WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

Министерство культуры и массовых коммуникаций Российской Федерации Федеральное агентство по культуре и кинематографии Российской Федерации Пермский государственный институт искусства и культуры На правах

рукописи Балева Милена Валерьевна ПОЛИМОДАЛЬНОЕ Я: ЭТНИЧЕСКИЙ И КРОССКУЛЬТУРНЫЙ АСПЕКТЫ (НА МАТЕРИАЛЕ УДМУРТСКИХ И РУССКИХ СТУДЕНТОВ) 19. 00. 01 – Общая психология, психология личности, история психологии Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук Научный руководитель – доктор психологических наук, профессор Л. Я. Дорфман Пермь 2004 2 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА Я: ОБЩЕПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ, ЭТНИЧЕСКИЕ И КРОССКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ 1.1. Проблема Я в психологии 1.1.1. Значения Я 1.1.2. Интеграция против дезинтеграции 1.1.3. Многоаспектность против унитарности 1.2. Полимодальный подход к Я–концепции с позиций концепции метаиндивидуального мира 1.2.1. Метаиндивидуальный мир 1.2.2. Полимодальное Я 1.3. Я–концепция в этническом и кросскультурном аспектах 1.3.1. Этнический подход к Я–концепции 1.3.2. Кросскультурный подход к Я–концепции 1.4. Проблема, цель и задачи, объект и предмет исследования 1.4.1. Проблема 1.4.2. Цель и задачи исследования 1.4.3. Объект и предмет исследования 1.5. Предпосылки и исследовательские гипотезы 1.5.1. Конструкт этнического Я 1.5.2. Круговая структура этнического Я 1.5.3. Этническое Я как фактор изменения полимодального Я и аффилиативных мотивов 1.5.4. Кросскультурные различия как фактор изменения полимодального Я и аффилиативных мотивов 1.5.5. Интегративный подход 1.5.6. Исследовательские гипотезы 12 12 13 24 28 35 35 40 44 45 55 61 61 64 64 65 65 66 69 71 76 76 ГЛАВА II. ОРГАНИЗАЦИЯ И МЕТОДИКИ ИССЛЕДОВАНИЯ 2.1. Общая схема исследования 2.2. Участницы 2.3. Вопросники 2.3.1. Пермский вопросник Я 2.3.2. Пермский вопросник этнического Я 2.3.3. Вопросники мотивов аффилиации 2.4. Процедура, исследовательский дизайн, анализ данных 2.4.1. Процедура 2.4.2. Исследовательский дизайн 2.4.3. Анализ данных ГЛАВА III. УДМУРТСКИЕ И РУССКИЕ СТУДЕНТКИ: ЭТНИЧЕСКИЕ И КРОССКУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ 3.1. Структура этнического Я 3.1.1. Биполярные категории этнического Я 3.1.2. Круговая структура этнического Я 3.1.3. Промежуточные выводы 3.2. Эффекты этнического Я 3.2.1. Полимодальное Я 3.2.2. Межличностные аффилиативные мотивы 3.2.3. Этноаффилиативные мотивы 3.2.4. Промежуточные выводы 3.3. Удмуртские и русские студентки: кросскультурные различия 3.3.1. Полимодальное Я 3.3.2. Межличностные аффилиативные мотивы 3.3.3. Промежуточные выводы 3.4. Этнические и кросскультурные взаимодействия 3.4.1. Полимодальное Я 3.4.2. Межличностные аффилиативные мотивы 80 80 81 81 81 82 84 86 86 86 92 93 93 96 100 100 100 103 111 116 116 116 119 122 122 122 3.4.3. Промежуточные выводы 3.5. Этно-кросскультурная интегративная модель Я–концепции 3.5.1. Состав гипотетических моделей 3.5.2. Пригодность гипотетических моделей 3.5.3. Эмпирические модели: состав и каузально-подобные пути 3.5.4. Промежуточные выводы ОБСУЖДЕНИЕ ВЫВОДЫ ЛИТЕРАТУРА ПРИЛОЖЕНИЯ 130 130 131 132 133 135 136 153 155 ВВЕДЕНИЕ Проблема Я–концепции является одной из центральных в общей психологии и психологии личности. Несмотря на огромный поток работ, понимание Я–концепции – ее природы, строения, функций, социальных и культурных аспектов, особенностей проявления в различных сферах жизнедеятельности человека и в его отношениях с другими людьми – нуждается в дальнейшем изучении и осмыслении. Недостаточно разработанными являются также представления об этнических и кросскультурных аспектах Я–концепции. Эта проблема имеет большое теоретическое значение, но также она важна для решения прикладных задач в области культуры, образования, национальной политики. Актуальность проблемы. До сих пор этнический и кросскультурный аспекты Я–концепции изучались, как правило, разрозненно. В последнее время в этой области исследований наметились интегративные тенденции, однако они выражены достаточно слабо. Например, Хотинец (1999, 2000а, 2000б) применила интегральный подход к изучению особенностей этнического самосознания. Выскочил (2003) исследовала идентичность, интегрируя ее этнический и кросскультурный аспекты. Таких исследований весьма немного, и их предметом являются скорее смежные феномены, чем собственно Я– концепция. Для того чтобы понять и раскрыть механизмы интеграции этнических и кросскультурных аспектов Я–концепции, необходимо саму Я–концепцию рассматривать как интегральное образование. Такая перспектива намечается с позиций концепции метаиндивидуального мира и концептуальной модели полимодального Я (Дорфман, 1993, 1997, 1998, 2002, 2004а, 2004б), а также концепции метаиндивидуального этнического мира (Хотинец, 1999, 2000а, 2000б). С этих позиций проблема Я–концепции ставилась и изучалась в кросскультурном аспекте (Будалина, Хотинец 2004). Полимодальное Я изучалось в связи с особенностями личности (Дорфман, 2002;

Дорфман, Быков, Гольдберг, 2000;

Дорфман, Зворыгина, Калинина, 2000;

Дорфман, Ковалева, 2000;

Дорфман, Соболева, 2000;

Дорфман, Феногентова, 2000;

Дорфман, Феногентова, Дзюба, 2000;

Dorfman, Vartanian, Martindale, Goldberg, Bykov, & Vedrov, 2000). Однако проблема этно-кросскультурных особенностей Я– концепции не ставилась и не изучалась. В литературе имеются данные об аффилиативных мотивах как важнейшей характеристике личности, объясняющей ее привязанность к «своей» этнической группе, и как факторе кросскультурных различий (Выскочил, 2003;

Вяткин, Хотинец, 1996;

Козлова, 2000;

Пибоди, Шмелев, Андреева, Граменицкий, 1993;

Пименов, 1977;

Солдатова, 1998;

Хотинец, 2000;

