WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А. М. ГОРЬКОГО На правах рукописи ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ Специальность ...»

-- [ Страница 2 ] --

иначе справедливость в мире невозможна» так обозначал Бурсов логический ход мысли писателя. Но в том-то и дело, что до знакомства с учением Федорова такого логического хода у Достоевского мы не обнаруживаем. Переход от утверждения бессмертия как «высшей идеи существования» к идее воскрешения, которое «зависит от нас», происходит лишь в конце жизни писателя и именно под прямым влиянием учения всеобщего дела. И тем не менее Бурсов, стремясь как можно ближе подвести друг к другу писателя и мыслителя, настаивал на том, что идея бессмертия и воскрешения зародилась у них одновременно и развивалась практически одинаковым образом. Именно этим Бурсов объяснял восторженную реакцию Достоевского на присланное ему изложение идей Федорова: «Достоевского чрезвычайно обрадовало уже то, что он узнал о человеке, думавшем, как он сам. Радость его была двойной, ибо Федоров был не только его единомышленником, но еще подкрепил их общую теорию научно-техническими выкладками»157 (курсив мой. А. Г.). В 1976 г. в 1415 томах академического «Полного собрания сочинений» Ф. М. Достоевского в 30-ти тт. вышли «Братья Карамазовы», а в 15 томе были опубликованы подготовительные материалы к роману. В обширном и содержательном комментарии, раскрывавшем историю романного замысла и этапы работы над его воплощением, поднимался вопрос и о Федорове. Авторы комментария, считая натяжкой любые попытки «истолковать философское содержание “Карамазовых” в духе идей того или иного философа предшествующего или современного ему», со всей решимостью заявляли: «Достоевский не только как художник, но и как мыслитель остался в романе в высшей степени оригинален» (15;

470) и никакого влияния идей Федорова в романе усмотреть невозможно. А в качестве доказательств такого вывода приводили резкие высказывания Федорова о Достоевском в работе «Супраморализм» (1902): философ обвинял писателя в мистицизме и подчеркивал свои расхождения с ним в понимании воскресения, что давало комментаторам прямой повод утверждать: «сам Федоров отверг предположение о воздействии своих идей на автора “Карамазовых”» (15;

471).

156 Там же. Там же. С. 76.

Еще Е. Н. Трубецкой в книге «Миросозерцание В. С. Соловьева», касаясь проблемы духовно-творческих взаимоотношений Федорова и Соловьева, указывал, что, совпадая в представлении о религиозной цели человеческой жизни («преодоление “ненавистной раздельности мира”, осуществление в здешнем мире и прежде всего в человечестве – того единства, которое от века осуществлено в св. Троице, – и, как завершение этого всеобщего объединения – возвращение жизни отцам – всеобщее воскресение»158), два философа радикально расходились «в области средств: у Федорова – завладение стихиями, победа над природой посредством науки, в связи с полным отрицанием всего мистического. У Соловьева наоборот – преображение человеческого общества посредством мистики таинств, восстановляющих всеобщее братство и органическую связь человека с природой»159. Такое же противопоставление по средствам осуществления идеала, только уже Федорова и Достоевского, находим и в комментарии к «Полному собранию сочинений»: мыслителей «сближало неприятие западной цивилизации, вера в особую историческую миссию России и стремление к установлению грядущей гармонии не на небе, а на земле. Но пути, ведущие к этой гармонии, шестидесятник-разночинец Федоров, возлагавший свои надежды в первую очередь на спасительную силу техники, и Достоевский с его идеей союза русских “мальчиков”, объединенных идеей общего нравственного служения, как зерна будущей России, представляли по-разному» (15;

471). Сразу следует отметить: тенденция сближать Федорова с двумя его великими современниками в области конечных религиозных целей и радикально разводить их в области средств характерна для многих работ, так или иначе касающихся темы «Федоров и Соловьев» и «Федоров и Достоевский». Однако подобное разделение, даже по форме слишком спрямленное и схематичное, оказывается натяжкой и по содержанию. И прежде всего потому, что оно построено на упрощенном, а порой и прямо неточном представлении о двух главных понятиях философии Федорова воскрешении и регуляции, что, в конечном итоге, и приводит исследователей к обвинению мыслителя в позитивизме, безграничной и некритической вере во всесилие науки и техники, насилии над природой, «воскрешении трупов» и, соответственно, к констатации коренных различий и с Соловьевым, и с Достоевским. Е. Н. Трубецкой был первым, кто попытался приписать Федорову воскрешение без преображения. Именно с его «легкой руки» формула «оживление 158 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 537. Там же.

трупов» стала кочевать по научным и популярным текстам, посвященным «Философии общего дела» или просто упоминавшим о ней. В подтверждение этой формулы Трубецкой приводил одно из мест в работе «Супраморализм», которое впоследствии также стало излюбленным местом для полемистов (приводили его и комментаторы «Полного собрания сочинений» Достоевского в доказательство того, что в романе «Братья Карамазовы» нет и намека на выраженное в нем понимание воскрешения): «…Полагаем возможным для нас, как орудий Бога отцов, вдохнувшего в нас жизнь, — возможным и необходимым, с одной стороны, достигнуть чрез всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине;

а с другой, полагаем возможным и необходимым, достигнув и внутреннего управления психофизиологическим процессом, заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни» (I, 421). Появляющуюся в данном отрывке фразу: «сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине» Трубецкой считал непреложным свидетельством того, что Федоров предполагал воскрешение в той же несовершенной, страдающей плоти, намеревался вернуть к жизни «тело непрославленное, душевное»160, в то время как христианство говорит именно о воскресении преображенного и нетленного «тела духовного». Такое единственно верное понимание воскрешения, подчеркивал Трубецкой, было чуждо Федорову, но именно его разделял Соловьев (а исследователи творчества Достоевского сказали бы: и Достоевский). Аргументируя данный тезис, Трубецкой ссылался на письмо Соловьева Федорову, которое датировал серединой 1880-х годов, хотя, как свидетельствуют исследования последних лет, это письмо должно быть отнесено к июнюиюлю 1882 года, то есть ко времени наибольшего сближения двух мыслителей: «Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга — воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно. Значит, цель не есть простое воскресение личного состава человечества, а восстановление его в должном виде, именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а напротив, сохраняют и восполняют друг друга» (IV, 630). Комментарий, которым обыкновенно сопровождался и до сих пор сопровождается Трубецкой Е.Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Петерсону) // Вопросы философии и психологии. 1913. № 4. С. 418.

этот фрагмент, вкратце может быть сведен к следующим положениям: позитивистскому, научному проекту Федорова («воскрешению без Бога») Соловьев противопоставляет цельное религиозно-философское видение «воскресения мертвых и жизни будущего века», федоровскому воскрешению без преображения – воскрешение, неотделимое от обожения. Основоположник такой интерпретации Трубецкой патетически вопрошал Федорова: как мог он не понимать, что воскрешение в падшей и тленной плоти есть не что иное как «воскрешение смерти»: «Если тела отцов действительно воскреснуть в том виде, какой они имели при своей кончине, это значит, что жизнь их по-прежнему будет беспрерывной сменой процессов траты и обновления, иначе говоря сменой жизни и смерти, что они по-прежнему будут питаться другими организмами, т. е. будут по необходимости умерщвлять, а не воскрешать низшую тварь»161. Указанное письмо Соловьева будет в дальнейшем приводиться всеми исследователями творчества Федорова, Соловьева и Достоевского, желающими развести первого с двумя последними по разные стороны мировоззренческих баррикад. Но в том-то вся и заковыка, что в данном письме вслед за фразой, которую привел Трубецкой в подтверждение коренных расхождений взглядов Федорова и Соловьева на воскресительный процесс, следует другая фраза, совершенно опровергающая эту трактовку: «С этим Вы, конечно, совершенно согласны – это Ваша собственная мысль» (IV, 630). Получается, что Соловьев в приведенном фрагменте не только не полемизирует с Федоровым, но... излагает его же собственный постулат. Трубецкой эту фразу сознательно проигнорировал и понятно, почему: она разбивала тот образ воскресения без преображения, который он активно навязывал Федорову. Что же касается других критиков философа воскрешения, то они зачастую проходят мимо данной фразы совсем по другой причине. Письмо Соловьева Федорову впервые было опубликовано В. А. Кожевниковым в приложении к его книге о Федорове, а затем помещено Э. Л. Радловым во II томе собрания «Писем» Соловьева, причем в качестве единственного источника текста Радлов использовал первую публикацию. При этом в тексте, помещенном в собрании «Писем», слова «это Ваша собственная мысль» оказались выпущенными, скорее всего, по вине типографии. Исследователи же, особенно современные, по большей части вообще не знающие книгу Кожевникова, знакомятся с письмом Там же. С. 419420.

Соловьева и цитируют его по радловскому изданию, в результате чего и создается возможность неверной интерпретации текста. Между тем, достаточно хотя бы раскрыть сочинения Федорова, чтобы убедиться в том, что духовно-телесное преображение человека составляет у него conditio sine qua non воскресительного процесса. Даже вышеприведенный фрагмент работы «Супраморализм», из которого Трубецкой выдергивал выражение «сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине», свидетельствует об этом. Ибо в нем говорится о необходимости «управления психо-физиологическим процессом», обозначена краеугольная для Федорова идея внутренней, душе-телесной регуляции, одухотворения и преображения человеческого организма, чтобы он перестал быть слабым, стареющим, смертным, обреченным на пожирание других существ ради поддержания собственной жизни, рабствующим слепой силе плоти... И в контексте формулы регуляции фраза Федорова: «какие они имели при своей кончине» означает не то, что приписывает философу Трубецкой (намерение «воскресить тело непрославленное, душевное»), но несет в себе совершенно иной смысл: речь здесь идет о сохранении физической индивидуальности воскресшего, чтобы и в повоскресном состоянии он был бы так же узнаваем, как был при жизни, подобно тому как узнаваемы лики святых на иконах. Более того, что касается преображения тела, достижения им качества «полноорганности» (термин Федорова), то, как выясняется из статей и заметок Федорова о Соловьеве, вошедших во II и предполагавшихся для III тт. «Философии общего дела», Федоров в этом вопросе был даже радикальнее Соловьева, считая, что в повоскресном состоянии будут меняться не только функции телесных органов, но и их морфология162. Получается, что против Федорова Трубецкой выдвигал... его же собственные положения. И это был совсем не единственный случай. Вслед за обвинением в «воскрешении трупов» следовало обвинение в том, что воскрешение осуществляется у Федорова человеческими и только человеческими усилиями, то есть без Бога. В противовес сему богопротивному вавилонскому замыслу Трубецкой выдвигал формулу подлинного воскрешения: «богочеловеческое дело воскрешения должно быть понимаемо не как одностороннее действие человека, а как совместное, совокупное дело совершенного Бога и совершенного человека»163. Но парадокс ситуации состоял, опять-таки, в том, что эта формула могла быть в Подробнее см. об этом: Семенова С.Г., Гачева А.Г. Философ будущего века (личность, учение, судьба идей) // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 2526. Соответствующие тексты у Федорова: II, 138;

IV, 81–82. 163 Трубецкой Е.Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Петерсону) // Вопросы философии и психологии. 1913. № 4. С. 419.

той же самой степени приписана Федорову, убежденному, что в деле воскрешения человеческий род становится сознательным орудием исполнения воли Божией в мире, действует в потоках Божественной благодати, а никак не помимо ее. Апофеозом же виртуозной тактики Трубецкого выдвигать против Федорова его же собственные положения стал тезис о том, что никакое воскрешение невозможно в нынешнем, послегрехопадном, эмпирическом мире, подверженном закону смерти и разрушения, бьющемся в плену косных, хаотических, непросветленных стихий: истинное «всеобщее воскресение» требует «полного преображения вселенной, прекращения того хаоса, который выражается не только в исключительном самоутверждении живых существ, но и в непроницаемости материи. Для воскресения, так понимаемого, требуется полное и коренное изменение не только законов жизни, но и самых законов вещества творческою силою Божества»164. Сам Федоров первым подписался бы под этими формулировками: «воскрешение и всей вселенной преображение» (I, 404) для него нераздельны. Вот фрагмент из той же работы «Супраморализм», которая если и была прочитана Трубецким, то только по принципу «смотришь в книгу, а видишь…» сами понимаете что: «Подчинившись Богу, став его орудием, люди становятся правящими и вместе с природою станут уже миром, а не мiром165, как это ныне есть. Тройное деление Бог, человек и природа возможно и должно заменить двойными Бог и мiр, причем под последним разумеется человек и природа. Некогда природа будет управляема разумом, т. е. когда совсем не будет слепой силы, тогда наименование мiр, употребляемое для обозначения мiра в нынешнем его состоянии, при котором человек подчинен слепой силе, должно будет заменить наименованием мир, и это наименование будет обозначать новое уже состояние мiра, в котором слепой силы, производящей вражду, не будет. Не будет в этом мире, подобии Богу, ни борьбы, ни смерти, потому что рожденные, или сыны, по причине безграничной любви к родившим уже не будут рождать смертное, а будут воссоздавать умерших, т. е. бессмертное. Мiр это то, что существует в настоящее время, когда природа господствует над чувствующим и разумным существом, когда и это чувствующее и разумное существо, рождая, т. е. бессознательно производя новое существо, само стареет и умирает вместо того, чтобы, воссозидая умерших, самому делаться бессмертным, нестареющим, т. е.

Там же. С. 420. В данной цитате слово «мир» приводится в старой орфографии, представлявшей два варианта написания, которые соответствовали двум значениям этого слова: «мiр» вселенная и «мир» лад, гармония, спокойствие, умиротворение.

