WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А. М. ГОРЬКОГО

На правах рукописи

ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ Специальность

10.01.01 – русская литература Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Научный консультант:

доктор филологических наук Татьяна Александровна Касаткина Москва 2006 Содержание Введение………………………………………………………………….1 Глава 1 История знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова……………………………………………….87 § 1. Первое обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Март 1876 г………………………………….96 § 2. Второе обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Декабрь 1877 март 1878…………….…..106 § 3. Третье обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Осень 1880 г……………………………….138 Глава 2 Роман «Братья Карамазовы» в свете религиозно-философских идей Н. Ф. Федорова…………………………..………………………145 § 1. Общество – церковь, мир – семья……………………………...160 § 2. «Непременно восстанем…» (Воскресительная тема в романе………………….………………...187 § 3. Проблема всеобщности спасения……………………..……………. Глава 3 Ф. М. Достоевский и история учения всеобщего дела……………... § 1. Достоевский в творческой судьбе работы Федорова «Вопрос о братстве, или родстве…»……………………………….286 § 2. Под маской Достоевского………………………………............322 § 3. Федоров contra Достоевский?...................................................... Заключение…………………………………………………………….406 Библиография…………………………………………………………. ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования Уже почти сто лет ни один очерк о жизни и философском творчестве Федорова не обходится без упоминания знаменитого письма Достоевского к Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 года с не менее знаменитым: «…в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои»1. Уже более ста лет историки литературы стремятся понять, в чем причина горячей, взволнованной реакции Достоевского на идеи скромного библиотекаря Румянцевского музея, каковы основные точки их идейного и духовного родства, как отозвалось в художественном мире писателя знакомство с учением всеобщего дела. Уже более ста лет биографы пытаются восстановить историю этого опосредованного, но столь значимого знакомства и задаются вопросом, какой именно текст читал Достоевский в конце 1877 года и где находится теперь этот текст. Для позднего Достоевского знакомство с идеями Федорова стало важной духовной и творческой вехой. Оно широко отразилось в романе «Братья Карамазовы» – и в черновиках, и в окончательном тексте. Для Федорова же письмо Достоевского явилось толчком к систематическому изложению своих идей, к созданию главного труда – «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства». Можно сказать, что Федоров как мыслитель вошел в культуру с невольной подачи Достоевского, стимулировавшего его своими вопросами к созданию письменного свода учения о воскрешении. Вопрос о Федорове и Достоевском непосредственно связан с другим обобщающим и обширным вопросом о взаимодействии русской религиозной философии и художественной литературы, об их скрещениях и взаимовлияниях. Русская литература XIX века была колыбелью отечественной философской мысли: в ее поэтическом и романном пространстве, средствами образнохудожественными, а не дискурсивно-логическими, ставились и решались фундаментальные проблемы философской онтологии и антропологии, Ф. М. Достоевский – Н. П. Петерсону. 24 марта 1878 // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 30(I). Л., 1988. С. 14. В дальнейшем ссылки на 30-томное академическое полное собрание сочинений писателя (Л., 19721990) даются в скобках после цитаты: первая цифра указывает том, вторая – страницу.

гносеологии и этики – человек и природа, дух и материя, истина и благо, сущность зла и сущность добра, время и вечность, род и личность, вера и неверие, преображающая любовь и спасающая красота... В лоне литературы рождалась смыслообразующая интенция русской религиозной философии интенция преображения мира и человека, готовилась духовная почва для главной ее идеи – идеи богочеловечества. Однако с последней трети XIX в. стал набирать силу обратный процесс влияния религиозной мысли на литературу, во всей полноте развернувшийся уже в следующем, XX веке. Знакомство позднего Достоевского с идеями Федорова, отражение этих идей в романе «Братья Карамазовы» первая веха этого оплодотворяющего влияния. Достоевский и Федоров принадлежали к тому течению русской мысли – и были наиболее яркими его представителями – которое, зародившись в лоне славянофильства, продолжившись затем в творчестве Соловьева и религиознофилософском ренессансе первой трети XX века (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Г. П. Федотов и др.), было одушевлено задачей оправдания истории и оправдания человека. В лоне этого течения утверждалась идея христианского синергизма, соучастия объединенного человечества в Божественном домостроительстве, выдвигалась идея истории как богочеловеческой «работы спасения». Христианство понималось активно, ставилась задача преодоления разрыва между храмовой и внехрамовой жизнью. Русские мыслители призывали к религионизации всех сфер личного и общественного бытия человека, что предполагало и устранение внутренней дисгармонии личности (идея цельного человека И. В. Киреевского и К. С. Аксакова), и созидание христианского социума («мировая гармония» Достоевского, «общество по типу Троицы» Федорова). Вершинное их чаяние – обожение мира: преодоление смертного порядка природы, всеобщее воскрешение (Федоров), достижение полноты «всеединства» (Соловьев), новый благой, «божеский тип хозяйствования», восстановляющий царственное положение человека в мире тварей во исполнение заповеди «обладания землей», данной Творцом человеку (Булгаков). Целостный религиозный проект, вырабатывавшийся совокупными, соборными усилиями русской философии при активном содействии литературы, должен быть осмыслен во всех своих составляющих. Сюжет «Федоров Достоевский» выводит исследователя к пониманию сути этого проекта, его стержневой и главной идеи, по-разному преломлявшейся у конкретных художников и мыслителей. Эта «высшая идея существования», как называл ее Достоевский, есть идея бессмертия, идея преображения несовершенного, смертного, страдающего бытия в Царствие Божие. Будучи менее всего головной, теоретической, рождаясь из эмоционально-сердечного переживания, из несмиренности с фактом существования в мире зла, она задает новые ориентиры как философии, которая уже не удовлетворяется рассуждением, мыслью ради мысли, не хочет быть отвлеченной системой, а стремится стать активной и проективной «философией дела», так и литературе, идущей от теории «искусства для искусства» к концепции искусства как учительства и пророчества, а в своем высшем, идеальном задании как творчества жизни. Образ этой новой философии дела, образ нового, жизнетворческого искусства, исповедующего «реализм в высшем смысле», ищущего подлинного, а не мнимого преображения реальности, и являют в своем творчестве Федоров и Достоевский.

Задачи и основные направления исследования Цель настоящей работы – представить заявленную тему максимально исчерпывающе и объемно, рассмотреть главные содержательные ее линии, ввести в научный оборот ряд новых документальных источников, существенно уточняющих наше представление как об истории опосредованного знакомства Достоевского с идеями Федорова, так и об отношении к писателю самого философа. Обращение к черновому тексту статьи «Чем должна быть народная школа?», присланной Достоевскому учеником Федорова Н. П. Петерсоном, позволяет понять, какие именно проблемы учения о воскрешении были затронуты в этой статье и как резонировали они у Достоевского. Отдельная глава посвящена интерпретации романа «Братья Карамазовы» в свете федоровских идей. Поднимается вопрос о восприятии Достоевского самим Федоровым, что предполагает не только систематизацию высказываний философа о писателе, но и поиск следов их опосредованного духовно-творческого контакта в тех фрагментах текста главного сочинения Федорова «Вопрос о братстве, или родстве...», которые писались в 18781881 гг. непосредственно как ответ Достоевскому. В разборе сюжета «Федоров Достоевский» существенное внимание уделяется В. С. Соловьеву, познакомившемуся с идеями Федорова сначала через Достоевского, а в 18811882 гг. и непосредственно. Показана близость позиций трех выдающихся современников по главным религиозным вопросам, родство их представлений о человеке, о смысле истории, о назначении христианства и церкви в мире, прочерчены линии влияния Федорова и Соловьева на формирование эсхатологической темы позднего Достоевского. Одним из важных направлений исследования становится анализ взглядов Федорова и Достоевского на искусство, их представлений о задачах литературы и журналистики, дается сравнение «реализма в высшем смысле» Достоевского и «всемирного реализма» Федорова. Новизна исследования Вопрос о влиянии построений Федорова на позднего Достоевского, об отзвуках его идей как в черновиках к «Братьям Карамазовым», так и в окончательном тексте романа, ставился и разбирался в филологической науке не раз (см. следующий ниже обзор литературы по теме диссертации). Однако ни одному из исследователей не было известно, какое именно изложение учения Федорова читал Достоевский, и соответственно, при анализе проблемы влияния учитывался весь корпус идей философа, что в известном смысле было хотя и вынужденной методологической ошибкой. Настоящая работа впервые вводит в научный оборот черновик текста, посланного Достоевскому Петерсоном, и разбор федоровских мотивов в романе «Братья Карамазовы» ведется с учетом этого текста. Значительное место в диссертации уделено фигуре Н. П. Петерсона – как идейного посредника между Федоровым и Достоевским. Излагается история его эпистолярных обращений к писателю – не только в 18771878 гг., но и в 1876 и 1880 гг., все они так или иначе диктовались стремлением Петерсона познакомить Достоевского с учением всеобщего дела. Воссоздана история работы Федорова в 18781880 гг. над ответом Достоевскому. Во IIIV частях «Вопроса о братстве, или родстве…» вычленены те текстовые пласты, которые были написаны под непосредственным влиянием письма Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 года. Подробно освещена попытка Федорова выступить в 1897 году «под маской Достоевского», приписав ему свое учение о «долге воскрешения». Объяснены причины появления критических высказываний Федорова о Достоевском в работе «Супраморализм» (история с обращением к Н. А. Энгельгардту). Родство воззрений Федорова и Достоевского на мир, человека, историю обосновывается принадлежностью писателя и мыслителя к единой религиозно философской традиции, утверждающей идеал творческого, миропреображающего христианства, истории как «работы спасения». Практическая значимость исследования Материал диссертации может быть использован как в исследовательской (создание научной биографии, летописей жизни и творчества, комментария к научным собраниям сочинений), так и в педагогической практике (подготовка лекционных курсов и спецкурсов). Апробация работы По проблемам, поднятым в диссертации, опубликовано 20 научных статей. Архивные материалы, связанные с темой «Достоевский и Федоров», изданы и откомментированы автором в научном «Собрании сочинений» Н. Ф. Федорова в 4-х томах с дополнительным, пятым, томом (М., 19952000). Отдельные положения работы обсуждались в докладах на Международных Старорусских научных чтениях «Достоевский и современность» (1993, 1999), на Международных чтениях памяти В. С. Соловьева (Москва, 2000), на Международном симпозиуме «Достоевский в современном мире» (Москва, 2001), на IV Международной научной конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск, Петрозаводский государственный университет, 2002), на научной конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы (Пушкинский дом), 2002), на публичных чтениях «“Философия общего дела” Н. Ф. Федорова в духовных исканиях Русского Зарубежья» (Москва, 2003), на Международной научной конференции «Космизм и русская литература» (Белград, 2003), на IX Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Федорова (Москва, 2003), на XII симпозиуме Международного Общества Достоевского (Женева, 2004), на Международном научном конгрессе «Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2004), на философском 19992005). семинаре при Музее-библиотеке Н. Ф. Федорова (Москва, Структура работы

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

История вопроса К теме «Достоевский и Федоров» историки литературы и общественной мысли обращаются уже многие десятилетия. А началось все с устных и письменных свидетельств самих участников опосредованного контакта писателя и философа и близких к ним лиц. Первое свидетельство прозвучало еще летом 1878 года. Тогда ученик Федорова Н. П. Петерсон, ехавший к Федорову в Москву, чтобы продолжить работу над уже начатым ответом Достоевскому, случайно «на Сызрано-Моршанской дороге, на половине между Пензою и Моршанском, встретил Л. Н. Толстого»2. «На пути, вспоминал он позднее, я поведал ему о Николае Федоровиче и о своих сношениях с Достоевским, прочитал ему письмо Достоевского и то, что было написано мною под диктовку Николая Федоровича в ответ на это письмо в те две недели, которые только что провел у меня Николай Федорович»3. По словам Петерсона, Толстой не проявил большого интереса к идеям Федорова («сказал, что это ему не симпатично»), однако впоследствии сам разыскал мыслителя в Румянцевском музее, после чего «между ними завязалось знакомство»4. В 1897 г., спустя почти двадцать лет после обращения Петерсона к Достоевскому, уже сам Федоров помещает в воронежской газете «Дон» письмо Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 г., предваряя публикацию собственным предисловием5. В предисловии, подписанном инициалами Н. П. Петерсона «Н. П.» (Федоров никогда не ставил под своими статьями собственной подписи), Николай Федорович, не называя имени «неизвестного мыслителя», пытался изложить свое учение как бы от лица самого Достоевского. Этот эпизод подробно будет разобран в третьей главе диссертации, поэтому больше о нем говорить я не буду. Пока же важно подчеркнуть, что в 1897 г. в провинциальной газете был опубликован тот документ, который, собственно, и давал теме «Достоевский и Федоров» право на жизнь, являясь на тот момент единственным и главным свидетельством внимания Достоевского к идеям неизвестного мыслителя.

Петерсон Н.П. Письмо к издателю «Русского архива» по поводу отзыва Ф. М. Достоевского о Н. Ф. Федорове // Русский архив. 1904. № 6. С. 301. 3 Там же. 4 Там же. 5 См.: Дон. 1897. № 80, 20 июля.

Вскоре после публикации письма Достоевского другой друг и ученик Федорова, философ и историк науки В. А. Кожевников, в монографии «Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии», которую он заканчивал как раз летом 1897 г., специально сослался на это письмо. Ссылка была сделана в заключении, где, в духе идей Федорова, автор говорил о новых горизонтах, которые может открыть человечеству «всестороннее расширение знания», о необходимости противостояния «неразумным, стихийно действующим силам природы», о «сыновнем долге возвращения жизни отцам». Кожевников подчеркивал, что письмо Достоевского, «относящееся к этому учению и вполне ему сочувствующее», «не только выставляет в совершенно новом свете религиозные и философские убеждения великого писателя, но и внушает желание, чтобы в скорейшем времени было издано изложение учения того мыслителя, о котором говорит Достоевский в своем письме»6. Летом 1901 г. Петерсон, служивший тогда в Туркестане, опубликовал в газете «Асхабад» работы Федорова «Разоружение» и «Самодержавие»7. Публикация второй из них предварялась двумя небольшими статьями философа: «Еще об историческом значении царского титула» и «Ответ на вопрос “Что такое Россия?”» (позднее, при републикации в I томе «Философии общего дела» они были включены в текст «Самодержавия»). Имя писателя в статье «Ответ на вопрос “Что такое Россия?”» появлялось неоднократно: говоря о «долге воскрешения отцов-предков», Федоров прямо ссылался на публикацию письма Достоевского Петерсону в газете «Дон» и вновь, как и в предисловии к публикации, называл его родоначальником учения о воскрешении8. Итак, письмо Достоевского с вопросами к «мыслителю» было опубликовано, периодически упоминалось как в статьях самого Федорова (см. третью главу диссертации), так и в работах его учеников. Однако тайну того, кем же был этот столь взволновавший великого писателя человек, ни сам Федоров, всячески противившийся упоминанию своего имени в печати, ни Петерсон и Кожевников, уважавшие волю учителя, так и не раскрыли. Это произошло лишь после смерти философа. И первыми здесь были авторы некрологов и поминальных статей Г. П. Георгиевский и В. И. Шенрок, знавшие Федорова по библиотеке Московского публичного и Румянцевского музеев.

6 Кожевников В.А. Философия чувства и веры. М., 1897. С. 756. Асхабад. 1901. №№ 185186, 191192, 199, 200, 202203. 8 Асхабад. 1901. № 187, 6 июля. Подробнее об этом см. третью главу диссертации.