Kaplan, 1961). Однако не изучались этнический и кросскультурный аспекты Я–концепции в качестве детерминант аффилиативных мотивов. Попытка восполнить обозначенные выше пробелы в области исследований этнического и кросскультурного аспектов Я–концепции определяет актуальность настоящей работы. Целью исследования является изучение Я–концепции человека в сфере этноса и кросскультурных различий. Объектом исследования является Я–концепция, этнический и кросскультурный факторы как ее социальные детерминанты. Предметом исследования является этнический и кросскультурный аспекты полимодального Я и аффилиативных мотивов студентов, представителей удмуртского и русского этносов. Методологической и теоретической основой исследования являются системный подход (Вяткин, 2000;

Мерлин, 1986), концепция метаиндивидуального мира и концептуальная модель полимодального Я (Дорфман, 1993, 1997, 1998, 2002, 2004а, 2004б), концепция метаиндивидуального этнического мира (Хотинец, 1999, 2000а, 2000б). Теоретическое значение исследования выражается в том, что предпринята попытка разработать этно-кросскультурную интегративную модель Я– концепции. Показано, что этническое Я и кросскультурные различия, полимодальное Я и аффилиативные мотивы являются не разрозненными, а образуют единую систему. Об интегративных тенденциях в этой системе можно судить, применяя три уровня анализа: на уровне этнического Я и кросскультурных различий, на уровне полимодального Я и аффилиативных мотивов, на уровне этнического Я и кросскультурных различий, приводящих к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. Научная новизна работы выражается в том, что впервые разработан конструкт этнического Я и его круговая структура. Впервые обнаружено, что этническое Я и кросскультурные различия могут приводить к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. Разработана эмпирическая модель Я–концепции, интегрирующая ее этнический и кросскультурный аспекты. Были поставлены четыре задачи исследования: 1. Разработать теоретический конструкт этнического Я и подвергнуть его эмпирическому тестированию. 2. Выяснить, приводит ли этническое Я к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. 3. Выяснить, существуют ли кросскультурные различия между представителями удмуртского и русского этносов по этническому Я, полимодальному Я и аффилиативным мотивам. 4. Построить эмпирическую модель Я–концепции, интегрируя ее этнический и кросскультурный аспекты.

Исследовательские гипотезы. На основании анализа литературы были выдвинуты несколько групп исследовательских гипотез. Гипотезы носили как общий, так и конкретный (в терминах переменных) характер. Общими были следующие гипотезы. 1. Структура этнического Я носит характер круга. Структурирование этнического Я по кругу тестировалось в двух планах: в плане определения осей круга и в плане определения последовательностей субмодальностей этнического Я по кругу. 2. Этническое Я и кросскультурный фактор (удмурты – русские) производят эффекты и взаимодействуют по переменным полимодального Я и аффилиативных мотивов. 3. Этническое Я и кросскультурный фактор интегрируются по полимодальному Я и аффилиативным мотивам (тестирование этно-кросскультурной интегративной модели Я–концепции). Метод Участницы. В исследовании приняли участие 248 студенток: 125 студенток–удмурток I–III курсов факультета удмуртской филологии Удмуртского государственного университета (Ижевск) и 123 студентки–русские I–III курсов факультета русской филологии Пермского государственного педагогического университета (Пермь), – девушки, возраст в диапазоне от 17 до 23 лет (M = 18.54, SD = 1.18). Национальность участниц определялась по самоотчетам. Вопросники. Полимодальное Я и его переменные измерялись Пермским вопросником Я (Дорфман, Рябикова, Гольдберг, Быков, Ведров, 2000), этническое Я и его переменные – Пермским вопросником этнического Я (Рябикова, 2002). Межличностные аффилиативные мотивы и их переменные измерялись вопросником мотивов аффилиации Мехрабиана в модификации Магомед Эминова (1988), этнические аффилиативные мотивы и их переменные – вопросником этнической аффилиации (Солдатова, 1998). Вопросники предъявлялись участницам исследования в случайном порядке в ходе групповых сессий. Исследовательский дизайн и анализ данных. Использовались корреляционный и ex post facto дизайны. Корреляционный дизайн использовался при тестировании круговой структуры этнического Я и этно-кросскультурной интегративной модели Я–концепции, еx post facto дизайн – при изучении эффектов и взаимодействий этнического Я и кросскультурного фактора по переменным полимодального Я и аффилиативных мотивов. Эксплораторный факторный анализ использовался для определения конструктной валидности Пермского вопросника этнического Я, конфирматорный факторный анализ – для тестирования структуры этнического Я по кругу. Дисперсионный анализ ANOVA использовался для тестирования гипотез об эффектах и взаимодействиях этнического Я и кросскультурного фактора по переменным полимодального Я и аффилиативных мотивов. Структурные линейные уравнения использовались для построения этно-кросскультурной интегративной модели Я–концепции, включая определение каузально-подобных путей от фактора «Этническое Я» и кросскультурного фактора к переменным полимодального Я и аффилиативных мотивов. Практическое значение и внедрение. Материалы и результаты диссертации могут быть использованы при чтении курсов общей, социальной, этнической психологии и психологии личности на факультетах психологии педагогических университетов и институтов искусства и культуры. Материалы и инструментарий диссертации могут быть использованы при проведении этнических и кросскультурных исследований. Материалы диссертации включались в лекционные и семинарские занятия по курсам «Социальная психология» (тема «Я в социальном мире») (2003 2004 уч.г.) и «Этническая психология» (тема «Этническое Я») (2003-2004 уч.г.). Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались на научно-практических конференциях преподавателей Пермского государственного института искусства и культуры (Пермь, 2000, 2001), международном симпозиуме «Личность, творчество, искусство» (Пермь, 2002), областной научной конференции молодых ученых, студентов и аспирантов (Пермь, 2002), XVI Мерлинских чтениях (Пермь, 2003), научно-практической конференции «Образование в культуре – культура образования» (Пермь, 2003). Материалы диссертации докладывались и обсуждались на кафедре психологии и педагогики Пермского государственного института искусства и культуры. По теме исследования опубликованы 2 главы в коллективных монографиях, 1 статья и 12 тезисов. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Этническое Я структурируется по кругу. Его оси образуют субмодальности Я–Превращенное и Я–Вторящее (система «Этнос») и субмодальности Я– Авторское и Я–Воплощенное (система «Я»). 2. Этническое Я, кросскультурный фактор, полимодальное Я и аффилиативные мотивы являются не разрозненными, а образуют единую этнокросскультурную систему. 3. Об интегративных тенденциях в этой системе можно судить, применяя три уровня анализа: на уровне этнического Я и кросскультурного фактора, на уровне полимодального Я и аффилиативных мотивов, на уровне этнического Я и кросскультурного фактора, приводящих к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. 4. Этническое Я и кросскультурные различия можно рассматривать в качестве собственно этнических компонентов системы. Производными от них являются полимодальное Я и аффилиативные мотивы.

