, дойдя до отчаянной, последней черты, открыть человеку путь к твердой и истинной вере, тогда как сытое, мещански-комфортное, лужинское существование на этот путь вывести никак не способно. В письме Н. Л. Озмидову, написанном в феврале 1878 г., т. е. тогда, когда рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?» была уже прочитана Достоевским, писатель фактически повторяет выраженный в ней взгляд на человека как на существо природное и сверхприродное одновременно, сознавшее природу и законы ее и прорывающееся к иному, высшему бытию: «Прибавьте тут, сверх всего этого, мое я, которое все сознало. Если оно это все сознало, то есть всю землю и ее аксиому, то, стало быть, это мое я выше всего этого, по крайней мере, не укладывается в одно это, а становится как бы в сторону, над всем этим, судит и сознает его. Но в таком случае это я не только не подчиняется земной аксиоме, земному закону, но и выходит из них, выше их имеет закон» (30(I);

11). Да, человек, сознает природный, смертный закон, царствующий «на этой земле, где все закончено и все умирает бесследно и без воскресения» (30(I);

11), но он не может смириться с этим сознанием, не может признать этот закон единственным, незыблемым и вечным. Наше «я» неудержимо «ищет еще чего-то другого, кроме земли, чему тоже принадлежит оно» (30(I);

11), влечется от бытия к благобытию, жаждет высшего, Божеского закона, закона вечности, бессмертия, нерушимости.

Достоевский и до получения рукописи Петерсона не раз писал о невозможности для человека, поднявшегося в своем развитии над миром бессознательно-живущей природы, жить без «высшей идеи существования», без веры «в свою душу и в ее бессмертие» (24;

47). Более того, потребность бессмертия считал одной из главных, определяющих черт сознающего, чувствующего существа и не раз подчеркивал, что «только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24;

49). Здесь с «неизвестным мыслителем» он уже давно звучал в унисон. Но в рукописи Петерсона было дано и существенное дополнение и обогащение этого тезиса – жить нужно не просто с верой в свое собственное бессмертие, но и с верой в конечное восстание всех когда-либо живших. А главное, нужно не только веровать в бессмертие и «воскресение мертвых», но и работать для него, ибо приближение момента восстания умерших зависит не только от воли Божией, но и от благой активности людей. Следуя Федорову, называл стоявшему «уничтожение на идее богочеловеческой синергии, Петерсон смерти, воскрешение мертвых» (IV, 508) делом, заповеданным человеку самим Спасителем: «Своим воскресением Христос дал нам надежду, показал нам цель, для достижения которой он оставил нас на земле» (IV, 509). Публицист доводил до конечных, поистине дерзновенных выводов ту идею деятельного, творческого, миропреображающего христианства, которую стремился утвердить и сам Достоевский (в подготовительных материалах к роману «Бесы», в «Подростке», в «Дневнике писателя»…) и которую положил в основу последнего, итогового своего романа, уже с новыми, федоровскими акцентами. В статье «Чем должна быть народная школа?» Петерсон опирался на важнейший тезис активного христианства, который был четко сформулирован Федоровым: тезис о необходимости действенного отношения к догмату, понимания его как заповеди, регулятивного образца для человечества, проекта, по которому должна строиться жизнь. Догмат о двух природах и двух волях во Христе воплощал для философа всеобщего дела образ согласованного действия, сотрудничества божественной и человеческой энергий в деле спасения, когда последняя не подавляется и не уничтожается первой, а сознательно и свободно следует ей: «Соединяя во Христе два естества, две воли, двойное действие, тем самым признавали необходимость в деле искупления, или воскрешения, двух воль, действующих в полном согласии» (I, 160). Соответственно и образ Богочеловека-Христа, в Котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, представал у него зримым аргументом в пользу обожения, что не только не закрыто для человеков, но и прямо заповедано им.

«Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен» (Мф. 5: 48) эти слова Христа Петерсон вслед за Федоровым приводил в своей рукописи, ставя эту заповедь необходимым условием осуществления «цели нашего существования» «установления царства закона Божия» (IV, 511), сменяющего нынешний падший природный закон. В перспективе идеи об обращении догмата в заповедь рассматривал Федоров и догмат Троичности. В нерасторжимом, родственном, питаемом любовью единстве ипостасей Троицы – «единстве без слияния, различии без розни» (I, 96) – виделся ему идеальный тип связи личностей, и не только личностей, но воистину «всего со всем», который утвердится в преображенном, обоженном мироздании. Догмат о Троице никак не может оставаться для человечества лишь теоретическим знанием, пребывать в области трансцендентного, не излучаясь в мир, не одушевляя путь христианина в нем, не становясь конечной целью этого пути. «Открывать в догмате Пресвятой Троицы только нравственную мысль, идею, – писал Федоров, – это значит оставаться в области мышления, быть равнодушным к вопиющему противоречию между тем, что есть и тем, что должно быть, между действительностью и так называемым идеалом. В идее, в идеале указывается то, что должно быть, но не указывается средства, пути, способа осуществления этого должного;

это философия, а не религия. Христос же есть не только истина, но и путь к ее осуществлению» (I, 62). Толкование Троичного догмата как заповеди для рода людского Петерсон положил в основу статьи «Чем должна быть народная школа». Центральная идея его рукописи идея совершенного общества, в котором личности не атомарны, но и не подавляют друг друга, они сосуществуют нераздельно и неслиянно, питаясь взаимной любовью, образуя «единство, подобное единству, в котором пребывает Святая Троица» (IV, 509). «Соединение людей в общество, основанное на мире и любви», установляет в межчеловеческих отношениях высший, Божий закон здесь начинается путь к «победе над миром, который не знает другого соединения, кроме присоединения, кроме насильственного поглощения другого, слабого сильнейшим» (IV, 509). Стремление Федорова, как автора воскресительного проекта, и Петерсона, как его излагателя, увидеть образ совершенного человека в догмате о Богочеловеке, а образ совершенного человеческого устроения – в догмате Троичности, не могло не найти отклика у Достоевского. Еще в знаменитой записи от 16 апреля 1864 г., сделанной у гроба первой жены, он указывал, что Христос есть «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20;

172), а параллельно в набросках статьи «Социализм и христианство», выстраивал трехчленную схему исторического пути человечества: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап «цивилизации», на котором «человек как личность» становится «во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» (20;

192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. Здесь же была дана и формула соборности: «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (20;

191). Позднее мысль о Богочеловеке, несущем в себе зримый образ идеала, преображенного естества, появилась в черновикам к «Бесам», в разговорах Князя с Шатовым, так и не вошедших в окончательный текст: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»295. Здесь развивалась заявленная в записи от 16 апреля 1864 г. тема «перерождения в другую натуру» (11;

184), обожения («все Христы» (11;

182)), причем снова подчеркивалось, что путь к соборному единству начинается с «антитезиса», с отказа от себя, от своей самости, с добровольной и любовной жертвы: «Не в накоплении вещей у себя по ревнивому праву личности, а в отдании всех прав добровольно мое счастие. Это не рабство, ибо, во-1-х) отдает добровольно, следовательно, проявление личности, а во-вторых, и те взаимно мне все отдают» (11;

186). Не раз поднималась тема соборности и в «Дневнике писателя», вплетаясь в рассуждения Достоевского о восточном вопросе, о России как собирательнице славянских народов и благовестнице Христова образа миру: «не чрез подавление личностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душою и духом, учась у них и уча их;

и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (25, 100;

см. также 23;

47, 49, 50).

Цит. по уточненной расшифровке Б. Н. Тихомирова: Тихомиров Б.Н. Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 234.

Идеал соборности, подчеркивает Достоевский, должен одушевлять бытие как каждой отдельной личности, так и общества, и государства. А братскилюбовное соединение людей на началах христианской любви и самопожертвования первая ступень к тому высшему единству, которое воцарится уже в преображенном, обоженном мире, в Царствии Небесном. Эту же мысль о соединении людей по заповеди Христовой «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21) как пути к многоединству Царствия Божия Достоевский, повторю, встретил в статье Петерсона: «Христос оставил на земле учеников, чтобы они приобщили Его жизни все народы, крестя их во имя Св. Троицы, созидая их чрез новое рождение, рождение свыше, от Воды и Духа (Иоан. 3, 3[-8]) в общество, первообразом которого является единство Святой Троицы, в такое общество, в котором единство не только не поглощает личности, но расширяет область личной жизни. В таком обществе каждая личность приобретает возможность проникать в область жизни соединенных с нею в одно общество других личностей, друзей своих (другой таким образом на русском языке теряет свой враждебный смысл, смысл иного, чуждого), достигая этого не борьбою и враждою, а согласием и любовью. Только соединением в таком обществе, единство которого будет неразрывно и личности, составляющие его, не будут ни подавлены, ни поглощены, которое примирит не примиримое по законам природы единство и множество, которое будет многоедино подобно Богу, Который Триедин, только создавшись в такое общество, мы достигнем и соединения с Богом, жизни в Боге, Который обещал быть там, где два или три соберутся во Имя Его (одному прийти к Богу не достаточно), только чрез общество, созданное во имя, во славу и по образу Св. Троицы, мы придем в царствие Божие, и на суд не приидем, но от смерти в живот» (IV, 507). В статье, выдвигавшей идеал соборного общества, целью которого становится «воскрешение прошедших поколений» (IV, 509), была конкретизирована столь близкая Достоевскому идея жертвы – мысль о безраздельном и беззаветном отдании себя другим, о христианском служении: Петерсон ставил проблему нравственного долга живущих перед ушедшими поколениями. Эгоизм и индивидуализм – в том, что живущие переживают умерших, – лишь «поставив своею целью уничтожение смерти, воскрешение мертвых», человечество сможет действительно исполнить Христову заповедь о любви к ближним. Публицист выстраивал как бы лествицу любви и жертвы: в первые века христианства – проповедь и мученичество, затем братское служение, «заботливость о нуждах других», дела милосердия и, наконец, та грядущая эпоха, когда любовь к ближним достигает полноты и совершенства, становясь силой, способной избавить всех и вся от последнего и величайшего зла – смерти (IV, 508, 509, 512). Петерсон так размышлял о путях осуществления человеческого всеединства, подобного Божественному Триединству: «Собственно единство рода человеческого существует и всегда существовало, все мы дети одного человека, только связи, соединяющие нас, ослабли, родство забылось все мы братья между собою, но братья, забывшие своего отца. Первым шагом к воссозданию нашего единства, нашего действительного братства будет возвращение наше, нас, блудных детей, — в домы отцов наших, освежение в нашей памяти, в нашем сердце всех родственных связей наших, с которыми последнее время мы так ревностно стремились покончить и стремились с большим успехом, большинство не помнит не только дедов своих, но, кажется, скоро забудет и отцов, по этому уже можно судить, каково то братство, которое провозглашается в наше время людьми, позабывшими, или еще хуже, пренебрегающими, презирающими эти последние связи. Восстановление, даже в памяти, отцев и братий наших приведет нас к закреплению с ними наших связей;