165 самовосстановляющимся. Когда мы говорим, что “природа есть враг временный, а друг вечный”, или же “нет вражды вечной, а устранение временной наша задача”, то признаем единство человека и природы, отвергаем раздвоение мiра на природу и человека, отвергаем раздвоение, которое не меньше такого отделения, как Бог и мiр, творец и творение... Бог и мiр это нынешнее отношение, неподобное;

Бог и мир это будущее, если человек, или вообще разумное существо, будет управлять, а не подчиняться слепой силе» (I, 424425). В преодолении стихийных, разрушительных сил в природе и человеке, в «преображении посюсторонней, земной действительности», «распространяющемся на все небесные миры и сближающем нас с неведомым нам потусторонним миром», в «полном раскрытии бытия, т. е. всего что в нем есть, было и может быть» (I, 404) и состоит, по Федорову, смысл регуляции. Регуляция и есть преображение бытия в благобытие, по формуле Трубецкого «изменение законов жизни», но только совершается оно не одной лишь «творческою силою Божества», равно как и не самостийным человеческим родом, только человеческими средствами, а сотрудничеством Творца и человека, синергией Божественной воли и человеческого усилия. Обращаясь к федоровской идее регуляции природы, интерпретаторы зачастую были склонны представлять ее суженно и прагматически-плоско, что закономерно приводило к упрекам в техницизме и наукопоклонстве, бросаемым ими в адрес мыслителя. С такой трактовкой прямо было связано и определение «шестидесятник-разночинец», примененное к Федорову в комментарии «Полного собрания сочинений» Достоевского: тот комплекс идей, которое несет или должен нести в себе представитель этого типа, включает в себя и некритический позитивизм, и безграничную веру в науку, и очарованность плодами научнотехнического прогресса. Однако при внешних, поверхностных аналогиях (требование активности, стремление к делу) Федоров по своему мыслительному и духовному склада был весьма далек от шестидесятников, ибо никогда не признавал автономии научного и технического развития. Его наука это наука, всецело подчиненная религиозному идеалу, становящаяся в полном смысле слова «служанкой богословия». Участие науки и техники в общем деле для Федорова возможно только под водительством церкви, ибо и сама регуляция – дело не секулярное, а религиозное, богочеловеческое. Гораздо глубже других мыслителей русского религиозно-философского ренессанса он провидел те опасности, которые может принести человечеству научно-технический прогресс, не подкрепляемый прогрессом религиозно-нравственным. Достаточно вспомнить его критику «адской технологии, производящей орудия истребления», в статье «Разоружение» (II, 274), филиппику по поводу американских опытов вызывания дождя («Взять привилегию на произведение искусственного дождя – это не только злоупотребление, это профанация, выражение самого крайнего нравственного и религиозного упадка. Они хотели быть подобными богам, оставаясь, пребывая в розни, как внушает сатана, а не подобными все в совокупности Богу Триединому, быть совершенными, как Бог Отец, по слову Спасителя» (IV, 19)). Или появляющийся в «Записке от неученых к ученым» образ будущей «сциентифичной» битвы «как полного приложения всего знания с дальнобойным и скорострельным оружием, с бездымным порохом, с мелинитом, робуритом, битвы на земле и на воде, под землею и под водою, в воздушной высоте, днем и ночью, при свете электрических солнц», образ, сопровождающийся недвусмысленным комментарием: «Самый фантастический апокалипсис побледнел бы пред этой действительностью» 147). Кстати, у Федорова и сама техника представала не самоцелью, а лишь одним из орудий первого, предварительного этапа регуляции, которое в перспективе сознательно-творческой эволюции человечества должно быть отброшено. Ибо нынешняя орудийная, «протезная» цивилизация расширяет призрачную мощь человека над природой, оставляя неизменными внутренние ее законы, не касаясь фундаментального «небратства вещества», той самой «взаимной непроницаемости» вещей и явлений, в которой Соловьев позднее увидит главное качество несовершенного, смертного бытия. И недаром в противовес машинному прогрессу Федоров выдвигал задачу внутренней, психо-физиологической регуляции, ведущей как раз к управлению материи духом, к расширению возможностей самого человеческого организма, не нуждающегося больше в искусственных приставках к своим органам, способного непосредственно, не орудийно, но энергийно, воздействовать на природно-космическую среду. И пресловутый позитивизм Федорова позитивизм совершенно особого рода, о чем он сам неоднократно говорит в своих сочинениях. Это позитивизм, который сочетает в себе полноту науки с полнотой веры, полноту знания с полнотой действия. Его религиозный «позитивизм действия» соотносится с философским позитивизмом так, как утверждаемый Достоевским «реализм в высшем смысле», который рассматривает бытие в свете его грядущего преображения, с писаревским реализмом эпохи 1860-х годов, реализмом бескрылым, оскопленным, замкнутым в рамках бытия, каково оно есть.

(I, Изначальный сдвиг в понимании сути проекта всеобщего дела, порой перераставший в прямое его искажение, самым непосредственным образом влиял на решение вопроса о связи романа «Братья Карамазовы» с воскресительными взглядами Федорова. Более того, секулярная, позитивистическая трактовка проекта закономерно приводила к утверждениям не просто об отсутствии таковых связей, но и о полемике с Федоровым, разворачивающейся на страницах романа. Так, С. И. Гессен, убежденный, вслед за Трубецким и Флоровским, что мыслитель проповедует воскрешение непреображенной и тленной плоти, высказывал предположение, что появляющиеся в подготовительных материалах к роману записи «о преображении тела, о свете Фаворском» даются Достоевским как бы «в оппозицию к Н. Ф. Федорову»166. О полемике с Федоровым на страницах романа уже в наши дни будет говорить Л. И. Сараскина, но к разбору ее работы я специально еще обращусь. Теперь же вернусь к освещению сюжета «Достоевский и Федоров» на страницах полного академического собрания сочинений писателя. В 22 томе этого собрания, включившем в себя январско-апрельские выпуски «Дневника писателя» 1876 г., был дан специальный комментарий к тому месту главы «Обособление», где Достоевский приводил выдержку из статьи Н. П. Петерсона об ассоциациях (см.: 22, 356). Здесь, помимо кратких сведений о первом обращении к писателю друга и ученика Федорова, содержался краткий пересказ содержания как статьи об ассоциациях, так и предшествовавшей ей статьи Петерсона о причинах пьянства в народе. В отличие от Комаровича, искавшего федоровский след уже в этих статьях Петерсона, авторы комментария не связывали его тогдашнее обращение к Достоевскому с намерением донести до писателя идеи своего учителя хотя бы в таком, опосредованном, косвенном виде. А в первом полутоме 30-го тома появилось письмо Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 г. Примечания к нему были сделаны с тех же позиций, которые со всей определенностью обозначились в комментарии к «Братьям Карамазовым». Ни одного слова о значении идей Федорова в становлении замысла романа сказано не было. Напротив, само изложение этих идей строилось так, чтобы подчеркнуть разницу мировоззрений писателя и мыслителя. Снова приводились краткие, но тенденциозно подобранные выдержки из «Супраморализма» и из письма Федорову Соловьева, где речь шла о необходимости восстановления телесного состава человека «в должном виде» (в чем, как мы уже говорили, Соловьев Федорову отнюдь не противоречил). Вновь упоминалось о критике Федоровым Гессен С.И. Немецкое издание неопубликованных рукописей Ф. М. Достоевского // Современные записки. 1929. № 39. С. 512.

«мистицизма» Достоевского в работе «Супраморализм», причем авторы комментария необъяснимым образом отождествляли эту работу, написанную в 1902 году, с тем ответом Достоевскому, над которым Федоров начал работать в 1878 году и который вылился в его главное сочинение «Вопрос о братстве, или родстве…». Судя по содержанию комментария, его текст принадлежал Е. И. Кийко. Еще в 1980 г. ею была опубликована статья «Достоевский и Ренан», в которой, говоря об отношении Достоевского к идеям французского философа и богослова, исследовательница обращалась к письму Достоевского Петерсону от 24 марта 1876 г., где излагались две возможных точки зрения на вопрос о воскрешении: «воскрешение реальное, буквальное, личное», долженствующее быть на земле, и ренановская вера в то, что «все оживет в идее». Характерно, что в отличие от других истолкователей позиции Достоевского по вопросу о воскрешении, полагавших, что писатель, вслед за Соловьевым, однозначно присоединяется к первой точке зрения, Е. И. Кийко подчеркивала, что Достоевскому не была чужда и вторая позиция: в записи у гроба первой жены, еще не будучи знаком со взглядами Ренана, он основывает свои представления о бессмертии на «идее физической и духовной преемственности поколений и вере в поступательное движение человечества к “общему Синтезу”»167, вопрос же о том, как именно и в какой форме воскреснет «каждое я», для него остается неясным. Другое дело, что к концу жизни Достоевскому становится ближе то понимание воскрешения, которое он в письме Петерсону исповедует от своего лица и от лица Соловьева. В статье Кийко приводились сведения и о Федорове, а также говорилось о его отношении к Ренану168: все эти фрагменты, судя по текстуальным совпадениям, впоследствии прямо были использованы исследовательницей в комментарии к академическому собранию сочинений. В 1980-е годы тема «Достоевский и Федоров» становится предметом специальных исследований в российской достоевистике. В 1981 г. на VI Международных научных чтениях «Достоевский и мировая культура» А. А. Дорогов сделал на эту тему одноименный доклад. Спустя три года, в ноябре 1984 г. на тех же, уже IX чтениях, с докладом о федоровских мотивах в романе «Братья Карамазовы» выступила С. Г. Семенова, а в 1988 г. в журнале Кийко Е.И. Достоевский и Ренан // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 4. Л., 1980. С. 120. 168 Там же. С. 119, 121. 169 Местонахождение текста доклада неизвестно.

«Вопросы литературы» появилась ее статья «“Высшая идея существования” у Достоевского»170, в которой вопрос о Достоевском и Федорове занял одно из главных, определяющих мест. С. Г. Семенова, трудами которой в 1970-е1980-е годы имя Федорова было возвращено в отечественную культуру после почти полувекового забвения, стремилась дать целостную трактовку «Философии общего дела» в ее органических связях с традицией отечественной и мировой философской мысли, в ее проекциях на литературу и культуру XIXXX вв. Тема «Достоевский и Федоров» стала одной из частей этого исследования. Она поднималась и в литературоведческих книгах Семеновой «Преодоление трагедии: “Вечные вопросы” в литературе» (М., 1989), «Метафизика русской литературы» (В 2 т. М., 2004), и в специальных монографиях о Федорове: «Николай Федоров. Творчество жизни» (М., 1990), «Философ будущего века – Николай Федоров» (М., 2004), и во вступительной статье и комментариях к обширной публикации материалов из III тома «Философии общего дела», в числе которых было и предисловие Федорова к изданию письма Достоевского171. Вслед за Горским и Комаровичем С. Г. Семенова утверждала глубинное мировоззренческое родство двух мыслителей, созвучие в их творчестве онтологической и антропологической темы, присутствующий у обоих примат должного над сущим. Подчеркивала значение «духовной встречи» писателя и философа, в своих религиозных исканиях фактически шедших в одном направлении и в определенном смысле поддерживавших и дополнявших друг друга. «Достоевский первым направил луч аналитического исследования» на «конфликт чувствующего, сознательного существа с природным порядком»172, подверженным закону смерти и вытеснения. Федоров попытался разрешить этот конфликт, провозгласив задачу регуляции природы. Достоевский был убежден, что «обеспечить устойчивость человеку и придать творчески-восходящий импульс человечеству в целом может только “идея о бессмертии”»173. Федоров положил эту идею в основу своей философии дела. Представляя человека каков он есть существом кризисным, раздвоенным, мятущимся между идеалом Мадонны и идеалом Содомским, Достоевский, подобно Федорову, говорил о необходимости Вопросы литературы. 1988. №. 11. С. 166195. Из материалов к третьему тому «Философии общего дела» // Контекст 1988. М., 1989. С. 282283, 296306. 172 Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 143. 173 Там же. С. 152.

171 возрастания человека, и не только в нравственной, но и в физической его природе, преображения его «в другую натуру, которая не женится и не посягает» (20;

173). В черновых материалах к «Братьям Карамазовым», указывает Семенова, «особенно чувствуется» озабоченность Достоевского «основными идеями “неизвестного мыслителя”». Судя по наброскам второй книги романа, именно «долг “воскрешения” должен был стать одной из тем беседы гостей в келье старца Зосимы»175. Возникающая в черновиках оппозиция долга воскрешения предков и того, что Федоров называет «неродственностью» («Помещик: “Ну, этот родственников не воскресит” 15;

208), также навеяна знакомством с его учением. «“Федоровские” идеи широко проигрываются Достоевским и в черновых набросках к разговору Зосимы с “таинственным посетителем”, которого в окончательном тексте старец называет своим “учителем”: “Общего дела никакого, кроме одной веры, да и та была подкопана... Хоть в вере-то общее дело поддерживайте, дойдете и до всего” (15;

252). Глубоко поразительна в этом разговоре мысль, которую сам Достоевский не только подчеркивает в рукописи, но и выделяет большими буквами, мысль действительная для писателя при условии “братского соединения” в “общем деле”: “ТОГДА НЕ ПОБОИМСЯ И НАУКИ. ПУТИ ДАЖЕ НОВЫЕ В НЕЙ УКАЖЕМ” (15;

250)»176. С федоровской идеей преображения связывала Семенова и знаменитые записи «Изменится плоть ваша (Свет фаворский)», «Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15, 245, 246). «В этих не совсем ясных на первый взгляд словах стянуты те реальные пути выхода человека из “состояния переходного“ в “другую натуру”, которые как раз искал “неизвестный мыслитель”. Федоров часто говорит о необходимости глубокого исследования механизма питания растений, по типу которого возможны перестройки и у человека (этот тип автотрофного питания растений, строящих свой организм из самых простых неорганических веществ и солнечного света, “не убивая” другой жизни, у Достоевского обозначен “злаки”). Будущий организм, который выработает себе человек, по Федорову, есть “единство знания и действия;

питание этого организма есть сознательнотворческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани”. Позднее эта мечта и Федорова и Достоевского (отказ от “кровавого” питания) будет развита 174 Там же. С. 155. Там же. С. 155156. 176 Там же. С. 156.

В. И. Вернадским в его идее автотрофности человечества»177. Вспомним, что С. И. Гессен считал вышеприведенные записи полемичными по отношению к Федорову, будучи убежден, что мыслитель игнорировал необходимость духовнотелесного преображения человека. Как видим, иная интерпретация воскресительных идей Федорова, основанная на его текстах, а не на вторичных источниках (увы, похоже С. И. Гессен пользовался именно таковыми), приводит буквально к прямо противоположным выводам. Тот же С. И. Гессен, равно как и А. С. Долинин, и Р. В. Плетнев, подчеркивали явную смысловую дистанцию между подготовительными материалами к «Братьям Карамазовым», где прямо звучала федоровская тема, и окончательным текстом романа, где, по их мнению, эта тема никак себя не обнаружила. С. Г. Семенова отстаивала обратное мнение, выделив целый ряд образных и сюжетных мотивов романа, на ее взгляд, прямо идущих от Федорова. Прежде всего это ключевая для мыслителя проблема братства и небратства, родства и неродственности. В «Братьях Карамазовых» Достоевский исследует именно эту проблему. Он изображает «то состояние мира и отношений между людьми, даже самыми кровно близкими, когда “неродственность” доведена до вопиющего, преступного порога»178, и ищет путей братотворения. «Отзвуки федоровских идей о “неродственности” (у Достоевского “отъединении”) и истинном братстве» звучат в главе «Из бесед и поучений старца Зосимы», «рождаясь, как часто у писателя, из конкретного сердечного опыта (эпизод со слугой), облекаясь в то, что Достоевский называл “идеей-чувством”»179. А в пророческом сне Дмитрия Карамазова герою, видящему погорелые избы, худых баб и плачущее дитё, являются те самые натурально-природные бедствия, «о которых как о главных говорил мыслитель “общего дела”»180, к преодолению которых направлял свою сердечную мысль. Еще Мочульский писал о том, что отцеубийство, лежащее в основе сюжета «Братьев Карамазовых», было своего рода «доказательством от противного», которым Достоевский приводил своих читателей «к утверждению религиозного смысла жизни»181. С. Г. Семенова шла по тому же пути, указывая, что самый сюжет романа представляет собой как бы испытание федоровской идеи на Там же. С. 158159. Там же. С. 159. 179 Там же. С. 156. 180 Там же. С. 157. 181 Мочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 507.