5. Интеграция этно-кросскультурной системы обеспечивается благодаря связям и взаимодействиям фактора «Этническое Я» и кросскультурного фактора, приводящим (прямо и опосредованно) к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, 3 глав, обсуждения, выводов, списка литературы, приложений. Работа изложена на 192 страницах, содержит 26 таблиц, 31 рисунок. Список литературы насчитывает 222 наименования, из них 88 – на английском языке.

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА Я: ОБЩЕПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ, ЭТНИЧЕСКИЕ И КРОССКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ Я является одним из центральных понятий психологической науки. Это понятие разрабатывается в общей психологии, а также в ее различных отраслях. Интерес к Я существенно возрос в конце 70-х – начале 80-х годов ХХ века (Banaji & Prentice, 1994) и продолжился в последующие десятилетия. В период с 1984 по 1994 гг. ежегодно публиковалось более 700 работ, посвященных этой проблеме. За последние примерно 35 лет были выполнены десятки тысяч исследований Я и связанных с ним феноменов (Leary & Tangney, 2003). В данной главе Я рассматривается в общепсихологическом и этническом аспектах. В первом параграфе дается анализ современного состояния проблемы Я в психологии. Акцент делается на значениях Я, системных подходах в исследованиях Я, взглядах на Я как унитарное и многоаспектное образование. Во втором параграфе излагается полимодальный подход к Я–концепции с позиций концепции метаиндивидуального мира. В третьем параграфе анализируются исследования этнического и кросскультурного аспектов Я–концепции. В четвертом параграфе ставится проблема интеграции этнического и кросскультурного аспектов Я–концепции с позиций системного подхода, намечаются цель и задачи, устанавливаются объект и предмет исследования. В пятом параграфе обозначаются предпосылки исследования и формулируются исследовательские гипотезы. 1.1. Проблема Я в психологии Изучение Я в психологии имеет в своей основе богатую философскую традицию. Еще Сократ использовал призыв «Познай самого себя!» в качестве исходного принципа своего философского мировоззрения (Платон, 1999). Де карт (1950) определял Я как «мыслящего субъекта». Юм (1965) рассматривал Я как «пучок» разнообразных восприятий, которые следуют одно за другим с превосходящей всякое представление скоростью. Фихте (2000) определял Я как воплощение чистой деятельности, порождающей не–Я, т.е. внешний мир. По Гегелю (1933), Я представляет собой всеобщую формулу, выражающую структуру сущих, являющихся личностями субъектов. В марксистской философии предлагается понимать Я как серию или цепь моментов сознания (Спиркин, 1972). В психологии Я понимается как результат выделения человеком самого себя из внешнего мира (Психологический словарь, 1990). Через понятие «Я» человек ощущает себя субъектом своих физических состояний, переживает свою целостность и самотождественность. Попытки разных авторов постичь психологическую сущность Я приводят к многозначности его определений. 1.1.1. Значения Я В психологической науке Я является, пожалуй, одним из наименее уловимых понятий, хотя чувственно Я отчетливо осознается людьми и характеризует их субъективные представления о себе. Пытаясь определить Я, одни психологи соотносят его с такими понятиями, как субъективная реальность (Дубровский, 1983;

Тхостов, 1994), самосознание (Медведев, 2001;

Столин, 1983;

Чеснокова, 1977), самоотношение (Пантилеев, 1991;

Сарджвеладзе, 1989), самооценка (Бороздина, 1999;

Сабельникова, 2000) и т.д. Другие психологи определяют Я через саморефлексию (Leary & Tangney, 2003), субъективные представления человека о себе (Бернс, 1986;

Linville, 1987;

Neisser, 1997;

Shavelson, Hubner, & Stanton, 1976) или как познающее и познаваемое Я (Джемс, 1991). В эмпирической психологии попытки определить своеобразие Я привели к дифференциации Я на множество не связанных между собой конструктов – осознающее Я, самоуважение, самоконтроль, идентичность, верификация Я, утверждение Я, расхождения Я, оценка Я, мониторинг Я, и т.д. В конечном счете разброс в понимании Я привел некоторых авторов (напр.: Baumeister, 1998) к заключению о том, что исследования Я не образуют единую область и не позволяют определить общие корни Я. Скорее наоборот, возникло множество произвольно агрегированных подобластей, весьма слабо связанных между собой. И все же сквозь широкий диапазон дефиниций прозрачно высвечиваются прежде всего шесть родовых значений Я (см., напр.: Эриксон, 1996;

Leary & Tangney, 2003): (1) Я как человек, (2) Я как личность, (3) Я как самость, (4) Я как представления человека о самом себе, (5) Я как деятель, субъект принятия решений и исполнения действий, (6) Я как ментальный аппарат саморефлексии. Кроме того, существует устойчивая традиция выделять в Я его отдельные аспекты, и это приводит не к последующему синтезу, а напротив, к фрагментации Я. Вначале обозначим частные значения Я. Частные значения Я Примерами частных значений Я могут служить такие понятия, как Я– схемы (Markus, 1977;

Markus & Smith, 1981), самоуважение (Baumeister & Tice, 1985), верификация Я (Swann, 1985), расхождения Я (Higgins, 1987), мониторинг Я (Snyder, 1974), и т.п. Каждое из этих значений указывает на некоторые частные способности человека к рефлексивному размышлению о самом себе. Однако не делаются даже попытки найти общий критерий, который позволил бы определить у них общее содержательное основание. Я как человек В этом значении Я относится к человеку в целом. Причем понятия Я и человека в целом отождествляются. В значение Я как человека включаются та кие признаки, как самоизменение и самонаблюдение. Я как человек означает, что человек есть «Я», а не имеет «Я» (Olson, 1999). Употребление Я в значении человека в целом присуще обыденным представлениям и имеет место в житейской практике, но не раскрывает психологическую сущность Я и потому выходит за рамки исследовательских интересов психологов в этой области. Я как личность В этом значении Я относится к личности или рассматривается как один из ее компонентов. Мерлин (1970, 1990) рассматривал личность двояким образом: такой, какой она является для других (для других людей, общества), и такой, какой она является для себя. Человек «… осознает себя как личность, отдает себе отчет в том, что является субъектом, активным деятелем. Это свойство человека осознавать, что он является субъектом деятельности и притом субъектом со специфической психологической и социально-нравственной характеристикой, мы и называем самосознанием» (Мерлин, 1990, с. 82). Мерлин (1970, 1990) выделял в самосознании личности сознание «я», сознание тождественности, осознание своих психических свойств, социальнонравственную самооценку. Эти компоненты складываются в единую структуру. Основными источниками их взаимосвязей являются направленность личности, познание внешнего мира (предметное сознание), понимания социальных норм и критериев нравственной оценки. Д. А. Леонтьев (1993) выделяет в личности ее, так сказать, внешнюю оболочку (характер, способности и роли), внутренний мир (личностные смыслы, ценности, потребности, отношения, конструкты), ядерные структуры (экзистенциальный уровень – свобода, ответственность, духовность). При этом Я трактуется как последняя инстанция в личности. По Леонтьеву Я есть форма переживания человеком своей личности. С одной стороны, Я представляет собой некий психологический каркас самоосу ществления личности. Личность осуществляет себя в специфически человеческих феноменах свободы, ответственности, духовности и выбора. С другой стороны, Я есть открытие личности самой себе, т.е. самораскрытие. Я имеет несколько граней: телесное (физическое) Я, социально-ролевое Я, психологическое Я, экзистенциальное Я, Я как самоотношение или смысл Я (самооценка, самоуважение, самопринятие). Я в значении личности употребляется и в зарубежной психологии. Например, Tesser (2002) определяет Я как совокупность способностей, темперамента, целей, ценностей и предпочтений, по которым один человек отличается от другого. Понятие самоактуализации, которое использовал Маслоу (1997;