и чем выше мы будем подниматься таким образом по лестнице родства нашего, тем связи наши будут становиться крепче и обширнее... И этим путем мы станем у порога того единства, создание которого поставлено нам целию, которое сделает для нас невозможным не только потерю кого-либо из нас, но потребует как неизбежное условие своего воссоздания восстановление всех прошедших поколений отцев и братий наших, воскрешение их из мертвых» (IV, 507–508). Это рассуждение Н. П. Петерсона нашло горячий отклик у Достоевского. Вопрос о разрыве поколений волновал писателя на протяжении всего последнего десятилетия. Еще в начале 1870-х годов он задумывает роман об отцах и детях, замысел которого частично воплотился в «Подростке». Одной из центральных тем «Дневника писателя» стала тема «случайного семейства». Достоевский ставит вопрос о разрыве семейных связей, и причину этого разрыва, причину «случайности современного русского семейства» полагает в утрате «общей, связующей общество и семейство идеи» (25;

178). Характерно, что главную вину за блуждания и шатания молодого поколения, за утрату смысла жизни, за растущие безверие и нигилизм детей писатель возлагал на отцов – «людей сороковых годов»: это они утратили «всякую общую идею в отношении к своим семействам, общую для всех отцов, связующую их между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь» (25;

178). Статья Петерсона также поднимала вопрос о разрыве «отцов и детей», об ослаблении «родственных связей», но уже с другой точки зрения. Публицист стремился показать вину «сынов», говорил об их ответственности перед родителями, о долге сыновней любви, которая не должна смиряться со смертью. И в романе «Братья Карамазовы», не без влияния петерсоновской рукописи, проблема «отцов и детей» будет рассматриваться Достоевским уже с двух сторон. В «случайности» семейства Карамазовых виновны и отец, и дети (первый пренебрегает родительскими обязанностями, последние – сыновними). В Алеше же Карамазове запечатлен образ истинно-христианского, родственно-любовного отношения к родителю – не случайно терпеливая и кроткая любовь Алеши в какие-то мгновения преображает Федора Павловича, вызывает в нем, пусть и минутные, но добрые, душевные порывы. Это далеко не все совпадения и переклички. Разбор их будет продолжен во второй главе данной работы, где пойдет речь об отзвуках федоровских идей в романе «Братья Карамазовы» (там же подробнее будет разобрана и упомянутая тема «отцов и детей» и их взаимной вины). Сейчас же следует назвать ту главную точку схождения двух мыслителей, существование которой и предопределило заинтересованную и горячую реакцию Достоевского на текст, присланный ему Петерсоном. Это развивавшаяся параллельно у обоих идея истории как «работы спасения», в которую органически вливались и идея соборности, и идеал общества по типу Троицы, и концепция Церкви как водительницы человечества к Царствию Божию. С того момента, как ученикам Спасителя прозвучал Его последний завет: «Шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28:19), человечеству в истории было дано высшее задание: «собирание во имя Триединого Бога» (I, 150), во имя осуществления заповеди воскрешения. Человек, по Федорову, был утвержден как соработник Бога в деле «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401), как «орудие божественного плана» (I, 200), сознательное орудие осуществления в творении воли Творца. И если воскресение Христа стало обетованием грядущего восстания мертвых, то история должна стать исполнением этого обетования: «Воскресение Христа есть начаток всеобщего Воскрешения, а последующая история продолжение его» (I, 146). Идея истории как «работы спасения» вызревала в русской культуре не только у Федорова. Мысль о христианском смысле истории, о невозможности ограничивать «благую весть миру» лишь проповедью личной аскезы, была развита еще П. Я. Чаадаевым в первом «Философическом письме». «Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нем есть чисто историческая сторона, которая является одним из существенных элементов догмата»296. «В христианском мире все необходимо должно способствовать и действительно способствует установлению совершенного строя на земле;

иначе не оправдалось бы слово Господа, что Он пребудет в церкви Своей до скончания века»297. Идеи о религиозном смысле и назначении истории легли в основу историософских построений славянофилов (А. С. Хомякова, утверждавшего, что «в истории творится судьба всего человечества», И. В. Киреевского, И. С. Аксакова), глубоко пронизали поэзию А. Н. Майкова и политическую лирику Ф. И. Тютчева. «Подобно Царствие Божие квасу, сказал Спаситель, и данный Им Новый Завет это, в смысле всемирно-историческом, те дрожжи, на которых Христос заквасил всю дальнейшую судьбу человечества. Вся история человечества есть история брожения брошенной в мир истины Христовой, и не изнимет оно из себя этого кваса, пока он не перебродит!»298, писал И. С. Аксаков. Он подчеркивал медленное, органическое развитие христианской истины в мире, вызревание основ Царствия Небесного в лоне человеческой истории, апеллируя к знаменитой евангельской притче (Мф. 13:33). В 1891 г. в реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания», написанного под сильным влиянием идей Федорова, тот же евангельский образ закваски, вместе с притчевыми образами дерева и зерна использует для оправдания истории и В. С. Соловьев: «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие (которое не от мира сего). Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т. п.»299. Итак, земная жизнь и история – уже не пробел в нравственном миропорядке, но необходимое звено в цепи, протянутой от начала мира к его финальному преображению, здесь «в процессе брожения, перерождения, преобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом»300, вызревает иной, 296 297 299 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 43. Там же. С. 43–44. 298 Аксаков И.С. Соч. Т. 4. М., 1886. С. 191.

Соловьев В.С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 339.

Аксаков И.С. Соч. Т. 4. С. 350.

совершенный, божеский порядок бытия. Новый Иерусалим не сходит с неба как deus ex maxina, он должен медленно прорасти сквозь историю, которая становится богочеловеческой «работой спасения», созидая условия для его воцарения в бытии. Достоевский в таком понимании истории шел параллельно своим предшественникам и современникам. Еще в первой половине 1860-х годов в знаменитой записи у гроба первой жены, записи от 16 апреля 1864 г., и параллельно – в набросках статьи «Социализм и христианство» он прямо указывает на то, что смысл истории человечества – в движении к Царствию Небесному, к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах», где «все себя тогда почувствует и познает навечно» (20;

174–175), и что этот будущий соборный тип бытия, «жизнь окончательная, синтетическая, бесконечная», «рай Христов» (20;

174) достигаются долгим и трудным путем перерождения человека («существа развивающегося», «не оконченного», «переходного», мучимого эгоизмом, задавленного своеволием). В этом перерождении и заключены содержание и цель исторического процесса, оправдание и смысл земной жизни. Здесь, в этих первых набросках к теме акцент сделан прежде всего на индивидуальном подвиге души: необходимо «исполнять» в своей жизни «закон стремления к идеалу», «приносить любовью в жертву свое я людям или другому существу», дарить себя «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20;

172). Но история – это не только панорама личных судеб, в ней ткутся нити коллективного дела и творчества. И в подготовительных материалах к «Бесам», в «Братьях Карамазовых», в «Дневнике писателя» образ личной аскезы, благодати, стяжаемой трудом восхождения по духовной лествице внутреннего делания, дополняется идеей спасения общего, соборного, обретаемого в благом деле, которое предлежит уже не отдельным личностям, но народам и государствам. Звучит проповедь «настоящего» «деятельного» православия, чеканная формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать”» (11;

177), которая задает иную перспективу истории, нежели секулярные концепции линейного прогресса, пригвождающие человека к прокрустову ложу несовершенного сущего и поставляющие ему в качестве конечной цели «хрустальный дворец» всеобщего счастья, которому так и хочется высунуть прилюдно язык или тайно продемонстрировать кукиш в кармане. Речь идет об идеале воистину совершенном, абсолютном в своей полноте, всецело благом – только такой целостный идеал и мог бы до конца удовлетворить даже таких бунтарей, как подпольный парадоксалист, отвергающих «муравейник», «курятник», «капитальный дом» и даже «хрустальный дворец» именно потому, что все это дробные, обструганные, оскопленные идеалы. «Я, может быть, на то только и сердился, что такого здания, которому бы можно было и не выставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находится. Напротив, я бы дал себе совсем отрезать язык, из одной благодарности, если б только устроилось так, чтоб мне самому уже более никогда не хотелось его высовывать» (5;

120–121). Пройдет несколько лет и формула «деятельного православия», созидающего «Царство Христово», прямо противостанет леонтьевскому историческому пессимизму, что полагает историю лишь «жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу», напрочь отрицая возможность ее поворота на Божьи пути. Достоевский в согласии с Федоровым будет доказывать, что христианство не только не противоположно миру, но напротив, является движущей силой истории, и крах истории может стать страшной реальностью лишь в том случае, если человечество окончательно отречется этой зиждительной силы, выстраивая свою жизнь «без Бога и без Христа». Теперь же обратимся к письму Достоевского от 24 марта 1878 г., ставшему откликом на прочитанную им статью Петерсона. «Первым делом вопрос: кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя. Он слишком заинтересовал меня. По крайней мере, сообщите хоть что-нибудь о нем подробнее как о лице;

всё это если можно. Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои» (30(I);

1314). Вслед за этим взволнованным и откровенным признанием следует ряд вопросов к «мыслителю» и все они касаются главной темы статьи, «долга воскресенья преждеживших предков» (30(I);

14). Достоевского интересует, как именно трактует «мыслитель» «это воскресенье предков» «мысленно, аллегорически, как Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества до той степени, что совершенно будет ясно уму тех будущих людей, сколько такой-то, например, предок повлиял на человечество, чем повлиял, как и проч., и до такой степени, что роль всякого преждежившего человека выяснится совершенно ясно», или так, «как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное, что пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально в телах» (30(I);