178 прочность: «Философ “общего дела” утверждает необходимость любви к родителям как предпосылку братства (“братья мы только по любви к отцам” – любит он повторять);

писатель не боится взять крайнюю, абсолютно невыгодную для идеи ситуацию, предельные исходные данные;

отец – отвратительное нравственное чудовище, вокруг которого круто замешиваются страсти и интересы. Выдержит ли тут идея?»182 Оказывается – выдерживает. Посягательство на отца оборачивается для сыновей страшной карой: «один, физический убийца, кончает с собой, другой, идейный, попадает в “геенну огненную” распада сознания и безумия»183. Что касается «положительных федоровских мотивов», то они, по мысли Семеновой, «прослеживаются в другой сюжетной линии, связанной с образами Алеши и мальчиков, в теме сыновней жертвы Илюшечки за своего отца, личности тоже, казалось бы, с внешней стороны ничтожной и исковерканной, и, наконец, открыто выражаются в финале произведения»184, где звучит уверенно-радостное слово Алеши: «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было...» (15;

197). В образе младшего Карамазова, который Достоевский выстраивал как образ «истинно положительного героя принципиально нового типа»185, исследовательница отмечает характерные «воскресительные» черты. То Алеша возвращается в родной город в поисках могилы матери, то восклицает: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (14;

25). Наконец, Достоевский на первой же странице романа применяет к нему словечко «обособление», а ведь «именно так называлась статья в “Дневнике писателя”, где он впервые отвечал Петерсону на изложенные им идеи»186. Однако если в «Дневнике писателя» Достоевский печалуется о разделяющем людей обособлении, находя даже в рукописи Петерсона об ассоциациях «“обособленный” в своем роде размах» (22;

83), то в «Братьях Карамазовых» «обособление» предстает в ином, положительном свете: «чудак», которым является Алексей Карамазов, хотя и отличается от других людей своего времени, но именно он несет в себе «сердцевину целого» (14;

5). В прямую связь с заявленной у Федорова идеей соработничества Бога и человека в деле преображения мира, необходимости для воскрешения умерших не 182 Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. С. 159. Там же. С. 160. 184 Там же. 185 Там же. С. 160. 186 Там же.

только Божественного, но и человеческого действия, ставит Семенова настойчиво звучащую и в подготовительных материалах к роману, и в окончательном тексте критику такого типа религиозности, при котором человек все возлагает на Бога, стремится не самому стать орудием Божиим, а Бога сделать орудием собственных прихотей. Такая вера пассивна и все время алчет для себя подпитки в виде чудес. Вспомним, что даже Алеша, ожидавший немедленного прославления старца Зосимы, начинает бунтовать, узнав, что тело его возлюбленного старца, вместо того чтобы мироточить и источать благовония, исполнилось позорным тлетворным духом. «Здесь явно осуждено, пишет Семенова, рабски-магическое отношение к Божественным силам, способным “в награду” ниспослать чудо приостановки природных законов, которое человек может лишь очарованнопассивно принять. И старец Зосима, достигший редких высот “умной красоты” в плену природы, ее “слепых, немых безжалостных законов естественных”, ее закона смерти и разложения, и никакой просто святостью и ожиданием чуда из него не выскочить»187. Так же как Горский, Комарович, Волынский, Семенова видит отзвуки федоровских идей и в речи у камня. Вокруг Алеши собираются двенадцать мальчиков (знаменательное апостольское число), рождается новая церковь «всеобщего дела» и в основание своего единения полагают они умершего Илюшечку. Еще Горский высказывал предположение, что Достоевский отдает предпочтение идеалу активного христианства в лице Алеши перед традиционной христианской проповедью Зосимы. Это не означает, уточнял Горский, отрицания традиционного христианства, ведь Алеша духовный ученик старца Зосимы и его идеал питался сердечной мыслью возлюбленного учителя, это означает взросление и совершеннолетие самого христианского сознания, приходящего к утверждению необходимости не просто верить и ждать, но и делать Божие дело, не просто молиться за умерших, но и содействовать их возвращению к жизни. Семенова, поддерживая логику Горского, указывает на «тонкую и как бы каверзную деталь, ставящую Илюшечку, святую сыновнюю жертву “культа отца”, в некоторую перекличку со старцем Зосимой»: от тела покойного мальчика, в отличие от тела Зосимы, «почти не было запаху». На фоне федоровских идей, подчеркивает она, можно точнее понять смысл этой детали188. «Горнило сомнений» Достоевского, через которое он проводил и своих героев, во многом было связано, по мысли Семеновой, с тем катехизическим 187 Там же. С. 161. Там же. С. 162.

сценарием разрешения судеб человечества, против которого в романе «Братья Карамазовы» резко выступает Иван: «Герою Достоевского картина всеобщего воскресения, когда встанут рядом и обнимутся мучитель и жертва, казалась нестерпимо фальшивой. Такой сусальный финал, мизансценированный милостивым Вседержителем, еще нестерпимее для нравственного чувства человека, чем открытое торжество зла. Продемонстрированное безграничное могущество Режиссера только увеличивает кровные обиды к нему на то, что не был остановлен акт невинного страдания. Человек чувствует себя полузадушенной мышкой, которой под занавес великодушно гарантируется полное и вечное блаженство. Но такой “комплекс обиды” действителен лишь в кругу раздраженнорелигиозного чувства при предпосылке пассивного претерпевания мистерии мировой истории (с заключительной “насильственной” наградой). Воскрешение имманентное, произведенное знанием и упорным трудом самих людей, становится для Федорова действительным ответом на непрекращающееся “оскорбление” каждого живущего человека основным его нравственным злом смертью»189. После знакомства с учением Федорова Достоевский мог уже ответить Ивану. И не только Ивану, но и себе самому, ибо вопрос о мировом зле, о безвинных, и особенно детских страданиях волновал писателя не меньше, чем бунтующего его героя. Более того, «в федоровской идее для Достоевского блеснул выход, действительный даже в ситуации крайнего метафизического отчаяния»190, а ведь именно в ней находятся все безверные его герои подпольный парадоксалист, Ипполит, «самоубийца-материалист» из «Дневника писателя» 1876 г. «Взывая к нравственному чувству человека, его глубочайшей интуиции должного, цель “всеобщего дела” предлагала благой исход для любого онтологического варианта: Бог есть, и мы созидаемся активными орудиями Его воли;

Бога нет в том виде, как Его представляют теистические религии, тогда божественный идеал как регулятивная идея ведет человечество к созиданию духоносного, бессмертного, творческого бытия»191. В 1989 г., спустя год после появления в «Вопросах литературы» статьи Семеновой, в журнале «Простор» была напечатана статья петербургского филолога К. А. Баршта «“Научите меня любви”. К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском», шедшего в своей разработке проблемы «Федоров и Достоевский» параллельно московской исследовательнице.

189 Там же. С. 163. Там же. С. 162. 191 Там же. С. 162163.

Так же как С. Г. Семенова, К. А. Баршт говорил о значении для писателя и мыслителя темы родства и братства, о поисках причин «небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира» и «средств к восстановлению родства», которые оба вели на протяжении всей своей жизни. Так же как С. Г. Семенова, рассматривал сюжет «Братьев Карамазовых» как своеобразную «пробу» этой «глубокой и сильно затронувшей душу Достоевского идеи»192: «взаимная ненависть между тремя братьями Карамазовыми и их отцом отражает всеобщее небратское состояние мира, где нет добрых отношений даже между братьями»193, а идея Алеши, явившаяся ему в видении «Каны Галилейской», есть «идея всемирного родства-братства, способного объединить людей и спасти мир от гибели»194. Младший Карамазов и выходит из монастыря в мир, «чтобы восстановить в нем забытое и разрушенное “братство”»195, в этом и состоит его миссия как «деятеля» (именно так «деятель» называет своего героя Достоевский в самом начале романа). Для Федорова «идея всемирного родства-братства» напрямую связана с идеей воскрешения. Та же связь, доказывал Баршт, утверждается и у Достоевского. В черновых материалах к «Братьям Карамазовым» записи о том, что «воскрешение предков зависит от нас» перемежаются записями о значении родственной, отечески-сыновней и братской любви: «Учитесь любить. <…> С родственников» (15;

207). А в окончательном тексте романа «деятельность Алеши Карамазова по налаживанию в мире всеобщего братства» начинается именно «с его семьи, “с родственников”»196. Анализируя вслед за В. Л. Комаровичем развитие в «Братьях Карамазовых» темы отцовства, К. А. Баршт указывал на то, что Федор Павлович Карамазов и старец Зосима «символизируют собой два этически противоположных отцовства: исполненного любви и желанного и “неродственного”, чуждого отцовских чувств»197 и что вокруг этих «отцов» группируются все герои романа. «Истинный сын Зосимы Алеша, колеблющийся Дмитрий», истинный сын Федора Павловича Карамазова – Смердяков, колеблющийся Иван. За каждым отцом стоит своя правда и свой идеал – родственность и воскрешение в первом случае, неродственность и смерть во втором. Соответственно и смысловое пространство Баршт К.А. «Научите меня любви». К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. № 7. С. 165. 193 Там же. С. 166. 194 Там же. 195 Там же. С. 165. 196 Там же. 197 Там же.

«Братьев Карамазовых» располагается между правдами Зосимы Алеши и Федора Павловича Смердякова, между двумя идейными полюсами: «воскрешение умершего» и «убийство живого». «Игра этими противоположными моментами», «совмещение их и парадоксальное сопоставление является характерной стилистической особенностью» романа.

Помимо вопроса об отражении идей Федорова в «Братьях Карамазовых», в статье поднимался и более общий вопрос о близости Федорова и Достоевского в мировоззренческом плане, о «единстве мысли и подхода к вопросам этики, эстетики, философии, которое столь очевидно обнаруживается между ними»199. Обоим мыслителям было свойственно стремление к осуществлению идеала, неприятие разрыва между «словом» и «делом», глубокая вера в человека, представление о жизни как о движении «к будущему братству»200. Коренная черта их мысли и творчества проективизм, оба строят мост между сущим и должным. И потому «можно рассматривать Федорова как героя произведения Достоевского, и это не будет натяжкой, или, наоборот, деятельность Достоевского понимать как решение философских проблем средствами искусства, считать осуществлением федоровской идеи нового знания “софии”, где “объединенные наука и искусство станут этикой и эстетикой, сделаются естественной, мировой техникой этого художественного произведения, космоса”»201. «То, о чем писал Федоров, было жизнью Достоевского, человека и мыслителя;

то, о чем писал Достоевский, было практическим переводом “этико-эстетических отношений с действительностью” на язык искусства слова. Кратко можно сказать так: “проекты” Федорова осуществлялись в “пробах” Достоевского. Вот связь, которая объединила их в контексте одной эпохи знакомство». Такой подход к проблеме «Достоевский и Федоров» позволил Баршту рассматривать в свете проблематики учения «всеобщего дела» не только «Братья Карамазовы», написанные после знакомства с идеями философа, но и «Преступление и наказание», и «Подросток», и «Идиот». Так, в «Идиоте» Достоевский, еще не зная Федорова, «художественно воплотил идею жизни абсолютно этического человека в условиях “небратского” общества»203, а роман 198 не менее важная и существенная, чем личное Там же. Там же. С. 160. 200 Там же. 201 Там же. 202 Там же. С. 160161. 203 Там же. С. 160.

«Преступление и наказание», о котором Федоров коротко отозвался в работе «Супраморализм», «всем своим пафосом устремлен на защиту человека от насилия и смерти»204. Федоров противопоставлял два противоположных пути, между которыми приходится выбирать человеку, «жизнь со всеми и для всех» и «жизнь для себя и без всех» перед этим выбором встает и Раскольников. Федоров критикует сверхчеловечество Ницше с тех же самых позиций «судит “наполеонизм” в романе “Преступление и наказание” и Достоевский»205. Тема разрыва отцов и детей, постоянный предмет печалования Федорова, составляет сюжетную основу «Подростка». И писатель, и мыслитель жаждут «восстановления родственных связей, преодоления той «всеобщей “розни”, где родные братья не оказываются братьями, дети детьми, отцы чуждыми отцовства»206. В дополнение к литературно-философскому анализу темы «Достоевский и Федоров», К. А. Баршт вводил в научный оборот два важнейших документа. Первый документ представлял собой письмо Н. П. Петерсона Н. Ф. Федорову от 29 марта 1878 года, в котором тот сообщал о своем обращении к Достоевскому. Исследователь приводил это письмо в подтверждение того обстоятельства, что Петерсон обратился к Достоевскому без согласия Федорова и что это было обычной его практикой, чрезвычайно раздражавшей мыслителя, которого ученик всегда ставил перед совершившимся фактом. К сожалению, цитируя текст письма, Баршт неверно расшифровал одну из ключевых его фраз: «Вот история событий, которые предшествовали получению моего письма, здесь прилагаемого»207, и это дало ему повод утверждать: «Петерсон, по-видимому, скрывает, что он только что получил, наконец ответ от Ф. М. Достоевского»208. Между тем как в цитируемой фразе вместо «моего» должно стоять «мною» и речь здесь идет как раз о письме Достоевского от 24 марта 1878 года, которое и было отправлено Петерсоном Федорову вместе с письмом от 29 марта. Второй документ черновик письма Н. П. Петерсона Ф. М. Достоевскому от того же 29 марта, в котором Петерсон коротко отвечал на вопросы писателя и называл ему имя «неизвестного мыслителя». Этот документ был особенно важен с историко-литературной точки зрения, ибо фактически опровергал ту версию, которую сам Петерсон неоднократно озвучивал и в письме редактору «Русского 204 Там же. С. 162. Там же. С. 165. 206 Там же. С. 164. 207 Там же. С. 161. 208 Там же.

архива», и в статьях о Федорове, и в своих воспоминаниях: согласно этой версии Достоевский так и не получил ответа на вопросы, заданные им Петерсону, и так и не узнал, кто был автором столь поразившего его учения. Однако такой вывод исследователем сделан не был и вот почему. Баршт посчитал найденное им в фонде Петерсона письмо «началом ответа» на письмо Достоевского Петерсону, тем самым текстом, с которым ученик Федорова познакомил Л. Н. Толстого, встретившись с ним летом 1878 года по дороге в Москву209. Однако этот вывод был ошибочным. Петерсон познакомил Толстого с началом того изложения учения о воскрешении, над которым тогда работал Федоров. А письмо, которое цитировал Баршт, было письмом Петерсона к Достоевскому, написанным сразу же после получения знаменитого его письма от 24 марта 1878 года. Обосновывая родство онтологических и антропологических взглядов Федорова и Достоевского, К. А. Баршт подчеркивал, что это родство во многом было обусловлено «общим нравственно-интеллектуальным климатом эпохи»210, в которую они оба жили и творили. Специально о влиянии на писателя и философа духовной атмосферы 1840-х и 18601870-х годов, об их духовных перекличках с мыслителями-современниками (не только с В. С. Соловьевым, о чем ранее уже писалось и говорилось, но и с И. С. Аксаковым, А. Н. Майковым, Ф. И. Тютчевым, Н. Я. Данилевским) он не говорил, однако плодотворна была сама постановка вопроса, указывавшая на целое направление научного поиска, которое еще ждет своего исследователя. Параллельно советским, а затем российским исследованиям, разработка темы «Достоевский и Федоров» шла за рубежом. В 1962 г. Р. Лорд поместил в журнале «Slavonic and East European Review» статью «Dostoyevsky and N. F. Fedorov», в которой утверждал значительное влияние Федорова на роман «Братья Карамазовы», приближаясь в своих выводах к позиции В. Л. Комаровича. Ту же точку зрения высказывала и Л. Келер, подчеркивавшая, что «Братья Карамазовы» демонстрируют «интерес писателя к идеям Федорова и его близость федоровской концепции»211. С. Лукашевич в посвященной Федорову монографии «N. F. Fedorov (18291903). A Study in Russian Eupsychian and Utopian Thought» коротко сообщал историю обращения Петерсона к Достоевскому и говорил об отражении идей Федорова в «Братьях Карамазовых» как о факте, уже обоснованном и не 209 Там же. С. 162. Там же. С. 166. 211 Koehler L. N. F. Fedorov. The Philosophy of Action. Pittsburgh, Pa. 1979. P. 47.