Maslow, 1954), также относится к этому значению Я. Личность трактуется как интегрированное, открытое, стабильное и оптимально функционирующее образование, способное к личностному росту и самораскрытию. Использование Я как синонима личности широко распространено и в повседневной речи людей. Обычно, делая акцент на Я, люди подчеркивают человеческую уникальность. Однако значение Я в качестве одной из сторон личности является по меньшей мере неточным. Дело в том, что понятия Я и личности здесь смешиваются. Более того, сведение Я к личности приводит к тому, что исследователь как бы освобождает себя от необходимости раскрыть имманентную природу Я как такового. Я как самость В этом значении понятием «Я» обозначается человек как центр или субъект внутренне переживаемого опыта. Человек представляет себя ментально так, как (что) он мыслит и как (что) он чувствует. Многие люди ощущают в себе нечто, что управляет их мыслями и чувствами (Mischel & Morf, 2003). Это нечто как бы служит сердцевиной истинного Я людей (Olson, 1999). Это и есть субъективно переживаемая самость челове ка. Тот факт, что у самости не обнаружены специфические нейрофизиологические механизмы, не может служить достаточным основанием для того, чтобы отрицать существование самости человека. Липпс (1903) характеризует Я как центральный пункт сознательной жизни. «Я есть изначально действующая духовная сила, которая повелевает и манипулирует всеми содержаниями сознания – приближает их к себе в большей или меньшей степени, усваивает их более или менее глубоко и овладевает ими в большей или меньшей мере» (цит. по: Чеснокова, 1977, с. 11). Налчаджян (1988) определяет Я как центральную интегрирующую и регулирующую инстанцию психики, которая организует как устойчивые, так и ситуативные представления человека о себе (Я–образы). Хотя термин «Я» может создавать иллюзию полной осознанности представлений, на самом деле Я функционирует преимущественно на подсознательном уровне. Я–образы сменяют друг друга помимо сознания человека. В то же время смена Я– образов – это не только поток (ситуативность), но и некоторый набор устойчивых паттернов, завязанных на определенных типах социальных отношений. Для Эриксона (1996) самость выражается в феномене эго–идентичности – субъективном чувстве непрерывной самотождественности. Эго–идентичность – это и роли, которые принимает на себя человек, и его субъективные представления об отношениях к себе других людей. Эго–идентичность представляет собой динамическое образование: она изменяется и развивается, проходит через внутренние кризисы и конфликты. Последние могут иметь благоприятное и неблагоприятное разрешение. В зависимости от характера разрешения внутреннего конфликта эго–идентичность приобретает разные качества. Эриксон (1996) описывает восемь стадий изменений эго–идентичности и связывает эти изменения с личностным развитием. Эго-идентичность возникает на пятой стадии личностного развития (от 12 до 19 лет) и развивается путем интеграции многочисленных образов Я. Так возникает чувство само тождественности и формируется система ценностей. Неспособность достичь эго–идентичности, напротив, приводит к смешению ролей, невозможности выбрать карьеру, ощущению бесполезности и душевному разладу. На шестой стадии (от 19 до 25 лет) устанавливаются интимные доверительные отношения с другими людьми без потери своего Я. Седьмая стадия (от 25 до 65 лет) связана с развитием продуктивности и реализацией своего Я через заботу о других людях, результаты труда и идеи, к которым человек проявляет интерес. На восьмой стадии (от 65 лет до конца жизни) подводятся итоги жизни, закрепляется чувство удовлетворенности собой. С некоторыми оговорками к области значений Я как самости можно отнести также представления о Я как субъективной реальности Дубровского (1983). По Дубровскому субъективная реальность есть континуум, содержанием которого является постоянное движение мыслей, образов, побуждений, волевых интенций, и т.п. В этом потоке сознания (самосознания) и возникает Я. Оно представляет собой динамический биполярный контур, в котором совершается раздвоение Я на модальности «Я» и «не–Я» («Другой»). Загадка самости может заключаться в том, «где» локализуется самость с учетом раздвоения Я и противопоставления модальностей «Я» и «не–Я» друг другу. К области значений Я как самости можно отнести также такой его ключевой признак, как самотождественность. Мерлин (1990) говорит о самотождественности как о генетически первичном компоненте самосознания. Первые зачатки самотождественности проявляются тогда, когда ребенок отличает проприоцептивные ощущения, вызванные внешними предметами, от ощущений собственного тела. Человек переживает самотождественность в неразрывной связи с осознанием внешнего мира. Эта связь является двоякой. С одной стороны, человек ощущает самотождественность в оппозиции к изменчивости внешнего мира. В сравнении с ним человек ощущает себя как нечто относительно постоянное и потому тождественное самому себе. Если по какимлибо причинам осознание изменчивости внешнего мира нарушается, наруша ется и сознание самотождественности. С другой стороны, сознание отчужденности своего тела или его отдельных частей, как правило, сопровождается искажением восприятия предметов. Их размер существенно увеличивается или, наоборот, уменьшается, форма, пропорции и пространственные соотношения претерпевают определенные изменения. Рассматривая феноменологию существования субъекта, Тхостов (1994;

Журавлев, Тхостов, 2003) характеризует Я как единую и самотождественную цельность. Существует динамическая граница субъективности при столкновении с «иным». По одну сторону границы находится «Я», по другую – «не– Я». Самотождественность относится к «Я» и находится в оппозиции к «не–Я» («иному»). Чтобы переживать себя как единую и самотождественную цельность, человек противополагает своему Я структурированный, целостный и константный мир, данный ему в его восприятии. Для того чтобы быть самим собой (самотождественность), необходимо обладать единственно своим, уникальным и отграниченным местом в пространстве. Этим местом является тело человека. Таким же образом объекты окружающего мира структурированы в пространстве. Самотождественность разворачивается во времени, и так же события переживаются в определенной временной последовательности. Следовательно, Я (самотождественность) заканчивается там, где начинается не–Я. Тхостов (1994;