Георгиевский, сослуживец мыслителя, мог слышать об интересе Достоевского к идеям Федорова от него самого, равно как и от учеников философа В. А. Кожевникова, Ю. П. Бартенева, И. М. Ивакина. Скорее всего, читал он и публикацию в газете «Дон», с которой Федоров знакомил ряд лиц из своего окружения. Некоторые, впрочем, слабые, отголоски этого чтения слышны в написанном им некрологе «Памяти Николая Федоровича»: «Энциклопедист в самом полном и лучшем смысле этого слова, Николай Федорович был и замечательным философом и самостоятельным мыслителем. Глубочайшие и оригинальные воззрения его привлекали к себе и Достоевского, и Владимира Соловьева, и нашли в них авторитетных ценителей, почитателей и сторонников»9. А в статье «Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)», где Георгиевский определяет «нравственное и философское мировоззрение» Федорова, в центре которого «учение о всеобщем братстве», «убеждение об окончательной победе над злом и о всеобщем воскресении мертвых», эти отзвуки становятся еще ощутимее: «Глубина, ясность и логичность этой философии поражали Достоевского и Вл. С. Соловьева. Они с восторгом проводили целые часы за чтением писаний Николая Федоровича, называли его взгляды своими и, в конце концов, оба испытали на себе сильнейшее влияние взглядов Николая Федоровича»10. Как видим, в последнем случае Георгиевский позволил себе гиперболизировать факты: из «двух часов» единократного чтения рукописи Петерсона и беседы о ней Достоевского и Соловьева получились «целые часы», проведенные обоими «за чтением писаний Николая Федоровича». В. И. Шенрок в статье «Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова» также коснулся сюжета «Федоров Достоевский»: «Этого человека и его умную беседу, в которой всегда было много живой, самостоятельной мысли, высоко ценили замечательные умы: Ф. М. Достоевский, философ В. С. Соловьев и современный корифей литературы Л. Н. Толстой»11. Но если в случае с Толстым и Соловьевым суждение о том, что они «высоко ценили» беседу Федорова, было бесспорным, то в отношении Достоевского оно оказывалось просто ошибочным, ибо ни в каких личных контактах философ и писатель не состояли. Впрочем, подобные ошибки пишущие о Федорове время от времени будут допускать и в дальнейшем, не пренебрегая порой и преувеличениями la Московские ведомости. 16 декабря 1903, № 341. Московские ведомости. 26 января 1904, № 26. 11 Шенрок В.И. Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова // Исторический вестник. 1904. № 2. С. 663.

10 Георгиевский. И далеко не всегда появление таких преувеличений было вызвано неточным знанием фактов порой они возникали из побуждений самых лучших и добрых, согласно знаменитой русской пословице «Кашу маслом не испортишь», или, так сказать, красивости ради чего стоит один пассаж из статьи А. Л. Волынского «Воскрешение мертвых»: «И вот мы видим величайших мужей российской современности XIX века толпящимися у дверей каталожной комнаты Румянцевского Музея: Льва Толстого, Достоевского, Влад. Соловьева и др.»12. В некрологах и поминальных статьях о Федорове отчетливо обозначилась тенденция подкреплять его значение и авторитет как мыслителя апелляцией к этим трем выдающимся современникам. Соединяя имя философа всеобщего дела с именами Толстого, Достоевского, Соловьева, его не только ставили на высшую ступеньку культурной иерархии, но и утверждали ценность выдвинутых им активно-христианских идей, как бы подчеркивая: если уж такие духовные авторитеты интересовались скромным библиотекарем Румянцевского музея и его дерзновенным проектом, значит речь идет, действительно, о глубоком мыслителе и самый проект достоин серьезного обсуждения. Этот argumentum ad hominem присутствовал и присутствует в работах о Федорове уже больше ста лет мы находим его в популярных и научных статьях, в высказываниях о Федорове русских религиозных мыслителей и в философской публицистике русского зарубежья, в статьях советского времени и в современных исследованиях... Суждения о Федорове Достоевского, Соловьева, Толстого вплетаются в размышления о личности и жизни философа, о сущности его идей и проектов, служат основанием для широких религиозно-философских обобщений. Достаточно вспомнить Н. О. Лосского, подтверждающего при помощи этих суждений свою характеристику мыслителя: «Без сомнения, это был подлинный праведник, неканонизированный святой»13, или В. Н. Ильина, проводящего устойчивую параллель между жизненным обликом Федорова и пророческим духом его учения: «Чрезвычайно важно отметить, что Федоров едва ли не более всего действовал на своих современников личностью и житием. Именно личность и житие заставляли прислушиваться к его гениальным мыслям, являясь для них сильнейшим рупором. Таково единогласное свидетельство всех знавших его – Волынский А.Л. Воскрешение мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. Кн. 1. М., 2004. С. 486. 13 Лосский Н.О. Н. Ф. Федоров // Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 84.

включая сюда таких гигантов, как Вл. Соловьев, Достоевский и Л. Толстой, – равно как и многих других»14. Но вернемся в начало XX века. В 1904 г., со второго февральского номера журнала «Русский архив» началась публикация очерков В. А. Кожевникова о жизни и учении Федорова, в конечном итоге составивших книгу «Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (Ч. 1. Москва, 1908). В качестве своеобразного приложения к очеркам Кожевников намеревался поместить в журнале письмо Достоевского Петерсону, о чем им была достигнута договоренность с П. И. Бартеневым (сам Петерсон предоставил Кожевникову право на издание указанного письма еще в январе15). Однако вскоре Владимиру Александровичу пришлось поспешить с публикацией, поскольку он получил сведения о том, что литературовед и искусствовед Н. Н. Черногубов, общавшийся с Федоровым в последние годы его жизни и после смерти философа пытавшийся оспаривать у Кожевникова право на публикацию его наследия, хочет напечатать письмо Достоевского по имеющейся у него копии. 1 февраля 1904 г. В. А. Кожевников сообщил о притязаниях Черногубова П. И. Бартеневу, подчеркнув, что если ему не удастся отговорить конкурента от тщеславного намерения, то письмо Достоевского «придется напечатать <...> в “Архиве” раньше, чем предполагали, то есть уже в мартовской книжке»16. А спустя десять дней, 10 февраля, выслал редактору «Русского архива» копию письма Достоевского, сопроводив ее следующими указаниями по публикации: «Письму необходимо предпослать примечание от Редакции, в коем следует указать 1) на связь содержания письма с учением Николая Федоровича, излагаемым в моих статьях, и во-вторых, что письмо было напечатано в газете “Дон” 1897 года № 80;

но в значительно сокращенном виде. 3) Надо сказать, что письмо адресовано к Николаю Павловичу Петерсону, другу Н. Ф. Ф., ныне члену Окружного Суда в Асхабаде. Петерсон посылал Достоевскому изложение учения Н. Ф-ча из Керенска и письмо Достоевского есть ответ Петерсону с изложением впечатлений, произведенных на Достоевского чтением присланной ему статьи. 4) Ильин В.Н. Н. Ф. Федоров и преп. Серафим Саровский // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 102. 15 См. письмо Н. П. Петерсона Г. П. Георгиевскому от 13 января 1904 (Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1999. С. 673. В дальнейшем ссылки на Собрание сочинений Н. Ф. Федорова в 4 томах с дополнительным томом (М., 19952000) даются в скобках после цитаты. Римская цифра указывает том, арабская страницу). 16 В. А. Кожевников П. И. Бартеневу, 1 февраля 1904 // РГАЛИ, ф. 46, оп. 1, ед. хр. 596, л. 31–31 об.

Можно упомянуть, что ныне подлинник письма хранится в Рукописном отделении Московского Румянцевского Музея»17. Письмо Ф. М. Достоевского было напечатано в мартовском номере «Русского архива». Так же как публикация в газете «Дон», оно содержало две небольшие купюры. П. И. Бартенев снабдил письмо краткими примечаниями, в которых привел сведения, сообщенные ему Кожевниковым, но оставил без внимания главный, мировоззренческий пункт – о «связи содержания письма с учением Николая Федоровича». Касаться этой темы Бартенев не пожелал знавший Федорова еще с 1860-х годов и глубоко его почитавший, он весьма сдержанно относился к главному, воскресительному пункту его учения. Зато редактор «Русского архива» раскрыл для читателя инициалы «В. С. С.», которыми в копии письма, присланной Кожевниковым для публикации, были «зашифрованы» имя, отчество и фамилия Соловьева, полностью приведенные в подлиннике. А к выраженной в письме Достоевского просьбе ответить на главный вопрос: как именно мыслит воскрешение «неизвестный мыслитель», сделал короткое примечание: «Не знаем, что на этот вызов отвечал Н. П. Петерсон»18. Получив вторую книжку «Русского архива» за 1904 год и обнаружив примечание Бартенева, Петерсон написал ему большое письмо. Поведал об истории своего знакомства и дружбы с Федоровым, сообщил, как неоднократно «предлагал Николаю Федоровичу изложить печатно»19 его учение, как периодически записывал за мыслителем то, что тот говорил в устных беседах. Наконец, Петерсон пояснил обстоятельства своего обращения к Достоевскому в 1877 г. и рассказал о работе Федорова над ответом писателю. В письме была представлена та, ставшая на десятилетия канонической, версия, согласно которой «никакого ответа Достоевскому послано не было»20, поскольку, как утверждал Петерсон, работа над изложением учения о воскрешении разрасталась от года к году и не была окончена до смерти писателя. О своем кратком письме Достоевскому от 29 марта 1878 г., а также о том, что в последней трети 1880 года втайне от Федорова послал ему часть рукописи, которая писалась философом как ответ Достоевскому, Николай Павлович умолчал причины этого будут объяснены ниже (см. первую главу диссертации).

В. А. Кожевников П. И. Бартеневу, 10 февраля 1904 // Там же, л. 42. Русский архив. 1904. № 3. С. 404. 19 Петерсон Н.П. Письмо к издателю «Русского архива» по поводу отзыва Ф. М. Достоевского о Н. Ф. Федорове // Русский архив. 1904. № 6. С. 300. 20 Там же. С. 301.

Свое письмо Петерсон переслал В. А. Кожевникову с просьбой передать его редактору «Русского архива», Кожевников сыну П. И. Бартенева Ю. П. Бартеневу, а тот соответственно отцу, сопроводив посылку следующим комментарием: «Вот письмо Петерсона, которое он написал по поводу твоего примечания к письму Достоевского. Его можно, думается мне, напечатать. Он хочет писать воспоминания о Ник. Феодоровиче, я ему отвечал, что ты чтишь его, но главная мысль покойника является для тебя, как и для многих, великим скандалом»21. В шестом номере «Русского архива» письмо Петерсона к Бартеневу было опубликовано. Помимо сведений об обращении к Достоевскому, оно содержало рассказ публициста о своей встрече с Толстым летом 1878 г., во время которой он познакомил писателя с содержанием письма Достоевского и ответа на него Федорова. Позднее оба эпизода обращения к Достоевскому и встречи с Толстым Петерсон воспроизвел в статье «Из записок бывшего учителя»22, книге «Н. Ф. Федоров и его “Философия общего дела” в противоположность учению Л. Н. Толстого “о непротивлении” и другим идеям нашего времени» (Верный, 1912), а также в воспоминаниях о Федорове23, над которыми работал в 1916 году. Кожевников в своей книге о Федорове сослался на письмо Достоевского Петерсону как на один из аргументов в пользу близости религиозно-философских идей Федорова и раннего Соловьева24. А в приложении поместил полный текст этого письма, уже без купюр, вместе с двумя письмами Федорову Соловьева, в одном из которых содержалась знаменитая фраза: «со времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову»25, и письмом А. А. Фета, где был приведен хрестоматийный отзыв Толстого: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком»26. В 1906 г. в г. Верном вышел в свет подготовленный Кожевниковым и Петерсоном первый том сочинений Федорова. Том открывался предисловием Кожевникова: подчеркивая масштаб философии всеобщего дела, Владимир Александрович апеллировал к великим современникам своего учителя (как я Ю. П. Бартенев П. И. Бартеневу, 14 мая 1904 // РГАЛИ, ф. 46, оп. 1, ед. хр. 596, л. 133. Петерсон Н.П. Из записок бывшего учителя // Международный толстовский альманах. М., 1909. С. 265266. 23 Петерсон Н.П. Из воспоминаний о Федорове // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 150. 24 Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908. С. 277. 25 В. С. Соловьев Н. Ф. Федорову, [12 января 1882] // Там же. С. 318. 26 А. А. Фет Н. Ф. Федорову, 6 декабря 1887 // Там же. С. 320.

22 говорила выше, это становилось обычной практикой в работах о Федорове): «Лишь очень немногие умы решались принять это учение в его последних, наиболее смелых выводах;

но среди этих немногих были такие люди, как Ф. М. Достоевский и В. С. Соловьев»27. В следующем далее предисловии Петерсона Федоров был представлен выразителем того «нового слова, которое Россия призвана сказать миру», того «дела, которое Россия призвана внести в мир», того «самосознания, вернее неопределенного еще до сих пор чувства русского народа, которое называет Русь святою, самосознания, свойственного великому народу»28. Цитируя слова Достоевского из «Дневника писателя» 1877 г.: «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной», – Петерсон с воодушевлением повторял, что учение всеобщего дела есть целостный, религиозный ответ Русской земли тем чаяниям, которые возлагал на нее Достоевский. Стоя на идее спасения всех, требуя «не всеобщего только мира», «но всеобщего союза, “союза братского”», утверждая принцип «Не для себя и не для других, а со всеми и для всех», это учение соответствует подлинному пониманию мессианства, ибо, по Достоевскому, харизма водительства не дает народу «господства над другими себе подобными», напротив, делает его слугою всех, «возлагает тяжелую обязанность, службу»29. В последующее двенадцатилетие 19061917 гг. авторы очерков и статей о философе всеобщего дела, появившихся за это время в печати, периодически касались темы «Федоров и Достоевский», правда, по большей части, предельно скупо. Одни ограничивались простым упоминанием (А. Мощанский30), другие пересказом сведений, полученных от Кожевникова и Петерсона (А. Панкратов)31, что не в последнюю очередь объяснялось скудостью известных тогда материалов (опубликованные в «Русском архиве» письмо Достоевского Петерсону и пояснительное письмо Петерсона Бартеневу;

лишь в 1914 году в первом выпуске Кожевников В.А. [Предисловие] // Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Верный, 1906. С. I. 28 Петерсон Н.П. [Предисловие] // Там же. С. V. 29 Там же. 30 «Перед гением Николая Федоровича смиренно склонялись такие крупные, выдающиеся люди, как, наприм<ер> Л. Н. Толстой, Вл. Серг. Соловьев, Ф. М. Достоевский» (Мощанский А. Мысли и предсказания Н. Ф. Федорова // Русская мысль. 1914. № 12. С. 140). 31 См.: Панкратов А.С. Философ-праведник // Новое слово. 1913. № 8. С. 17–25;

[Панкратов А.С.] Русский Диоген // Русское слово. 15(18) декабря 1913, № 289.