подлежащем никакому сомнению212. Противоположную точку зрения, близкую взгляду Р. В. Плетнева, высказывал С. Линнер в статье «Старец Зосима в “Братьях Карамазовых”»213. Особую позицию по отношению к проблеме «Достоевский и Федоров» занял Г. Янг. С самого начала он стремился найти некую золотую середину между точкой зрения А. К. Горского, утверждавшего, цитирую Янга, «что мысли Федорова дали Достоевскому те идеи, которые он искал всю свою жизнь и что “Братья Карамазовы” являются первой попыткой Достоевского представить идеи Федорова в форме романа, и проживи Достоевский дольше, он дал бы полное художественное выражение федоровского проекта воскрешения»214, и позицией Р. В. Плетнева, полагавшего, что никакого серьезного влияния на писателя философ не оказал. Более того, Янг вообще считал недопустимым употреблять по отношению к паре «Достоевский Федоров» термин «влияние», полагая, что «это слишком простое понятие для того, чтобы описать то сложное взаимодействие, которое имеет место, когда один великий ум в состоянии полной зрелости неожиданно встречается с другим»215. «Воздействие, которое некий ум оказывает на другой, является более сложным явлением, чем простое “влияние”», и «творческая личность может впитывать и пользоваться идеями других людей, при этом не обязательно поглощая их целиком»216. Достоевский и Федоров были современниками, они читали одни и те же книги, думали над одними и теми же вопросами «и независимо пришли к схожим выводам. Читая Достоевского, Федоров, несомненно, находил многие идеи, схожие с его собственными, более удачно сформулированными и более основательно изложенными, другие – менее удачно и не столь полно изложенными сравнительно со своими формулировками. Читая Достоевского, равно как и других писателей, Федоров, вероятно, брал целые идеи, части идей, и развивал линию собственных мыслей как отклик на идеи тех мыслителей, которых он читал. Подобным образом, читая Федорова, Достоевский нашел много, о чем он до этого думал и писал: в чем-то Федоров шел дальше него, в чем-то не так далеко. Но в целом, впечатление было такое, будто он читает нечто, что могло быть Lukashevich S. N. F. Fedorov (18291903). A Study in Russian Eupsychian and Utopian Thought. Newark, London, 1977. P. 2021. 213 Linner S. Starets Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimesis of Virtue (Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Russian Literature;

4). Stockholm, 1975. P. 198204, 206, 209. 214 Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction. Belmont, 1979. P. 41. 215 Ibid. 216 Ibid. P. 43.

написано им самим. Федоров, вероятно, не столько “повлиял” на Достоевского, сколько его побудил и вдохновил. <…> У Федорова он, возможно, нашел ясное изложение тех идей, которые ему лишь смутно представлялись, другие же вопросы счел кратко и неполно освещенными, что побудило его основательно продумать те проблемы, которые, возможно, не пришли бы ему в голову прежде. В общем, федоровская рукопись обратила внимание Достоевского на те проблемы, относительно которых он имел некоторые соображения, подтолкнула его переосмыслить отдельные выводы, побудила развить собственные идеи в новом направлении и поразила несколькими идеями и выводами, которые никаким иным образом не могли бы прийти ему в голову»217. Так определял Янг сущность той духовной встречи Федорова и Достоевского, которая состоялась в конце 1877 начале 1878 года через посредство Петерсона. Она творчески обогатила обоих, дала каждому из них пищу для размышлений, подвигла на уточнение главных идей и пониманий (по мысли Янга, именно знакомство с рукописью Петерсона побудило Достоевского положить в основу «Братьев Карамазовых» «идею коллективной ответственности сынов за жизнь и смерть своих отцов», которая была намечена еще в «Подростке»), но не привела и не могла привести к замещению у Достоевского его собственных идей идеями Федорова и наоборот. Это хорошо видно на примере трактовки писателем и философом темы воскресения воскрешения. Раскольников, Маркел, Зосима демонстрируют нам своими судьбами, что «воскрешение» это прежде всего «изменение самосознания». «Когда кто-либо более не воспринимает мир как ад, он и перестает жить в аду, и когда он начинает воспринимать мир как рай, он действительно начинает жить в раю» но все это именно «индивидуальное, внутреннее изменение». У Федорова же «индивидуальное, внутреннее изменение необходимо, но недостаточно для того, чтобы осуществить всецелое преображение мира»218. Достоевский ставит в центр своей художественной рефлексии проблему свободы воли. Человек свободен, ему дано в любой момент его жизни право выбора «между дорогой, ведущей в ад, и дорогой, ведущей в рай». Даже на самом дне бездны он может воззвать ко Творцу и с самых райских высот бухнуться в бездну «головой вниз и вверх пятами». Человеческая личность сложна и противоречива, даже в самом душевно прекрасном и радостном человеке могут поднимать свою голову разрушительные порывы, а в преступнике внезапно 217 Ibid. P. 42. Ibid. P. 44, 45.

вспыхивать искры добра это демонстрируют в художественном мире писателя Мышкин, Алеша, Раскольников, Свидригайлов, Дмитрий, Иван... Достоевский не морализатор. Он «не желает выбирать между своими героями и не хочет, чтобы это делали его читатели»219. Он лишь показывает, как мучителен и сложен путь человека в мире, как трудно ему отречься от своей низшей природы и как трудно сохранить в святости и чистоте свою душу. Достоевский «настаивает на свободном избрании между добром и злом, на выборе возможностей развития человека и в ту, и в другую сторону». Федоров говорит нам о том, «как должен действовать человек, когда выбор в нем сделан в пользу добра». В этом смысле он «начинает там, где Достоевский заканчивает»220, идет в проложенном писателем направлении, но проходит по нему неизмеримо дальше, и уже с этой точки зрения оглядывается на выводы своего собрата в духе. И тогда та «свобода личности», за которую бьется, не щадя живота своего, нынешний смертный, самостный человек, предстает в высшей степени иллюзорной. Человек рвется к этой мнимой свободе, вместо того чтобы стремиться к «настоящей свободе свободе от смерти». Но обрести свободу от смерти он может, «только посвятив свою жизнь долгу». «Федоров считает, что у нас по-настоящему нет выбора: либо мы позволим природе уничтожить нас, либо мы овладеем слепыми, стихийными силами в ней и обретем вечную жизнь. Единственная альтернатива это жизнь или смерть. И если однажды мы выбрали жизнь, то мы не можем вернуться назад»221. А поскольку, как уже говорилось выше, «спасение не может быть простым, оно не есть вопрос внутреннего, индивидуального преображения, оно может быть достигнуто только всеми и для всех», то и «личная свобода должна быть подчинена воле целого. Это не означает, что мы все должны стать рабами, но мы все должны свободно выбрать объединение в деле, осуществление этого дела это и станет реализацией нашей внутренней индивидуальной свободы, которая ныне является только иллюзией»222. В трактовке Янга, учение Федорова представляет собой вариацию древнего парадокса: «сохрани свободу – и ты потеряешь ее, отдай свою свободу – и ты приобретешь ее». С этой точки зрения «плач подпольного человека о своей собственной свободе» есть не что иное, как «стремление остаться рабом природы и смерти»223. Достоевский, не меньше, чем Федоров, сознавал гибельность такой 219 Ibid. P. 51. Ibid. 221 Ibid. 222 Ibid. 223 Ibid.

позиции. И в лице Раскольникова он символически выводит человечество из бесконечного балансирования между добром и злом на тот путь, который должен привести его к торжеству рая. (Заметим, в скобках, что Янг говорит о Раскольникове, но не об Алеше Карамазове: исследователь разделял распространенное в те годы в русском и зарубежном литературоведении мнение, что Достоевский намеревался привести Алешу к цареубийству тем самым тот автоматически оказывался в числе героев, нескончаемо балансирующих между добром и злом). Тему Wirkung» «Достоевский (Мnchen, и Федоров» рассматривал Исследователь, работа и немецкий ученый которого отличалась М. Хагемейстер, автор книги «Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und 1989). чрезвычайной фактической и библиографической полнотой, но была крайне скудна в плане проблемного философского анализа, как, впрочем, и анализа литературного (а это для раскрытия указанной темы было просто необходимо), сосредоточил свое главное внимание на изложении истории обращения Петерсона к Федорову, истории публикации в газете «Дон» письма Достоевского Петерсону, на отзывах о Достоевском в работе «Супраморализм», обзоре главных точек зрения по вопросу о федоровских следах в романе «Братья Карамазовы»…224 Помимо фактов, уже известных из прошлых работ, Хагемайстер упомянул, что в фонде Петерсона в НИОР РГБ имеется статья, озаглавленная «Чем должна быть народная школа?»225, однако никакого вывода о том, что она может иметь какое-то отношение к тексту, посланному Петерсоном Достоевскому, не сделал это, впрочем, было не удивительно: с фондом Петерсона немецкий ученый не работал и информацию получил из вторых уст (предположительно В. А. Никитина, роспись которого, относящаяся к 1980-м годам, стоит на листе выдачи той единицы хранения, в которой помещена в НИОР РГБ эта черновая статья). Позиция самого Хагемейстера по вопросу о Федорове и Достоевском фактически строилась на высказываниях философа о писателе, сделанных в работе «Супраморализм». Хагемейстер, как, впрочем, и его предшественники, обнаруживал полное доверие к резкостям Федорова, видя в них оценку, идущую из уст самого участника непрямого духовного диалога. Отсюда закономерный вывод исследователя: «Федоров опирался на авторитет Достоевского, чтобы пропагандировать свои собственные идеи, хотя он знал, что Достоевский их Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Мnchen, 1989. S. 140154. 225 Ibid. S. 147.

нисколько не разделял. В то же самое время, как Федоров делал Достоевского “проповедником великого долга”, он обвинял его в том, что тот “никогда никого к исполнению его не призывал”, “никогда, вероятно, и не думал о нем серьезно, считая <…> вместе с Соловьевым”, что воскрешение произойдет само, без человеческого участия, “через двадцать пять тысяч лет”»226. Как видим, Хагемейстер полагает, что предисловие к изданию письма Достоевского и «Супраморализм» были написаны одновременно, хотя на деле первое относится к 1897 г., а второе – к 19001902 гг. Следующий виток в изучении темы «Достоевский и Федоров» был сделан после издания научного собрания сочинений мыслителя в 4-х томах, куда вошел целый ряд материалов к теме «Достоевский и Федоров», в том числе и упомянутый М. Хагемейстером черновик статьи «Чем должна быть народная школа?». Изложению в выводов, которые можно и сделать на основе в как новонайденных документов, так и уже известных науке текстов, по-новому откомментированных собрании сочинений поставленных новый биографический и смысловой контекст, будет, в сущности, посвящена вся диссертация. Поэтому здесь об этом говорить я не буду. В завершение же обзора остановлюсь на двух статьях, появившихся в отечественной науке в последние три года, статье Т. М. Миллионщиковой «“Родство” и “неродственность” в “Братьях Карамазовых”»227 и статье Л. И. Сараскиной «Преображение и перерождение человека как условие преодоления зла (Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский)»228.

Ibid. S. 154. Литературоведческий журнал. 2002. № 16. С. 141147. 228 Философия космизма и русская культура (Материалы международной научной конференции «Космизм и русская литература. К 100-летию со дня смерти Николая Федорова», 2325 октября 2003). Белград, 2003. С. 187200. Для полноты картины следует еще упомянуть главу «“Общее дело” Н. Ф. Федорова» из монографии Ю. И. Сохрякова «Национальная идея в отечественной публицистике XIX начала XX вв.» (М., 2000) и небольшую статью Р. С. Дроздовской «Идея суда и апокатастасиса в творчестве Ф. Достоевского и Л. Толстого в контексте “Философии общего дела” Н. Федорова» (Ученые записки Ульяновского государственного университета. Серия: Государство и право: проблемы, поиски решений, предположения. Вып. 1 (8). Актуальные проблемы права и его реализации в современных условиях. Ульяновск, 1999. С. 137141). Ю. И. Сохряков в очередной раз отмечает близость взглядов Федорова и Достоевского на вопрос о России и Западе («Как и Достоевский, Федоров видит историческую миссию России в ее посредничестве и миротворчестве, в устранении вражды и примирении Запада и Востока»), подчеркивает родство писателя и мыслителя в подходе к проблеме зла, которое «не может быть устранено никакими общественными перестройками», ибо «лежит гораздо глубже – в самой природе», «в ее бессознательности и слепоте» (Указ. соч. С. 134, 132), а, останавливаясь на отношении Федорова к Достоевскому, пересказывает уже не раз упоминавшийся фрагмент из «Супраморализма». Что касается статьи Р. С. Дроздовской, то в ней поднимается вопрос об отношении Толстого, Достоевского и Федорова к проблеме юридического, земного суда ему, по мысли исследовательницы, они противопоставляют суд собственной совести человека, призывают к милосердию, настаивают на 227 Первая статья, написанная как бы «с нуля» (из всего массива существующей литературы по теме Т. М. Миллионщикова называет лишь А. К. Горского и Б. И. Бурсова) и невольно повторявшая выводы предшественников, была посвящена отражению в «Братьях Карамазовых» федоровской оппозиции «родства» и «неродственности». Так же как Федоров, Достоевский противопоставил «психологии “неродственного” отношения к ближним, влекущей за собой отчуждение и отъединенность», «психологию “родства”, “братства” и “соборности”, основанную на любви ко всем людям, ко всему созданию Божию»229. Персонажей романа писатель группировал по принципу их отношения к родительскому дому, семье: Маркел – Зосима – Алеша и Федор Павлович Карамазов – Иван – Смердяков (тезис, уже поднимавшийся в работах К. Чхеидзе и К. Баршта). В духе Федорова связывал идею родства с идеей совершенного, «родного» человеку общества, в котором каждая личность имеет возможность реализовать свою свободу не в противостоянии другим личностям, а в духовном союзе с ними, а выбор неродственности влечет за собой подчинение людей «“чуждому”, враждебному личности, тоталитарному государству»230. Повторяла Т. М. Миллионщикова и не раз звучавшую у других авторов мысль о разнице понимания Федоровым и Достоевским идеи бессмертия и воскрешения. Для подтверждения этой мысли она использовала также не новый прием, противопоставив писателя и философа по средствам осуществления идеала: «чудо веры» в первом случае и наука и знание во втором. Присутствовало в статье и знакомое отождествление мировоззрения Федорова со взглядами шестидесятников, причем Т. М. Миллионщикова готова была утверждать, что Федоров вообще не придавал значения «мере веры», а опирался лишь на «силу универсальных знаний», тогда как Достоевский в своем утверждении грядущего воскресения надеялся только на силу веры. Я уже говорила о том, что подобная интерпретация идей Федорова имеет устойчивую традицию, идя еще от Е. Трубецкого и Г. Флоровского, равно как и о том, что она автоматически влечет за собой отрицание всякого серьезного влияния Федорова на Достоевского, ибо писатель достаточно критически относился к «просвещенству» шестидесятников. Более того, будучи проведена невозможности потерять ни единого от малых сих. Говорит Дроздовская и о федоровских отзвуках в романе «Братья Карамазовы», однако выводы ее несамостоятельны: данная часть статьи представляет собой близкий к тексту, а местами и прямо с ним совпадающий, пересказ статьи С. Г. Семеновой «“Высшая идея существования” у Достоевского». 229 Миллионщикова Т.М. «Родство» и «неродственность» в «Братьях Карамазовых» // Литературоведческий журнал. 2002. № 16. С. 146. 230 Там же. С. 147.