14). Здесь же возникает давно волновавшая Достоевского милленаристская тема, напрямую связанная у него с трактовкой истории как пути к Царствию Божию на земле301, о чем специально пойдет речь в следующей главе. Примечателен и изложенный в письме Достоевского сюжет с В. С. Соловьевым, «молодым нашим философом» (30(I);

14), выступавшим зимой 1878 г. с публичными чтениями по философии религии, известными в печатном их варианте как «Чтения о богочеловечестве». «Я нарочно ждал его, признается Достоевский Петерсону, чтоб ему прочесть Ваше изложение идей мыслителя, так как нашел в его воззрении много сходного. Это нам дало прекрасных 2 часа. Он глубоко сочувствует мыслителю и почти то же самое хотел читать в следующую лекцию (ему осталось еще 4 лекции из 12)» (30(I);

14). Это было первое – пока еще опосредованное – знакомство Соловьева с идеями Федорова: спустя три года он узнает «мыслителя» лично, а вскоре прочтет тот самый текст, который создавался Федоровым как ответ Достоевскому, и будет отзываться об идеях философа в том же восторженном тоне, что и Достоевский, называя его проект «первым движением человеческого духа вперед по пути Христову», а самого Федорова – «своим учителем и отцом духовным»302. Важен мотив, которым руководствовался Достоевский, знакомя Соловьева с рукописью Петерсона: «...нашел в его воззрении много сходного». Действительно, религиозно-философские идеи раннего Соловьева обнаруживают целый ряд параллелей с построениями Федорова, и не случайно, по свидетельству Петерсона, в конце 1875 г. начале 1876 гг., Федоров намеревался даже обратиться с письмом к молодому философу, недавно защитившему в качестве кандидатской диссертации свой труд «Кризис западной философии. Против позитивистов» в этом труде Соловьев говорил о недостаточности философии как «отвлеченного, исключительно теоретического познания», призывал к синтезу философского знания с религией и наукой, к обращению этого синтеза на дело жизни, что Федорову было особенно близко, а затем в трактате «София» (1875– 1876), статье «Три силы» (1877), «Философских началах цельного знания» (1877), «Чтениях о богочеловечестве» (18781881) развивал и углублял свою онтологическую и историософскую концепцию, центром которой стала идея миропреображения, идея Царствия Божия, будущего бессмертного, духоносного О теме «миллениума» у Достоевского см.: Гачева А.Г. Царствие Божие на земле в понимании Ф. М. Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX вв. Вып. 4. Петрозаводск, 2005. С. 312323. 302 В. С. Соловьев – Н. Ф. Федорову. 12 января 1882 // Соловьев В.С. Письма. Т. 2. СПб., 1909. С. 345.

строя бытия, как конечной цели исторического и – шире космического процесса, концепцию, которая также сближала его с идеями Федорова. Я не буду специально останавливаться на перекличках рукописи Петерсона и трех последних лекций по философии религии, которые читал Соловьев после беседы с Достоевским303. Укажу только, что эти переклички идут по тем же направлениям, что и в сюжете Федоров – Достоевский: вопрос о человеке как инстанции самосознанья природы, орудии дальнейшего уже сознательного и творческого ее совершенствования;

образ «двух законов» – «закона природы», выражающего наличный порядок вещей, послегрехопадное состояние природного мира, и «закона Божия» как закона преображенного универсума, восстановленного в своей силе и славе (подобно Петерсону, перелагающему своего учителя, Соловьев не разводит эти два закона как взаимоисключающие, но видит в них две различные стадии мирового процесса, устремленного ко всеединству);

представление о церкви как об орудии создания совершенного общества, той самой форме, через которую совершается в истории духовное взросление человечества, его вступление «в меру возраста Христова»… В сущности, можно говорить об общей религиозно-философской платформе, на которой стояли во второй половине 1870-х годов Достоевский, Федоров, Соловьев, – при том, конечно, что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим «лица необщим выраженьем». Эту платформу четко обозначил Соловьев в третьем чтении о Богочеловечестве: «...религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий»304. И построения философа «всеобщего дела», и сочинения Соловьева, и размышления Достоевского проникнуты идеей христианского синергизма, сотрудничества Божественной и человеческой воль в деле спасения. И не случайно, тремя годами спустя, в «Трех речах в память Достоевского» Соловьев будет рассматривать творчество писателя в перспективе понимания христианства как «общего дела», будет стремиться показать Достоевского как своего рода апостола совершеннолетней веры, пророка богочеловечества: «Достоевский верил и проповедовал христианство живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно Подробнее об этом, а также о влиянии идей Федорова на творчество Соловьева см.: Гачева А.Г. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Н. Ф. Федоров. Pro et contra. Кн. 1. С. 844936. 304 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 19111914. Т. 3. С. 36.

быть. Он говорил о вселенской православной Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого и всесветного соединения во имя Христово и в духе Христовом – в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования»305. О чем говорили Достоевский и Соловьев в те два часа, что посвятили они обсуждению рукописи Петерсона? Спустя двадцать лет, в 1897 г., когда Федоров познакомил Соловьева с публикацией письма Достоевского в газете «Дон» и собственным к нему предисловием, Соловьев пообещал Николаю Федоровичу записать свой разговор с Достоевским, сколько припомнит, но, увы, так и не выполнил этого обещания306. Об одном направлении разговора можно, впрочем, судить по письму Достоевского от 24 марта 1878 г. Задавая Петерсону вопрос, кк именно представляет себе воскрешение неизвестный мыслитель – аллегорически, метафорически или действительно, писатель подчеркивает: «Ответ на этот вопрос необходим – иначе всё будет непонятно. Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» (30(I);

14–15). А это значит, что в те два часа, которые Достоевский и Соловьев посвятили обсуждению присланной рукописи, они затрагивали – и, по всей видимости, далеко не в последнюю очередь – проблему воскресения. И это вполне понятно. Ведь в рукописи Петерсона вопрос о воскрешении умерших, о деятельном участии в нем человечества был неотделим от вопроса о достижении «Царствия Божия»: воскрешение становилось вершиной регуляции, залогом всецелого воцарения в мире Божественного закона. Тема воскресения и неразрывно связанная с ней тема истории как работы спасения была одной из сокровенных у Достоевского (об этом мы будем говорить во второй главе данной работы) и одновременно одной из актуальнейших для Соловьева. Еще Г. Флоровский в своей работе о соловьевских «Чтениях по философии религии» указывал, что они «были задуманы в эсхатологической перспективе» и что последние два чтения – о церкви и воскресении – мыслились как своего рода «кульминационный пункт, к которому все изложение тяготело и было к нему динамически устремлено и направлено»307. «Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа 305 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Там же. С. 201. См. письмо Н. Ф. Федорова Н. П. Петерсону от 19 ноября 1897 (IV, 321). 307 Orbis scriptus. Mnchen, 1966. P. 236.

Святого и полное откровение Богочеловечества»308 становились у молодого философа завершающим актом космической и человеческой истории. И вот что особенно важно: ни Достоевский, ни Соловьев, подходя к воскресительной теме, не удовлетворяются паллиативным, культурным бессмертием, бессмертием только в памяти потомков, пусть даже самой почтительной и благодарной, не ограничиваются верой в бессмертие одной лишь души, продолжающей свое бесконечное странствие за порогом могилы, а жаждут именно полноты воскрешения, восстановления всего человека, в нерасторжимом единстве тела, души и духа, и восстановления «реального, буквального, личного», совершающегося здесь, на земле. Эта вера прямо сближает их с Федоровым, который не раз подчеркивал недостаточность культуры как таковой («мнимое воскрешение»), критиковал спиритуализм восточных религий и противопоставлял им реализм христианства, причем христианства активного, исповедующего идеал целостного, имманентного воскрешения. Получив письмо Достоевского, Петерсон 29 марта 1878 г. пишет два письма: одно – Федорову, второе – ответное – Достоевскому. В первом – излагает историю своего обращения к Достоевскому и просит прощения за этот самовольный и дерзкий шаг: «Одна вера в великость переданного Вами мне руководила мною» (IV, 577) – уверяет он Федорова. Во втором – коротко отвечает на вопросы, поставленные писателем, и… сообщает ему имя «мыслителя»: «Милостивый Государь Федор Михайлович! Почти в начале моей рукописи ставится тот конечный идеал, к которому должен прийти человек и который осуществится лишь победою человека над смертью, и не достижением лишь бессмертия, но и восстановлением, воскрешением всех прошедших поколений. Идеал этот Многоединство или всеединство (если так можно выразиться) человека, подобное Триединству Бога, всеединство, в котором не будет поглощена личность, но вместе с тем это будет и действительное, неразрывное единство;

словом, идеал этот выражен в исповедуемом нами догмате о Троичности Божества, по которому при единстве Бог троичен в лицах и лица Его не слиянны, хотя и составляют одно. До сих пор догмат этот был не понят, кажется, как должно, и едва ли он может быть понят в настоящее время иначе, как идеал будущего, потому что в мире, как мы его видим теперь, нет единства там, где множество, и наоборот. Итак ставя идеалом своим Программа чтений В. С. Соловьева // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 172.

личность, которая не поглощалась бы единством, и единство, которое не нарушалось бы, несмотря на разность личностей, невозможно говорить ни о каком ином воскресении, кроме реального, действительного, личного, словом, такого, о котором говорит наша религия... Только нужно думать, что усвоенное всеми представление о неизбежности страшного суда едва ли справедливо, едва ли основано на верном понимании пророчеств Спасителя, Который между прочим сказал: “слушающий слово Мое и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную;

и на суд не приходит, но пришел от смерти в живот” (Иоан. 5, 24). Нужно думать, что пророчества о страшном суде должно принимать условно, как пророчество пророка Ионы, да и всякое пророчество, т. е. если мы не исполним заповеди Спасителя, не придем к единству, к которому Он призывает нас, то подвергнемся суду, если же исполним и достигнем нашего всеединства, тогда и на суд не придем, потому что уже пришли от смерти в живот... Ваше письмо я пошлю Николаю Федоровичу Федорову, который возбудил во мне мысли, изложенные в моей рукописи. Год тому назад я имел о нем известие, он был тогда дежурным чиновником в читальном зале при Румянцевском музее в Москве. Мне известно также, что года два тому назад Н. Ф. хотел сам писать к В. С. Соловьеву, но почему-то не сделал этого»309. Об этом своем письме Достоевскому (смысловой его разбор будет дан в следующей главе данной работы) Петерсон впоследствии умалчивал. Обыкновенно, когда речь заходила об истории его обращения к писателю, он сообщал, что письмо Достоевского осталось без ответа, поскольку Федоров в качестве такового решил послать новое, развернутое изложение своего учения, работа над которым затянулась и так и не была окончена до самой смерти Достоевского. Именно такую версию находим в письме Петерсона к В. А. Кожевникову от 4 мая 1896 г.