сборника «Вселенское дело», посвященного памяти философа, было перепечатано предисловие Федорова к изданию письма Достоевского вместе с полным текстом письма32, но это издание современникам оказалось, увы, недоступным, поскольку почти весь тираж сборника погиб во время Первой мировой войны). Н. А. Бердяев, начав свою статью «Религия воскрешения» традиционным рекламным перечислением высказываний Толстого, Соловьева, Достоевского, в середине статьи сделал первый, хотя и очень маленький, шаг к постановке вопроса об отношении не только Достоевского к Федорову, но и Федорова к Достоевскому: «Он даже славянофилов и Достоевского упрекает в том, что они недостаточно русские, слишком западные люди;

не может простить Хомякову того, что тот назвал Европу “страной святых чудес”»33. Пожалуй, первым, кто пошел дальше констатации факта, приблизившись к постановке вопроса о причинах внимания Достоевского к идеям Федорова, о влиянии этих идей на творчество писателя, был С. Н. Булгаков. В 1908 г. в «Московском еженедельнике» он поместил статью «Загадочный мыслитель», написанную в форме рецензии на книгу Кожевникова. Практически полностью приведя текст письма Достоевского Петерсону, а также тексты двух писем Федорову Соловьева, Булгаков указал на них как на важнейший источник изучения религиозно-философского миросозерцания как Достоевского, так и Соловьева: «В этих письмах мы имеем литературно-исторические памятники первостепеннейшего значения, проливающие свет на интимнейшие и затаеннейшие чаяния и мысли обоих наших мыслителей». Более того, в самом письме Достоевского Булгаков увидел своеобразное исповедание веры писателя: Достоевский здесь «договорил определенно то, о чем намеками говорилось в разных местах его творений»35. Булгаков обозначил еще одну ключевую проблему, обойти которую при разговоре о Федорове и Достоевском было нельзя. Каким было то изложение учения Федорова, которое читал Достоевский? Что именно говорилось в нем о воскрешении? Насколько адекватно понял Достоевский замысел Федорова? «...Письму недостает окончательной ясности;

очень важно было бы иметь в руках Письмо Н. Ф. Федорова к редактору газеты «Дон» по поводу письма Ф. М. Достоевского к Н. П. Петерсону об учении Н. Ф. Федорова // Вселенское дело. Вып. 1. Одесса, 1914. С. 2431. 33 Бердяев Н.А. Религия воскрешения // Н. Ф. Федоров: pro et contra. C. 425 (впервые: Русская мысль. 1915. № 7) 34 Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 294. 35 Там же. С. 295.

посланную ему рукопись, ответом на которую является его письмо, чтобы вполне уразуметь его содержание. Идет ли речь о воскресении или о воскрешении, и не смешивает ли здесь Достоевский свои хилиастические надежды о первом воскресении и тысячелетнем царстве, за которыми следует все-таки общее и окончательное, “трансцендентное” воскресение, с “проектом” всеобщего и окончательного “имманентного” воскресения, долженствующего заменить и устранить трансцендентное?»36. Однако несмотря на заявленные здесь Булгаковым вопросы и недоумения, философ вовсе не думал отрицать родство Достоевского, Федорова и их третьего современника Соловьева во взгляде на христианство, в понимании его не только как веры, но и как дела. Другое дело, подчеркивал он, что каждый из них, отстаивая «идеал активности в христианстве»37, доходил в трактовке этой активности до своей собственной допустимой черты, и черта эта у Федорова отстояла намного дальше, нежели у Достоевского и даже Владимира Соловьева. Мысль Булгакова спустя несколько лет продолжил Е. Н. Трубецкой в книге «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913). Он заговорил об истоках соловьевского синтеза, движимого стремлением превратить вопрос о смысле жизни из отвлеченно-философского в религиозно-практический, напрямую связать его с вопросом о смысле и задаче истории. И среди предтеч Соловьева, наряду с немецкими мистиками и русскими славянофилами, назвал Федорова и Достоевского. При этом первоначально у Трубецкого выстраивались параллельные ряды сравнений. В главке «Соловьев и Достоевский» он указал на то, что в 1870-е годы философ и писатель «жили одной духовной жизнью», «вместе продумывали и развивали общее миросозерцание», а в качестве доказательства привел цитату из письма Достоевского Петерсону, который, ставя вопросы о том, как понимает воскрешение неизвестный мыслитель, писал одновременно и от своего имени и от имени Соловьева: «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле»38. В следующей главке «Соловьев и Федоров» Трубецкой говорил о мировоззренческой близости этих мыслителей и снова ссылался на письмо Достоевского, подчеркивая, что сходство, которое обнаружил писатель в воззрениях неизвестного ему мыслителя и «молодого нашего философа», «заключается прежде всего в самом основном, в 36 Там же. Там же. 38 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 81.

глубоко жизненном, практическом понимании христианства, в реалистическом по существу восприятии Слова воплощенного, в требовании действительного Его осуществления не только в жизни человечества, но и во внешней природе»39. Однако к концу этой главки Трубецкой уже скрещивал линии «Федоров – Достоевский» и «Федоров Соловьев»: требование жизненного понимания христианства в построениях Соловьева соединялось с мечтаниями о Царстве Божием на земле, и это, указывал он, роднило их как с «мировой гармонией» Достоевского, так и с федоровской верой «во всеобщее воскрешение как всеобщую жизненную задачу»40. Для Трубецкого стремление Соловьева, Федорова, Достоевского к «осуществлению царствия Божия» А. К. Горский, автор работы в посюсторонней реальности изначально на земле. К идеологии творчества было иллюзорным и утопическим. Иначе считал философ и богослов «Рай Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров», написанной в 1918 г., однако увидевшей свет лишь спустя одиннадцать лет. «Основная, можно сказать, единственная тема русской религиозной мысли то, откуда все исходило и к чему возвращалось, центральная ось, вокруг которой нарастала сила движения идейная задача, определившая собой весь ход развития ее может быть обозначена всего четырьмя словами: “Царствие Божие на земле”»42. Федоров, Соловьев, Достоевский главные выразители этой темы, и именно в Федорове, в его «Философии общего дела» видел Горский ее смыслообразующий фокус. Ставя вопрос о Федорове и Достоевском, Горский выходил на проблему взаимосвязи русской философии и русской литературы. Одним из первых заговорил он о том, о чем столько будут писать в наши дни: «История русской религиозной мысли неотделима от истории русской литературы и одна без другой теряет возможность и смысл существования»43. Русская литература предтеча отечественной философии, ее материнское лоно, питательная, животворная среда ее роста. Религиозная идея России, та самая, которой, по убеждению Достоевского, должен обновиться не только русский народ, но и все человечество, рождается и живет в литературе, но живет сокровенно и бессознательно. Она чувствуется, но не сознается. Перевести эту идею в область сознания и должна Там же. С. 87. Там же. С. 90, 92. 41 Там же. С. 93. 42 Горностаев А.К. [А. К. Горский]. Рай на земле. К идеологии Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929. С. 17. 43 Там же. С. 15.

40 творчества окрепшая религиозно-философская мысль.

Это высшее ее задание, ее неотменимый, спасительный долг. «В русском творческом слове всегда грезился первый набросок плана будущего и столь же великого, творческого русского дела»44 таково убеждение Горского. Творчество Достоевского предстает в его интерпретации как попытка начертать этот план, осознать, в чем должно состоять это великое дело, творчество Федорова как самый план, уже целостный и завершенный, как слово о деле, воистину абсолютном, деле благом, спасительном, животворящем. Достоевский искатель, Федоров пророк. Причина одушевленной реакции Достоевского на изложение федоровских идей именно в этом: «Впервые вопросы, всю жизнь мучившие великого художника, были в упор поставлены перед ним в ослепляющей, острой ясности. И ответы даны категорически резкие, без всякой двусмыслицы и путаницы»45. В словах героя «Сна смешного человека» «Я видел истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле» (25;

118), воплощена, пишет Горский, главная религиозная идея русской культуры: русская мысль ищет «примирения на земле с землею» (И. Аксаков), обновления и воскресения человечества не в мечте и воображении, а в живой, воплощенной реальности, и воспринимает небо, землю и все, что в них, как становящееся Царствие Божие. Но при таком понимании христианства уже невозможно удовлетвориться пассивным ожиданием загробного блаженства, проповедью только бессмертия души;

вера, приходящая к совершеннолетию, жаждет христианского делания в истории, она требует воскресения тела, восстановления уникального триединства тела, души и духа. Достоевский, по убеждению Горского, шел к такой совершеннолетней, активно-творческой вере, но это было именно движение, а не утверждение в ней, как у Федорова, движение, на котором были и сомнения, и срывы, и тупики. Одной из системообразующих черт активно-христианского сознания является последовательная непримиримость к смерти как основе основ послегрехопадного бытия, как к «последнему врагу» человека, оно, это сознание, пронизано импульсами жизнетворческими и воскресительными. Так это и было у Федорова, призывавшего к победе над смертью и воскрешению всех когда-либо живших. У Достоевского же, подчеркивал Горский, активно-христианские мотивы, заявлявшие себя и в художественном, и в публицистическом творчестве, 44 Там же. Там же. С. 41.

и особенно окрепшие не без влияния федоровских идей в «Братьях Карамазовых» (видение Каны Галилейской, сцена у камня), соседствовали с другими мотивами, идущими от исторического христианства, в котором спиритуалистическая идея бессмертия души оттесняет на задний план чаяние «воскресения мертвых и жизни будущего века», страдание и крестная смерть Спасителя затмевают и Его фаворское Преображение, и победное Воскресение, а подражание Христу видится не в делах исцеления больных, регуляции природных стихий, воскрешения умерших, заповеданных Им человеческому роду («Ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное, больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» Мф. 10:78), но в терпеливом снесении скорбей и превратностей жизни и покорном приятии смертного часа. Проявлением этих мотивов становится у Достоевского и образ рая в «Сне смешного человека», «странного рая, где отсутствует древо жизни»46, где существует смерть тихая, безболезненная, но все-таки смерть, а значит, по определению, не может быть полноты счастья;

и смиренные кончины его праведников Макара Ивановича из «Подростка», Маркела и Зосимы в «Братьях Карамазовых». Если Федоров призывал «не <...> смешивать Бога с миром, в котором царствует слепота и смерть», но «самую природу, силы природы, обратить в орудие всеобщего воскрешения и чрез всеобщее воскрешение стать союзом бессмертных существ» (I, 86), то изнанкой благолепной проповеди того же Макара Ивановича, призывающего умирать «насытившись днями, воздыхая на последний час свой и радуясь, отходя, как колос к снопу» (13;

287), является не что иное, как соблазн «обоготворения слепой силы природы (вопреки второй заповеди) вместо любовного изучения и овладения ею»47. И к образу совершеннолетнего, активно-христианского сознания ближе, с точки зрения Горского, не Зосима, умирающий «тихо и радостно» (14;

294), а Алеша, содрогнувшийся от ругательства «мрачной косности» над телом своего возлюбленного учителя, Алеша, которому является видение Каны Галилейской, образ воскресения умерших, «нового неба и новой земли». Впрочем, с точки зрения Горского, и проповедь Зосимы уже исполнена зернами этого нового, жизнетворческого сознания недаром, в отличие от Макара Ивановича, более всего занятого «большой тайной» о том, «что душу человека на том свете ожидает» (13;

287), старец настойчиво повторяет, что «жизнь есть рай» и заповедует своим чадам исступленную, слезную, ненасытимую любовь к земле, 46 Там же. С. 27. Там же. С. 48.

ко всему творению Божию, любви, в которой он близок всем Карамазовым с их «неутолимой жаждой жизни»48. И пусть, по выражению отца Паисия, карамазовская сила «еще земляная, неистовая и необделанная», но в ней уже стучится «в двери сознания новая идея о вечной и царственной жизни на земле, о нерасставании с землей во веки веков»49, достигая своего апофеоза в тот момент, когда Алеша, вышедший после видения Каны под купол «тихих, сияющих звезд», повергается на землю, омывая ее своими слезами, и обе тайны, «земная и звездная» познаются им «как единая тайна»50. Та идея, которая воцарилась тогда в уме и сердце младшего Карамазова «уже на всю жизнь и на веки веков» (14;

328), должна быть, подчеркивал Горский, поставлена в прямую связь с тем, что писал Достоевский ученику Федорова Петерсону: «...верим в воскресение реальное, буквальное личное и в то, что оно сбудется на земле» (30(I);

1415). Сердечное восклицание Коли Красоткина: «Мне очень грустно, и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете!» и ответное Алешино «Ах, и я тоже» (15;

194) сердцевина этой высшей и главной идеи. Вопрос о грядущем воскресении мертвых и о том, что должен делать для этого человек, вот что стало важно для Достоевского после знакомства с идеями Федорова. Нет, писатель не отказывается от веры в бессмертье души, он лишь подчеркивает, что в ней не все христианство. Подчеркивает, как показывает Горский, не столько декларативно, сколько художественно. Утешающему слову Зосимы к матери умершего мальчика: «Посему знай и ты, мать, что и твой младенец наверно теперь предстоит пред престолом Господним, и радуется, и веселится, и о тебе Бога молит. А потому ты не плачь, но радуйся» (14;

46) противостоит ее исступленное, ничем не утишаемое желание увидеть своего ребенка здесь и сейчас, в живом, теплом, реальном образе, противостоят слезы капитана Снегирева, припадающего к сапожкам своего умершего мальчика с криком: «Батюшка, Илюшечка, милый батюшка, ножки твои-то где?» (15;

194), противостоит Колино «Если б только можно было его воскресить». И эта жажда полноты восстановления единственной и неповторимой плоти умершего, «истинной невесты» души и духа (цитирует Горский Тертуллиана)51, не только не противоречит христианству, но раскрывает его подлинный, всеспасающий смысл.

48 Там же. С. 51. Там же. С. 50, 51. 50 Там же. С. 50. 51 Там же. С. 68.

Горский, пожалуй, одним из первых исследователей творчества Достоевского, заговорил о той связи, которая соединяет в художественном пространстве романа путь Алеши Карамазова с путем его старшего брата Дмитрия. Спустя несколько часов после откровения, явившегося Алеше под ночным небом монастыря, Дмитрий, пройдя в ту же рубежную, судьбоносную ночь сквозь искус ревности, ненависти, отцеубийства (от которого уберег его Бог), сквозь мытарства ареста, обыска, унизительного допроса, видит пророческий сон про «дитё» и мгновенно порывается к действию, хочет «всем сделать что-то такое, чтобы не плакало дите, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слез с той минуты ни у кого» (14;

457). Сон Дмитрия как бы продолжает и углубляет ту идею, ту «великую мысль», которая рождается в Алешином сонном видении, идею преображенной, неветшающей, неоскудевающей жизни как цели бытия человека на его возлюбленной, драгоценной земле. Возникающий в Митином сне образ худой, изможденной женщины с плачущим младенцем на костлявых руках рифмуется с образом крестьянки, изливающей Зосиме свою скорбь об умершем ребенке. «Тем чувствительнее, замечает исследователь, подавляющая разница между сонным стремлением Мити и тем, что предлагает несчастной матери благодушный старец», убеждающий в том, что «тихая радость» и «умиление» ожидает ее после «великого материнского плача». Эта «тихая радость и умиление» «старое вино, прежними гостями излюбленное»: «за ним шли и идут народные толпы в монастырь к старцам»52. Дмитрий же, «не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским» (14;

457), устремляется к тому, чтоб дать «черной иссохшей матери и всем погоревшим людям не тихое умиление под старость перед смертью, после долгого, горького, неутешного плача всей жизни, а полное отсутствие у кого бы то ни было слез от сей же минуты»53, то есть ту самую «радость новую, великую», с которой соприкасается Алеша в видении Каны Галилейской. И вот как завершает свое сравнение Горский: «Кто же более прав в сокровенных устремлениях духа, чья дорога прямее ведет к новому зовущему свету: благочестивого подвижника, старца или беспутного молодого офицера? Странный вопрос, но на него уже ответил сам старец, когда шагнул по направлению к Дмитрию Федоровичу и опустился перед ним на колени. <…> Как он сам потом объясняет, он поклонился “великому будущему страданию его”, но в 52 Там же. С. 55. Там же. С. 56.