последовательно и до конца, эта интерпретация от сопоставления Федорова и Достоевского ведет к их противопоставлению, заставляет видеть в них мыслителей-антагонистов, идеи которых о человеке и его назначении в бытии не только не совпадали, но были прямо и взаимоисключающе противоположны. Именно такую позицию занимает Л. И. Сараскина, с самых первых страниц своей статьи представляющая взгляды Федорова порождением иллюзорного, утопического сознания, просвещенской веры в разум, во всемогущество человека. «Самая радикальная утопия, какую знает история человеческой мысли»231, построена, как и все просвещенские утопии, на неглубоком, спрямленном представлении о человеке, уповает на способность людей к братскому объединению, к общему делу. Достоевский всем своим творчеством эту веру опровергает. В 1864 году в записи у гроба первой жены он выводит тот «закон личности», который препятствует несовершенному человеку любить ближнего, как самого себя и не дает людям сделаться друг другу братьями. Роман «Братья Карамазовы» является художественным обоснованием этой мысли, демонстрируя, как глубоко энергии небратства, взаимной розни, отторжения проникли в души людей. А это значит, по мысли Сараскиной, что в нем ведется прямая полемика с Федоровым, который «воистину простодушно верит, что человечество такое, какое оно есть, и то, которое будет, способно на создание единого фронта борьбы с главным врагом человечества»232. Между тем «люди никогда не жили единым фронтом»233, в них всегда были сильны нестроения Достоевский это понимал, как никто. В подтверждение своего тезиса Л. И. Сараскина указывает на образ Алеши Карамазова, традиционно соотносимый исследователями с федоровской темой романа. Даже в Алеше, подчеркивает она, нет глубокой любви к своему родителю. Он, «“еще башмаков не износивший” с могилы отца», готов переключиться на память об Илюше, о чужом отце, но совершенно не помнит и не говорит о своем. Более того, Алеша, равно как и другие братья, виновен в смерти отца, ибо «завет старца быть в миру, около обоих братьев не был им исполнен. Алеша на сутки опаздывает сделать главный поступок своей жизни. Ведь выполнить долг перед семьей нужно было не когда-нибудь вообще, не в разговорах с милыми его сердцу мальчиками у камня, а немедленно, в ситуации вполне безобразной. Роковая Сараскина Л.И. Преображение и перерождение человека как условие преодоления зла (Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский) // Философия космизма и русская культура. С. 190. 232 Там же. С. 194195. 233 Там же. С. 195.

и разделения. И минута, когда Алеша бунтует против тленного духа, выбивает из его сознания “обязанность страшную” непременно быть около отца и Мити»234. И в тот самый час, когда в келье старца обрел он видение Каны Галилейской, а потом «целовал землю и предавался исступлению, земля в квартале от него обагрилась кровью отца и никакие подвиги в будущем не могут стереть эту кровь»235. Л. И. Сараскина приводит, действительно, сильные аргументы в пользу того, что греху небратства и отцеубийства в той или иной степени оказываются причастны все братья Карамазовы, в том числе и ангел Алеша. Но этот тезис скорее должен бы быть обращен не против Федорова, а за него. Ведь именно Федоров говорил о том, что все живущие виновны в смерти своих родителей, виновны вольно или невольно, действием или бездействием. И фразу «и уже никакие подвиги в будущем не смогут стереть эту кровь» логично было бы продолжить: «никакие, кроме подвига воскрешения». Столь же уязвимо стремление автора представить рисуемое в «Братьях Карамазовых» небратское состояние мира как контраргумент против федоровской утопии. Как раз напротив: именно в остром сознании торжествующей в мире силы небратства Достоевский и Федоров сходятся и вторят друг другу – исследователями это показано неоднократно, достаточно вспомнить работы Комаровича, Баршта, Семеновой, ту же статью Миллионщиковой... И то, что в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» в записи о воскрешении предков вторгаются высказывания типа «Революция, кроме конца любви, ни к чему не приводила (права лучше)» и «Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (15;

204205), свидетельствует не о полемике с Федоровым, как полагает Сараскина236, а как раз о солидарности писателя с идеей родства и любви, высшим проявлением которой становится у Федорова «воскрешение предков». Наконец, Федоров, призывающий к делу всеобщего воскрешения, вовсе не был склонен питать иллюзии насчет человека, каков он есть. Та «иррациональность, искаженность натуры»237 людей, которую, как справедливо подчеркивает Сараскина, изображал и исследовал Достоевский, не просто была внятна философу общего дела, но явилась отправной точкой его проекта внутренней, душе-телесной, психо-физиологической регуляции как необходимого условия воскресительного дела (подробнее см. 3 главу диссертации).

234 Там же. С. 192. Там же. С. 193. 236 Там же. С. 200. 237 Там же. С. 195.

По мысли Сараскиной, Достоевский и Федоров расходились и в самом коренном, главном пункте – во взгляде на сущность и причины зла в мире. Федоров связывал «реальность зла <…> с главным врагом человека и человечества смертью, слепыми силами природы», ставя задачу радикального изъятия ее из миропорядка, и, таким образом выносил «зло за пределы человеческой личности»238, в то время как Достоевский источником зла считал как раз своеволие личности, главный грех твари перед Богом, а необходимым условием воцарения рая исцеление больной и греховной души человека. Спасение у Федорова, таким образом, исходит извне, строится на коллективном деянии, спасение у Достоевского исходит изнутри, строится на внутреннем делании каждой христианской души. Однако и это акцентированное, заостренное противопоставление в достаточной мере искусственно. Во-первых, для Федорова смерть и грех диалектически едины: смерть, явившаяся результатом греха, ложится в основу искаженного порядка природы, а затем уже этот смертный, слепой порядок вещей отравляет сознание человека, рождает в его душе хаотические, злые порывы, толкает на греховные желания и поступки. Еще раз повторю, силу греха в душе человека Федоров сознавал не менее Достоевского – проявлением этой силы греха и выступали у него взаимная неродственность и рознь и, главное, забвение предков, которые живы для Бога, идущее параллельно с забвением «Бога отцов». Но не менее остро сознавал он и то, что именно смерть является главным проявлением падшести бытия и человека, их недостоинства и несовершенства, их искаженности, причиной которых является первородный грех, а потому уничтожение смерти есть для него одновременно и преодоление греха, исцеление человеческой природы и природы мира от ущерба, нанесенного им своеволием первой человеческой пары. С другой стороны, и Достоевский хорошо сознавал связь греха не только с душой человека, но и с несовершенством физического его естества. Вспомним откровения подпольного парадоксалиста, злого на весь свет от того, что у него «болит печень», или слова Ивана Карамазова, что во всяком человек таится зверь «больных печенок». Опять-таки, не раскрываю этот тезис подробно, поскольку о нем специально еще пойдет речь в следующих ниже главах. И наконец о коллективном делании, которому будто бы, в отличие от Федорова, Достоевский противопоставляет делание индивидуальное. Да, Достоевский, знаток природы человека, разумеется, хорошо понимал, что без Там же.

христианского труда над душой ни на йоту не сдвинется человек в своем устремлении к Богу забуксует, завязнет в разбухшей колее греха, но это не значило, что для него христианское делание ограничивалось только спасеньем души. Напротив, он, как и Федоров, стремился указать своим современникам именно целостный путь спасения, включающий в себя и личное самосовершенствование, и христианское делание в истории. Коробит Л. И. Сараскину еще и другое: Федоров, по ее мнению, отнесся к Достоевскому сугубо прагматически, «кроме имени и статуса “бессмертного” Достоевский ничем более не привлекал мыслителя», и в отличие от деятелей религиозно-философского возрождения конца XIX начала XX вв., «испытавших огромное влияние художественной и публицистической мысли Достоевского», философ всеобщего дела не почувствовал нужды в Достоевском239. По поводу того, насколько отношение Федорова к Достоевскому подходит под определение «прагматическое», я еще буду говорить в других главах, здесь же остановлюсь на втором упреке, бросаемом Л. И. Сараскиной в адрес Федорова. Следует учитывать, что отношение Федорова к Достоевскому это, во-первых, отношение современника и, во-вторых, мыслителя, к моменту их духовной встречи давно уже сформировавшегося, а главное несшего в себе равновеликую систему идей. Никакого особого пиетета, которое будет испытывать к Достоевскому поколение 1890-х начала 1900-х годов, поколение деятелей религиозно-философского возрождения, которое в полном смысле этого слова было взращено Достоевским, вышло из «Братьев Карамазовых», как разночинцы-народники 18601870-х годов вышли из гоголевской «Шинели», он испытывать просто не мог. Оба стояли на одной доске, на одной духовной ступени. Их творческий диалог, как и религиознофилософский диалог Федорова и Толстого шел принципиально на равных. Это был диалог вестников, стремящихся сказать свое слово миру, указать путь идущим за ними, диалог соработников на одной общей ниве. Никакой дистанции, утверждающей отношения почитания, преклонения, благоговейного внимания, ни с той, ни с другой стороны быть не могло. Достоевский через Петерсона задает Федорову вопросы как равный равному, и как равный равному Федоров ему отвечает, а спустя двадцать лет, в работе «Супраморализм», как равный равного его критикует. Более того, обращаясь к ситуации 1870-х годов, нужно признать, что очень немногие из писавших в те годы о Достоевском, в отличие от деятелей религиозно Там же. С. 189.

философского возрождения 1890-х годов, чувствовали и понимали его значение не как певца униженных и оскорбленных, а именно как религиозного мыслителя и писателя. Федоров, подобно другому его современнику В. С. Соловьеву, увидел как раз подлинного Достоевского, Достоевского-пророка, Достоевского религиозного художника. В сущности, именно это умное зрение и подвигло его на адресованное Достоевскому изложение своего учения. Несколько слов о фактической стороне дела. Л. И. Сараскина, разводя Федорова и Достоевского в разные идейные стороны, подкрепляет свою позицию следующим тезисом: «Как известно, Федоров, ознакомившись с письмом Достоевского к Петерсону (от 24 марта 1878), сам смог убедиться, что его учение не является логическим следствием мыслей Достоевского, и резко отмежевался от автора “Братьев Карамазовых”»240. Этот тезис в свою очередь подкрепляется ссылками на все ту же главку из работы «Супраморализм», где «Супраморализм, или объединение для воскрешения а не путем знания и дела, средствами естественными, реальными, мистическими» противопоставляется «мистицизму вообще и мистицизму Достоевского и Соловьева в особенности» (I;

418). Однако это заявление не выдерживает никакой критики. Федоров познакомился с письмом Достоевского Петерсону через несколько дней после того, как тот его получил, то есть в начале апреля 1878 года. И следствием этого знакомства стало не резкое отмежевание от писателя, а напротив, работа над ответом ему, который должен был стать изложением учения о воскрешении. Когда же, в 1897 году Федоров, спустя почти двадцать лет, вновь перечитал это письмо, то его содержание, опять-таки, подвигло мыслителя не на критику Достоевского, а на то, чтобы сделать писателя «провозвестником великого долга»241, чему и должна была послужить публикация в газете «Дон» и самого письма, и федоровского к нему предисловия. «Супраморализм» же и главка из него, цитируемая Сараскиной, были написаны в 19001902 годах и, таким образом, никак не могли выражать непосредственную реакцию Федорова на знакомство с письмом Достоевского. Я уже говорила о том, насколько устойчива в научной литературе тенденция переносить критику Федорова в адрес Соловьева и Достоевского в этой поздней работе (критику, к тому же вызванную вполне конкретными причинами, о чем см. 3 главу диссертации) на все отношение мыслителя к его современникам, и как такой перенос влияет на выводы авторов. Статья Сараскиной – очередное подтверждение этого наблюдения.

240 Там же. С. 188. Н. Ф. Федоров В. А. Кожевникову, 19 августа 1897 (IV, 318).

И вот что еще важно отметить. Зачастую исследователи, сталкивающиеся с критическими высказываниями философа в адрес тех или иных деятелей культуры, не учитывают характерной особенности Федорова-полемиста. Федоров может с равной энергией негодования обрушиваться на Канта, Гегеля, Шопенгауэера, Гартмана, Ницше, с одной стороны, и на Гоголя, Достоевского, Соловьева с другой, хотя первый ряд мыслителей ему объективно чужд, а второй объективно близок. Однако эта критика в отношении первого и второго ряда имен носит совершенно разный, вплоть до противоположности, смысл. Не учитывать этого значит заведомо идти к неверным трактовкам. В случае с Кантом, Гегелем, Шопенгауэром и т. д. мы имеем дело с полемикой в чистом виде. В случае с Гоголем, Достоевским и Соловьевым дело обстоит гораздо сложнее. Ведь Федоров подчас критикует с особым пристрастием как раз те стороны их воззрений, которые близки ему самому. Порой даже создается впечатление, что мыслитель сознательно не замечает обоюдного сходства. И надо сказать, резкость и безапелляционность федоровской критики служила и служит одним из опорных аргументов тем исследователям, которые предпочитают дистанцировать Достоевского и Соловьева от Федорова: как же, сам «учитель» открещивается от своих «учеников»! Между тем, резкость и пристрастность оценок Федоровым Достоевского и Соловьева имела своей причиной (как это ни парадоксально) глубинное родство их религиозно-философских идей. Оба, и Достоевский, и Соловьев, шли в том же направлении, что и Федоров, не говоря уже о том, что прямо соприкасались с его воскресительной мыслью. А значит и требовал с них мыслитель по самому высокому религиозно-философскому счету. Как комментирует эту особенность Федорова С. Г. Семенова: «Тут как в евангельском предупреждении об особой ответственности тех, кому, в отличие от непросветленно-“невинных”, была открыта истина. От них Николай Федорович по отношению к учению “всеобщего дела” не признавал ничего среднего между “да” и “нет”»242. В вышеприведенном обзоре я коснулась практически всех существующих к настоящему моменту работ, посвященных теме «Достоевский и Федоров». При взгляде на исследовательскую картину в целом с очевидностью вычленяются две противоположные позиции, адептами которых становятся те или иные авторы, как в прошлом, так и в современности. Горский, Комарович, Мочульский, Семенова С.Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. С. 102.

Зеньковский, Лорд, Семенова, Баршт говорят о религиозно-философском родстве писателя и мыслителя и видят несомненное присутствие идей Федорова и в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым», и в окончательном тексте. Характерно, что авторы, идущие в направлении поиска федоровских следов в «Братьях Карамазовых», приходят к близким, а то и к одинаковым выводам, хотя зачастую, в силу объективных обстоятельств, не знают о работах друг друга. Так, Комарович понятия не имел о еще не напечатанной работе Горского, Горский узнал об исследовании Комаровича только в 1927 году243;

Семенова, знакомая с работами Горского, не знала работы Комаровича;

Баршт не был знаком ни с работой Горского, ни с работой Комаровича;

Миллионщикова, близкая этой линии исследователей, вообще никого не читала, кроме Горского и Бурсова... И тем не менее положения их работ перекликаются и вторят друг другу, что, в сущности, может расцениваться как еще один аргумент в пользу присутствия федоровской темы в романе. У противоположной позиции, не признающей какого-либо серьезного влияния Федорова на последний роман Достоевского, более того, склонной к отрицанию духовного родства двух современников, а порой и к прямому противопоставлению писателя и философа, также вырисовываются свои адепты: Флоровский, Гессен, Долинин, Лапшин, Хагемейстер, Сараскина. Наконец, есть авторы, пытающиеся занять третью, так сказать, центристскую точку зрения: они готовы признать, когда некоторую, а когда и весьма значительную, общность взглядов Федорова и Достоевского, но в целом влияния первого на последнего не признают или предлагают говорить о более сложном взаимодействии (Плетнев, Янг). Я не случайно сделала свой обзор столь подробным. Мне было важно показать, как двигалась научная мысль в понимании того, что произошло в декабре 1877 года, когда на стол Достоевскому легло письмо Петерсона и сделанное им изложение учения Федорова, догадки о котором строили буквально все, но которого никто воочию так и не видел. И теперь, вводя в научный оборот новые материалы к теме «Достоевский и Федоров», давая уточняющую трактовку уже известным документам, я буду не вызывающе строить с нуля, а соучаствовать в строительстве здания, возводимого уже более века. Данная работа хочет быть и суммированием достижений исследователей прошлых лет, и введением их в новый См. его письмо Н. А. Сетницкому от 11 мая 1927 года: «…в январе 1928 года должна выйти книга В. Л. Комаровича о Братьях Карамазовых, где на основании изученных черновиков Достоевского доказывается огромное влияние Федорова на замысел романа» (FP.I.3.27).