Ее же Петерсон повторил в 1904 г. в письме в редакцию «Русского архива», в третьем номере которого было помещено письмо Достоевского от 24 марта 1878 г. Откликаясь на примечание П. И. Бартенева к тому месту письма, где Достоевский задает ученику Федорова ряд вопросов об идеях мыслителя и просит скорого ответа: «Не знаем, что на этот вызов отвечал Н. П. Петерсон»311, Николай Павлович решительно заявлял: «никакого ответа Черновик письма впервые был обнаружен К. А. Барштом и частично опубликован в его статье «Научите меня любви...» (Простор, 1989, № 7. С. 162), а затем вошел и в приложение к IV тому «Собрания сочинений» Федорова (IV, 514). 310 НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 24, лл. 15–16. 311 Русский архив. 1903. № 3. С. 403.

Достоевскому послано не было». «Это письмо я тотчас же сообщил Н. Ф-чу, и он выразил желание послать Достоевскому совершенно полное изложение своего учения. За это изложение мы принялись летом 1878 года, отложив ответ Достоевскому на его письмо до тех пор, пока изложение будет готово. Но работа затянулась, она не могла быть кончена в вакационное время 1878 года и, все разрастаясь, не была окончена и в 1879, и в 1880 гг.;

а затем Достоевский умер»312. О том, что краткий ответ Достоевскому все-таки был послан, Петерсон упомянул лишь однажды и очень вскользь в воспоминаниях, написанных в 1916 г.: «Я писал Федору Михайловичу что-то незначительное с обещанием обстоятельного ответа, но этот обстоятельный ответ Достоевский так и не увидал»313. В ранней редакции «Воспоминаний» вслед ученик за Федорова так комментировал события, последовавшие получением письма Достоевского: «О лице мыслителя, по нежеланию Николая Федоровича, я не мог ничего сообщить Федору Михайловичу, но по существу Николай Федорович хотел ответить ему и мы начали этот ответ. С этих пор собственно и началось изложение того, что вошло потом в первый, отчасти и во второй том “Философии общего дела”»314. В рассказе Петерсона обращают на себя внимание две вещи. Во-первых, то, как именно говорит Николай Павлович о своем письме Достоевскому: «писал чтото незначительное с обещанием обстоятельного ответа». Между тем из текста письма явствует, что такого обещания там не было, да и не могло быть, поскольку письмо посылалось до того, как Федоров узнал о факте обращения к Достоевскому. Более того, в беловой редакции воспоминаний вышеприведенные строки зачеркнуты Петерсоном: вероятно, в какой-то момент он усомнился, следует ли вообще придавать огласке данный факт. Во-вторых, в тексте «Воспоминаний» подчеркнуто, что Николай Павлович ничего не сообщил Достоевскому об авторе учения «по нежеланию Николая Федоровича». Это заявление опять-таки опровергается письмом от 29 марта 1878 г., где Петерсон не только полностью назвал имя Федорова, но и указал место его службы – Румянцевский музей: «сообщил нить, по которой Вы можете быть найдены», – признавался он Федорову в письме написанном в тот же день, что и письмо Достоевскому (IV, 576).

312 Русский архив. 1904. № 5-6. С. 300, 301. НИОР РГБ, ф. 657, к. 5, ед. хр. 7, л. 15;

см также черновую редакцию: к. 5, е. хр. 8, НИОР РГБ, ф. 657, к. 5, ед. хр. 12, л. 15.

л. 32об.

То обстоятельство, что Петерсон лишь однажды обмолвился о своем ответе на письмо Достоевского (да и в этом единственном случае рассказ был подогнан под позднейшую ситуацию) и вообще старался не вспоминать о нем, имеет свое объяснение. На фоне развернутого изложения учения, предпринятого Федоровым летом 1878 г. и вылившегося в целое сочинение, маленькое, фрагментарное послание, к тому же не получившее отклика, выглядело незначительным и ничтожным. Определенную роль, вероятно, сыграло и то, что Достоевский не разыскал Федорова, а на прямой контакт писателя и философа Николай Павлович явно надеялся, оттого и поспешил сообщить Федорову о своем обращении к Достоевскому сразу же после получения письма последнего: «Спешу же теперь писать Вам потому что, сообщив Достоевскому нить, по которой Вы можете быть найдены, боюсь, что он найдет Вас раньше, чем дошло бы мое письмо до Вас» (IV, 576). Свой поспешный ответ Петерсон в силу всего вышеизложенного должен был причислить к ошибкам и неудачам, и вполне понятно его желание вычеркнуть из памяти неверный и необдуманный поступок. Вероятно, по тем же самым причинам он умолчал и о том, что сообщил Достоевскому имя Федорова. Существенный вопрос в затронутом мною сюжете, – дошло ли письмо от 29 марта 1878 г. до Достоевского. И если дошло, почему писатель, столь заинтересовавшийся присланной ему рукописью, желавший узнать имя ее автора и «хоть что-нибудь о нем подробнее как о лице» (30(I);

13), не разыскал неизвестного мыслителя. Среди сохранившихся личных записей Достоевского 1878 г. есть одна запись, которая в принципе может относиться к Петерсону. В середине апреля на листке с первыми заметками к роману «Братья Карамазовы» Достоевский набрасывает краткий перечень своих текущих дел и в том числе называет корреспондентов, которым намеревался ответить. В этом списке имеется запись: «Еще автору рукописи» (27;

116). Комментатор записи предполагает, что речь в ней идет о тетради А. Д. Воеводина, присланной последним Достоевскому в марте 1878 г. (27;

381). Однако рукопись А. Д. Воеводина Достоевский упоминает в той же записи несколько выше: «Самоубийце. (Рукопись)» (27;

116, 381). В данном же случае речь, по всей видимости, идет о другой рукописи, а словечко «еще» указывает на то, что писатель ранее уже отвечал ее автору, – ответ же А. Д. Воеводину был написан позднее, 24 апреля. Во всяком случае, если в начале апреля 1878 г. Достоевский получил письмо Петерсона от 29 марта, то запись о предполагавшемся ответе ему вполне могла появиться среди других записей писателя. То же, что Достоевский не назвал здесь ни фамилии Петерсона, ни фамилии Федорова, вполне объяснимо тем, что Петерсон не был его постоянным корреспондентом и запомнить его фамилию, а тем более привести ее, не обращаясь прямо к письму, писатель едва ли мог, так же как и названную лишь однажды фамилию мыслителя. Сам Достоевский не раз извинялся перед знакомыми и незнакомыми за болезненную забывчивость имен, фамилий, фактов, которая была следствием эпилепсии. Вот его письмо Л. В. Григорьеву, относящееся как раз к тому периоду, когда имел место обмен письмами между ним и Петерсоном: «Я должен Вам сказать, что я страдаю падучею болезнию, и она отнимает у меня совершенно память, особенно к некоторым событиям. Верите ли, что я, поминутно, не узнаю в лицо людей, с которыми познакомился всего с месяц назад. Кроме того я совсем забываю мои собственные сочинения. В эту зиму прочел один мой роман, “Преступление и наказание”, который написал 10 лет тому, и более двух третей романа прочел совершенно за новое, незнакомое, как будто и не я писал, до того я успел забыть его»315. А вот что говорил писатель в свою первую встречу с Вс. С. Соловьевым: «Все, что началось после первого припадка, я очень часто забываю, иногда забываю совсем людей, которых знал хорошо, забываю лица. Забыл все, что написал после каторги;

когда дописывал “Бесы”, то должен был перечитать всё сначала, потому что перезабыл даже имена действующих лиц...»316. Характерно, что разовых корреспондентов Достоевский в своих записях редко называет по фамилии, а обычно по теме письма, рукописи или по какойлибо иной детали (например, «Поэту-пролетарию», «Маньяку писательство» (27;

116) и т. д.). Впрочем, в записях 1876 г. приводится фамилия Петерсона в связи с планом мартовского номера «Дневника писателя» (24;

169, 171), приведена она и в списке лиц, которым Достоевский намеревался тогда отвечать (27;

112), однако записи эти были сделаны двумя годами ранее, а Петерсон, как мы знаем, при отправлении своей рукописи старался представить дело так, будто обращается к писателю впервые можно предположить, что и в письме своем от 3 марта, спрашивая про судьбу свое рукописи, он вряд ли напоминал Достоевскому о своем первом обращении. Тому же, что Достоевский не разыскал Федорова через нить, данную ему Петерсоном (библиотека Румянцевского музея), также можно найти объяснение. В конце апреля заболел, а 16 мая скончался трехлетний сын Федора Михайловича – Алексей. В тяжелом душевном состоянии писатель уже в конце месяца уехал в Ф. М. Достоевский Л. В. Григорьеву. 27 марта 1878 (30(I);

19). Соловьев Вс.С. Воспоминания о Ф. М. Достоевском // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. т. 2. М., 1990. С. 205.

316 Старую Руссу. За несколько дней до отъезда возник проект поездки вместе с В. С. Соловьевым в Оптину пустынь. Этот проект осуществился в конце июня, когда Достоевский приехал в Москву, где он вел переговоры с М. Н. Катковым о будущей публикации в «Русском вестнике» «Братьев Карамазовых» и виделся с книгопродавцами. Однако даже если бы писатель в этот приезд в Москву и намеревался разыскать Федорова, то не смог бы этого сделать при всем желании. Он приехал в Москву 19 июня, а Румянцевский музей с 15 июня был закрыт на каникулярное время, и Федоров, еще 12 июня получивший от администрации музея свидетельство на проезд «в разные города Российской империи» с 15 июня по 15 августа317, в это время уже уехал в Керенск к Петерсону, где и началась напряженная работа над ответом Достоевскому. Писатель и мыслитель разминулись на несколько дней.