чем же, однако, величие этого страдания? Конечно, не в количестве или размере обрушившихся на него несчастий, а в качестве той “идеи неизвестной”, что брезжит сквозь весь этот угар страстей и терзаний. Эта идея веяние крыл Духа Божия над “земляной, неистовой и необделанной силой человеческой”»54. И не потому только посылает Зосима Алешу к Мите, чтобы предотвратить убийство отца (которого, как мы помним, тот и не совершает), но и потому, что оба брата идут к обретению чаемого нового слова, полнота которого рождается из скрещения данных каждому из них откровений: «миссию Алеши в мире можно уразуметь, лишь не отрывая, не отделяя его от жизненного дела старшего брата, чьи тайные желания и самому еще непонятные мечты выразительно ярко вспыхнули в предутреннем сновидении»55. Соединить откровение о воскресении и преображении, которое «сбудется на земле», с «нуждой в положительном действии» вот в чем, по убеждению Горского, состоял сокровенный замысел итогового романа писателя, питательной почвой которого стали идеи неизвестного мыслителя, коснувшиеся Достоевского в 1877 году. И то, что у Достоевского было дано лишь намеками, а порой только предчувствовалось, но еще не обретало плоть в сказанном слове, полногласно и полнозвучно являло себя в философии воскрешения. Проект Федорова ключ к финальной сцене «Братьев Карамазовых», ко вдохновенной проповеди Алеши, коль скоро не хочет остаться она только красивой фразой. Ибо «идти вечно всем всю жизнь рука в руку», к чему призывает он мальчиков у Илюшина камушка, «возможно лишь в общем деле оживления и воскрешения всех и всего: только это дело и способно соединить и спаять людей так, что каждый будет отдавать обществу и человечеству не нечто лишь обособленное в его сознании, отвлеченное от совокупности его душевной жизни, один какой-нибудь род своих сердечных чувствований, умственных запросов и волевых стремлений, но отдавать всего себя целиком и без остатка;

тут (и только тут) неуловимейшему движению души, каждому ничтожнейшему усилию тела обеспечено участие в служении общего дела, во вселенской литургии»56. Вслед за Горским связь сцены у камня с воскресительными идеями Федорова отметил А. Л. Волынский в статье «Воскрешение мертвых» (1923)57. С «Философией общего дела» критик познакомился во второй половине 1910-х 54 Там же. Там же. С. 59. 56 Там же. С. 73. 57 Волынский А.Л. Воскрешение мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 483.

годов, однако еще в 1900 г. в работе «Царство Карамазовых», разбирая последние страницы романа, цитировал строки письма Достоевского Петерсону о «воскресении реальном, буквальном, личном», долженствующем произойти на земле, справедливо связывая с этой верой Достоевского воскресительную тему сцены у камня58. Правда, тогда фамилии мыслителя, которым восторгался писатель, Волынский не знал, соответственно не мог провести и параллели между его идеями и анастатическими мотивами «Братьев Карамазовых». В статье же «Воскрешение мертвых», касаясь отношения к Федорову Толстого, Соловьева и Достоевского, он снова упоминал письмо последнего Петерсону, приведя из него ту же цитату о воскресении, только теперь эта цитата рассматривалась им, так сказать, под знаком Федорова как свидетельство «полного сочувствия и радостного присоединения» Достоевского к мыслям философа59. Горский и Волынский основывали свои выводы о влиянии религиознофилософских построений Федорова на «Братья Карамазовы» исключительно на анализе текста романа. Однако в 1928 г. в Берлине в рамках предпринятого немецким издательством Р. Пипера трехтомного издания неопубликованных рукописей Достоевского, вышла книга «Die Urgestalt der Brder Karamasoff» («Происхождение “Братьев Карамазовых”»), содержавшая подготовленную В. Л. Комаровичем публикацию подготовительных материалов к роману и его обширное исследование «Die Brder Karamasoff. Neue Untersuchungen und Materialen» («“Братья Карамазовы”. Новые исследования и материалы»). Первой главой этого исследования стала статья «Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der “Fleischlichen Auferstehung» («Отцеубийство и учение Федорова о “телесном воскрешении”»), в которой речь шла о том, как знакомство Достоевского с учением Федорова отразилось в черновых набросках к будущему роману, сделанных в 1878 г., и какую роль сыграли идеи мыслителя в формировании замысла «Братьев Карамазовых». Комарович настаивал на определяющем значении записей 1878 года и для разработки сюжета, и для характеристики основных персонажей, и главное для уяснения той одушевляющей и главной идеи произведения, которой вскоре будут скреплены все части романного универсума: «Мы находим здесь не только наброски к той или иной главе или к каким-либо отдельным сценам, но многочисленные, как бы предварительные выкладки для всего будущего романа, Волынский А.Л. Царство Карамазовых // Волынский А.Л. Ф. М. Достоевский. СПб., 1906. С. 278 279. 59 Волынский А.Л. Воскрешение мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 483.

видим обозначенными те основополагающие и коренные проблемы, которые художник решил поставить в будущем произведении»60. Соответственно указывал литературовед и на значение федоровского фермента в том бродильном творческом чане, где зарождались и обретали плоть образы Достоевского. С самого начала, подчеркивал Комарович, «Братьев Достоевский Карамазовых» полагал тему центральной, сюжетообразующей темой отцеубийства. Однако понять, как именно трактуется эта тема в романе, без обращения к идеям Федорова невозможно: интерпретация отцеубийства дана здесь сквозь призму того представления о бытии и человеке, которое слагалось у Достоевского на протяжении всего его творческого пути, но завершенность и полноту получило лишь в конце жизни, в немалой степени под влиянием присланной ему рукописи, где он нашел подтверждение своих собственных интуиций, обретших у Федорова «характер религиозно-философской системы»61. Достоевскому, по мнению Комаровича, оказалось близко и лежащее в основе философии Федорова представление о всеединстве как истинном, должном состоянии мира, противоположном его нынешнему разрозненному и несовершенному бытию, где царствует смерть;

и данная им трактовка истории как богочеловеческой работы спасения, венцом которой становится собирание всех элементов творения в целокупность Царствия Божия;

и настойчиво звучащее у философа требование всеобщности спасения;

и федоровское проективное понимание Троицы как своего рода Божественной семьи, утверждающей тот высший любовно-родственный принцип взаимодействия, который должен быть положен в основу будущего человеческого многоединства и шире всего преображенного строя творения, избавленного от сил слепых, разрушительных, смертоносных. При этом, что особенно важно, писатель соотносит идеи «неизвестного мыслителя» с идеями хорошо известного ему самому «молодого философа» (В. С. Соловьева), который и сам выражал глубокое сочувствие содержанию рукописи, делая это совсем не из вежливости, ибо, в сущности, развивал то же представление о жизни и истории как «богочеловеческом процессе», идущем ко всеединству, и «ставил христогонический процесс истории в неразрывную связь с процессом космологическим»62.

Komarowitsch W. Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der «Fleischlichen Auferstehung» // Die Urgestalt der Brder Karamasoff. Mnchen, 1928. P. 3. 61 Ibid. S. 32. 62 Ibid. S. 33.

Идеи Федорова, пропущенные Достоевским сквозь призму учения Соловьева и соотнесенные с собственными построениями, и легли, писал Комарович, в основу замысла «Братьев Карамазовых». Центральное же место среди этих идей, прочтенных писателем «как бы за свои», заняла идея религиозного смысла любви, получившая целомудрия» свое и в развитие в федоровской концепции концепции «всемирной «положительного сизигии» (эта соловьевской формулировка появилась лишь в поздней соловьевской работе «Смысл любви» (18921894), однако содержание понятия было раскрыто еще в «Чтениях о богочеловечестве» (18781881)). Любовь представала здесь основой идеального, совершенного миропорядка, принципом связи всего со всем. Выдвигалась задача превращения слепой чувственности в силу преображающую и воскресительную, в тот Эрос, который, согласно Платону, возжигает в душе влечение к идеалу, к высшим, духовным реальностям, движет творчеством к красоте. Самого Достоевского проблема и метаморфозы чувственной восхождения любви от в любовь одухотворяющую преображающую, эгоистической, обособляющей страсти к любви всечеловеческой и всемирной волновала с первых его шагов на поприще литературы она возникает и в ранних произведениях писателя, и в пяти его великих романах, достаточно вспомнить Версилова, в страсти которого ощутима «тоска по преображению любви»63, или Ставрогина, «чье мистическое безволие под обманчивой маской силы (силы “змеиной”) от начала и до конца представлено как потеря чувственного стремления, как потеря пола»64. По Достоевскому, «обновление вселенной произойдет лишь тогда, когда слепая, изолированная чувственность будет преображена и обновлена, когда не один Идиот, но и другие, в том числе и Рогожин, пресуществят свою обособленную страсть в Эрос. Если слепая половая чувственность будет обращена к высокой цели, то это уже будет сила, которая откроет путь к новому вселенскому единству новых людей»65. Следствием метаморфозы любви должно явиться ее расширение на всех и каждого, утверждение «всечеловеческого родства», вселенского братства. В черновиках к «Братьям Карамазовым» возникает призыв «на родственниках учиться любви» (15;

298), по мнению Комаровича, идущий прямо от Федорова. Воспитание родственности и братолюбия осуществляется через семейство, которое расширяет свои связи вовне («вступают и неродные» 249), знаменуя 63 Ibid. S. 31. Ibid. 65 Ibid.

становление того органического целого, того всеединства, что в финале истории должно охватить не только людей, но и всю природу, ныне страждущую под игом своих «мертвых законов». Она тоже включается во «вселенский организм», в «живую гармонию» космоса, и это воссоединение природы и человека, космоса и антропоса означает «победу человеческого братства над изолированной страстью, над каждым островком естественного природного мира, вступающим в соприкосновение с миром богочеловеческим»66. «Полное, богоподобное Все», в котором родственность торжествует над отчуждением, вселенский Эрос над обособляющей чувственностью, в котором природа и человек «объединяются в высокое, космическое многоединство», есть верховная, «конечная цель» развития универсума. Ее достижение и вменено в обязанность роду человеческому, приходящему к христианскому совершеннолетию: «Жизнь есть рай, ключи у нас» (15;

245) цитирует Комарович из черновиков к роману, подчеркивая, что это не трансцендентный, независящий от человеческой воли и усилия, а именно «имманентный рай» он творится «всечеловеческой волей»67 и для своего осуществления требует воскрешения всех умерших. Ибо без воскрешения отцов не будет «победы родственности над чуждостью природы»68, не будет полноты всеединства. «Перемещение любви. Не забыл и тех. Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии. <…> Воскресение предков зависит от нас» (15;

204) приводит исследователь ту главную запись, в которой, по его убеждению, все буквально пронизано воскресительной мыслью Федорова. По Комаровичу, именно «долг воскресенья преждеживших предков», утверждавшийся в присланной Достоевскому рукописи, явился тем искомым «увенчанием здания», к которому писатель шел в величайшем напряжении своих духовных и творческих сил69. «Братья Карамазовы» стали художественным воплощением «монументальной религиозно-философской системы»70, воздвигавшейся им в своеобразном соработничестве с Федоровым и Соловьевым. И тема отцеубийства, главная, круцификсная тема романа, по-настоящему проясняется лишь на фоне федоровско-соловьевских идей. «Отцеубийство это отказ от всемирного долга воскрешения отцов, высшая степень отпадения индивидуума от заповеданного “многоединства”, от всечеловечества, а значит и 66 Ibid. S. 36. Ibid. S. 37. 68 Ibid. 69 Ibid. S. 38. 70 Ibid. S. 38.

от космического и наконец от божественного организма. К концу 1878 г. тема отцеубийства будет продумываться Достоевским именно таким образом, сопровождаясь соответствующими набросками (“Этот не только не воскресит, но еще упечет”). Достоевский не мог найти другого сюжета, который давал бы ему больше возможностей выразить его тогдашние религиозные чаяния. Отцеубийство из похоти, из сладострастия было противоположностью той новой вселенной, где духовное просветление телесной любви должно было вернуть отцам жизнь»71. Если рассматривать черновые записи 1878 года sub specie идей Федорова, то они, по мнению Комаровича, могут быть четко разделены на четыре смысловые группы, каждая из которых представляет свой комплекс религиозно-философских мотивов. Первая группа мотивов, появляющихся в набросках спора в келье Зосимы и составляющих в подготовительных материалах к роману своего рода лейтмотив поучений старца, объединена темой «всеобщее братство и долг воскрешения»72. Во вторую группу исследователь помещает мотивы, представляющие собой «идеологическое отрицание того, что воскрешение отцов заповедано нам, а значит и отрицание самого этого долга, идеологическое утверждение отцеубийства»73. Эта группа мотивов связана с образом Ивана Карамазова «и она легко определяется в рукописи: “Воскрешение предков” и далее антитетически следует “Все дозволено”, как идеологическая тема “ученого брата”. Далее мы читаем “о убийстве отца” и сразу за этим: “ученый о том, что нет причины делать добро”, в чем как бы лежит оправдание отцеубийства»74. Однако старец и «ученый брат» не просто противостоят друг другу, они диалектически связаны, составляя «идеологическую экспозицию» для третьей группы мотивов, которые вводят в роман тему «общей гармонии», совершенного, должного строя бытия. Старец утверждает эту гармонию, Иван ее отрицает. Отцеубийство и воскрешение становятся символами двух путей человечества, его движения ко Христу или от Христа, к Божественной любви или к геенской злобе, ко всеединству Царствия Божия или к розни, разъединению, противоборству, царствующим в мире, каков он есть. Наконец, четвертая группа мотивов связана с темой метаморфозы любви. Уже из первых набросков к роману, подчеркивает Комарович, становится 71 Ibid. S. 39. Ibid. S. 41. 73 Ibid. 74 Ibid.

очевидным, что зверское, неутолимое сладострастие, одержащее отца Карамазова, в той или иной степени коснулось всех братьев, опалив своим огнем даже Алешу. И не могло быть иначе, ибо «“карамазовщина” это слепое влечение пола»75, то, что присуще человеческой природе в ее данности, то, что от нее неотъемлемо. Но эта неистовая и «необделанная» «сила карамазовская» содержит в себе две потенции развития в поле «идеала Мадонны» или в поле «идеала содомского». В романе вторую потенцию реализует в себе старик Карамазов: влечение здесь перерождается в похоть, тесно сплетается с эгоизмом, ведя к погибели человека. Первая же, жизнетворческая потенция, ведущая к просветлению влечения, к «мистическому преображению любви»76, превращению ее в организующее, соединяющее начало, воплощена в младшем сыне Алеше;

но ее же в конечном итоге избирает и возносящий гимн радости Дмитрий. Она же, нет-нет, да и проблеснет в речах скептика Ивана, признающегося Алеше в любви к «клейким листочкам». И только Смердяков в полном соответствии со своей говорящей фамилией лишен животворящего Эроса, а значит и потенции восхождения, возможности соединения с Богом. Свое разрешение все эти группы мотивов находят в сцене у камня, где звучит слово о всеединстве, о спасительной, единящей любви, вечной памяти и воскресении мертвых. Эта сцена высшая точка романа, в которой кульминирует федоровско-соловьевский комплекс идей, органически сплавившихся с идеями самого Достоевского. Вводя в научный оборот черновые записи к «Братьям Карамазовым», Комарович искал в них федоровские следы, исходя из того целостного свода учения о воскрешении, который был известен ему по двухтомной «Философии общего дела», выпущенной учениками Федорова уже после смерти мыслителя. Как выглядело это учение в рукописи, присланной писателю Петерсоном, он, разумеется, не знал, будучи к тому же уверен, что рукопись была написана если не самим Федоровым, то при непосредственном и серьезном его участии, эта уверенность, в сущности, и оправдывала широкую опору Комаровича на федоровские тексты, созданные хронологически позднее. Впрочем, сам он хорошо сознавал необходимость поиска как самой рукописи, так и других материалов, могущих пролить свет на сюжет «Федоров Достоевский». И поиски эти отчасти увенчались успехом. В архивных фондах Пушкинского дома Комарович обнаружил документы, относящиеся к истории первого обращения Петерсона к 75 Ibid. S. 4344. Ibid. S. 42.