фактографический контекст, и углублением и развитием тем, в ряде работ только намеченных, и разработкой новых линий исследования, и попыткой опровержения предвзятых суждений, спор с которыми был начат уже в этом обзоре. И если задача maximum состоит в том, чтобы попытаться придать разноликой и разностильной постройке гармоничный и целостный вид, тем самым как-то приблизив ее к возможному завершению, то задача minimum приблизиться к тому искомому сочетанию традиции и новаторства, на котором, в сущности, и возрастает древо культуры.

Глава 1 ИСТОРИЯ ЗНАКОМСТВА Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО С ИДЕЯМИ Н. Ф. ФЕДОРОВА В ученик возникновении мыслителя и развитии Павлович литературно-философского Петерсон (18441919). сюжета Уроженец «Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров» ключевую роль сыграл ближайший друг и Николай Пензенской губернии (родился в д. Барановка Краснослободского уезда), в 1861 г., по окончании Пензенского дворянского института, он был принят без экзаменов в Московский университет на историко-филологический факультет, однако по стесненным материальным обстоятельствам был вынужден отозвать свои документы. Впрочем, осень 1861 г. мало способствовала нормальной учебе – разыгрались студенческие волнения. «Собирались сходки, ходили к дому генералгубернатора с какими-то требованиями, на лекции никто почти не ходил и ничему не учились»244, – вспоминал впоследствии Николай Павлович. Его и самого, было, захватили эти волнения, мечталось о правде, справедливости, мгновенном изменении жизни, но в начале 1862 г. в Москве появился Л. Толстой, приглашавший молодежь учительствовать в организованных им народных школах. Петерсон вместе с товарищами-студентами пришел к писателю в гостиницу на Лубянке, и тот, убежденный в бесплодности выступлений протеста, раскрыл перед юношами иной идеал: «плодотворной работы над просвещением народа, который казался тогда Льву Николаевичу источником истины, блага и красоты, но источником закрытым за отсутствием органов, способных проявить внутреннее содержание. Внося в среду народа грамотность, мы должны были способствовать, помогать народу выразить его внутреннюю сущность, сказать свое слово, и мы должны были прислушиваться к этому слову, а не вносить в народ что-либо свое»245. Результатом беседы стало горячее согласие Петерсона послужить благому делу. Вскоре он переехал в Ясную Поляну, откуда был послан преподавать сначала в Головлинской, а затем в Плехановской народных школах. Однако работа, несмотря на искренне усердие учителя, пошла туго: сказался и юный Петерсон Н.П. <Из воспоминаний о Федорове> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1.

С. 132.

Петерсон Н.П. Из записок бывшего учителя // О Толстом: Международный толстовский альманах. С. 260.

возраст (Петерсон был самым младшим из всех яснополянских учителей ему исполнилось тогда только 17 лет), и незнание крестьянской жизни (думал с мужиками «компанию свести», а они посмеивались над «студентом», считали его «простачком», «глупеньким»246), и отсутствие навыков преподавательской работы. Наконец, плата за обучение была настолько нищенской247, что, не получая вспомоществования от родных, молодой учитель просто не мог себя содержать. В конце концов он оставил преподавание и, по предложению Толстого, стал работать секретарем журнала «Ясная Поляна» (летом и осенью в журнале были помещены две статьи Петерсона, посвященные его первым педагогическим опытам248). А спустя год, в 1863-м, вновь подал документы в университет теперь уже на медицинский факультет – характерный сдвиг интересов с гуманитарной в естественнонаучную, да еще медицинскую сферу! Явно не обошлось без влияния тургеневского Базарова, героя «Отцов и детей», вышедших в свет в 1862 году, – позднее в своих показаниях по делу Д. Каракозова Петерсон признается, что первые представления о нигилизме он получил именно из этого романа249. В стенах университета осенью 1863 г. происходит сближение Петерсона с кружком «ишутинцев». Возможно, первоначальным толчком к этому сближению было то, что ядро кружка составляли его товарищи по Пензенскому дворянскому институту и гимназии, общение с которыми напоминало об отрочестве, о семье, о родных и давно не виденных им местах. Но затем революционная деятельность серьезно увлекает юношу – до такой степени, что весной 1864 г., оставив университет, он уезжает в г. Богородск, заняв место преподавателя арифметики и геометрии тамошнего уездного училища, с тайной целью вести среди местной интеллигенции «пропаганду революционно-социалистических идей»250. Именно в Богородске 15 марта 1864 г. Петерсон знакомится с Федоровым, учителем истории и географии Богородского уездного училища. Один из членов кружка еще в Москве говорил о нем Петерсону как о «человеке необыкновенного ума и честности». «Мы же тогда думали, – с доброй усмешкой писал спустя много Н. П. П. [Н. П. Петерсон]. П-новская школа // Ясная Поляна. 1862. № 10. С. 3536. Как вспоминал Н. П. Петерсон, из 13 или 14 учеников, с которыми он занимался, платили ему за обучение только пять человек (Дело Московской следственной комиссии об учителе Бронницкого уездного училища Николае Петерсоне // ГАРФ, ф. 272, оп. 1, ед. хр. 21, л. 40 об.). 248 Н. П. П. [Н. П. Петерсон]. Г-ская школа // Ясная Поляна. 1862. № 6. С. 3239;

Н. П. П. [Н. П. Петерсон]. П-новская школа // Там же. № 10. С. 2437. 249 Дело Московской следственной комиссии об учителе Бронницкого уездного училища Николае Петерсоне // ГАРФ, ф. 272, оп. 1, ед. хр. 21, л. 40 об., л. 44. 250 Петерсон Н.П. <Автобиография> // НИОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 78, л. 1 об.

247 лет Николай Павлович, что все умные и честные люди на нашей стороне»251. Так что к Федорову новоиспеченный пропагандист отправился сразу же по приезде, надеясь, что приобретет первого единомышленника. И вот как он сам вспоминает об этом: «…почти первыми моими словами были: “Выписываете ли Вы какие-нибудь журналы, например „Современник“?” “„Современника“ не выписываем” – ответил. Я предложил было выписать сообща, но он сказал, что незачем, и доказал мне всю пустоту этого журнала и несостоятельность его идей. Доказал мне он все это на том самом произведении, которое считалось нами лучшим во всем “Современнике”, а именно на романе Чернышевского “Что делать”. Его ум, знания, перед которыми мои были ничто, да и не мои одни, но всех моих товарищей, меня поразили и я ему сознался во всем. Ему не слишком трудно было доказать мне, что революционные действия ведут только общество к порче, потому что эти действия и могут только держаться подобными средствами, как те, которые высказываются в польском катехизисе;

что делая подлости для достижения какой-нибудь общей цели, человек невольно делается подлецом во всех отношениях;

да и наконец, что дурными средствами нельзя достигнуть никакой другой цели, кроме дурной»252. Итак, человек, столь же чистый и жертвенный, как и эти «русские мальчики», «человек необыкновенного ума и честности – самоотверженный и напоминавший своею жизнью Рахметова»253 (так характеризовал Федорова Петерсону упомянутый член кружка, наслышанный об удивительном учителе города Богородска), сказал юному радикалу то, что совершенно не согласовывалось с его представлением о сущности передовых убеждений. А главное – прямо и просто, буквально в нескольких фразах, представил ущербность того идеала, на алтарь которого Николай Павлович так мечтал принести свою жизнь. «...Не понимаю, о чем вы хлопочете? По вашим убеждениям, все дело в материальном благосостоянии, и вот ради доставления материального благосостояния другим, которых не знаете и знать не будете, вы отказываетесь от собственного материального благосостояния, готовы пожертвовать даже жизнью. Но если и тем людям, о которых вы хлопочете, материальное благосостояние так же неважно, как и вам, – о чем же вы хлопочете?»254. «Начав так беседу, – вспоминал Петерсон, – Н<иколай> Петерсон Н.П. <Из воспоминаний о Федорове> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1.

С. 132.

Дело Московской следственной комиссии об учителе Бронницкого уездного училища Николае Петерсоне // ГАРФ, ф. 272, оп. 1, ед. хр. 21, лл. 55–56 об. 253 Петерсон Н.П. Из записок бывшего учителя // О Толстом: Международный толстовский альманах. С. 263. 254 Петерсон Н.П. <Из воспоминаний о Федорове> // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 133.

Ф<едорови>ч сказал потом, что даже так называемые великие принципы французской революции свидетельствуют о крайнем недомыслии и легкомыслии провозгласивших – “свобода, равенство и братство”, – потому что из свободы следовать своим личным влечениям, исполнять свои прихоти и из завистливого равенства произойдет не братство, а вражда. Нужно искать прежде всего братства, а все прочее (т. е. свобода и равенство) приложится, потому что, почувствовав себя братьями, мы не будем лишать своих братьев свободы, поднявшись же над своими братьями, мы и их поднимем до себя. Затем Н<иколай> Ф<едорови>ч припомнил, что Руссо говорит, будто все люди родятся свободными. – Но на что свободными, – спрашивает Н<иколай> Ф<едорови>ч, – на то, чтобы умереть? – Новорожденный без забот о нем непременно должен умереть;

а всякая о нас забота налагает на нас обязанность в отношении заботящихся о нас, делает нас несвободными в отношении наших близких»255. Когда читаешь эти строки, поражаешься, насколько близко все сказанное Федоровым Петерсону размышлениям самого Достоевского. Еще в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (18621863), разбирая тот же революционный лозунг: «Libert, egalit, fraternit», которого годом позднее критически коснется Федоров в разговоре с юным ишутинцем, писатель обличает и секулярный идеал свободы, легко вырождающейся в произвол, и иллюзорное равенство, и братство, насаждаемое насильем и кровью: «…Негде взять братства, коли его нет в действительности. <…> Чтобы сделать рагу из зайца, надо прежде всего зайца. Но зайца не имеется, то есть не имеется натуры, способной к братству, натуры, верующей в братство, которую само собою тянет на братство» (5;

79, 81). А в 1870-е не раз будет повторять аксиому: «Были бы братья, будет и братство» — «Если же нет братьев, то никаким “учреждением” не получите братства. Что толку поставить “учреждение” и написать на нем: “Libert, egalit, fraternit”? Ровно никакого толку не добьетесь тут “учреждением”, так что придется — необходимо, неминуемо придется — присовокупить к трем “учредительным” словечкам четвертое: “ou la mort”, “fraternit ou la mort”, — и пойдут братья откалывать головы братьям, чтоб получить чрез “гражданское учреждение” братство» (26;

167). Фактически Федоров высказал Петерсону то самое убеждение, которое углублялось и развивалось на протяжении всего зрелого творчества Достоевского: что рай на земле невозможен при сохранении нынешней, противоречивой и Там же.

смертной натуры людей, что «зло таится в человечестве глубже, нежели предполагают лекаря-социалисты» (25;

201), что социальные реформы недостаточны, если не будет целостного преображения человека, и нравственного, и физического, изымающего жало греха и смерти из его естества. Перед юношей предстала иная, высшая логика, логика любви и печалования, в которой «вопрос о богатстве и бедности» уже не был верховным и главным вопросом, уступая место другому, всеобъемлющему, нудящему к ответу вопросу – «вопросу о жизни и смерти», а вопрос «почему сущее существует?» отступал перед бьющимся в сердце вопросом «почему живущие страдают и умирают»256. Федоров говорил Петерсону о том, «что мы не обречены на бессмысленное существование, а затем и на бесследное исчезновение, что наша цель – всеобщее воскрешение, восстановление всего погибшего и жизнь бессмертная»257. Шестидесятнику, «не сомневавшемуся тогда, что все произошло само собою, путем эволюции»258, философ дал такое толкование эволюционного процесса и места и роли в нем человека, которое впоследствии поставило учение «всеобщего дела» фундаментом активно-эволюционной, ноосферной мысли XX века (В. Вернадский, П. Тейяр де Шарден). Он заговорил о человеке как вершине природно-космической эволюции, как существе, в котором воссияла божественная искра сознания, призванная принести много плода. «…Человек – носитель разума не может не сознавать бессмыслицы создания для того, чтобы созданное было разрушено. <…> Человек – существо не разумное только, но и чувствующее, а также и способное к действию;

человек не только сознает бессмыслицу создания для разрушения созданного, но и чувствует боль разрушения, страдает от потери близких. Куда же он направит свою деятельность, если не на избавление от претерпеваемых им страданий», если не на «сохранение своего существования», на «восстановление тех, без которых его собственное существование становится горестным и теряет всякий смысл»259. Стать сознательно-творческим орудием блага, борцом с энтропийными силами бытия, вести всю природу к ее одухотворению и преображению – так понимал Федоров долг человека в мире. «Перерождение убеждений», совершившееся в Петерсоне после первой беседы с мыслителем, – совершилось мгновенно, почти по-евангельски. «Не разрушение и смерть, а жизнь бесконечную проповедовал Николай Федорович, и 256 Там же. С. 135, 136. Там же. С. 133134. 258 Там же. С. 134. 259 Там же. С. 134.

я отвернулся от прежней своей деятельности»260. Савл обратился в Павла, гонитель в ревнителя. Петерсон навсегда оставляет революционную пропаганду, становится преданным учеником и последователем мыслителя. Пытается и своих товарищей обратить к новым идеям, даже знакомит Федорова с тремя членами ишутинского кружка – Д. А. Юрасовым, М. Н. Загибаловым и П. Д. Ермоловым, надеясь, что тот сможет повлиять на их взгляды и убедит их «отстать от своих заблуждений и приняться за действительное дело»261. Самый переход от социалистических и атеистических убеждений к учению глубоко религиозному, основанному на идее обожения, преображения мира и человека, на чаянии «воскресения мертвых и жизни будущего века», лишь на первый, скользящий взгляд мог показаться нелогичным и странным. Более того, он совершенно укладывался в логику Достоевского, фактически подтверждая будущие его размышления в «Бесах», «Подростке», «Дневнике писателя» о нигилизме и атеизме как о той низшей, последней ступени отрицания, с которой начинается… восхождение к вере, причем к вере истинной, совершеннолетней, сознательной. «Нигилисты – это в сущности были мы, вечные искатели высшей идеи» (16;

53) – говорит Версилов Аркадию в подготовительных материалах к «Подростку». Для Достоевского русский нигилизм 1860-х годов рожден тоской по идеалу, жаждой всей правды и всего смысла, нежеланием примириться на всякого рода «пищеварительных философиях». В стремлении шестидесятников к обновлению жизни, не раз подчеркивал он, было много искренней и горячей веры, было сердечное боление за всех и несомненный религиозный пафос. Самый их поиск спасения вне Бога и вне церкви не в последнюю очередь объяснялся оторванностью христианства от мира, оторванностью, которую впоследствии пыталась преодолеть религиозно-философская мысль рубежа XIX–XX вв., ища плодотворного взаимодействия христианства со всей сферой человеческого творчества, науки, искусства, общественной жизни. Для шестидесятников же, в сущности тех же «русских мальчиков», бьющихся над вопросом «есть ли Бог, есть ли бессмертие?» (вспомним свидетельство Тургенева о Белинском, заявившем однажды ему «с горьким упреком»: «Мы не решили еще вопроса о существовании Бога, а вы хотите есть!»262 – а ведь шестидесятые годы были полны тем же пафосом), этот спасительный путь еще не был дан. Традиционное же разведение Петерсон Н.П. Автобиография // НИОР РГБ, ф. 657, к. 11, ед. хр. 5, л. 8. Дело Московской следственной комиссии об учителе Бронницкого уездного училища Николае Петерсоне // ГАРФ, ф. 272, оп. 1, ед. хр. 21, л. 57. 262 Тургенев И.С. Воспоминания о Белинском // Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем: В 28 тт. Т 14. М.Л., 1967. С. 29.