§ 3. Третье обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Осень 1880 г. Петерсон стремился предать забвению не только свое письмо Достоевскому от 29 марта 1878 г. Умалчивал он и о последнем своем обращении к писателю, которое имело место незадолго до смерти последнего – поздней осенью 1880 года. Уже два года Федоров напряженно работал над ответом Достоевскому, рукопись все разрасталась и разрасталась, а об отправке ее писателю речи так и не шло. По всей вероятности, Петерсон настаивал на ускорении этой отправки. И, в конечном итоге, решил снова действовать сам и снова втайне от Федорова. Возможность послать текст без ведома его автора у Петерсона была, поскольку при переписке рабочих рукописей философа он всегда оставлял себе второй экземпляр318. Петерсон отправил Достоевскому так называемое «Предисловие» – ту часть федоровского ответа писателю, которая начиналась со слов «Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникновения России, в постоянной борьбе с исламом...» и составила впоследствии основу второй части «Вопроса о братстве...». Именно здесь подробно развивалась идея Троицы как образца истинного, благого единства – та, что была положена Петерсоном в основу статьи «Чем должна быть народная школа?», и формулировалось главное положение активного христианства:

Личное дело Н. Ф. Федорова // Архив РГБ, ф. 126, д. 53, л. 31. См. письмо Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову, написанное в начале 1904 г. (НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 29, л. 72 об.).

318 «Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (I, 107)319. Думаю, что тем событием, которое побудило Петерсона отправить писателю хотя бы часть рукописи, не дожидаясь ее завершения, было выступление Достоевского в Москве на торжественном заседании Общества любителей российской словесности со знаменитой «Пушкинской речью». Мысль Достоевского о «единении всечеловеческом», преображении человечества на началах соборности достигла здесь своего апогея. Писатель говорил о религиозной задаче России: «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26, 148). Подчеркивал «всемирность стремления русского духа», выражал свое убеждение в том, что «ко всемирному, ко всечеловеческибратскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено» (26;

148). На чтении Достоевским Пушкинской речи Федоров не присутствовал: с середины апреля по середину августа 1880 г. он находился в отпуске: первые два месяца по его собственному ходатайству, а остальное время согласно годовому музейному распорядку320. Большую часть этого срока мыслитель прожил в Керенске у Петерсона, где продолжалась работа над ответом писателю. Однако познакомиться с текстом речи он мог по ее публикации в газете «Московские ведомости» (1880, 13 июня, № 162) газета находилась в круге регулярного чтения философа всеобщего дела. Мог он держать в руках и августовский выпуск «Дневника писателя» за 1880 г., где была помещена «Пушкинская речь» вместе с ответом Достоевского А. Д. Градовскому. Что же касается Петерсона, то тот, в свою очередь, также мог познакомиться с Пушкинской речью и через газету, и через отдельный выпуск «Дневника писателя». Трудно представить, что учитель и ученик «Пушкинскую речь» не обсуждали. Можно даже предположить, что Петерсон, вдохновленный пророчеством Достоевского о «великой общей гармонии», настаивал на том, чтобы ускорить работу над ответом ему, а Федоров с этим не соглашался. И в конце концов ученик философа, как и прежде, решился действовать, не спросясь, и 319 Подробнее см. третью главу работы. Личное дело Н. Ф. Федорова // Архив РГБ, ф. 126, д. 53, лл. 3233.

отправил Достоевскому предисловие к рукописи – то есть ту ее часть, где речь как раз шла о принципах совершенного общества, об идеальном, Божеском устроении человечества, идеал которого и выдвигал Достоевский в финале «Пушкинской речи» Об отправке рукописи «Предисловия» Достоевскому Петерсон Федорову никогда так и не рассказал, не упоминал он об этом ни как биограф философа, ни как мемуарист, неоднократно заявляя, что Достоевский умер, так и не дождавшись ответа на свои вопросы мыслителю. Молчание было нарушено им лишь однажды – в письме к К. П. Победоносцеву от 14 марта 1881 г. Это письмо было написано Петерсоном в связи с событием 1 марта 1881 г. и сохранилось в архиве Победоносцева в числе множества писем, полученных после убийства императора Александра II. Многие из этих писем, принадлежавших как общественным и государственным деятелям (Б. Н. Чичерину, Н. Х. Бунге, барону Николаи, гр. В. П. Мещерскому и др.), так и рядовым корреспондентам, содержали размышления о современном состоянии России, предлагали разнообразные проекты преобразований. Письмо Петерсона встраивалось именно в этот ряд. И было оно еще одним свидетельством того коренного перерождения убеждений, к которому пришел бывший ишутинец после знакомства со взглядами Федорова. Давно уже убежденный консерватор и монархист, Петерсон категорически отвергал путь революционных изменений, но одновременно подчеркивал, что одни лишь насильственные меры неспособны остановить волну террора. В письме была сделана попытка глубже взглянуть на события 1 марта, понять их как закономерное следствие духовного кризиса всего русского общества, когда и вина за убийство фактически ложится на всех. Безверие и нигилизм, по мысли Петерсона, коренятся в самом укладе жизни современного человечества, стоящего на ложном пути. И здесь Петерсон во многом перекликается не только с Федоровым, но и с Достоевским, который в последние годы пришел к близкому пониманию природы нигилизма: «Все нигилисты, – читаем в набросках к “Дневнику писателя” 1881 г. – Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты. Нас только испугала новая, оригинальная форма его проявления. (Все до единого Федоры Павловичи)» (27;

54). «Основное свойство нашей интеллигенции – это потеря смысла жизни, совершенная бесцельность существования, отсюда и самоубийства, отсюда и измышления самых невообразимых целей, и в том числе – измышление цели осчастливить людей экономическим равенством, материальным благосостоянием, которое, по невообразимой путанице понятий, превозносится превыше всего, превыше чужой и собственной жизни, превыше тех, кого этими благами хотят осчастливить. Такая путаница понятий происходит прежде всего, конечно, от потери веры, от забвения завета отцов – Божественного Завета, и затем от того, что наша учащаяся молодежь оставлена на произвол судьбы, оставлена праздности, лишена всякого руководства»321. Дав такую оценку «нашей интеллигенции» и «учащейся молодежи», параллели которой можно найти и у Федорова, и у Достоевского, Петерсон переходил к плану выхода из всеобъемлющего кризиса веры и жизни, поразившего далеко не только Россию. И, так же как и в статье «Чем должна быть народная школа?», выдвигал идеал общества «по образу, данному нам в учении о Святой Троице (по которому единство не уничтожает, не поглощает самостоятельности личностей и самостоятельные личности не разрывают единства»322), видя в человеческом многоединстве по образу Божественного Триединства конечную цель социального делания и вновь повторяя Первосвященническую молитву Спасителя «Да будут все едино, — как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21). В статье «Чем должна быть народная школа?», посланной Достоевскому в декабре 1877 г., Петерсон касался проблемы народного и начального образования, в письме к Победоносцеву в марте 1881 г., как бы продолжая тему просвещения – просвещения истинного, понимаемого не секулярно-односторонне, а целостнорелигиозно («Воссия мирови свет разума»), излагал федоровский проект реформы высшей школы, мысли философа о музейно-библиотечном типе образования, о роли самообразования в процессе познания, об установлении нового – патриархального, доверительно-родственного – типа отношений между учащимися и учителями, о преодолении «самого неестественнейшего из антагонизмов, антагонизма между старшим и младшим поколениями», между детьми и отцами323.

Н. П. Петерсон – К. П. Победоносцеву. 1 марта 1881 (IV, 515). Там же. С. 517. 323 Там же. С. 517. Публикатор письма Г. П. Георгиевский (под псевд. «М. Н. Покровский»), в свое время близко знавший Федорова, даже предположил, что оно «от первого слова до последнего писано Николаем Федоровичем», поскольку «это было его постоянным обычаем – написать статью, письмо или рассуждение, но никогда не подписывать их своим именем» (К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. Т. 1, М.–Пг., 1923. С. 414). И хотя последнее утверждение несомненно верно, в случае с письмом Победоносцеву дело обстояло иначе: Петерсон, как и в статье «Чем должна быть народная школа?», выступил здесь именно как излагатель, в то время как сам Федоров даже не подозревал об очередной инициативе своего ретивого ученика.

В финале письма Петерсон как раз и сообщал Победоносцеву о двух своих обращениях к Достоевскому – со статьей «Чем должна быть народная школа?» и с фрагментом рукописи Федорова, мыслившейся как ответ Достоевскому. «В газетах, писал Петерсон, передавали, что Ваше Высокопревосходительство приняли на себя труд разобрать бумаги Ф. М. Достоевского;

если это так и если Вы найдете заслуживающими внимания высказанные здесь мысли, то не сочтете ли возможным отыскать в бумагах Федора Михайловича рукопись, которую я отправил к нему в последней трети прошлого года324;

эта рукопись могла бы отчасти осветить то, что заключается в этом письме;

я говорю отчасти, потому что эта рукопись есть только начало довольно обширного и не вполне еще завершенного труда;

но если бы Вас заинтересовала та тетрадка, которая должна найтись в бумагах Федора Михайловича, я мог бы выслать еще тетрадку, которая гораздо определеннее выражает мысли, заключающиеся как в этом письме, так и в рукописи, посланной Федору Михайловичу. Должно заметить, что в 1877 году я посылал Федору Михайловичу небольшую рукопись325, которая так его заинтересовала, что он прислал мне большое письмо от 24 марта 1878 года, в котором говорит, что мысли, изложенные в этой рукописи, он “прочел как бы [за] свои”, и вместе с тем задает несколько вопросов;

тетрадка, посланная мною ему в конце прошлого года, есть собственно начало, предисловие к тому труду, который будет ответом на заданные им вопросы. Письмо Достоевского ко мне я надеюсь предпослать труду, начало которому хотя и было положено более десяти лет тому назад, но который в том виде, как теперь, имел ближайшим поводом это письмо»326. Как видим, Петерсон надеялся на интерес к идеям Федорова со стороны Победоносцева и адресовался к нему как к душеприказчику Достоевского. Однако реально Победоносцев не имел отношения к разбору архива писателя. Оберпрокурор Св. Синода заботился главным образом о материальном положении семьи Достоевского: при его непосредственном участии была выхлопотана ежегодная пенсия вдове и детям в размере 2000 руб.;

Победоносцев стал также официальным опекуном детей Достоевского. Надежды Петерсона, таким образом, были тщетны – вряд ли Победоносцев взял бы на себя труд поиска в бумагах писателя присланных ему материалов.