Достоевскому, имевшего место в 1876 г., о котором ранее ничего не было известно. Ученый нашел письмо Петерсона Достоевскому от 6 марта 1876 года и две его статьи: одну о причинах пьянства в народе и вторую о религиознонравственных основах человеческого общежития. И хотя первое обращение Петерсона к писателю состоялось за полтора года до посылки того изложения федоровских идей, с которым Комарович непосредственно связывал становление замысла «Братьев Карамазовых», тем не менее он попытался вычленить в найденных им текстах те идеи и образы, которые еще тогда, в 1876-м, могли, так сказать, зацепить Достоевского, и прежде всего указал на выраженную во второй статье Петерсона «идею мира всего мира под водительством Церкви, через соединение веры и знания и регуляцию природы»77. Задавался он вопросом и об авторстве этой статьи, вызвавшей отклик в мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 год (главка «Обособление»), считая, что она могла быть написана как самим Федоровым, так и Петерсоном, и даже Кожевниковым. Комарович полагал, что и в первом, и во втором случае Федоров был в курсе шагов, предпринятых Петерсоном, более того возможно, являлся автором посылаемых статей или же сам участвовал в их написании. Мысль о том, что инициатива обращения к Достоевскому целиком принадлежала Петерсону и все шаги он предпринимал самостоятельно, ни единым словом не обмолвившись о своих намерениях Федорову, ученому и в голову не приходила, хотя сам Петерсон в письме к редактору «Русского архива» указывал, что в 1877 г. послал Достоевскому изложение учения всеобщего дела без ведома своего учителя. Убежденность в том, что именно Федоров, а не Петерсон задавал тон контактам с Достоевским, подкреплялась у Комаровича и мнением сослуживца и современника Федорова историка Г. П. Георгиевского, опубликовавшего в 1925 г. письмо Петерсона к Победоносцеву от 14 марта 1881 г.: в нем ученик Федорова упоминал еще одно свое обращение к Достоевскому в последней трети 1880 г., когда он послал писателю часть развернутого ответа, над которым Федоров работал с лета 1878 г. В примечаниях к публикации Георгиевский, скрывшийся под псевдонимом «Покровский», утверждал, что письмо от 14 марта 1881 г. принадлежит перу самого Федорова78 (что, сразу скажу, действительности не соответствовало), а это в свою очередь заставило Комаровича предположить, что Федоров в 1880 г. сам отправил Достоевскому часть своей рукописи, причем 77 Ibid. S. 58. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. Т. 1, М.;

Пг., 1923.

С. 414.

отправил тогда, когда работа над «Братьями Карамазовыми» близилась к завершению79. Понятно, что все эти неточности, создававшие иллюзию прямого эпистолярного контакта между Федоровым и Достоевским, в данном случае прямо работали на его гипотезу, становясь лишним доказательством того, что «Братья Карамазовы» создавались в устойчивом силовом поле федоровских идей. В. Л. Комарович говорил об определяющем влиянии учения всеобщего дела на последний роман Достоевского. А. С. Долинин, автор комментария к русской публикации подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым», придерживался противоположной точки зрения. Не отрицая того, что в черновых набросках присутствуют следы федоровских идей (записи о «воскресении предков»), он утверждал, что в окончательном тексте романа их обнаружить нельзя и от философии Федорова «идеологическая концепция романа, в конце концов, все же оказалась свободной»80. В качестве примера вытеснения темы «воскресения предков» из идейно-сюжетного пространства романа Долинин приводил знаменитую сцену в монастыре. Именно в набросках этой сцены появляются записи о долге воскрешения предков, в том числе и фраза, относящаяся к Дмитрию: «Этот не только не воскресит, но еще упечет» (15;

203), которой Комарович подтверждал свою трактовку отцеубийства как высшей степени противления Божественной воле, как отказа от долга воскрешения, заповеданного человеку Творцом. Однако в подготовительных материалах есть и другой вариант «компроментирующего слова» об убийстве отца «Карл Моор, Франц Моор, Regierender Graf von Moor» (15;

208), отсылающий не к Федорову, а к шиллеровским «Разбойникам», и именно его в конечном итоге избрал Достоевский, первый же, федоровский вариант «отпал сам собой вместе с рассуждением о “воскресении предков”»81. С 1935 г., когда в томе «Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования» появился комментарий Долинина, тема «Федоров и Достоевский» в советских исследованиях не поднималась почти сорок лет. Причины этого были понятны: имя Федорова, религиозного мыслителя и «идеалиста» (в терминах марксистской критики, делившей мировую философскую мысль на два антагонистических лагеря «материализм» и «идеализм»), оказывалось под абсолютным запретом. В 1933 г. состоялся процесс над последователями учения Федорова П. и Н. Мироновичами и С. Соколовым, в 1937 г. был арестован и расстрелян 79 Ibid. S. 2829. Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1935. С. 358. 81 Там же. С. 356.

вернувшийся в Россию последователь идей Федорова философ Н. А. Сетницкий, в 1943 умер в Тульской тюремной больнице арестованный А. К. Горский... Иначе обстояло дело в публицистике и критике русского зарубежья. Со второй половины 1920-х годов интерес к идеям Федорова здесь последовательно возрастал82. Этому способствовало и то, что упомянутый Н. А. Сетницкий, с 1925 по 1935 гг. живший в Харбине, сумел выпустить целую библиотечку федоровской литературы: работы А. К. Горского «Николай Федорович Федоров и современность» (Вып. 1–4. Харбин, 1933), «Перед лицем смерти. Лев Толстой и Н. Ф. Федоров» (Харбин, 1928), «Рай на земле. К идеологии творчества Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров» (Харбин, 1929), собственные брошюры: «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федорова» (Харбин, 1926), «Русские мыслители о Китае (В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров)» (Харбин, 1926), а также книгу «О конечном идеале» (Харбин, 1932). В 1928 г. начал переиздание «Философии общего дела», издав три выпуска, включившие в себя 1, 2 и 3 части главного сочинения Федорова «Вопрос о братстве, или родстве…». Перечисленные издания рассылались им и по библиотекам Европы, и целому ряду философов и писателей русской эмиграции: Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, Н. О. Лосскому, В. Н. Ильину, Вяч. Иванову, М. Цветаевой и др. После поездки Сетницкого летом 1928 г. в Западную Европу харбинские книги и брошюры появились на складе евразийского книгоиздательства и анонсировались в газете «Евразия» и альманахе «Версты»;

в 1930-е гг. их можно было выписывать через редакции некоторых пореволюционных журналов и сборников: «Утверждений», «Завтра» и др. Подготовленные Сетницким публикации из III тома «Философии общего дела» появлялись в изданиях русского зарубежья («Путь», «Версты», «Евразия»). Наконец, в 1934 г. им был издан второй выпуск «Вселенского Дела», весь тираж которого был переправлен в Европу и распространялся в эмигрантских кругах. Большинство авторов, писавших о Федорове в эмиграции, так или иначе упоминали рядом с ним Достоевского. Философы, писатели, публицисты Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и В. Н. Ильин, Л. Н. Гомолицкий и В. С. Яновский, К. А. Чхеидзе и Р. В. Плетнев, сопрягая два этих имени, видели в Федорове и Достоевском вершинные фигуры русской духовной культуры и, вникая в их идеи и чаяния, стремились понять те Подробнее см.: Гачева А.Г. Философия общего дела Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 19201930-х гг. М., 2003. С. 320374.

сокровенные импульсы, что двигали русскую мысль в ее утверждении христианского смысла истории, порыве к преображению бытия и вере во всечеловеческие задачи России. О том, как резонировали идеи Федорова и Достоевского у религиозных философов русского зарубежья, я специально пишу в других статьях83. Здесь же коснусь лишь тогдашних интерпретаций сюжета «Федоров Достоевский», уделив основное внимание суждениям, связанным с проблемой федоровских влияний на «Братьев Карамазовых». Опорной платформой этих суждений стали работы Комаровича и Горского, появившиеся с разрывом в один год (первая в 1928 году, вторая в 1929). Более того, зачастую и сами суждения высказывались в форме рецензий на указанные работы. Так, Г. В. Флоровский в отзыве на немецкое издание черновых материалов к роману «Братья Карамазовы», полностью соглашался с выводами Комаровича, указавшего на связь замысла этого романа с идеями Федорова: «Не случайно трагическим центром романа оказывается отцеубийство эта прямая антитеза тому “общему делу” братства и любви, которое, по мысли Федорова, должно завершиться всеобщим воссоединением и воскрешением предков. В первоначальных набросках Достоевский дважды говорит о воскресении и воскрешении предков как о задаче. В окончательном тексте уже нет этой мысли, но воскресные тона и мотивы пронизывают весь роман. Не-братство братьев, убийство и воскресение вот трагические темы в “Карамазовых”, навеянные Федоровым»84. Убежденность Комаровича, что влияние учения Федорова «следует отнести к основному и конкретному, без которого вообще не мог бы даже появиться роман “Братья Карамазовы”, ибо отсутствовала бы сама проблема и отлетел бы весь дух романа»85, разделял и Н. Г. Третчиков, подробно представивший позицию исследователя в «Заметках по поводу материалов к “Братьям Карамазовым”», напечатанных во втором выпуске «Вселенского дела». Напротив, С. И. Гессен в статье-рецензии «Немецкое издание неопубликованных «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 19201930х годов. М., 2003. С. 320374;

Философия истории Ф.М.Достоевского в контексте русской философской мысли XIX – начала XX века // Русская словесность. Научно-теоретический и методический журнал. 2002. № 5. С. 11–16;

Философия истории Достоевского и русская религиозно-философская мысль // Литературоведческий журнал. 2003. № 16. С. 53–63;

Творчество Достоевского и русская религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX вв.;

В поисках нового синтеза: духовное наследие Достоевского и пореволюционные течения русской эмиграции 19201930-х гг. // Достоевский и XX век. М.: Наука, 2006 (в печати). 84 Путь. 1930. № 23. С. 122. 85 Тр<етчиков> Н. Заметки по поводу материалов к «Братьям Карамазовым» // Вселенское Дело. Вып. 2. <Харбин>, 1934. С. 173.

рукописей Ф. М. Достоевского», анализируя подготовительные материалы к роману «Бесы» (они были опубликованы во 2 томе этого издания), утверждал, что «основные мысли последнего творения Достоевского являются давнишними и заветными его мыслями, возникшими у него независимо от его позднейших философских знакомств (Вл. Соловьева и Н. Федорова)»86, а идущие от Федорова черновые записи о воскресении предков и семействе как «практическом начале любви» остались «совершенно неиспользованными» в окончательном тексте романа. Достоевский, по всей видимости, намеревавшийся сделать центром беседы в келье старца Зосимы тему «метафизического и нравственного значения семьи», в конечном итоге «заменил эту новую для него тему своей заветной проблемой “свободной теократии” (преобразования общества и государства в церковь) в отличие от римского решения вопроса (обращения церкви в государство)»87 (не споря сейчас с выводами С. И. Гессена, выражу лишь недоумение по поводу того, как мог ученый, хорошо знавший творчество Достоевского, включить тему «метафизического и нравственного значения семьи» в число новых для писателя тем, когда она легла в основу и романа «Подросток», и многих глав «Дневника писателя», не говоря уже о личной переписке самого Достоевского). Н. А. Бердяев, написавший для журнала «Путь» рецензию на книгу А. К. Горского «Рай на земле», отметил стремление автора «показать, что у Достоевского была уже основная идея Н. Ф. Федорова, но недостаточно осознанная»88, однако собственного отношения к позиции Горского по вопросу о Федорове и Достоевском так и не выразил. Оставив в стороне этот вопрос, он заговорил о сомнительности самого идеала «рая на земле», не учитывающего, по мысли Бердяева, поврежденность человеческого и природного естества: «это ложная утопическая идея, ложное прельщение неосуществимым земным счастьем. Царство Божье предполагает преображение земли и мира, новую землю и новое небо, на старой же, грешной земле Царство Божье не может быть вмещено»89. Примечательно, что, бросая такой упрек Горскому, Бердяев не делал никакой разницы между христианским хилиазмом, связывавшим Федорова и Достоевского и неотъемлемым от идеи преображения, и социалистическими утопиями в духе Сен-Симона и Фурье, уповавшими на возможность построения рая в рамках Гессен С.И. Немецкое издание неопубликованных рукописей Ф. М. Достоевского // Современные записки. 1929. № 39. С. 508. 87 Там же. С. 512. 88 Путь. 1929. № 19. С. 114. 89 Там же. С. 115.

наличного смертного мира. В сущности, ту же ошибку позднее повторил и Г. В. Флоровский, упрекавший и Федорова, и Достоевского в утопических надеждах на «Царство Божие на земле», на «историческое разрешение жизненных противоречий»90, на грядущее обновление человечества еще в пределах земного времени. 11 декабря 1929 г. в Русском народном университете в Праге Р. В. Плетнев выступил с докладом «Из истории русского утопизма (Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский)»91. Позднее с письменным текстом доклада он ознакомил писателя и философа К. А. Чхеидзе, глубоко проникшегося идеями Федорова, а тот следующим образом передал краткое его содержание в письме к Н. А. Сетницкому от 19 марта 1933 г.:

«Работа Р. В. Плетнева “Из истории русского утопизма (Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский)” 1. 2. 3. 4. 5. Жизнь и мудрость жизни. Учение: проективизм, морализм. Опыт оценки и имманентная критика идей. Мечтатели-проповедники (Соловьев – Федоров – Достоевский). Скрещение и расхождение путей (оценка).

Критика культуры и цивилизации.

Общее у НФФ и ФМД 1. 2. 3. 4. 5. 6. Искание дела всемирного, и цели для жизни не только личной, Окраска этого “всечеловеческого дела” подвигом служения. Вера в миссию России и в русское крестьянство (носитель Вера в Царство Божие на земле. Вера, что любовь (взаимная) преодолеет смерть. Вера в общее воскресение во плоти и возможность трудиться но и общечеловеческой.

народной идеи).

для этого.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 300. Хроника культурной, научной и общественной жизни русской эмиграции в Чехословацкой республике. Т. 1. 19191929. Прага, 2000. С. 366.

91 7. 8. 9.