Журавлев, Тхостов, 2003) связывает способность человека различать иное и свое, опредмеченную в восприятии данность и свое Я как характеристику психически здоровой личности. Феномен самотождественности является продуктом поздних стадий развития человеческой культуры. Я как представление человека о самом себе Этим значением обозначается Я как объект самосознания. Своеобразной подсказкой к пониманию Я в этом значении могут служить вопросы типа «Кто Я?» и «Что такое мое Я?». Оба вопроса раскрывают представления че ловека о самом себе, но в разных аспектах. В первом вопросе акцент делается на субъекте представлений о себе, во втором – на объекте (предмете) самопредставлений. Одним из первых, кто предпринял попытку структурировать Я в контексте представлений человека о себе, был Джемс (1991;

James, 1890/1902). Он выделял в Я (Self) три стороны – Я–познающее (/), Я–познаваемое (Me) и не имеющую в понятийном аппарате отечественной психологии обозначения «Mine». В первом приближении этот термин можно обозначить как «Я– обладающее». В Я–познающем выражается Я как источник познания, его автор, в Я–познаваемом – Я как предмет познания, в Я–обладающем – отношения принадлежности, Я как совокупность людей, вещей, идей, принадлежащие Я и определяющие его содержание как «мое». Джемс (1991;

James, 1890/1902) отмечал также связь этих 3-х сторон Я, возможность их взаимопереходов – отсюда динамичный характер Я. Одним из источников динамичности Я являются, по-видимому, некоторые особенности английского языка. Так, различия между Я–познаваемым (me) и Я– обладающим (mine), хотя и имеют место, но трудноуловимы. В результате связь me и mine оказывается настолько тесной, что трудно проводить различия между этими сторонами Я. Это обстоятельство, с другой стороны, могло быть одной из причин, по которой Джемс акцентировал внимание в большей степени на Я–познающем и Я–познаваемом, чем на Я–обладающем. Он обозначил эту сторону Я, но не подверг ее глубокому анализу. Я в значении представлений человека о самом себе (или образа Я) нашло отражение в понятии Я–концепции. Данное понятие описывает, во-первых, субъективную сторону Я, во-вторых, показывает представления человека о самом себе как относительно устойчивые, в-третьих, характеризует их как в большей или меньшей степени осознанные, в-четвертых, показывает роль субъективных представлений человека о себе в отношениях с другими людьми (Психология: Словарь, 1990). В то же время по критерию субъективности отношений человека к самому себе Я–концепцию правомерно рассматривать как одно из значений Я. Вместе с тем Я не сводится только к Я–концепции и представляет собой более широкое понятие (см.: Epstein, 1973). Neisser (1997) определяет Я–концепцию как все, что, по мнению человека, имеет отношение к его Я, что всплывает в сознании в связи с Я. Я–концепция характеризуется несколькими важными особенностями. Во-первых, представления человека о самом себе не могут полностью совпадать с представлениями о нем других людей. Представления человека о себе характеризуются большей проработанностью и дифференцированностью, чем представления о нем других людей. Во-вторых, Я–концепция, как правило, не отражает истинной сущности человека. Человек есть бытийная, а Я –концепция – познавательная реальность. Например, вербализуемая Я–концепция является только «частью» Я: то, что человек говорит о себе (Я–концепция), и то, чем является его Я на самом деле, не есть одно и то же. В-третьих, Я–концепция определяется индивидуальным опытом и культурным контекстом, однако в Я–концепциях разных людей можно выделить некое универсальное ядро: природные и межличностные самопредставления. Я–концепцию определяют также через совокупность установок, направленных на себя (см.: Бернс, 1986;

Сарджвеладзе, 1989). Как известно, три главных компонента характеризуют установку: когнитивный, эмоциональный и поведенческий. Применительно к Я–концепции эти компоненты установки конкретизируются следующим образом: (1) образ Я (когнитивный компонент), (2) самооценка (эмоциональный компонент), (3) потенциальное поведение (поведенческий компонент). Linville (1987) выделяет в Я–концепции две стороны: содержательную и структурную. Содержанием Я–концепции является информация о себе. Способы организации (упорядочивания) этой информации структурируют Я– концепцию.

Shavelson, Hubner, and Stanton (1976) предложили иерархическую модель Я–концепции. Глобальное Я образует ее вершинный уровень, академическая и неакадемическая Я–концепции локализуются на нижележащем уровне. Неакадемическая Я–концепция объединяет социальные, физические и эмоциональные представления о себе. Академическая Я–концепция включает самопредставления, связанные с академическими успехами по учебным дисциплинам. Marsh (1990), Marsh and Yeung (1998) показали, что глобальная самооценка является менее информативной, чем ее отдельные компоненты. А Marsh and Shavelson (1985) обнаружили, что с возрастом структура Я– концепции становится более дифференцированной, но утрачивает признаки иерархии. Бернс (1986) также показал Я–концепцию как иерархическое образование. Он выделил в Я–концепции пять уровней. Глобальная Я–концепция образует первый (вершинный) уровень и характеризует индивидуальное самосознание. Я–познающее (процессуальная сторона) и Я–познаваемое (содержательная сторона) образуют второй уровень. Установки, направленные на себя (включая их когнитивный, оценочный и поведенческий компоненты), образуют третий уровень. Модальности Я – реальное, идеальное, зеркальное – образуют четвертый уровень. Аспекты модальностей – физический, социальный, умственный, эмоциональный – локализуются на пятом, завершающем уровне Я–концепции. Я как деятель, субъект принятия решений и исполнения действий Этим значением описывают Я как субъекта активности. Подразумевается, что Я отвечает за принятие решений и регуляцию поведения. Как отмечает Hamachek (1971), Я репрезентирует центральную структуру принятия решений, планирования и самозащиты. Я исполняет роль действующего субъекта, поскольку отвечает за процессы саморегуляции и самоконтроля (Carver & Scheier, 1981).