324 Здесь Петерсон как раз и говорит о своем последнем обращении к Достоевскому. Речь идет о статье Петерсона «Чем должна быть народная школа?». 326 Н. П. Петерсон – К. П. Победоносцеву. 1 марта 1881 (IV, 517518).

Следует обратить внимание и на выраженное в конце обращения к Победоносцеву намерение Петерсона предпослать текст письма Достоевского изданию главного сочинения Федорова, начатого как ответ на это письмо. Примечательно, что Петерсон ни слова не говорит своему адресату о том, что в конце 1880 г. послал Достоевскому чужую, а не свою рукопись и что труд, который он намеревается напечатать, также написан не им. Петерсон сознательно пошел на такую «ложь во спасение», ведь одно дело советовать Победоносцеву найти в бумагах Достоевского собственную рукопись, прочесть ее и даже использовать выраженные в ней идеи, и совсем другое – рукопись третьего лица, которое неизвестно как может отнестись к подобному самоуправству. Возможно, ученик Федорова оправдывал себя известным ему отношением философа к авторству, свойственным ему непризнанием собственности на идеи и книги, возможно, считал рукопись, в переписке которой прямо участвовал, отчасти своей – спустя год, во время одной из размолвок с учителем (поводом к которой, кстати, послужило то, что Петерсон без ведома Федорова передал рукопись все того же ответа на письмо Достоевского Керенскому уездному предводителю дворянства Н. Х. Логвинову, интересовавшемуся философскими вопросами) он напишет буквально следующее: «Положим, Вы имели большее право распоряжаться рукописью, но не могу же я и себя считать вполне чужим ей, а верю-то в нее я, конечно, несомненно гораздо больше, чем Вы, потому что Вы носите ее в себе, Вы имеете возможность совершенствовать ее, а я лишь хранить ее в том виде, как она в последний раз вышла из Ваших рук»327. Но как бы то ни было, проект издания рукописи Федорова, да еще с письмом Достоевского в виде развернутого эпиграфа, так и не был осуществлен. Рукопись, о которой сообщал Победоносцеву Петерсон, в настоящее время остается неразысканной. Не знаем мы и того, дошла ли она до Достоевского. Никаких прямых следов знакомства с нею писателя обнаружить не удалось. Да, в его записной тетради 18801881 гг. есть целый ряд суждений, по духу родственных Федорову. Достоевский выражает мысль о необходимости диалога религии и науки, подчеркивая, что, с одной стороны, «огромный факт появления на земле Иисуса и всего, что за сим прошло, требует <…> и научной разработки», а с другой – наука не должна гнушаться «значением религии в человечестве», убеждением «в соприкосновении мирам иным» (27;

85), без которого существование земли не может быть прочным. Высказывает представление о Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову. 20 марта 1882 (IV, 581).

человеке, связанном невидимыми, но прочными нитями со всем человечеством, и не только синхронно, но и диахронно, во времени, не только с современниками, но с предками и с потомками (см.: 27;

46). Противополагает юридикоэкономическому закону, который все дробит и разделяет, соединяющий, синтетический закон любви, в котором и заключается дух истинной церковности. Все это, действительно, перекликается с идеями Федорова. Но связывать данные переклички с возможным чтением новой рукописи, присланной Достоевскому Петерсоном, на мой взгляд, нет оснований.

Глава 2 РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» В СВЕТЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ Н. Ф. ФЕДОРОВА В декабре 1877 года Н. П. Петерсон отправляет Достоевскому статью, содержащую изложение идей Федорова. Достоевский в это время напряженно обдумывает новый замысел, новую «художническую работу» (26;

126), о которой вскоре сообщит своим читателям в декабрьском выпуске «Дневника писателя» за 1877 г., оправдываясь в том, что временно прекращает издание. А с начала нового 1878 г., писатель, по свидетельству А. Г. Достоевской, уже полностью «погружен в составление плана романа “Братья Карамазовы”»328, романа в полном смысле слова итогового, ставшего «увенчанием здания» всего его творчества. В первые четыре месяца работы над этим планом Достоевский по меньшей мере четыре раза должен был фокусироваться на учении, суть которого сам четко обозначил в письме Петерсону: «В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть — долг воскресенья преждеживших предков» (30(I);

14). Первый раз это произошло в момент первого чтения рукописи в декабре 1877 г. Фраза Достоевского «прочел как бы за свои» (30(I);

13), по всей видимости, передает именно это начальное впечатление, первую одушевленную, непосредственную реакцию не случайно ее эмоциональное сходство с двумя фразами Соловьева, прозвучавшими в его письме Федорову от 12 января 1882 года после того, как философ познакомился с рукописью будущего «Вопроса о братстве…»: «“Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров», «Я с своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным»329. Второй раз идеи «неизвестного мыслителя» актуализируются для писателя в тот момент, когда он получает письмо Петерсона от 3 марта 1878 г., в котором тот выражал беспокойство, дошла ли его рукопись до Достоевского. Третий, кульминационный момент приходится на 2324 марта: Достоевский читает рукопись статьи «Чем должна быть народная школа» Владимиру Соловьеву, два часа беседует с ним об идеях мыслителя, а потом пишет развернутое письмо Петерсону330, где высказывает «положительный и твердый вопрос», который Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971. С. 327. Соловьев В.С. Письма. Т. 2. С. 345. 330 «Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского» относит беседу Достоевского и Соловьева к 23 марта 1878 г. и к той же дате приурочивает его письмо Петерсону (Указ соч. Т. 3. СПб., 1995. С. 259). Однако оригинал письма Достоевского содержит совершенно точную дату:

329 «положил сделать» своему адресату «еще в декабре» (30(I);

14), вопрос о сущности воскресительного проекта, причем, формулируя этот вопрос, фактически очерчивает контуры собственного понимания того, как надо мыслить себе воскрешение. И наконец четвертый раз Достоевский попадает в поле федоровских идей 26 апреля, когда он, как я предполагаю, должен был получить краткий ответ Петерсона от 29 марта 1878 г. и, как постараюсь показать ниже, мог обсуждать его с Соловьевым. Из заметок и набросков, относящихся к начальному этапу работы над «Братьями Карамазовыми», сохранился всего один лист. Датируется он составителями полного собрания сочинений десятыми числами апреля 1878 г.331 С, условно говоря, федоровской темой будущего романа его связывает лишь одна запись: «По поводу провонявшего Филарета» (15;

199) со значком «Нота Бене», следующая в скобках после записи: «Справиться о том: может ли юноша, дворянин и помещик, на много лет заключиться в монастыре (хоть у дяди) послушником?» (15;

199). Как видим, уже на предварительном этапе работы у Достоевского не просто вырисовывается линия «Алеша Зосима», но и обозначается самый драматический ее поворот раннее тление тела Зосимы (в 1867 г. эта участь постигла умершего митрополита московского Филарета (Дроздова) см. 15;

571) и бунт любящего сердца Алеши, который в романе будет мучить себя неотступными, раздирающими вопросами: «…Зачем же объявилось бесславие, зачем попустился позор, зачем это поспешное тление, “предупредившее” естество, как говорили злобные монахи?» (14;

307). Смерть обернется там к герою своим самым отвратительным, безжалостным ликом, ибо если еще и можно утешаться верой в бессмертье души, то видеть воочию совершающееся разложение телесной храмины существа, которое ты «до такого обожания чтил» (14;

306), поистине нестерпимо. «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, видех бо во гробе лежащую по образу и подобию Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущую вида» недаром слышим мы эти слова на панихидах церковных. Воочию обнажается здесь ужас развоплощения, разрушения триединства тела, души и духа, уникального и неповторимого в каждой человеческой личности (этот ужас переживал и Христос, молясь Своему Отцу «на месте, называемом Гефсимания»: «Отче Мой! Если возможно, да минует «Петербург. Марта 24/78» (НИОР РГБ, ф. 93 (I), карт. 6, ед. хр. 38, л. 1) и датировать письмо 23 марта нет никаких оснований. Другое дело, что беседа Соловьева и Достоевского, действительно, скорее всего, состоялась 23 марта, а письмо было написано в ночь с 23 на 24 марта, что и объясняет в нем появление даты «Марта 24/78». 331 См. комментарий к роману (15;

411).

Меня чаша сия» Мф. 25:36, 39). Во всей своей силе является мука высшего творения Божия, жестоко казнимого смертью, бросаемого ею в грязь и позор. В романе это ругательство над человеком «слепых, немых, безжалостных законов естественных» (14;

307), обозначенное формулой «О провонявшем Филарете», станет одним из слагаемых воскресительной темы, подаваемой в данном случае методом «от противного». 16 мая умирает младший сын Достоевских Алеша. «Дорогой и любезный брат Николай Михайлович, сегодня скончался у нас Алеша, от внезапного припадка падучей болезни, которой прежде и не бывало у него. Вчера еще веселился, бегал, пел, а сегодня на столе. Начался припадок в 10-го утра, а в третьего Лешечка помер. Хороним в четверг 18-го на Большом Охтенском кладбище. До свидания, Коля, пожалей о Леше, ты его часто ласкал (помнишь представлял пьяного: Ванька дуляк?) Грустно, как никогда. Все плачем. Твой брат Ф. Достоевский» (30 (I);

31), так сообщает писатель о смерти ребенка, стараясь хоть как-то сдержать этими скупыми, короткими фразами рвущееся из сердца отчаяние. А вот второе письмо приемному сыну П. А. Исаеву: «Милый Павел Александрович, Сегодня скончался у нас Алеша, от внезапного, никогда не бывавшего до сих пор припадка падучей болезни. Еще утром сегодня был весел, спал хорошо. В 10-го ударил припадок, а в третьего Леша был уже мертв. Хоронить будем на Большеохтенском кладбище в четверг, 18-го мая. Пожалей моего Лешу, Паша» (30(I);