Вопрос об отцовстве и семье. Стремление к всеобщему синтезу и к проповеди. Вера в свое призвание, как пророков нового учения и воссоздания дела Христова. Различное у НФФ и ФМД 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Близость Ф. к сектанству и близость Д. к русской церквию У Ф. отношение ко Христу как к учителю воскрешения, а у Д. – Дост. очищается через страдание, Фед. хочет избежать Проблема вины и мучений совести. Отношение к искусству: Дост. сказал “Красота и т.д.” Федоров, Дост. говорит о Воскресении, а Ф. о воскрешении. Фед. – догматик, Дост. – искатель. Проблема пола. Фед. ее не понимает;

у Дост. острая Зло в мире. “Федоров плохо понимал зло греховности” (P.S. тут уже предел непонимания со стороны Р. Плетнева) 10. Фед. – фантазер-утопист, Дост. – аналитик, мистик, индивидуалист. Федоров – рационалист. Конец статьи: “Слова В. Брюсова: 'Воскрешение есть возможная задача прикладной науки, которую она вправе себе поставить'... 'Счастлив, кто верует – тепло ему на свете', ответим на это” Ростислав Плетнев. IX–X, 1929 Прага стр. I–48»92.

как искупителю душ. страдания. Дост. – индивидуалист;

Ф. – натуралист, позитивист что “искусство – творение мертвых подобий”.

постановка.

В 1957 г. в «Новом журнале» (№ 50) появилась статья Плетнева с аналогичным названием: «Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский. Из истории Литературный архив Музея чешской литературы. Ф. 142 (Fedoroviana Pragensia). I.3.27. Далее ссылки на это собрание даются аббревиатурой FP с указанием номера архивной коробки.

русского утопизма». При сопоставлении краткого плана доклада, изложенного в письме Чхеидзе, и текста статьи, становится очевидным, что статья в «Новом журнале» представляла собой доработанный и расширенный текст доклада, прочитанного еще в 1929 году. Начав с изложения биографии и основных идей Федорова, Плетнев в главе «Мечтатели-проповедники. Соловьев Федоров Достоевский» переходил к вопросу о соприкосновении идей писателя и мыслителя: «Подобно Федорову, подчеркивал он, и Достоевский тесно связывал свое мировоззрение с идеей вселенского призвания России. Утопизм был и у него в крови. Ведь учил же он, что задача России “всепримирение идей”, всемирное объединение на русской почве русским духом и Христом православным. Как и Федоров, он преклонял ухо к русской земле, прислушиваясь чутко и восторженно к древнему рокоту родного слова, во спасение из недр ее исходящему. Не в народе ли, не в крестьянстве ли, как и Федоров, видел он залог всех своих чаяний? Не отправлялся ли и он от искания счастья здесь на земле, где, по убеждению его, как и Федорова, “можно и должно быть счастливому человеку” (это утверждение Плетнева совпадало с точкой зрения Горского а, весьма вероятно, и прямо восходило к его работе «Рай на земле» А. Г.). Оба учили не преклоняться перед силой факта и не служить ей. Оба жаждали “всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига”. Часто самые термины у обоих авторов совпадают, не знаешь иногда, взяты ли они у Достоевского или у Федорова. Самое искусство, наконец, оба понимают хотя не одинаково, но искусство не для искусства живет на земле, а во имя правды и дела Божия»93. Здесь же, вслед за В. Л. Комаровичем, Плетнев ставил вопрос о перекличке идей Федорова и Соловьева, о влиянии первого на последнего, а также о взаимовлияниях Достоевского и Соловьева, что, в свою очередь выводило его к вопросу о мировоззренческих перекличках всех трех выдающихся современников. Существенное внимание уделил он и истории знакомства Достоевского с идеями Федорова, справедливо подчеркивая, что восстановление всех звеньев этой истории, прояснение темных и неизвестных ее страниц имеет прямое значение для постановки проблемы отражения идей Федорова в «Братьях Карамазовых». Основываясь, вслед за Комаровичем, на письме Петерсона Достоевскому от 6 марта 1876 г. и статье «об артелях», вызвавшей отклик последнего в «Дневнике писателя», и к тому же будучи убежден, что указанная статья была написана самим Федоровым, Плетнев относил начало этого знакомства к 1876 году, однако Плетнев Р.В. Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский. Из истории русского утопизма // Новый журнал. 1957. № 50. С. 230.

специально подчеркивал, что «о воскрешении предков» Достоевскому тогда вряд ли было сообщено. Следующей, и главной, вехой знакомства он считал обращение Петерсона к Достоевскому, имевшее место в конце 1877 года, а письмо Достоевского Петерсону от марта 1878 г.

называл документом «исключительной важности». При этом Плетнев указывал на необходимость разрешить целый ряд еще нерешенных вопросов: был ли, помимо переписки с Петерсоном, какой-то другой источник, из которого Достоевский мог получить «прямые сведения о Федорове и его учении», «где имеется точный текст письма Достоевского к Н. П. Петерсону», «как согласовать утверждение Н. Петерсона, что Достоевский ничего не имел о Федорове, кроме одной рукописи-письма, с вопросом о некоей таинственной тетрадке, о которой говорит Горностаев», и главное со сведениями из письма к Победоносцеву от 14 марта 1881 г. (Плетнев, подобно Георгиевскому и Комаровичу, был убежден, что оно написано не Петерсоном, а Федоровым), согласно которым в последней трети 1880 года Достоевскому была отправлена еще одна рукопись, представлявшая собой часть федоровского ответа писателю95. Давая свой ответ на эти вопросы, Плетнев утверждал, что «Достоевский Федорова лично не знал и вряд ли о нем знал чтолибо существенное»96, и опровергал ошибочное мнение Комаровича, будто Федоров состоял в прямой переписке с писателем однако тут же сам впадал в заблуждение, указывая, что, «судя иногда по утверждениям Федорова, письмо Достоевского к Петерсону писано Федорову»97. Наконец, ученый привлекал внимание к высказываниям самого Федорова о Достоевском, подчеркивая их противоречивый характер и настаивая на необходимости как-то объяснить присутствие в текстах философа отзывов, «исполненных восторга и преклонения», и «отзывов, кипящих гневом и негодованием»98. Что же касается проблемы влияния федоровских идей на замысел «Братьев Карамазовых», то Плетнев, критикуя позицию Комаровича, заявлял: «утверждения о мощности» этого влияния «служат к затемнению истинного положения вещей»99. «Правда, в черновиках “Братьев Карамазовых” находим фразы вроде “Воскресение предков зависит от нас”, или семья “как практическое начало любви”, но это не столь существенно. Достоевский вторую фразу мог легко написать и без Федорова, 94 Там же. С. 232. Там же. С. 235. 96 Там же. С. 236. 97 Там же. 98 Там же. С. 235. 99 Там же. С. 235.

равно как и рассуждения о семье. И наконец, окончательный текст романа почти не несет каких-либо следов влияния Федорова»100. Саму «тему соперничества и возможного убийства отца» можно обнаружить уже в «Подростке», а «история Федора Павловича есть своеобразный отклик воспоминаний детства писателя» и «искать здесь влияния Федорова совершенно излишне»101. Наконец, о своей вере в воскресение и будущую жизнь Достоевский говорил и до Федорова в подтверждение этого тезиса Плетнев приводил фрагменты его писем сестре В. М. Ивановой и племяннице Соне. Федоровские же следы в набросках к «Братьям Карамазовым» дань обычному для Достоевского методу работы над своими произведениями: «Все, что будило мысль, что служило озаряющим или оттеняющим моментом, вносилось им в свои заметки», однако в основе целого всегда «лежало глубоко выстраданное убеждение и верования, выработанные в течение десятков лет», согласно которым «центр в просветлении сердца, в значении очищающей силы страдания, в примере Христа, наконец, в идее о человеке совершенном, положительном и свободно влекущемся к добру»102. Пожалуй, только одно место в тексте романа соглашался Плетнев соотнести с идеями Федорова: разговор у Илюшина камушка, но и здесь отрицал прямое влияние, ограничиваясь более мягкой формулой: «овеяно его идеей»103. Применительно к «Братьям Карамазовым» он был готов говорить лишь об «общих пунктах совпадения мыслей» «стремление к раю на земле, к возвышению человека до Бога», представление «о всеответственности всех сынов человеческих», мечты «о воскресении всех людей в жизнь вечную». В следующей главе работы «Скрещения и расхождения путей» Плетнев приводил отзывы Федорова о Достоевском, относящиеся к последнему десятилетию жизни философа. В это десятилетие, подчеркивал он, положительный и отрицательный отзывы «сменяли один другой», имела место даже попытка приписать Достоевскому учение «всеобщего дела», но «к концу жизни» Федоров «пришел к отрицательному суждению о Достоевском»105. Причина этого, по предположению исследователя, коренилась в том, что «Федоров понял коренное отличие мировоззрения Достоевского и его мироощущения», толчком к чему «могло послужить более тесное общение с Вл. Соловьевым и возможные 100 Там же. С. 237. Там же. 102 Там же. 103 Там же. С. 245. 104 Там же. С. 244, 245. 105 Там же. С. 241.

разговоры с ним о Достоевском и о деле воскрешения и воскресения»106. Забегая вперед, укажу, что гипотеза Плетнева оказалась ошибочной, и критические высказывания о Достоевском в работе «Супраморализм» были вызваны не пересмотром взгляда на него Федорова и тем более не разговорами с Соловьевым, а неудачным обращением философа к Н. А. Энгельгардту сюжет, к которому специально я еще обращусь. Завершалась работа Плетнева главой «Мистик и реалист». В ней исследователь подытоживал главные линии сходства и расхождения Федорова и Достоевского (это были те самые девять и десять пунктов, которые перечислял Чхеидзе в письме Сетницкому) и делал окончательный вывод «о невозможности глубокого приятия идей Федорова Достоевским, если бы и было большее знакомство с ними последнего»107. Во многом, это финальное разведение Федорова и Достоевского, несмотря на признание ряда совпадающих мыслей, было связано с особенностями интерпретации Плетневым наследия Федорова особенностями, присущими, впрочем, не ему одному, но и ряду других представителей русской мысли Е. Н. Трубецкому, Г. В. Флоровскому, Н. В. Устрялову, а порой не чуждыми даже тем религиозным философам (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский), которые высоко ценили Федорова именно как христианского мыслителя. Речь идет о стремлении увидеть в проекте Федорова вариацию французского утопического социализма, соотнести его с позитивизмом, что автоматически влекло за собой отрицание духовной связи философа со святоотеческой, и прежде всего каппадокийской, традицией. Отсюда обвинения Федорова в рационализме, чуждом мироощущению Достоевского, в механицизме, «позитивистическонатуралистическом решении проблемы Зла в мире и в душе человеческой»108, в предпочтении науки вере, знания вдохновению и т. д. Такая трактовка учения всеобщего дела закономерно влекла за собой отрицательный ответ на вопрос о влиянии «фантазера-утописта» на «мистика и аналитика духа»109, заставляла видеть в знакомстве Достоевского со взглядами Федорова факт, не имевший для писателя никаких серьезных последствий. Здесь уместно сделать одно замечание. Достаточно часто в истории развития темы «Достоевский и Федоров» признание или отрицание влияния на писателя 106 Там же. С. 242. Там же. С. 244. 108 Там же. 109 Там же.

федоровских идей зависело... от отношения того или иного автора к самим этим идеям. Негативное, а порой и пренебрежительное отношение заставляло отрицать и всякую возможность влияния (добавим в скобках, что абсолютно тот же психологический механизм действовал и при постановке вопроса о Федорове и Соловьеве). Так, один из идеологов евразийства Н. С. Трубецкой, испытывавший к философии общего дела открытую неприязнь и настойчиво противившийся стремлению некоторых участников движения соединить евразийскую доктрину с религиозно-философскими построениями мыслителя, в 1933 г. писал П. Н. Савицкому: «Сочинение А. К. Горностаева “Достоевский и Федоров” не выдерживает никакой критики. Это совершенно недопустимый подход к литературе. Другое его сочинение, “Толстой и Федоров” несколько лучше, главный образом, потому, что оперирует не с литературными произведениями, а с биографическими данными. Но, в общем, непременное желание федоровцев доказать решающее влияние Федорова на всех русских мыслителей своего времени совершенно антиисторично. Положительных свидетельств о таком влиянии слишком мало и только разглядывая их сквозь лупу сектантского фанатизма можно усмотреть в них то, что усматривают федоровцы. При этом, упускается из виду крайне неустойчивый и склонный к минутным увлечениям характер русских “богоискателей-профессионалов” того времени. И Достоевский, и Толстой того времени, а уж особенно Владимир Соловьев вполне могли написать кому-нибудь восторженное письмо, что-де они с ним во всем согласны, неделю-две носиться с каким-нибудь открытым ими мыслителем, а через год уже настолько его позабыть, что и следов-то не разыщешь»110. Тот же презрительный, прямо оскорбительный по отношению к Федорову тон сквозил и в высказываниях философа И. И. Лапшина, главы Философского общества при Русском народном университете в Праге. 14 ноября 1932 г. К. А. Чхеидзе сообщал Н. А. Сетницкому о своем разговоре с Лапшиным, в котором тот с возмущением отверг намерение писателя-евразийца выступить на заседании общества с докладом о Федорове: «И. И. Л.: Вы хотите читать у нас о Федорове? Но какой же он философ? Это сумасшедший старик, графоман, которому нельзя было в руки перо давать. Я: Но Соловьев, Толстой, Достоевский и целый ряд современных мыслителей другого мнения. Другого мнения и о. Сергий Булгаков, и Н. О. Лосский, и Н. А. Бердяев, и Н. А. Сетницкий – он на днях выпустил книгу… Н. С. Трубецкой П. Н. Савицкому, 1 января 1933 // FP. I.3.27.

И. И. Л.: Это все равно. Федоров хотел всех Кантов арестовать. Это его воскрешение мертвых – сплошная чепуха! Вздор! И кто говорит, что он философ – тоже вздор… Как можно сравнивать Соловьева и Федорова. Тот философ, у него колоссальная культура, а этот – какой-то библиотекарь! Я: Вот, если хотите, я прочту критику, какой подвергает Федоров Канта. Или же прочту о влиянии скромного библиотекаря Федорова на блестящего Вл. Соловьева. И. И. Л.: Никакого влияния не было и быть не могло! Как-то в нашем же Кружке Плетнев тоже об этом заикался. Какая зеленая чепуха. Вздор...»111. Соответственно, заинтересованное и приязненное отношение к Федорову, заставлявшее глубже вдумываться в систему идей философа всеобщего дела, улавливать сокровенные интенции его мысли, понимать ее особую, родственносердечную логику, чувствовать те связи, которые соединяют «активное христианство» Федорова с традицией святоотеческой и восточно-православной мысли (трактовка догматов о Троице и о двух природах во Христе, концепция апокатастасиса, синергизм), не говоря уже о русской религиозно-философской традиции, давало возможность увидеть линии родства между Федоровым и Достоевским, почувствовать, если хотите, их духовную одноприродность, понять Федорова как мыслителя, шедшего в том, же направлении, что и Достоевский, как его «сотрудника в духе»112. Именно такую трактовку темы «Федоров Достоевский» находим у К. А. Чхеидзе. Интерес к идеям Федорова пробудился в нем в конце 1920-х годов и вскоре стал устойчивым и постоянным. Во многих своих статьях, посвященных «Философии общего дела» или так или иначе упоминавших о Федорове, он указывал на внимание Достоевского к его воскресительному учению, считая причиной этого внимания глубинное родство писателя и мыслителя в понимании мира, человека, истории, в представлении о назначении России. Достоевский, глубоко веровавший в то, что из России изойдет спасение человечеству, не мог не прислушаться к слову Федорова, ибо «именно к Федорову сходятся лучи “русской идеи”, и именно через Федорова произойдет ее (идеи) дальнейшее раскрытие»113. Процитированные строки взяты из письма Чхеидзе Н. А. Сетницкому от 10 декабря 1931 г. К этому же письму отправитель приложил свою статью «О К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому, 14 ноября 1932 // Там же. Записка К. А. Чхеидзе о философии Н. Ф. Федорова // Евразийские тетради. Вып. 4. Прага, 1934. С. 30. 113 К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому, 10 декабря 1931 // FP.I.3.27.