261 христианства и исторического строительства, христианства и общественной, государственной жизни в духе «кесарево – кесарю, Божие – Богу» и приводило «русских мальчиков», жаждавших не просто знания истины, но и осуществления ее, вопрошавших даже не «Кто виноват?», а именно «Что делать?», к отвержению христианства, к проповеди «разумного эгоизма», а потом – и к сознательному, порой грубому, нигилизму. Петерсон в своих революционно-социалистических увлечениях, разумеется, не дошел до подобных крайностей;

его главный пафос – служение ближнему, и для этого он готов был отказаться от материальных благ, пожертвовать собой, вероятно, даже пойти на костер. Потому-то с такой надеждой и пришел к Федорову, который, как о нем рассказывали, жил аскетом, не признавал никакой собственности и все жалованье раздавал нуждающимся. Но аскеза Федорова была во имя идеи всеобъемлющей и абсолютной, во имя богочеловеческого дела «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401), дела, в котором призван участвовать весь род человеческий и где найдут применение все его силы, умения, способности. Федоровское понимание христианства как раз и разрешало то главное противоречие, над которым бились «русские мальчики» в век девятнадцатый и которое заставляло мучительно вопрошать: И в праве ли или не в праве к счастью Стремиться здесь, средь мира человек. Он, созданный ему безвестной властью, Он, мучимый страданьем целый век? В пещере ль жизнь, в пустыне ль примиренье? Вопросы те уже ль не решены? (И. С. Аксаков. «После 1848 года»). Впоследствии, уже в пору зрелости, Петерсон будет писать, что только в христианстве, воспринятом активно и творчески, ставшем «делом спасения от смерти», – единственный по-настоящему реальный путь преодоления в молодом поколении безверия, индивидуализма и нигилизма, разрешения конфликта «отцов и детей». Пережив и перерастя опыт шестидесятников, ценя пафос делания, «невозможность удовлетвориться заботой лишь о себе и даже заботиться только о близких нам»263, жажду «общечеловеческой солидарности», свойственные демократической молодежи, он в то же время стремился восполнить изъяны выдвигаемого ими общественного и нравственного идеала. Вслед за Федоровым утверждал, что корни зла не в несовершенном социальном строе, а в самом природном порядке вещей, основанном на борьбе особей, вытеснении, смерти. Писал о человеке как венце эволюции, призванном направлять ее в соответствии с высочайшим религиозным идеалом. Соглашаясь с выдвигаемой «реалистами» апологией науки, призывал расширить ее задачи и границы, указывал на необходимость ориентации ее на «дело жизни», на преодоление смертоносных, разрушительных сил как во внешнем мире, так и в природе самого человека. «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник, – отвечал он известной декларации Базарова, – но этот работник должен же что-нибудь создать, и не может работа его оставаться всегда бесплодною, и природа не на веки же вечные должна остаться мастерскою?!.. И храм, пока он не создан, а лишь созидается, тоже еще не храм, а лишь мастерская;

так и природа – мастерская, заключающая в себе все необходимое для создания из нее храма, а человек – работник в ней, созидающий храм...»264. В 1866 г. после выстрела Д. В. Каракозова в императора Александра II Петерсон, как бывший член ишутинского кружка, был арестован и приговорен к шестимесячному заключению, с учетом времени, проведенного под следствием). Выходит он из Петропавловской крепости 2 декабря 1866 г., а в конце лета 1867 г. получает место помощника библиотекаря Чертковской библиотеки в г. Москве. Здесь он много общается с П. И. Бартеневым, переписывает документы для журнала «Русский архив», держит корректуры «Войны и мира» Л. Н. Толстого. В 1869 г., передав свое место в библиотеке Н. Ф. Федорову, начинает служить по судебной части: сначала в г. Спасске Тамбовской губернии – секретарем съезда мировых судей, затем с 1870 по 1891 гг. в г. Керенске Пензенской губернии (ныне – г. Вадинск Пензенской области) в той же должности. В 1873 г. принимает на себя заботы о Керенской Публичной библиотеке, открытой в городе в 1865 г. по инициативе керенского уездного врача Х. И. Чудновского на добровольные пожертвования (необходимость пополнять книжное собрание библиотеки стала одним из внешних поводов того самого обращения Петерсона к Достоевскому, Петерсон Н.П. Н. Ф. Федоров и его книга «Философия общего дела» в противоположность учению Л. Н. Толстого «о непротивлении» и другим идеям нашего времени. Верный, 1912. С. 46. 264 Там же. С. 59.

которое вызвало знаменитое письмо последнего от 24 марта 1878 г.). Вместе с Н. Ф. Федоровым, приезжавшим к ученику летом, иногда и на Пасху, а в 1874 г. проведшим в Керенске более полугода, ведет сбор материалов по истории Керенского края, закладывая основу местного отечествоведения265. Интерес Петерсона к творчеству Достоевского, в том числе к публицистике, «Дневнику писателя», в 1870-е годы устойчив и постоянен. Бывший ишутинец много размышляет над изъянами революционного, насильственного пути, все сильнее утверждается в необходимости внести в общественное строительство религиозный идеал. И потому ему особенно близка проблематика Достоевского, в свое время также прошедшего через «перерождение убеждений», его анализ природы «нигилизма». Близка заветная мечта писателя о «всеединении», его вера в «братство людей, во всепримирение народов», в «обновление людей на истинных началах Христовых» (23;

49–50), глубокая убежденность в том, что при отсутствии «высшей идеи существования», «при потере идеи о бессмертии» человеческая жизнь и история обессмысливаются, «ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24;

47–49). Свои мысли Николай Павлович в те годы внутренне соотносит с мыслями Достоевского, находя у последнего много общего с Федоровым, главным своим учителем. В корреспонденциях, направляемых из Керенска в редакцию «Справочного листка района Моршанско-Сызранской железной дороги», он высказывается по вопросам судопроизводства – в духе, близком Достоевскому, который в 1876 г. в «Дневнике писателя» неоднократно касался института адвокатуры и суда присяжных. Подобно Достоевскому Петерсон не любил адвокатов: «Если дело правое, – незачем нанимать адвокатов. Адвокат – это нанятая совесть. Недаром наш народ так не любит “адвокатов”»266, – вспоминал позднее его верненский сослуживец Е. Войцеховский). Как для Достоевского, как и для Федорова, суд для Петерсона далеко не был лишь юридической инстанцией, но приобретал значение нравственное, религиозное. Задача суда, подчеркивал он, не только осудить преступника, но и понять причины, вызвавшие преступление, понять причины, вообще вызывающие возникновение преступлений и, как Подробнее см.: Гачева А.Г. Н. Ф. Федоров – философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (18291903). М., 2004. С. 220251. 266 Войцеховский Е. Воспоминания о Н. П. Петерсоне // НИОР РГБ, ф. 657, к. 11, ед. хр. 5, л. 4 об.

сказано в одной из совместных статей учителя и ученика, вести «к такому умиротворению, которое устранит необходимость суда и осуждения» (III, 189). В черновой редакции воспоминаний Петерсона читаем: «Желая сделать известным учение Николая Федоровича, я писал иногда Ф. М. Достоевскому и кое-что из моих писем он помещал в своем «Дневнике писателя»267. Собственно говоря, известен только один печатный отклик Достоевского на обращение к нему Петерсона – в мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 г. в главе «Обособление». История этого обращения и будет изложена ниже.

§ 1. Первое обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Март 1876 г. Поводом к первому обращению Петерсона к Достоевскому послужило отклонение редакцией «Справочного листка района Моршанско-Сызранской железной дороги» статьи публициста, являвшейся продолжением его выступления на страницах газеты по вопросу о причинах пьянства в народе. Этот вопрос Петерсон рассматривал в «федоровской оптике», стремился в его решении идти дальше расхожих объяснений, возводил его к вопросу о цели и смысле жизни, к проблеме «небратства», розни и борьбы, царящих в человеческом обществе. В первой статье, помещенной в № 20 «Справочного листка...» за 1876 г., демонстрируя живые примеры духовных сил, таящихся в народе, говоря о «жажде общения с своими ближними» как коренном свойстве человеческой природы, публицист стремился подвести читателя к мысли о том, куда, на какое великое дело следует направить эту силу и как реализовать жажду общения с ближними, которая, не находя созидательного выхода, топится в вине, выплескивается в беспробудном пьянстве. Петерсон использовал здесь излюбленный Федоровым метод наведения: читатель должен сам додуматься до ответа, прийти к единственно верному решению. Редакция «Справочного листка…» напечатала статью Петерсона с полемической репликой, заметив, что, коль скоро ее автор так печется о единении людей, ему следует обратить внимание на «русские рабочие артели, немецкие корпорации, французские ассоциации, английские и американские кооперации, разные торговые, промышленные, научные и технические товарищества и НИОР РГБ, ф. 657, к. 5, ед хр. 12, л. 14 об.

общества», развитие которых и может стать действенным средством против распространения пьянства в народе268. Эта-то редакционная реплика и послужила толчком к написанию второй статьи Петерсона, в которой он подверг резкой критике эти «ассоциации, корпорации, кооперации, торговые и другие всякие товарищества», видя в них создания капитализирующегося и утилитарного общества, примеры псевдоединства, основанного не на доверии и любви, а «на чувстве страха за свое существование или же на желании получить барыш, выгоду, пользу, хотя бы и на счет ближнего». «Устройство надежного контроля каждого за всеми и всех за каждым – попросту, поголовного шпионства из боязни, как бы кто не надул кого» – такова, по убеждению Петерсона, оборотная сторона секулярных союзов269, и им может и должно быть противопоставлено истинное единство, созидаемое под сению Церкви Христовой, которая «с самого основания своего имела своею задачею воспитание в людях чувства общения» и должна была «вести людей к миру, взаимной любви, единомыслию, заботе друг от друге»270. Насколько мог, Петерсон проводил в своей статье мысль Федорова об активном христианстве, которое должно быть не только исповеданием веры, но и осуществлением чаемого, писал о необходимости «соединения молитвы и веры с делом». Намекал он и на объем того дела, которое предстоит христианскому человечеству и возглавить которое призвана церковь: не только исполнение нравственных заповедей, но и «изучение мира во всех отношениях» и Справочный листок района Моршанско-Сызранской железной дороги. 25 января 1876, № 20.

Следует отметить, что критика Петерсона в адрес «артелей, ассоциаций, коопераций» как мнимых, несовершенных форм общности основывалась не только на идеях Федорова, выдвигавшего в противовес этим секулярным союзам образ общества «по типу Троицы», но и – методом от противного – на опыте ишутинского кружка, одним из основных направлений деятельности которого было создание производственных товариществ и ассоциаций с целью показать народу преимущества социалистического общежития: так, ишутинцы организовали женскую швейную мастерскую в Москве, переплетное товарищество, предпринимали попытки к тому, чтобы устроить на артельных началах чугуноплавильный завод и ватную фабрику (см.: Э. С. Виленская. Производительные ассоциации в России в середине 60-х годов XIX века (из истории ишутинской организации) // Исторические записки. Т. 68. М., 1961. С. 51–80). Характерно, что создавая открытые, легальные ассоциации, члены кружка в то же время сформировали тайное общество, внутри которого пытались создать конспиративную группу «Ад», предназначенную в том числе и для борьбы с предателями и провокаторами в собственных рядах (в известном смысле то самое «поголовное шпионство», о котором пишет Петерсон). 270 Петерсон Н.П. Письмо в редакцию «Справочного листка района МоршанскоСызранской железной дороги» (IV, 503504;

в данном томе собрания сочинений Н. Ф. Федорова в разделе «Приложение» опубликованы и другие тексты, имеющие отношение к истории знакомства Достоевского с учением «всеобщего дела»).

осуществление тех условий, при которых станет возможным «мир всего мира» (IV, 505506). Когда редакция «Справочного листка...» отказалась напечатать вторую статью Петерсона, Николай Павлович написал Достоевскому, приложив к своему письму от 6 марта 1876 г. текст неопубликованной статьи, а также вырезку из того номера «Справочного листка...», где была помещена первая его статья271. Решение обратиться к Достоевскому, внешне мотивированное обещанием последнего в объявлении о подписке на «Дневник писателя» давать «отчет о виденном, слышанном и прочитанном» (22;

136, 356), вероятно, не в последнюю очередь было связано и с тем, что для Достоевского проблема «народного пьянства» была одной из больных тем. К ней он обращался еще в «Дневнике писателя» за 1873 г., подчеркивая катастрофические последствия, которые может иметь в ближайшем будущем все увеличивающаяся «наклонность народа к пьянству», и в то же время уповая на то, что русский народ «найдет в себе охранительную силу, которую всегда находил;

найдет в себе начала, охраняющие и спасающие <...>. Не захочет он сам кабака;

захочет труда и порядка, захочет чести, а не кабака!..»(21;

94–105). Эта же тема возникла и в январском номере «Дневника писателя» за 1876 г.: глава «Мальчик с ручкой» – картины пьянства «шайки халатников», «их голодных и битых жен», спаивания, ради забавы, детей, просящих целыми днями копеечки на водку родителям;

глава «Российское общество покровительства животным...» – рассуждения о губительности «зелена-вина»: «иссякает народная сила, глохнет источник будущих богатств, беднеет ум и развитие», картина пожара в одном из сел – мужики, бросивши горящую церковь, спасают кабак за бочонок водки, обещанный целовальником: «Церковь сгорела, а кабак отстояли» (22;

29). И снова – поиск спасительных средств против «отравления целого поколения вином», основанный на горячей вере, «что все наши девяносто миллионов русских (или там сколько их тогда народится) будут все когда-нибудь образованы, очеловечены и счастливы» (22;

13–14, 29–31). Статьи молодого публициста, одушевленные надеждой на духовное отрезвление народа и общества, на возможность истинного братски-любовного единения людей, не оставили Достоевского равнодушным. Фрагмент второй статьи, где речь шла об «ассоциациях» и «кооперациях» с их принципом «контроля» и «шпионства друг за другом», пришедшихся ко двору у «наших более образованных западных соседей», но плохо прививающихся в России (ибо в Все эти материалы опубликованы: IV, 501506.