Петровский (1997) рассматривает Я как субъективную причину себя. Он выделяет четыре ипостаси Я: «Имманентное Я», «Идеальное Я», «Трансцендентальное Я», «Трансфинитное Я». Каждая из этих ипостасей реализует в себе одну из четырех аристотелевских причин (материальную, формальную, действующую, конечную) и может быть возведена в ранг причины себя. В совокупности же и благодаря взаимопереходам, разные ипостаси Я образуют круг причин в себе. Имманентное Я есть единство движущего и движимого, это то, из чего состоит и строит себя Я (материальная причина). Идеальное Я есть единство представляющего и представляемого, это Я, существующее в возможности (формальная причина). Трансцендентальное Я есть единство мыслящего и мыслимого, это Я, существующее в мысли о себе (действующая причина). Трансфинитное Я есть единство переживающего и переживаемого, это Я, существующее а переживании себя (целевая причина). Я как ментальный аппарат саморефлексии Leary and Tangney (2003) рассматривают Я в значении ментального аппарата саморефлексии. В этом значении Я рассматривается с точки зрения активизируемых им психических процессов: внимания, когниций и регуляции. Эти процессы сложным образом взаимосвязаны, и каждый из них практически никогда не осуществляется без двух других. Например, фокусирование внимания на себе приводит к активизации релевантных Я когниций и регулятивных процессов сознания. Показано, что простое фокусирование внимания на себе оказывает значительное влияние на мысли, эмоции и поведение человека. Например, в экспериментах Carver and Scheier (1981), Duval and Wicklund (1972) участников исследования помещали в условия, при которых они могли видеть себя в зеркале. Оказалось, что наличие зеркала, в котором человек видит свое лицо, делает более эффективным выполнение им какой-либо работы (например, переписывание фраз на иностранном языке) и обусловливает более последователь ное следование моральным принципам (например, неприемлемость физического наказания и отвращение к порнографической литературе). По данным Higgins (1987), релевантные Я когниции управляют поведением человека и оказывают влияние на его эмоции. Предметом регулятивных процессов является Я и достижение им (в той или иной степени) состояния независимости от внешних влияний. Мотивы и эмоции также могут быть регуляторами Я. Причем как мотивы и эмоции, так и Я, могут функционировать и на осознаваемом, и на неосознаваемом уровнях (Bargh & Chartrand, 1999). С другой стороны, в отношениях между Я и мотивами, эмоциями многое остается не совсем ясным. Например, одни мотивы и эмоции не имеют прямого отношения к Я. Другие мотивы (например, самосовершенствование и самоутверждение) и эмоции (например, гордость, стыд, смущение), напротив, имеют прямое отношение к Я. 1.1.2. Интеграция против дезинтеграции Одна из линий современных исследований Я, как отмечалось выше, заключается в выделении огромного количества его частных особенностей. При этом одни частные особенности Я рассматриваются безотносительно к другим. В результате умножение разновидностей Я приводит к его дроблению и дезинтеграции, но уводит от понимания Я и его природы в целом. Чем больше выделяется сторон и разновидностей Я, тем дальше исследователи отходят от общих его особенностей;

центробежные тенденции оказались настолько велики, что возник вопрос о том, существует ли вообще единое поле исследований Я (Mischel & Morf, 2003). Tesser, Martin, and Cornell (1996) обозначили сложившуюся ситуацию термином «self-zoo»: исследования Я напоминают зоопарк, в котором «каждая кошка гуляет сама по себе». Но нет никаких признаков, критериев или оснований, по которым можно было бы обозначить контуры единого Я и показать не только множество его частных особенностей, но и их взаимосвязи, взаимодействия, структуру.

Впрочем, в последние годы в оппозиции к дезинтегрирующей (фрагментарной) тенденции все более отчетливо заявляет о себе и противоположная, интегративная тенденция в исследованиях Я. В рамках интегративной тенденции исследователи ставят перед собой задачу не установить какую-либо новую частную особенность Я, а напротив, показать Я как некое единое и целостное образование. Исследователи концентрируют свое внимание на том, чтобы раскрыть Я как системное образование, установить его системные качества, показать взаимозависимость и взаимосвязь его элементов и компонентов в рамках общей структуры. Тенденция, ориентированная на представление феномена Я как связной организованной системы, становится все более явной (Дорфман, 2004б). Пожалуй, первые системные представления о Я появились в когнитивной психологии: Я понималось как устройство по переработке информации. Эмпирические данные свидетельствовали, в частности, о том, что информация, связанная с Я, запоминается лучше, чем информация, связанная с другими семантическими характеристиками или другими людьми (Markus, 1977;

Markus & Wurf, 1987;

Rogers, Kuiper, & Kirker, 1977). Также было показано влияние Я на обработку информации о себе (Higgins & Bargh, 1987) и социальной информации (Kihlsrom & Cantor, 1984). Эти данные косвенно поддерживали представления о Я как устройстве по переработке информации. Примером системного подхода к пониманию Я как устройства по переработке информации может служить теория уровней обработки информации Craik and Lockart (1972). Согласно этой теории, в памяти можно выделить поверхностный и глубинный уровни обработки информации. На поверхностном уровне обрабатывается информация о внешнем мире, на глубинном уровне – информация о Я, включая его когнитивные структуры. Если в память поступает информация, не связанная с Я (например, информация о других людях), она подвергается только поверхностной обработке, а значит, оставляет в памяти более слабые следы, чем следы от информации, связанной с Я. Инфор мация, имеющая отношение к Я, напротив, обрабатывается не только на поверхностном, но и на глубинном уровне и потому прочнее удерживается в памяти. Другим примером применения системного подхода могут служить представления Mischel and Morf (2003) о Я как психо-социальной динамической модели по переработке информации. Авторы исходят из того, что Я есть организованная связная система ментально-эмоциональных взаимодействующих репрезентаций. Я–система функционирует и развивается в социальном мире. Через отдельно и специально организованную Я–систему человек осваивает социальный мир и взаимодействует с ним. С другой стороны, в ходе взаимодействий с социальным миром Я непрерывно строится и адаптируется к требованиям этого мира. Mischel and Morf (2003) отмечают, что их модель является описательной и объяснительной. На описательном уровне в Я выделяются такие характеристики, как стабильность и вариативность, согласованность и несогласованность, рациональность и иррациональность, планируемость и автоматизм, инициация и обусловленность. Я рассматривается одновременно как когнитивная структура («Я–знаемое») и инициирующая инстанция (деятельная и чувствующая), как побуждаемая эмоциями и управляемая познавательными процессами. Центральные характеристики Я – осознание Я и саморефлексия. Однако переживание Я может протекать также имплицитно, за пределами осознания и саморефлексии. На объяснительном уровне принимается во внимание комплексность феноменов Я и его два ключевых параметра: (1) Я как организованная динамическая когнтивно-аффективнодеятельная система, и (2) Я как система, построение которой осуществляется в условиях межличностных отношений и взаимодействий. Взгляд на Я как систему означает, что разные аспекты и функции Я рассматриваются не изолированно. Напротив, они подвергаются анализу и изучению как взаимодействующие компоненты единой связной системы, которая оперирует на некотором множестве уровней, и эти уровни дополняют друг друга, образуя общую иерархию. Конфликтные цели и тенденции поведения в разных контекстах могут свидетельствовать о параллельной актуализации разных подсистем Я–системы. Так, одна подсистема может быть ориентирована на более эмоциональный, или «горячий», а следовательно, более импульсивный и быстрый ответ. Другая подсистема, напротив, может базироваться в большей степени на логике и рассудке и быть «холодной», а потому охватывать более медленные, более опосредованные и произвольные когнитивные процессы. В Я–системе такие процессы как кодирование или репрезентация знаний о Я и о ситуации, а также релевантные Я цели, ценности, ожидания, планы и стратегии контроля внимания, которые активируются в рамках специфического контекста, представляют собой активность «холодной», или «знающей» системы. Однако в той степени, в которой эта активность связана не только с «холодными» когнициями, или «знающими» структурами, но также тесно взаимодействует с эмоциями и аффектсодержащими репрезентациями, она работает в постоянном взаимодействии с «горячей» подсистемой. Таким образом, динамическая модель Я как устройства по переработке информации Mischel and Morf (2003) явилась результатом концептуализации Я не как коллекции его отдельных атрибутов, а как связной организации ментальных (когнитивно-эмоциональных) репрезентаций. Источники ментальных репрезентаций могут быть внутренние (например, размышления о себе – собственных целях, убеждениях, эмоциях, ценностях) и внешние (например, стратегии социального поведения). Шильштейн (1999) предложила рассматривать Я как многомерную иерархическую систему с широким кругом репрезентаций: представлений человека о себе, эмоционально-ценностного самоотношения, самооценок, и т.д. Шильштейн показала Я как «вертикальный» континуум: он разворачивается от глубинных самоощущений до вербализованных представлений человека о себе.