112 качествах Карамазовской души», напечатанную в № 67 журнала «Казачий сполох» за 1925 г. В ней он писал о Достоевском как о «религиозном реалисте», ищущем обновления и воскресения бытия. А спустя несколько лет, в докладе, прочитанном на первом заседании Кружка по изучению современной русской литературы при Русском народном университете в Праге, назвал этот «религиозный реализм», эту жажду преображения, искание «конечного идеала», который не уводил бы от жизни, но обладал бы «свойством оправдать мир и жизнь в нем»114, определяющим качеством русской литературы. «Мнение, будто русская литература созданию богата лишь отрицательными идеала», «образа образами, близоруко и неосновательно». Именно в «страстном хотении совершенства», «воле к «положительного окончательного идеального состояния человечества» сокровенный смысл исканий Пушкина, Гоголя, Достоевского. И в этом своем качестве русская литература XIX века своего рода предтеча Федорова, который, по мысли Чхеидзе, дал «наиболее полную разработку “конечного идеала”»118. Тема «Федоров и Достоевский» поднималась Чхеидзе и в докладе «Организация жизни по Н. Ф. Федорову», сделанном 8 февраля 1933 г. на заседании Пражского Философского общества. Как следует из сохранившегося краткого конспекта доклада, Чхеидзе говорил о «причинах позднего обнаружения влияния Федорова на его современников», анализировал работы предшественников – Горского, Комаровича, Плетнева, Гессена, указывал на идейные переклички писателя и философа119. Выступивший в прениях по докладу Г. М. Катков, преподаватель философского факультета Немецкого института в Праге, подчеркивал, что в докладе была дана интересная «духовная география» идей Федорова и поставил ряд вопросов к заявленной теме: «Трудно сказать: кто от кого зависит: Достоевский от Федорова или наоборот? или это совпадение идей? У них общий источник — христианство»120. Сюжет с Достоевским упоминался и в других статьях Чхеидзе о Федорове, особенно адресованных чешской аудитории. Через сопряжение с Достоевским, Чхеидзе К.А. О современной русской литературе // Чхеидзе К.А. На литературные темы. Харбин, 1932. С. III. 115 Там же. С. XIIIXIV. 116 Там же. С. XVIII. 117 Там же. С. XVII. 118 Там же. С. XVIII. 119 Краткая стенограмма доклада К. А. Чхеидзе «Организация жизни по Н. Ф. Федорову» в Русском Философском обществе в Праге 8 февраля 1933 с прениями // FP.I.3.27. 120 Там же.

фигурой, хорошо известной чешскому читателю, равно как и через апелляцию к Л. Толстому, взаимоотношениям которого с Федоровым была посвящена другая работа А. К. Горского «Перед лицем смерти: Л. Толстой и Н. Ф. Федоров», он знакомил с философом, о жизни и идеях которого в Чехии никто ничего не знал, и этот прием введения неизвестного через известное сыграл свою роль в 1930-е годы Чхеидзе удалось заинтересовать идеями Федорова целый ряд представителей чешской интеллигенции: Ф. Кубку, Й. Вольфа, М. Новотного, А. Тескову, Я. Калоускову, В. Вагнера и др. Апелляцию к великим современникам Федорова находил плодотворной и Н. А. Сетницкий, считавший «главнейшей задача ближайших сроков – познакомить с Фед<оровым> и Ф<илософией> О<бщего> Д<ела> иностранцев. Федоров, подчеркивал он, должен стать для них не только так же известен, как Толстой и Достоевский, а больше и шире»121. «Мне кажется, читаем в одном из его писем Чхеидзе, что время появления писаний Н. Ф. на иностранных языках приближается и, конечно, путь, который проходили у нас, должен быть пройден и на Западе. Лучше всего идти через Достоевского и Толстого. Я вполне приветствую Вашу мысль выпустить “Перед лицем смерти” на чешском языке. <...> Что касается немцев, то я думаю, что для них более внятным будет Достоевский и поэтому уже давно вел я разговоры о переводе “Рая на земле”, но пока что без особенных результатов»122. Тот же прием представления личности и учения Федорова путем соединения его имени с именем с Достоевского, Толстым и равно как и через историю его взаимоотношений Соловьевым, использовал писатель Л. Н. Гомолицкий, познакомившийся с идеями философа всеобщего дела через Чхеидзе (в 1933 г. тот прислал ему некоторые харбинские издания, в том числе и работы Горского «Рай на земле» и «Перед лицем смерти»). В декабре 1933 г. он напечатал в варшавской газете «Молва» статью «Н. Ф. Федоров. К 30-летию со дня его смерти». И вот как обозначался в ней федоровско-достоевский сюжет, располагавшийся между толстовским и соловьевским сюжетом: «Сгорбленная фигура старика библиотекаря, бессеребренника, одетого в рубище, с аскетическим лицом, и “страшными глазами” (Н. П. Черногубов, бывший хранитель Третьяковской галереи, рассказывал: — прислуга докладывала: “пришел этот старик со страшными глазами”) прошла по жизни не одного только Толстого.

121 Н. А. Сетницкий К. А. Чхеидзе, 2628 июля 1933 // FP.I.3.37. Н. А. Сетницкий К. А. Чхеидзе, 28 декабря 1933 // Там же.

Достоевский сознавался, прочтя изложение идей Федорова, что совершенно согласен с этими мыслями, что прочел их “как бы за свои”. Человеку надо измениться физически, чтобы сделаться Богом, восклицает Кириллов у Достоевского. Этого физического изменения, преображения плоти, победы над “временной смертью” добивался Федоров. Не самолюбие, не вселюбовь цель человека, а общее дело. “Жить должно не для себя и не для других, а со всеми и для всех”. Жить же для всех значит — писал Федоров, “объединение всех живущих имеет целью работу над воскрешением всех умерших”. Потому что “нет смерти вечной, а уничтожение временной есть наше дело и наша задача”. Когда человечество преобразится, овладев тайною воскресения и все умершие до сего дня восстанут из мертвых, не будет ни смерти, ни рождения. Ведь смерть и рождение связаны нерасторжимыми узами, неразделимы. Одинаково противоестественны для разумного существа. Тогда трагическое начало должно будет исчезнуть из жизни и замениться началом литургическим... Что могло быть ближе этих мыслей Достоевскому? Под трагической маской он таил вечную жажду полной гармонии, торжественной литургии мира. Фантастическая, дерзкая мечта Федорова могла быть тайной его мечтою. В мире мерзко и страшно, но стоит только человечеству сговориться в одну и ту же минуту подпрыгнуть и земля сдвинется со своей оси... Стоит всем сделать одно и то же усилие и человек изменится физически, станет Богом. Не только страдания не станет, не станет ни смерти, ни рождения. Человек будет не жить, но пребывать вечно...»123 Эти строки написаны не литературоведом писателем, порождены не аналитическим рассуждением, а целостным художественным чутьем, интуицией, и потому обладают особой эмоциональной убедительностью. Можно раскручивать их в длинную цепь последовательных суждений, подкреплять всевозможными доказательствами, но суть, схваченная в нескольких энергийно заряженных фразах, от этого не изменится. Если же все-таки задаться целью найти источник, давший толчок мысли Гомолицкого, то придется вспомнить о работах Горского, и не только о «Рае на земле», но и о серии очерков «Н. Ф. Федоров и современность» (Харбин, 19281933), а также о совместной работе А. К. Горского и Гомолицкий Л.Н. Н. Ф. Федоров // Молва. 1933. № 294, 2325 декабря.

Н. А. Сетницкого противоположных «Заметки пути об искусстве»124, где анализировались тесно связанный два с искусства трагический, катастрофическим мироощущением, с глубочайшим разочарованием в человеке, и литургический, исполненный пасхальной радости и веры в богочеловечество. Горский, подчеркивавший единство проблематики Федорова и Достоевского, указывал и на образ Кириллова, убежденного, что с сознанием смертности не только нельзя быть счастливым, но просто нельзя жить на земле, что смерть должна быть одолена, что человек должен «перемениться физически», позднее этот же образ будет вспоминать Р. В. Плетнев: «Подобно мысли Федорова о царствующей на земле смерти от непонимания лишь общего дела, Кириллов в “Бесах” видит все зло в страхе смерти. От страха смерти он хочет избавить человечество и открыть новую эру, эру Человекобога»125. Ощущение внутреннего родства Федорова и Достоевского у Гомолицкого было именно ощущением специальных обоснований этому не приводилось. Более того, доверяя своему творческому воображению, он был готов представить Федорова своего рода героем Достоевского, поместить его внутрь художественной вселенной писателя: «Жил он чрезвычайно бедно, одевался кое-как, питался чем попало, деньги презирал, получив спешил отделаться от них, рассовывая по рукам сторожей и своих “пенсионеров”. Восклицал с испугом, найдя в кармане завалявшуюся копейку: — Как их не трать, а они все еще остаются, проклятые! Жил аскетом, хотя аскетизма не проповедывал. Аскетизм, бессребрие были в его природе. Посетив Федорова, Толстой записал в дневнике: “Николай Фед. святой. Каморка. Исполнять? Это само собой разумеется. Не хочет жалованья, нет белья, нет постели”. Об этой коморке и голых досках упоминают и другие. С виду это был “худенький, среднего роста старичек, всегда плохо одетый, необычайно тихий и скромный. Ходил зимой и летом в одном и том же стареньком пальто. На шее, вместо воротника, носил он какой-то клеенчатый шарфик. У него Гежелинский Г.Г. [А. К. Горский, Н. А. Сетницкий]. Заметки об искусстве. Харбин, 1933.

Плетнев Р.В. Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский. Из истории русского утопизма // Новый журнал. 1957. № 50. С. 245.

было такое выражение лица, которое не забывается...”. (Воспоминания Ильи Львовича Толстого). Перед нами фигура, вышедшая из романов Достоевского. По первому взгляду жалкая, приниженная фигура, но почем знать, какие пламенные мечты, способные сжечь мир огнем второго крещения, скрываются под этой скромностью и залатанной бедностью Девушкина? Ведь, если приглядеться, у него было такое выражение лица, которое не забывается. “Страшные глаза” — как знать, чем эти глаза казались страшными прислуге Черногубова. Может быть, своею требовательностью? Или за ними, в тайных глубинах существа Федорова уже начинался процесс “физического изменения”...»126. Образ маленького человека, стоящего на низшей ступени общественной иерархии, но пестующего в своем сознании мечты и замыслы поистине вселенского, космического масштаба, будут прилагать к Федорову еще не раз, опираясь при этом то на Гоголя с его «Шинелью», то на Достоевского с его «униженными и оскорбленными». И далеко не всегда эти сравнения будут окрашены положительно, как в цитированной статье Гомолицкого, далеко не всегда их авторы будут готовы увидеть здесь не парадокс, достойный насмешки, а то евангельское «великое в малом», о котором сказал еще Достоевский в подготовительных материалах к «Пушкинской речи»: «И Христос родился в яслях» (26;

218). Гораздо чаще мы встретим обратное: параллели с гоголевскими и достоевскими персонажами, подчеркивающие негативное, а то и уничижительное и даже прямо брезгливое отношение к Федорову. Согласитесь, ведь для того чтобы дискредитировать проект всеобщего дела с его призывом к воскрешению, пафосом вселенской, космической регуляции, ничего лучше, чем обозвать этот проект мечтаниями, достойными «Записок сумасшедшего», и придумать нельзя. Вот и Флоровский в статье «Проект мнимого дела», напечатанной в 1935 г. в «Современных записках», а затем легшей в основу фрагмента о Федорове в «Путях русского богословия», описывал его личность и жизнь, ориентируясь на отчетливую литературную традицию и усиленно подчеркивая эту ориентацию: «Он прожил жизнь замкнутую и одинокую, и об этой жизни известно немногое. Почти ничего не знаем о его молодых годах, когда складывалось и срасталось его мировоззрение, когда сложилась его личность. Молодые годы он провел в глухой провинции, потом стал московским старожилом. Жил он в бедности и скромно, служил на невидных местах. Но его скорее назовешь Гомолицкий Л.Н. Н. Ф. Федоров // Молва. 1933. № 294, 2325 декабря.

абстинентом, нежели аскетом, и его бедность больше напоминает древних киников, чем хотя бы Франциска и его учеников. Федоров не столько подвизается, сколько воздерживается, он сторонится и избегает, он не хочет принимать участия в строительстве ложной жизни. И его скромность или “бедность” есть только особый и очень своеобразный вариант “не-делания”. Из существующей культуры он, во всяком случае, выступает. Из творимой истории он выходит и уходит, и ей противопоставляет свой “проект”... И в этом “проекте” затворяется, им загораживается или отгораживается от мира. Он живет в своем миру... Одинокая греза об общем деле таков основной паралогизм всего мировоззрения Федорова»127. Узнали? Ну конечно же, подпольный человек Достоевского, подружившийся с героем Гоголя. Мышь, прозябающая в своем углу и мечтающая о триумфе Наполеона или об участи самого папы римского (величайшая ступень, куда только может вознестись человек, наместничество Самого Творца на земле). «Такая “мечтательность” вполне совместима, и часто совмещается, с самой жгучей “волею к власти”. Мечтатель и утопист может захватить власть, может ворваться в историю как деятель. В истории любой революции тому много примеров, самых ярких. И все-таки остается мечтателем, обособленным и уединенным, сектантом своей идеи. Основная тема в творчестве Достоевского и есть об этом мечтательном насилии или о насильничестве мечтателей...»128 Подпольный парадоксалист, Раскольников, а то и Петруша Верховенский вкупе со Шигалевым вот на какую духовную генеалогию мыслителя здесь намекает Флоровский. Федоров превращается в героя Достоевского из разряда «усиленно сознающих», тех, которых «съела идея» идея ложная, душегубительная, идущая мимо, а то и прямо против Творца. А далее, излагая учение всеобщего дела, Флоровский, в полном согласии с логикой образа, настойчиво пытается создать впечатление, что речь идет о человекобожеском, секулярном проекте, попирающем «живую жизнь» в угоду идеологии, заменяющем любовь ко «всякому созданию Божию» технократическим насилием над природой, не признающем ценности человеческой личности и готовом принести ее в жертву отвлеченной идее... Читая Флоровского да если бы только его! отчетливо понимаешь, как беззащитна мысль перед выражающим ее словом, точнее перед произволом субъекта-интерпретатора, дающего ей словесную плоть. Стоит употребить не то слово по слуховой нечуткости-непониманию или по сознательно-волевому 127 Флоровский Г.В. Проект мнимого дела // Современные записки. 1935. № 59. С. 401. Там же.