31). Настойчиво, почти маниакально упирается мысль в это током бьющее понимание хрупкости жизни, ошарашивающую молниеносность перехода только что дышавшей и жившей личности в иное, неподвижное, страшное состояние, когда «вчера еще веселился, бегал, пел, а сегодня» уже «на столе». И к брату и пасынку писатель обращается не просто затем, чтобы сообщить, где и когда будут похороны, а прежде всего взыскуя сочувственного, сердечного слова нет, не в свой адрес, а в адрес умершего Лешечки, о котором кто же и поплачет, кто же и пожалеет в этом мире, где так мало любви, как не родные, кто же и вспомнит его, прожившего только три малых годика, как не дядя, часто его ласкавший и улыбавшийся его милым выходкам («Ванька дуляк»). В напечатанных «Воспоминаниях» А. Г. Достоевской описание смерти Алеши и реакции на нее Достоевского занимает три с половиной страницы. Обращает на себя внимание, что в этом описании представлены две психологические реакции писателя на эту смерть. Вот как поданы они в рассказе Анны Григорьевны. «Федор Михайлович был страшно поражен этою смертию. Он как-то особенно любил Лешу, почти болезненною любовью, точно предчувствуя, что его скоро лишится. Федора Михайловича особенно угнетало то, что ребенок погиб от эпилепсии болезни, от него унаследованной. Судя по виду, Федор Михайлович был спокоен и мужественно выносил разразившийся над нами удар судьбы, но я сильно опасалась, что это сдерживание своей глубокой горести фатально отразится на его и без того пошатнувшемся здоровье»332. Вслед за этим описанием отчаяния писателя, тщательно им скрываемого, но от этого не менее страшного, отчаяния, которое, как признается сама Анна Григорьевна, и побудило ее попросить В. С. Соловьева «уговорить Федора Михайловича поехать с ним в Оптину пустынь»333, следует совсем иная картина, где состояние всепоглощающего отчаяния испытывает уже Анна Григорьевна, а Достоевский увещевает ее смириться: «На меня смерть нашего дорогого мальчика произвела потрясающее впечатление: я до того потерялась, до того грустила и плакала, что никто меня не узнавал. Моя обычная жизнерадостность исчезла, равно как и всегдашняя энергия, на место которой явилась апатия. Я охладела ко всему: к хозяйству, к делам и вся отдалась воспоминаниям последних трех лет. <…> Федор Михайлович очень мучился моим состоянием: он уговаривал, упрашивал меня покориться воле Божьей, с смирением принять ниспосланное на нас несчастие, пожалеть его и детей, к которым, по его мнению, я стала “равнодушна”. Его уговоры и увещания на меня подействовали, и я поборола себя, чтобы своею экспансивною горестью не расстраивать еще более моего несчастного мужа»334. Пока отметим лишь то, что обе эти реакции относятся к одному описываемому ею времени, предшествующему поездке в Оптину. Далее Анна Григорьевна сообщает об этой поездке, которая, как указывает свящ. Геннадий (Беловолов), была приурочена к сороковинам умершего сына писателя и во время которой, по его же предположению, Достоевский должен был заказать и отстоять панихиду, а также «на какой-то срок» оставить поминовение «усопшего младенца Алексия»335. В этом описании на первый план снова выходит вторая картина: «Вернулся Федор Михайлович из Оптиной пустыни как бы умиротворенный и значительно успокоившийся и много рассказывал мне про обычаи Пустыни, где ему привелось пробыть двое суток. <…> Когда Федор Михайлович рассказал “старцу” о постигшем нас несчастии и о моем слишком Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 321. Там же. С. 322. 334 Там же. 335 Свящ. Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском // Статьи о Достоевском. 1971–2001. СПб., 2001. С. 166.

333 бурно проявившемся горе, то старец спросил его, верующая ли я, и когда Федор Михайлович опечаленной отвечал утвердительно, В то просил Анны его передать мне его благословение, а также те слова, которые потом в романе старец Зосима сказал матери»336. изложении Григорьевны Достоевский, рассказывая старцу об их семейной утрате, дистанцируется от ее «слишком бурно проявившегося горя»: он как бы уже обрел благочестивую реакцию на случившееся (не отчаиваться, а усердно молиться за упокой души умершего мальчика) а она еще предается неумеренной скорби. Однако уже спустя два абзаца эта благолепная картинка, рисующая смирение великого писателя перед великим страданием, сменяется другой, в которой Анна Григорьевна показывает себя и мужа едиными в рыдании и тоске: «Как ни старались мы с мужем покориться воле Божьей и не тосковать, забыть нашего милого Лешу мы не могли, и вся осень и наступившая зима были омрачены печальными воспоминаниями»337. Как ни старается Анна Григорьевна ослабить впечатление от описанной ею в начале главы безутешной реакции Достоевского на смерть собственного ребенка, по ходу изложения перенося центр тяжести этой реакции на себя, а Достоевскому оставляя более приличествующую и достойную роль утешителя обмирающей матери (особенно в свете тогдашней поездки в Оптину и беседы со старцем Амвросием), это ей удается не до конца. И дистанцировать Достоевского от раздирающих и несмиренных вопросов жены мы, вероятно, не вправе. Вот перед нами сцена из главы «Верующие бабы», в которой, по свидетельству самой Анны Григорьевны, Достоевский запечатлел многие ее «сомнения, мысли и даже слова»338. Старец утешает крестьянку, потерявшую своего сыночка, речью о том, что ее младенец «у Господа в сонме ангелов его пребывает», а она возражает ему с такой эмоциональной и, главное, убеждающей силой, перед которой блекнут все благочестивые резоны насчет бессмертья души, ибо сердце, раненное утратой, жаждет немедленного восстановления, реального, земного присутствия: «Тем самым и Никитушка меня утешал, в одно слово, как ты, говорил: “Неразумная ты, говорит, чего плачешь, сыночек наш наверно теперь у Господа Бога вместе с ангелами воспевает”. Говорит он это мне, а и сам плачет, вижу я, как и я же, плачет. “Знаю я, говорю, Никитушка, где ж ему и быть, коль не у Господа Бога ”. И хотя бы я только взглянула на него лишь разочек, только один разочек на него мне бы опять поглядеть, и не подошла бы к нему, не промолвила, в углу бы 336 Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 323. Там же. 338 Там же. С. 322.

притаилась, только бы минуточку едину повидать, послыхать его, как он играет на дворе, придет, бывало, крикнет своим голосочком: “Мамка, где ты?” Только б услыхать-то мне, как он по комнате своими ножками пройдет разик, всего бы только разик, ножками-то своими тук-тук, да так часто, часто, помню, как, бывало, бежит ко мне, кричит да смеется, только б я его ножки-то услышала, услышала бы, признала! Да нет его, батюшка, нет, и никогда не услышу его никогда! Вот его поясочек, а его-то и нет, и никогда-то мне теперь не видать, не слыхать его!..» (14;

46). Никитушка хоть и утешает любимую жену словами о сыночке, воспевающем с ангелами, жалея ее и не желая, чтобы растравляла она сердце свое, а сам всетаки плачет. Ибо и ему одного упования на ангельский чин своего младенца никак недостаточно, ибо и сам нестерпимо хочет увидеть умершего мальчика и услышать, как он ножками своими по комнате тук-тук пробежится. И Достоевский, скрепляя себя и увещевая Анну Григорьевну «покориться воле Божией, пожалеть его и детей», в страхе, как бы и ее это горе не довело до могилы, так ли уж сам был готов смиренно и безропотно принять смерть своего Алеши? Недаром, по свидетельству Анны Григорьевны, после этой потери он, «и всегда страстно относившийся к своим деткам, стал их еще сильнее любить и сильнее за них тревожиться»339. Недаром в первую после смерти сына отлучку из дома в Москву, а потом в Оптину пустынь, он все спрашивает жену: «Здоровы ли Федя и Лиля? Смотри за ними ради Христа» (29(I);

31) и потом признается: «Очень жутко за детей» (30(I);

33). Одно очевидно: на протяжении всего 1878 года Достоевский пытается как-то восстановить свой внутренний мир, обрушившийся со смертью Алеши, как когдато обрушился он в Женеве после кончины первенца Сони. Но восстановить этот мир через смирение со смертью близкого существа, обрести полное утешение в идее «бессмертия души человеческой» (24;

46), которую он сам незадолго до этого объявлял в «Дневнике писателя» непременным условием самостояния существа сознающего, подлинным, а не мнимым ответом на вопрос о смысле человеческого бытия, теперь было нельзя. Нельзя хотя бы потому, что вот уже четыре месяца присутствовала в его душе другая «идея-чувство», одушевлявшая план нового романа и призывавшая не просто к вере в бессмертие, но и к неразрывно с ней связанной вере в воскресение ушедших из жизни, и не просто в воскресение, которое совершится в конце времен, а в воскресение, которое «зависит от нас» Там же. С. 323.

(15;

204), требует нашей активности, нашего деятельного соучастия (какого и как понимал это соучастие Достоевский, об этом я специально буду еще говорить). Эта идея-чувство была навеяна духовной встречей с Федоровым, питалась беседами с молодым Соловьевым и его лекциями по философии религии, последняя из которых «Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества»340 была пронизана близким Федорову активно-христианским, смертоборческим пафосом. Но одновременно эта идеячувство отвечала и давней потребности самого Достоевского «Царство Христово созидать» (11;

177), его вере в миллениум, стремлении «делать все ради деятельной любви» (25;

61). В рукописи Петерсона, которую Достоевский обсуждал с Соловьевым, звучала мысль о вине живущих перед умершими: не смогли удержать их в бытии, их смерти не смогли воспротивиться. Смерть Алеши, погибшего от эпилепсии, заставила Достоевского не просто умозрительно понять, а прочувствовать эту мысль во всей жестокой ее откровенности. А. П. Философова, зашедшая в дом Достоевских на следующий день после смерти Алеши, передавала слова Анны Григорьевны: «Всю ночь он (Достоевский. А.Г.) стоял на коленях перед ним и сокрушался, что передал эту жестокую болезнь сыну»341. И мог ли писатель, читавший у Петерсона: «Поставить своею целью воскрешение умерших суть единственное оправдание для человечества, переносившего доселе потерю своих близких и тем свидетельствовавшего, что для него нет друзей, за которых оно положило бы душу свою, что оно бедно такими чувствами;

только поставив своею целью уничтожение смерти, воскрешение мертвых, мы будем иметь право называться учениками Христа, Который заповедал нам любить друг друга, Который взаимную любовь ставит признаком, по которому должно узнавать учеников Его» (IV, 508), ограничиться одним лишь покаянием перед гробом умершего, в смерти коего невольно был виноват, и утешаться верой в его пребывание на небесах? Утверждению того, что одним лишь покаянием и одной лишь верой в бессмертие христианину нельзя ограничиться, в сущности, и будет посвящен его последний роман. Как смерть первенца Сони заставила Достоевского в очередной раз прочувствовать то, что он начал уже изображать в «Идиоте», ставшем полемикой с гуманистической, 340 ренановской трактовкой христианства как только Программа чтений В. С. Соловьева // Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 172. Тыркова А.В. Анна Павловна Философова и ее время. Пг., 1915. С. 264.