русских людях «еще много расположения, веры друг к другу», в них «еще действует с некоторой силой то чувство единения, без которого человеческие общества существовать не могут» IV, 503, 504), он поместил в мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 г. в главке «Обособление», встроив его в свои размышления о всеобщем «уединении» и розни, царствующих в современной жизни, об утрате духовной и культурной преемственности, об отсутствии всякого нравственного соглашения между людьми. После цитаты шел следующий отзыв об авторе «Все это молодо, свежо, теоретично, непрактично, но в принципе совершенно верно и написано не только искренно, но и с страданием и болением» (22;

82). А затем, согласившись с мыслями Петерсона об ассоциациях, писатель не преминул несколько его и поддеть, заметив, что у «почтенного автора», «хлопочущего об истинном единении людей», он «нашел чрезвычайно тоже “обособленный” в своем роде размах» и что в некотором смысле «не статья одна, а и сам уже автор ее как бы подтверждает» «мысль об “обособлении” единиц и чрезвычайном, так сказать, химическом разложении нашего общества на составные его начала, наступившем вдруг в наше время» (22;

83). «“Обособленный” в своем роде размах» Достоевский, по его словам, нашел в тех частях рукописи, которые приводить он «не рискнул». Если обратиться к тексту статьи, станет понятным, что это те места, где речь идет о назначении церкви как водительницы человеческого рода к единству и о несоответствии нынешней церкви и нынешних христиан этой великой задаче: «Церковь с самого основания своего имела своею задачею воспитание в людях чувства общения;

все церковно-общественные службы имеют одну цель — вести людей к миру, взаимной любви, единомыслию, заботе друг о друге;

во время литургии церковь причащает всех одним телом и единою кровию Христа Спасителя Нашего и тем желает сделать нас как бы одним человеком. Но вследствие противоположности этого идеала всему, что совершалось и до сих пор совершается в Жизни человеческой, большинство людей до сих пор не в состоянии было уразуметь это идеал;

большинство до сих пор полагает всю суть христианства в предписаниях добро творить ненавидящим, благословлять клянущих;

но и на эти правила нравственности большинство смотрит, как на чтото невозможное, не применимое в практической и общественной жизни человека;

поэтому призывы церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму, обряд, почти без признаков духа жизни;

перестали даже думать, чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни;

церковь уже не заботится ни о бедных, ни о больных, ни о просвещении своих сочленов;

все это она считает вполне посторонним для себя делом;

молясь о чемлибо, она не считает себя обязанною и прилагать усилия к достижению того, о чем молится;

помолившись, она считает свое дело сделанным;

тогда как не обязывает ли молитва к тому, чтобы молящийся приложил все свои силы к достижению того, о чем молится, как покаяние не обязывает ли к употреблению всех своих сил к оставлению греха;

а потому молясь о мире всего мира, не должна ли церковь и в особенности непосредственные служители ее позаботиться, чтобы этот мир действительно водворился в мире;

молясь о избавитися нам скорби, гнева и нужды, о благорастворении воздуха, изобилии плодов земных и проч., не должна ли церковь позаботиться о достижении всего этого, и тогда церковь сделается центром соединения людей не только в видах благотворительности, но и в видах изучения мира во всех отношениях, как нравственном (историческом в обширном смысле), так и физическом;

потому что только молитвою, соединенною с самым тщательным и подробным изучением мира во всех отношениях, может быть пролит свет, просвещающий всех и избавляющий мир от всех зол (и тогда приход, быть прихожанином известного прихода получит опять свое значение, теперь же эти слова потеряли всякий почти смысл), — одна же молитва без приложения собственных усилий к достижению того, о чем молимся, то же, что покаяние без намерения исправиться. Возможно ли, помолившись об изобилии плодов земных, оставить поля необработанными;

если же нет, то на церкви лежит обязанность, вознося молитвы о избавитися нам скорби, гнева и нужды, о благорастворении воздуха, об изобилии плодов земных, о мире всего мира, о соединении всех и проч., — изучить все те условия, созданные не иным кем, но Богом, в которых поставлена жизнь человеческая и от сопоставления которых зависит как избавление наше от всех зол, так и приобретение необходимых нам благ душевных и телесных. И такое изучение послужит, кроме того, к познанию и прославлению Вседержителя, избавит людей от безбожия, сняв с него покров якобы науки. Такое изучение, само собою, обязательно для всякого христианина, для всякого члена церкви;

следовательно, при таком взгляде на предмет упразднится вопрос, разрешение которого поглощает столько сил, вопрос об обязательности образования;

этим же разрешается и вопрос о сокращении приходов в видах улучшения быта духовенства, рядом с которым идет открытие учительских семинарий;

вопрос, собственно говоря, для христианина невозможный и свидетельствующий лишь о том, что духовенство наше, эти естественные учителя народа, эти печальники и во всем помощники своей паствы, не исполняют своего назначения;

они забыли апостола Павла, который, боясь быть для кого-либо в тягость, не хотел принимать для себя приношений верующих, делавшихся ими с радостью, употреблял эти приношения на бедных, а сам питался трудами рук своих. Духовенство забыло этот высокий пример и подняло жалобы на свою необеспеченность, жалобы, более всего осуждающие само духовенство, потому что они свидетельствуют, что духовенство не исполняет своего долга, не ищет царствия Божия и правды Его, иначе все остальное, по слову Спасителя, приложилось бы к тому» (IV, 504505). Я намеренно даю здесь такую большую цитату. Дело в том, что текст, который писатель «не рискнул» привести и в котором нашел «до того обособленный» размах, «что даже редко и встречается» (22;

83), равно как и другие части статьи Петерсона, обнаруживают, при ближайшем и непредвзятом рассмотрении, целый ряд параллелей и перекличек… с текстами самого Достоевского и с теми, которые уже вышли из-под его пера, и с теми, которым выйти еще предстояло. Вот, например, утверждение Петерсона, что в основу гармоничного общественного устроения должно быть положено «чувство общения, взаимной любви, всеобщего единения»: при таком нравственном союзе людей «общество будет как один человек» и «все, что бы ни сделал каждый отдельный член общества, будет одинаково на пользу как ему, так и всему обществу, и тогда действия каждого отдельного человека сами по себе будут вполне соответствовать высшим понятиям о долге, нравственности и т. д.» (IV, 504). Параллелей у Достоевского можно найти в избытке вот хотя бы знаменитое рассуждение из «Дневника писателя» 1877 г.: «...что такое в нынешнем образованном мире равенство? Ревнивое наблюдение друг за другом, чванство и зависть: “Он умен, он Шекспир, он тщеславится своим талантом;

унизить его, истребить его”. Между тем настоящее равенство говорит: “Какое мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я этому радуюсь, потому что люблю тебя. Но хоть я и ничтожнее тебя, но как человека я уважаю себя, и ты знаешь это, и сам уважаешь меня, а твоим уважением я счастлив. Если ты, по твоим способностям, приносишь в сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя, дивлюсь тебе и благодарю тебя, и вовсе не ставлю моего удивления к тебе себе в стыд;

напротив, счастлив тем, что тебе благодарен, и если работаю на тебя и на всех, по мере моих слабых способностей, то вовсе не для того, чтоб сквитаться с тобой, а потому, что люблю вас всех”. Если так будут говорить все люди, то, уж конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви» (25;

62–63). Находит соответствие у Достоевского и петерсоновское определение церкви как средоточия подлинного, благого единства людей, основы истинного общественного их устроения – достаточно вспомнить главку «Утопическое понимание истории» из июньского выпуска «Дневника писателя» за 1876 г., где Достоевский определяет задачу «нашего православия» как всеслужение человечеству, стремление к «братству людей», к «всепримирению народов», к «обновлению людей на истинных началах Христовых» (23;

47, 50). Что же касается поднятой Петерсоном проблемы несоответствия внешней и внутренней политики европейских христианских государств принципам евангельской нравственности («взаимные отношения народов характеризуются вооруженным миром, проливаемым кровопролитными схватками, внутренняя же их жизнь – бесконечною борьбою партий» IV, 503), то уже в следующем, майском номере «Дневника писателя» за тот же 1876 г. Достоевский вступит в полемику с Б. Н. Чичериным, утверждавшим, что этический закон неприменим принципу к политической в сфере, и в противовес политике «бентамовскому утилитарности», противовес корыстолюбивой, безнравственной выдвинет идею «христианской политики», полагающей в свою основу тот же евангельский закон, на котором строится духовное возрастание личности, осуществляющей в отношениях государств и народов заповедь единения и любви. Наконец, неисполнение о петерсоновском долга упреке малым духовенству, денежным оправдывающему содержанием... В пастырского периодической печати 1860–1870-х гг. регулярно появлялись материалы о плохом материальном положении духовенства, особенно сельского;

печатались письма самих священников с жалобами на скудость средств к существованию. Позиция Н. П. Петерсона по этому вопросу опять-таки совпадала с позицией самого Достоевского, прямо перекликаясь с его заявлением в январском номере «Дневника писателя» за 1876 г.: «Публиковались пренеприятные факты о том, что находились законоучители, которые целыми десятками и сплошь, бросали школы и не хотели в них учить без прибавки жалованья. Бесспорно – “трудящийся достоин платы”, но этот вечный ной о прибавке жалованья режет, наконец, ухо и мучает сердце. Газеты наши берут сторону ноющих, да и я, конечно, тоже;

но както все мечтается притом о тех древних подвижниках и проповедниках Евангелия, которые ходили наги и босы, претерпевали побои и страдания и проповедовали Христа без прибавки жалованья. О, я не идеалист, я слишком понимаю, что ныне времена наступили не те;

но не отрадно ли было бы услыхать, что духовным просветителям нашим прибавилось хоть капельку доброго духу еще и до прибавки жалованья?» (22;

23–24). Другое дело, что, при тождестве позиции, тон высказываний Достоевского и Петерсона был далеко не одинаков. Достоевский в своей оценке жалоб духовного сословия не столь категоричен, он прекрасно понимает сложность положения низшего духовенства и далек от абсолютизации своих выводов: «Повторяю, пусть не обижаются: все отлично знают, что в среде нашего священства не иссякает дух и есть горячие деятели» (22;

24). Петерсон же, напротив, подчеркнуто безапелляционен, он поучает и обличает, не делая никаких скидок ни на время, ни на обстоятельства. Столь же безапелляционно и резко звучат и некоторые прямые высказывания публициста в адрес церкви: «...церковь уже не заботится ни о бедных, ни о больных, ни о просвещении своих сочленов» (IV, 505). Так что, возможно, не столько содержание статьи Петерсона, сколько присущая ей непримиримость и резкость суждений послужили Достоевскому основанием для обвинения ее автора в размахе «до того обособленном, что даже редко и встречается» (22;

83). Недаром же в подготовительных материалах к апрельскому номеру «Дневника писателя» он отмечает: «О Петерсоне (резкие требования) и т. д.» (22;

163). Примечателен факт, отмеченный комментаторами академического «Полного собрания сочинений» Ф. М. Достоевского. В набросках мартовского номера «Дневника...» за 1876 г. и записных тетрадях 1875–1876 гг. несколько раз упоминается Калика Иванище, персонаж былины «Илья Муромец и Идолище». По сюжету былины, Иванище совершает паломничество в Царьград и, придя в город, всюду встречает поругание христианства. Он поклоняется святыням, совершает все необходимые обряды и возвращается домой, так ни разу и не заступившись за Христову веру. По дороге встречает Илью Муромца, рассказывает ему о своем путешествии, и тот, похвалив богатыря за благочестие, упрекает его за безразличие к долгу защиты христианства. Две эти духовные позиции – Ильи Муромца и Иванища – как раз и встают в сознании Достоевского, когда он обращается к статье Петерсона, сетовавшего на то, что «вера обратилась в форму, обряд, почти без признаков духа жизни;

перестали даже думать, чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни» (IV, 505), и призывавшего к вере деятельной и животворящей. Достоевский записывает: «Моршанск, Петерсон. У нас есть люди, ставящие такие положительные требования. Иванище или Илья, г-н Петерсон? Не могу решить этого – но положительные требования» (22;

161).

И авторском еще один любопытный говоря об штрих, Алеше в свое время своем указанный главном, С. Г. Семеновой : на первых страницах романа «Братья Карамазовы», в предисловии, Карамазове, сокровенном, идеальном герое, Достоевский употребляет то самое словечко «обособление», которым он назвал главку в «Дневнике писателя» 1876 г. и которое тогда применил к Петерсону: «Одно, пожалуй, довольно несомненно: это человек странный, даже чудак. <…> Чудак же в большинстве случаев частность и обособление. Не так ли? Вот если вы не согласитесь с этим последним тезисом и ответите: “Не так” или “не всегда так”, то я, пожалуй, и ободрюсь духом насчет значения героя моего Алексея Федоровича. Ибо не только чудак “не всегда” частность и обособление, а напротив, бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого, а остальные люди его эпохи – все, каким-нибудь наплывным ветром, на время почему-то от него оторвались…» (14;

5). Как видим, обособление стоит здесь под знаком плюс, маркируя уже не ситуацию розни и разъединения личностей, а глубинное содержание и задание жизни, которое неизбежно вступает в конфликт с поверхностными, сиюминутными целями, нудящими избывать отпущенное бытием время в хлопотливой, но пустой суете. А если посмотреть на Петерсона сквозь призму персонажей Достоевского, то к нему как нельзя лучше подходит знаменитая фраза Алеши: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (14;

25). Всю свою жизнь ученик Федорова будет жить для бессмертия, для «высшей идеи существования» – ею одушевится его разносторонняя общественная и публицистическая деятельность в Керенске и Воронеже, Ашхабаде и Верном (г. Алма-Ата). И когда судьба свяжет Петерсона с целым рядом деятелей отечественной мысли и культуры: Л. Н. Толстым идеями и Ф. М. Достоевским, Неоднократно как П. А. Флоренским будет выступать и в В. В. Розановым, – с упорством и страстностью он будет стремиться увлечь их воскресительными периодической Федорова. рассматривая печати, животрепещущие вопросы современности (судебный, государственный, земский, вопросы просвещения и школы), так и глобальные проблемы философии, культуры, искусства в новой, необычной оптике, в свете активно-христианского идеала преображения мира и человека, восстановления всех ушедших в небытие. И никогда, даже в годы революционных катаклизмов, даже на пороге конца, не угаснет в нем надежда на «проникновение христианства в жизнь», на то, что «придет, наконец, время, когда Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. С. 160.

жить и быть христианином будет значить одно, эти выражения будут тождесловием»273. О своем первом обращении к Достоевскому Петерсон сообщил Федорову только тогда, когда мартовский номер «Дневника писателя» уже вышел в свет. Николай Павлович намеревался отвечать писателю и развить свои тезисы по вопросу об «обособлении»274 – эта тема особенно волновала его, адепта учения «всеобщего дела», кроме того, она прямо затрагивалась в посланной Достоевскому статье. Вероятно, и упрек писателя в «“обособленном” в своем роде размахе» тоже сыграл свою роль. Построить свой ответ он решил, отталкиваясь от статьи К. С. Аксакова «О современном человеке», посмертно опубликованной в том же 1876 г. в сборнике «Братская помочь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины». Сам Достоевский упомянул эту статью в февральском номере «Дневника писателя» в связи с вопросом о просвещении народа – комментируя тезис К. Аксакова, «что русский народ давно уже “просвещен” и образован», он призывал судить о русском народе по священным его идеалам, «не по тому, чем он есть, а потому, чем желал бы стать» (22;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.