решению, и она искажается до неузнаваемости, порой до своей прямой и страшной противоположности (не эту ли беззащитность смысла перед словесным его выражением имел в виду Тютчев в своем знаменитом «Silentium!»: «Мысль изреченная есть ложь»?). Флоровский учиняет над мыслью Федорова сознательный, более того циничный и безжалостный произвол. Особенно разительно проявляется это в его трактовке идеи регуляции. Флоровский старательно подбирает слова, создающие впечатление прометеистского, безжалостно-наступательного действия в мире гордынного человека-титана: «И человек сильнее природы, и он призван овладеть природою, обуздать и обратить ее в покорное орудие смысла и разума»129 (курсив мой. А. Г.). А ведь у Федорова совершенно иная интонация, иные смысловые акценты, заставляющие вспомнить библейскую заповедь об «обладании землей» или Христово слово к апостолам, которое выше уже цитировалось: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное;

больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф. 10:78). Понятие регуляции в его полном объеме неразрывно с идеей обожения, оно ведет к преображению мира и человека, просветлению, одухотворению бытия. Но христианские константы регуляции сознательно игнорируются критиком, стремящимся во что бы то ни стало развенчать активно не полюбившуюся ему систему идей. Настойчиво низводя Федорова на уровень персонажа Достоевского, навязывая ему личину ущербного, закомплексованного человечка с непомерно разросшимся, зловещим подпольем, в котором клубятся и из которого порой вырываются совершенно безумные, противобожеские мечты, Флоровский не чурался и прямых передержек. «Мечтательное уединение от истории» так писал он о человеке, который, как никто другой из его современников, как раз чувствовал пульс исторической жизни эпохи. Достаточно раскрыть его тексты, и становится ясно, как были они злободневны тогда, в последней четверти века и на рубеже двух веков, как много в них непосредственных и более чем неравнодушных реакций на политические события времени: русско-турецкая война и положение России на Балканах, испано-американское столкновение и события на Филиппинах, манифест о разоружении Николая II и Гаагская конференция мира, боксерское восстание в Китае и уже маячившая на горизонте война с Японией, об опасности которой мыслитель настойчиво предупреждал... Другое дело, что обостренное чувство современности, способность увидеть Там же. С. 403.

скрытые пружины общественных и политических событий эпохи не существовали в отрыве от религиозной историософии Федорова, более того как раз панорамным историософским видением мыслителя и была, как то ни парадоксально, обусловлена точность его конкретных прогнозов черта, впрочем, свойственная и у другим религиозным мыслителям и публицистам XIX столетия Хомякову, Тютчеву, Ивану Аксакову, Достоевскому, Соловьеву, видевшим в текущей политике государств и народов отражение вековечных мировых, религиозных вопросов130. Позднее, когда разразится первая мировая война и Россия встанет лицом к лицу с объединенной Германией, читавшие Федорова будут удивляться, как сумел он предсказать эту войну еще в конце 1890-х годов. Бердяев напишет тогда статью «Пророчества Н. Ф. Федорова о войне», подчеркивая правоту высказываний философа, сделанных в 1898–1899 гг., в преддверии Гаагской мирной конференции, об опасности европейскому миру со стороны Германии, о воинственном характере германского милитаризма, о будущей расстановке сил на мировой арене и месте на ней России131. А публицист А. Мощанский отметит проницательность его оценки личности немецкого императора Вильгельма II, «почти пророческое предуказание его роковой, трагической роли в мировой истории», и полностью солидаризируется с убеждением Федорова о существовании самой непосредственной связи между культом сверхчеловека у «Черного Философа» (Ницше) и милитаристскими притязаниями германского «Черного Царя»132. Попытка свести своеобразие личности философа воскрешения к типу «маленького человека», поставить знак равенства между его жизненным аскетизмом и «обособленностью» приводила Флоровского к искажению реального образа Федорова. Между тем, приписать последнему комплекс «униженных и оскорбленных» нельзя было хотя бы по той очевидной причине, что в системе его идей злободневный вопрос о социальном неравенстве, «о богатстве и бедности», из которого и вырастала проблематика, породившая в русской литературе 1840-х годов тип «маленького человека», отступал перед другим вековечным вопросом «вопросом о смерти и жизни». Более того, в свете многолетней полемики Федорова с Толстым (вспомнить хотя бы работу «Неделание ли или же отеческое Подробнее см.: Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…» Достоевский и Тютчев. М., 2004. С. 416422. 131 Бердяев Н.А. Пророчества Н. Ф. Федорова о войне // Биржевые ведомости. 1915. № 15027. 15 августа;

републиковано: Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 469478. 132 Мощанский А. Мысли и предсказания Н. Ф. Федорова // Русская мысль. 1914. № 12. С. 140145.

и братское дело?») настоящей аберрацией выглядит утверждение Флоровского, будто скромность и бедность Федорова были своеобразной формой неделания, тем «сложа руки сиденьем», которым подпольный парадоксалист Достоевского вызывающе отгораживался от мира и от истории. «Исполнять! – Это само собой разумеется» так выразил в свое время Толстой то единство слова и дела, заповеди и жизни, которое так восхищало его в Федорове133 и которое как раз в высшей степени оказывалось недоступным ни мечтателям Достоевского, ни подпольным его персонажам. Да и стремление Федорова к «безусловной скромности: не выдвигаться, не выставляться, стушевываться» (II, 183) отметим, как органично использует здесь мыслитель неологизм Достоевского было движимо отнюдь не подпольным желанием затаиться в своем забвенном углу, а христианским сознанием тщеты всякой земной, человеческой славы в падшем и смертном мире (знаменитый его афоризм: «Не гордись, тряпка, завтра будешь ветошкою» I, 446), сердечным протестом против логики «культурного бессмертия», когда в памяти потомков остаются лишь немногие избранные, а миллионы ушедших, каждый из которых был уникальной и неповторимой личностью, стираются безжалостно и бесследно. И наконец, характерный штрих облика Федорова-мыслителя, применить к прямо нему свидетельствующий опять-таки от против попытки о Флоровского вывод Достоевского:

парадоксальной связи уединенной мечтательности «с самой жгучей “волею к власти”». Федоров никогда не подписывался под своими статьями, не стремился утверждать себя как автора учения всеобщего дела, будучи убежден в том, что мысль о воскресительном долге должна родиться в сердце каждого, в ком не оскудела любовь. Более того, был готов (и усиленно стремился) отдать свои идеи тому же Толстому, Достоевскому, Соловьеву великим, к слову которых прислушиваются современники, дабы они провозгласили эти идеи уже от себя. Но и в них меньше всего намеревался развивать при этом гордыню, и на вопрос Соловьева: «Чем должны быть провозвестники долга воскрешения?» отвечал: «Ничем особенным и ничем обособленным» (II, 183) (добавлю в скобках, что как раз Соловьев, глашатай всеединства и богочеловечества, в этом смысле радикально отличался от Федорова, и претензии на духовное водительство отнюдь не были ему чужды ни в юности, ни в зрелые годы134).

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М.–Л., 1928–1964. Т. 49. С. 58. Подробнее см.: Гачева А.Г. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. С. 930932.

Впрочем, развенчивая федоровский проект, будущий автор «Путей русского богословия» в то же самое время не мог не сознавать, что выраженным в нем надеждам на благое разрешение исторического процесса не был чужд и сам Достоевский, особенно в последние годы жизни. Причина его интереса к идеям Федорова, по Флоровскому, коренилась именно в этом: писатель поддался хилиастическому соблазну, возмечтал о «будущей, общей гармонии», о разрешении противоречий еще здесь, на земле. Потому-то в какой-то момент и двинулся навстречу Федорову, что для Флоровского было равносильно движению от христианства. Такое прочтение темы «Федоров и Достоевский», с одной стороны ставящее философа всеобщего дела вровень с подпольными мечтателями писателя (а о том, как тип мечтателя ранних произведений Достоевского трансформируется в тип подпольного парадоксалиста, в достоевсковедении уже немало написано), а с другой представлявшее его систему идей как своего рода тонкий соблазн, которому временами отдавал дань и Достоевский, прямо проистекало из религиозной позиции Флоровского, убежденного сторонника эсхатологического пессимизма и катастрофизма. Иной была оценка К. В. Мочульского, затрагивавшего вопрос о Федорове и Достоевском в книгах «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Париж, 1936) и «Достоевский. Жизнь и творчество» (Париж, 1947). Если Флоровский последовательно отлучал Федоров от христианства, то Мочульский, вслед за Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, В. Н. Ильиным, признавал значение Федорова именно как христианского мыслителя: «Федоров говорил о религии как о реальной космической силе, преображающей мир, ставил христианству грандиозную практическую задачу – всеобщего воскресения, подчеркивал значение человеческого элемента в религиозном деле, требовал полного осуществления человеческого творчества научного, технического, социального, богословского»135. Краеугольным камнем его христианства Мочульский поставлял тот самый милленаризм, который Флоровский целиком относил к иллюзиям утопического сознания, считал соблазнительным и опасным. Вера в то, «что Царствие Божие явится результатом единого богочеловеческого процесса, что оно будет здесь на земле, что оно увенчает собою “общее дело” человечества, мир, преображенный силами человеческого творчества»136, по Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и творчество // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 150. 136 Там же.

Мочульскому, и привлекла к Федорову как Соловьева, так и Достоевского. «В странном проекте Федорова Достоевский встретил смелое выражение многих своих смутных чаяний и робких надежд. Его идеи “единства”, “семейственности” и “братства”, его вера в религиозный смысл истории и в преображение мира любовью нашли в учении московского философа блестящее подтверждение»137. Вопрос о влиянии идей Федорова на замысел «Братьев Карамазовых» Мочульский решал, опираясь на выводы Комаровича. Поскольку книга о Достоевском была оформлена как популярное издание, не предполагавшее никаких сносок, имени петербургского ученого мы здесь не встретим, но именно к его статье восходит тезис Мочульского о том, что «под влиянием Федорова Достоевский развил тему отцеубийства как последний смысл мировой трагедии»: «Федоров призывал сынов к воскрешению отцов;

в центре “Братьев Карамазовых” стоит отцеубийство: сыновья смертельно ненавидят отца. Преступление, ответственность за которое падает на Смердякова, Ивана и Дмитрия, становится символом отпадения человечества от всеединства»138. Федоровской считал Мочульский и романную линию «Зосима Алеша мальчики»: «сыновству по крови противопоставляется сыновство по духу», «убивающей ненависти воскрешающая любовь»139. Алеша, уходящий из монастыря в мир, в речи у Илюшина камушка полагает «первое основание будущему человеческому братству. <…> Он тоже, как и Федоров, верит в “воскресение реальное, буквальное, личное” здесь на земле»140. И Флоровский, и Мочульский, один негативно, второй сочувственно, выразили мысль о том, что Федорова и Достоевского (вкупе с их третьим современником Соловьевым) объединял общий подход к христианству, связанный с верой в созидательный смысл истории, в Царство Божие на земле и в человека, призванного содействовать воцарению этого Царствия. Ту же мысль подхватывал и В. В. Зеньковский, отведший в своей «Истории русской философии» отдельные главки и Федорову, и Достоевскому. Религиозное сознание обоих мыслителей он называл «христианским натурализмом, возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя»141. После искупительного подвига Иисуса Христа сила спасения уже пребывает в 137 Мочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество // Там же. С. 507. Там же. 139 Там же. 140 Там же. 141 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 223.

мире, а значит на людей наложена колоссальная ответственность за судьбы творения: от них напрямую зависит, осуществится ли наконец обетованное преображение бытия. «В человеке таится великая сила, спасающая его и мир»142, он призван стать орудием осуществления в мире Божественной воли. Другое дело, что, будучи существом раздвоенным, самостным, несовершенным, человек не хочет и «не умеет использовать эту силу»143, упорствует на ложном пути. В подтверждение этого тезиса Зеньковский приводил слова Достоевского из «Дневника писателя» 1877 г.: «величайшая красота человека, величайшая чистота его <...> обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством»144. Однако в человеке есть ресурсы к тому, чтобы «воскреснуть и восстать» «вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его “открытиями” хаоса и смрадного подполья в человеке»145, как торжествует она и у Федорова, несмотря на всю мощь прозреваемого им в мире небратства146. Христианство Федорова и Достоевского это «христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора»147. Оба мыслителя ориентированы на преображение, на пасхальную радость, на «“оцерковление” всего земного порядка»148, обоим свойственна «неутолимая жажда Царствия Божия, как полноты, как жизни “со всеми и для всех”»149. Сам Зеньковский, считая эту «напряженнейшую обращенность к Царству Божию» необходимым свойством подлинно христианского умо- и сердце-настроения, в то же время предостерегал от соблазна представлять слишком уж оптимистическую картину будущего человечества и указывал на «центральное учение христианства», полагающее «в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного его воскресения»151. Однако при этом он, разумеется, был далек от выводов Флоровского, отождествлявшего оптимистическое христианство Федорова с утопизмом эпохи Просвещения, рассматривавшего его как парафраз идей СенСимона и Фурье.

142 Там же. С. 234. Там же. 144 Там же. 145 Там же. С. 236. 146 Там же. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С. 142, 150. 147 Там же. Т. 1. Ч. 1. С. 223. 148 Там же. С. 242. 149 Там же. Т. 2. Ч. 1. С. 141. 150 Там же. 151 Там же. Т. 1. Ч. 1. С. 235.

Книга Зеньковского последний значимый текст эмиграции первой волны, связанный с темой «Достоевский и Федоров». С конца 1960-х годов, когда о Федорове, после почти сорокалетнего перерыва, начинают говорить в СССР, эта тема возвращается на страницы российской печати. Первой ласточкой этого возвращения стала книга Б. И. Бурсова «Личность Достоевского»152. Фрагмент о Федорове и Достоевском занимал здесь восемь страниц и состоял из краткого изложения идей Федорова, краткого упоминания о письме Петерсона к Достоевскому, обширной цитаты из предисловия Федорова к публикации этого письма в газете «Дон» и небольшого рассуждения о сцене у камня, которую Бурсов, как и его предшественники, трактовал в свете федоровских идей, указывая на выраженную в речи Алеши мысль «об ответственности человека перед всеми людьми не только живущими, но и умершими»153. Религиозно-философские параллели, занимавшие центральное место у Горского, Комаровича, Мочульского, Плетнева, Зеньковского, он по понятным причинам оставлял в стороне (да и, судя по содержанию фрагмента, был знаком лишь с работами Мочульского и Зеньковского, а других исследований просто не знал), а основное внимание сосредоточил на идее бессмертия и воскрешения мертвых, причем при ее изложении пользовался тем же самым приемом, каким в свое время Федоров в вышеуказанном предисловии. Вспомним, что философ всеобщего дела прямо приписывал свои мысли писателю, объявляя его автором учения о воскресительном долге. Точно так же поступал и Бурсов, утверждавший, что «через писания Достоевского проходит идея человеческого бессмертия, принимающая вид идеи воскрешения мервых»154, что у писателя возникала близкая Федорову космическая тема, что он «как мыслитель непрестанно был занят проблемой человека, проникающего в космос, хотя незыблемо остающегося на земле»155 (последний тезис Бурсов доказывал ссылкой на «Сон смешного человека»). Разумеется, с выводом Бурсова о лейтмотивности темы бессмертия у Достоевского спорить было нельзя, но с утверждением о том, что на протяжении всего его творчества идея бессмертия заострялась у Достоевского в идею воскрешения мертвых (не воскресения как прерогативы Божественной воли, а именно воскрешения, требующего и встречного человеческого усилия), как раз 152 Журнальная публикация: Звезда, 1969, № 12;

1970, № 12;

1972, № 8;

отд. изд.: Л., 1974. Бурсов Б.И. Личность Достоевского. Л., 1979. С. 78. 154 Там же. С. 72. 155 Там же.

трудно было не спорить. «Если бессмертие необходимо всякому человеку, то прямая обязанность живых заняться воскрешением мертвых:

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.