Этот континуум складывается из множества срезов, и каждый срез представляет собой определенный уровень регуляции. Например, регуляции подвергаются на глубинном уровне – самоощущения, на уровне осознания – установки, на уровне представлений – суждения о себе. Конечно, данный континуум включает множество уровней, но нельзя обнаружить их конечное число. 1.1.3. Многоаспектность против унитарности В подходах к пониманию Я можно выделить две конкурирующие тенденции: (1) Я – унитарное, согласованное, монолитное образование и (2) Я – дифференцированное образование, распадающееся на субмодальности (Дорфман, 2002а, 2002б, 2004а, 2004б;

Martindale, 1980).

Я как унитарное образование Представления о Я как унитарном образовании разрабатывал Олпорт в рамках своей теории черт личности (Allport, 1961). Представления о Я как унитарном образовании разрабатывали также Роджерс (Rogers, 1951, 1959) и Маслоу (1997;

Maslow, 1971) в русле гуманистической психологии и в контексте гуманистического понимания человека как свободной целостной личности. По Олпорту (Allport, 1961) Я представляет собой совокупность личностных черт, способностей и атрибутов. Их влияние перевешивает влияние ситуаций или контекста на поведение и действия. Будучи носителем определенной черты, человек одинаково реагирует на разнообразные стимулы, и множество реакций имеют для него одинаковое функциональное значение. Черты не являются пассивной реакцией на внешние стимулы. Напротив, человек активно выискивает социальные ситуации, в которых может проявиться его уникальное Я. Следуя за Олпортом, бессмысленно говорить, например, о кризисе идентичности. Предполагается, что внутри Я нет расслоений, расхождений, несоответствий, которые могли бы спровоцировать такой внутренний конфликт. Человек не озабочен вопросом близости к своему «истинному Я»;

он и есть это «истинное Я». По Роджерсу (Rogers, 1951, 1959), Я есть то, как человек сам к себе относится, каким он себя видит, насколько себя ценит и в себя верит. Я определяется как «организованная, подвижная, но внутренне согласованная концептуальная структура восприятия характеристик и отношений «Я» или «мое» вместе с ценностями, закрепленными за этими понятиями» (Rogers, 1951, р. 498). Образ самого себя (Я–концепция) либо помогает и поддерживает человека, выступает основой построения его подлинно человеческих отношений с другими людьми, и тогда можно говорить о «мощи личности», о раскрывающемся личностном потенциале. Либо, наоборот, образ самого себя сдерживает, ограничивает раскрытие сущностных сил, разрушает межличностные отношения и, в конечном счете, уродует жизнь человека. Поэтому в личностноцентрированном подходе, который развивал Роджерс, во главу угла ставится не «вооружение знаниями», не «формирование деятельности», не «овладение умениями», а становление человека как суверенного, творческого субъекта. Развитие личности осуществляется не путем присвоения чего-то извне, а прежде всего через самораскрытие внутренней сущности. Личностный рост – это сложный, динамичный и часто драматичный процесс обретения человеком самого себя, обретения своих потенциальных возможностей и принятие на себя ответственности за это самоосуществление. Личностный рост ведет не только к усилению человека, росту его автономности, но также к развитию его социальности, способности жить среди людей и вместе с людьми. По мере становления Я развивается потребность в позитивном отношении к себе. Однако между самоотношением и реальным отношением к другим людям может возникать несоответствие, например, в том случае, если в Я человека выражена установка на любовь к другим людям и заботу о них, а жизненная ситуация провоцирует агрессию и фрустрацию. Человек не может смириться с мыслью о том, что способен испытывать негативные чувства. Так возникает конфликт внутри Я. Согласно Роджерсу, «человек оценивает опыт как позитивный или негативный исключительно согласно тем условиям оценки, которые переняты им от других, а не потому, что опыт положительно или отрицательно влияет на его организм» (Rogers, 1959, р. 209). Роджерс (Rogers, 1951, 1959) рассматривал Я как инстанцию, вектор функционирования которой направлен на достижение непротиворечивого цельного представления человека о себе. Гармоничная и адекватная Я–концепция, вера в себя, естественность, искренность, готовность быть самим собой – факторы, определяющие зрелость личности и ее способность к самоосуществлению. В концепции самоактуализации Маслоу (1997) Я и личность не разводятся, но проблема самоактуализации личности имеет прямое отношение к Я. Предметом теории самоактуализации является здоровая, сильная личность, которая «самоактуализируется», наиболее полно раскрывая свои потенциальные возможности. Маслоу рассматривал Я как постижение себя в процессе самоактуализации. Полагается, что человек обладает неким истинным, непротиворечивым Я. Познанию этого Я препятствует стойкая привычка прислушиваться не к своим внутренним сигналам, а к голосам других в себе – к голосу матери, отца, общества, к голосам старших, к голосу власти или традиций. Еще одним препятствием, по мнению Маслоу, является диссоциированность личности, ее раздвоение на самонаблюдающее Эго и чувствующее Эго. Основным средством достижения интегрированного Я Маслоу считает непосредственность (первичность) восприятия, преодоление страха самореализации через самозабвенное отношение к делу, «сплавление» человека с захватывающей его реальностью. Самоактуализирующаяся личность осознает свою идентичность, Я, «прислушивается к голосу» внутренних импульсов, чтобы дать возможность проявиться своей самости и быть независимой от других. Она делает выборы, ведущие к личностному росту, вместо выборов страха. Самоактуализирующийся человек не воюет сам с собой: его личность обладает цельностью. Зрелый человек уважает себя, и это уважение укоренено в знании своей компетентности и адекватности. Самоактуализирующаяся личность опирается на свои собственные возможности и обладает «психологической свободой». Процесс актуализации предполагает развитие или открытие своего истинного Я и развитие наличного или латентного потенциала. Самоактуализирующийся человек обладает уверенностью в себе и самоуважением: это позволяет ему заниматься работой, а не защитой своего Я. Он чувствует свою силу в том смысле, что властвует над собой. Он не боится и не стыдится себя, и его не обескураживают допускаемые им ошибки.