нравственной проповеди342, что никакая Аркадия, никакой рай на земле невозможны под гнетом «темной, наглой и бессмысленно вечной силы, которой все подчинено» (8;

339), так и смерть сына Алеши впечатала в его сердце то понимание, которое он уже замыслил изобразить как художник: что чаяние «воскресения мертвых» альфа и омега веры Христовой и что в осуществлении этого чаяния должны соучаствовать люди, коль скоро они действительно считают себя христианами. И если первый роман был романом отчаяния, в котором царствовал гольбейновский «Мертвый Христос», то второй роман был романом надежды, над которым царил Христос воскресший и воскрешающий. Как вспоминала Анна Григорьевна, всю осень Достоевский «усиленно работал над планом своего нового произведения. <…> Работа шла настолько успешно, что уже в декабре 1878 года было написано около десяти печатных листов романа»343. Это свидетельство идет в тексте воспоминаний прямо за сообщением о том, как и осенью, и наступившей зимой они оба тосковали по умершему сыну, будучи не в силах смириться и забыть. «Братья Карамазовы» стали созидательным ответом писателя на испытанное им горе. И встреча с мыслью Федорова помогла ему найти этот ответ. В лице Федорова «заговорил, наконец, “главный ум”, о котором так долго тосковал Достоевский»344, – эти слова А. К. Горского как нельзя лучше передают смысл осуществившегося в романе органического синтеза идей писателя и философа. Собственно роман и стал личным вкладом Достоевского в общую воскресительную работу, к которой Федоров призывал всех людей. Ибо в этом романе он не просто воскрешает своего милого мальчика в Алеше Карамазове, своем самом любимом и заветном герое, но еще и доверяет ему главное, вершинное слово романа: «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было» (15;

197). Статья Петерсона «Чем должна быть народная школа?» была еще очень несовершенным изложением федоровских идей, что особенно видно при сравнении ее с текстом «Вопроса о братстве…», писавшемся как ответ Достоевскому. Главные темы в ней, безусловно, присутствовали, однако представление их Петерсоном было все-таки несравнимо с тем, как очень скоро, См. об этом: Касаткина Т.А. Комментарии // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. Т. 4. М., 2003. С. 594602. 343 Достоевская А.Г. Воспоминания. С. 324. 344 Горностаев А.К. [А. К. Горский]. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. С. 85.

буквально через несколько месяцев, развил эти же темы Федоров. Однако даже малого знакомства с мыслью философа всеобщего дела оказалось достаточно, чтобы собственная мысль Достоевского заработала, так сказать, в федоровском направлении и принесла свой художественный плод. Что, впрочем, совершенно неудивительно. Ибо у Федорова и Достоевского было гораздо больше точек соприкосновения, чем то может показаться скептически настроенным критикам. Более того, они стоят на общей религиозно-философской платформе, стремясь к преодолению секуляризации в культуре и жизни, к христианизации всего социального бытия, утверждают понимание христианства как религии дела и ставят в его центр пасхальную радость, обетование вселенского преображения. В дошедших до нас подготовительных материалах к роману федоровские следы ясно опознаваемы. Исследователи разных лет давно уже эти следы разобрали и классифицировали, проведя генетические линии между черновыми набросками и окончательным текстом романа345. При этом достаточно быстро было замечено, что ни одно из появляющихся на страницах к «Братьям Карамазовым» выражений, которые, так сказать, идут прямо от Федорова, не сохраняется в беловике. Отрицатели какого-либо существенного влияния идей Федорова на последний роман Достоевского приводят сей очевидный факт в качестве непреложного доказательства своей точки зрения, указывая на трансформацию замысла «Карамазовых» в процессе перехода от стадии создания общего плана романа к стадии непосредственного воплощения этого плана. Однако эта точка зрения, при вдумчивом подходе к тексту, терпит полное поражение. Как показывает анализ, замысел «Братьев Карамазовых», отраженный в дошедших до нас набросках к роману, находит свое воплощение практически во всех главных линиях. И причина отсутствия прямых, маркированных отсылок к Федорову в тексте романа вызвана не отказом писателя от развития федоровских тем и сюжетов, а той специфической формой отражения идей, которую дает нам художественное произведение в отличие от, скажем, трактата на философские темы. Художественный текст синтетичен, а не аналитичен. Мысль здесь развивается не дискурсивно-логически, а ассоциативно-образно. Она не декларирована, а заткана в художественное целое, проступает в движении сюжета, предстает через сложную систему мотивов, выявляется в тонком сплетении и См. введение к диссертации.

ауканьи образов, светится в метафорах, утверждается через символику. Автор не излагает идею, он ее переживает. Здесь работает не интеллект, а «сердечный ум» «сердечная мысль», по точному и тонкому определению Михаила Пришвина. Для Достоевского совершенно не обязательно вложить в уста того или иного персонажа – будь то Алеша Карамазов или старец Зосима формулу «Воскресение предков зависит от нас». Можно иначе подать ее содержание как? об этом и пойдет речь в данной главе. И еще одно соображение. В свое время, исследуя тему «Достоевский и Тютчев», мне приходилось встречаться с частым явлением, когда в черновиках и подготовительных материалах Достоевского присутствовали цитаты из Тютчева, а из окончательного текста они исчезали, но исчезали не потому, что тютчевские мыслеобразы переставали быть важными для Достоевского. Просто такова специфика подготовительных материалов. Это, так сказать, кухня писателя, где создается рецепт вещи, готовятся необходимые ингредиенты, каждый со своим цветом, видом, вкусом и запахом и далеко не все из них распознаются уже в приготовленном блюде, сохраняя свой первозданный вкус, запах, цвет, консистенцию, ибо формируют вид, вкус, цвет, консистенцию целого и порой без остатка растворяются в нем. Идеи и ходы мысли, как свои, так и героев, которые в окончательном тексте романа порой могут развернуться в целые сцены, составить содержание монологов или тем или иным образом двинуть сюжет, Достоевский на подготовительном этапе работы может обозначать краткими, афористичными, можно сказать, философскими формулами, используя в том числе и цитату. Так, например, в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» в набросках главы «Кана Галилейская» появляется выражение «звездная слава», восходящее к стихотворениям Тютчева «Как океан объемлет шар земной...» (1828–1830) и «Лебедь» (1831–1833). В окончательном тексте романа этого выражения нет. Но знаменитый ночной пейзаж этой главы, в которой Алеша, вышедший из кельи почившего старца Зосимы под «небесный купол, полный тихих сияющих звезд», повергается на землю, целуя ее и плача и чувствуя, как «нити ото всех бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его», рисует ту же атмосферу софийности мира, тот же образ цельности и полноты бытия, что и в указанных стихотворениях Тютчева346. То же происходит в «Братьях Карамазовых» и с «формулами» Федорова: «Воскресение предков зависит от нас», См.: Савельева В.В. Поэтические мотивы в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 7. Л., 1987. С. 125–129;

Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…» Достоевский и Тютчев. М., 2004. С. 317321.

«На родственниках учиться любви» и др. Более того, как «Подросток», в котором нет ни одной цитаты из Тютчева (при том что в подготовительных материалах они активно присутствуют), на деле очень тютчевский роман, самый тютчевский из всех романов «великого пятикнижия», так и «Братья Карамазовы» это федоровский роман, и не только в смысле внутреннего его дыхания, но и на уровне образно-сюжетном. Наконец, не следует сбрасывать со счетов еще одну проблему, стоявшую для Достоевского весьма остро на протяжении всего его зрелого творчества, проблему того, что выносимо в печать, а что нет, то есть попросту проблему цензурную. И не только цензуры государственной как в случае с «Записками из подполья», когда «свиньи цензора» то, где он «глумился над всем и иногда богохульствовал для виду», спокойненько пропустили, а то, где «из всего этого» он «вывел потребность веры и Христа», запретили со всею надлежащею строгостью347, но и, так сказать, личную цензуру отдельных лиц, от которых зависело издание его сочинений, то бишь мнение редакторов «Русского вестника» М. Н. Каткова и Н. А. Любимова. Достаточно вспомнить историю с IX главой второй части романа «Преступление и наказание» (эпизод чтения Соней Мармеладовой Раскольникову Евангелия), переделанной Достоевским под давлением редакторов, которые усмотрели тут посягновение на нравственность и «следы нигилизма»348. Или историю с главой «У Тихона», исключенной, по требованию Каткова, из романа «Бесы». Даже печатая «Карамазовых», Достоевский был вынужден специально объясняться с Любимовым по поводу художественно необходимых ему в главе «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» словечек «истерические взвизги херувимов»: «Умоляю пропустите так: это ведь Черт говорит, он не может говорить иначе. Если же никак нельзя, то вместо истерические взвизги поставьте: радостные крики. Но нельзя ли взвизги? А то будет очень уж прозаично и не в тон»349. А теперь представьте себе на мгновение, что старец Зосима во время знаменитого разговора в келье, куда собираются все Карамазовы, произносит вопиющую для неподготовленного благочестивого350 уха фразу: «Воскресение Ф. М. Достоевский М. М. Достоевскому. 26 марта 1864 (28(II);

73) Ф. М. Достоевский А. П. Милюкову. 1015 июля 1866 (28(II);

166). 349 Ф. М. Достоевский Н. А. Любимову. 10 августа 1880 (30(I);

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.