Пиковое переживание – это момент в жизни человека, когда он функционирует наиболее полно, чувствует себя сильным, уверенным в себе, полностью контролирующим ситуацию. На вершине переживаний самоактуализирующийся человек чувствует себя более интегрированным, объединенным, целостным, более гармонично организованным, более синергичным, чем в другое время. Маслоу рассматривал психику как единую сущность, а не как комбинацию ее отдельных частей. Он считал: то, что случается в части целого, детерминировано всем этим целым (см.: Hoffman, 1988). Он также отмечал связность и гармоничность здоровой личности. В бытийных ценностях самоактуализирующейся личности Маслоу выделял цельность, совершенство, завершенность. Многоаспектность Я Многоаспектный подход к Я основывается на принципах социальной обусловленности поведения человека, ситуативности его действий и поступков. Примерами такого подхода являются представления о Я, выдвинутые в рамках теории ролей, когнитивной и лингвистической теориях. Теория ролей (Парсонс, 2000;

Шибутани, 1969;

Parsons, 1951) исходит из противоречия между фактом индивидуального самовыражения и фактом социальной детерминированности человека. Понятие роли как раз призвано снять это противоречие. Роль определяется как набор видов деятельности, качеств и стилей поведения, которые ассоциированы с социальными позициями. В обществе существуют социальные позиции жен, мужей, преступников, политиков и т.д. От людей, которые занимают эти позиции, ожидаются определенные типы действий, они учатся играть эти роли. Занимая определенные социальные позиции, человек обретает и выражает в них свое Я. Таким образом, Я характеризуется многоаспектностью и определяется множеством социальных позиций, которые занимает человек в социальной структуре. Теория ролей допускает фрагментацию Я, поскольку разные роли могут приводить к развитию разных аспектов Я. В рамках когнитивного подхода Martindale (1980) также занимает позицию в пользу многоаспектности Я, но по другим, чем в ролевых теориях, основаниям. Он исходит из того, что в семантической памяти кодируются Я– концепция и ситуации (включая других людей) в виде их прототипов. При этом одни субмодальности Я теснее соотносятся с прототипом Я–концепции, другие – с прототипами социальной ситуации. По этому критерию можно выделить несколько типов людей: у одних (консистентных) субмодальности тесно «привязаны» к прототипу Я–концепции в памяти, у других (не консистентных) прототипы ситуаций в памяти сильнее, чем Я–концепция, активируют субмодальности. Дифференциация субмодальностей может проводиться, как отмечает Martindale (1980), и по критерию внутренних – внешних действий. В связи с этим он различает реальное Я и социальное Я. Реальное Я соотносится с ментальными (закрытыми для постороннего наблюдателя) действиями, а социальное Я – с внешними (открытыми для постороннего наблюдателя) действиями. Наконец, Martindale (1980) определяет область, в которой Я может распадаться на субмодальности. Для этого он предлагает рассматривать унитарное Я и многоаспектное Я как полюса единого континуума. На одном полюсе этого континуума имеется общий доступ Я к одним и тем же диспозициям и действиям. Поэтому Я не дифференцируются на субмодальности. На противоположном полюсе этого же континуума несколько субмодальностей Я имеют раздельный доступ к одним и тем же диспозициям, планам или действиям. На этом полюсе имеет место избыточная дифференциации субмодальностей Я, приводящая в пределе к расщеплению личности и склонности к диссоциативным состояниям. В среднем диапазоне данного континуума Я дифференцируется на субмодальности Я нормальной личности.

Kihlstrom, Marchese-Foster, and Klein (1997) исходят из того, что если Я– концепция является концепцией, значит, она подчиняется неким общим правилам образования категорий: наиболее важные особенности категории указывают на ее прототип. С другой стороны, особенности, присущие категории в целом, совсем не обязательно распространяются на каждый член категории. Это значит, что в зависимости от уровней анализа Я–категоризация может носить как унитарный, так и многоаспектный характер. Kihlstrom, Marchese-Foster, and Klein (1997) характеризуют Я как прототип, который складывается из самонаблюдений в различных ситуационных контекстах. В результате возникает определенная иерархия. Ее вершину образует абстрактное Я, обнаруживающее себя в любой ситуации, но не восприимчивое к его специфике (унитарное Я). Ниже уровня абстрактного Я, возникают уровни контекстно-специфических Я (многоаспектное Я). Авторы не исключают существование также некоего среднего уровня. На этом уровне обеспечивается баланс между унитарным Я и многоаспектным Я. Развивая лингвистический подход, Gergen (1971, 1991, 1995) смещает фокус внимания с вопроса о природе Я к вопросу о дискурсах Я. В разных лингвистических практиках (в настоящем и в прошлом, в западной и восточной культурах) обнаруживаются разные Я. В ходе онтогенеза и овладения лингвистической практикой, ребенок также усваивает некоторое множество своих Я. Использование языка и дискурса для представления себя другим есть практика усвоения многоаспектности Я. Человек артикулирует и дифференцирует в дискурсе свое Я для того, чтобы быть услышанным. В результате возникает богатый и разнообразный язык, описывающий Я. При этом характеристики Я принимают форму символических ресурсов дискурса, вступающих в конкуренцию с информацией об окружающем человека мире. 1.2. Полимодальный подход к Я–концепции с позиций концепции метаиндивидуального мира 1.2.1. Метаиндивидуальный мир Выполненный выше обзор литературы свидетельствует о том, что Я присущи свойства как дифференциации, так и интеграции. Проблема дифференциации и интеграции Я получает новое решение с позиций полисистемного подхода. Фундаментальной предпосылкой для полисистемного понимания Я может служить концепция метаиндивидуального мира. Концепция метаиндивидуального мира (Дорфман, 1993, 1997, 1998, 2002а, 2004б) была создана на основе теории интегральной индивидуальности Мерлина (1986) и принадлежит к семейству системных теорий. Принципиальная схема организации метаиндивидуального мира Метаиндивидуальный мир строится индивидуальностью, создающей отношения и организующей взаимодействия с социально-культурной средой, или окружением. Индивидуальность человека – это одна реальность, его окружение – иная реальность. Индивидуальность и ее окружение принципиально являются гетерогенными. В силу гетерогенности, метаиндивидуальный мир раздваивается, и двойственность является его фундаментальной характеристикой. В метаиндивидуальном мире индивидуальность и ее мир выступают одновременно как субстраты и как системы. Системы – это нечто иное, чем субстраты, – надсубстратные и внечувственные функциональные образования. Индивидуальность как система – это область функций, перекрывающих субстрат индивидуальности. Мир как система – это область функций, перекрывающих субстрат мира. Индивидуальность как система переходит физические границы индивидуальности как субстрата и ассимилирует мир. В индивидуальности как системе индивидуальность исполняет роль системообразующего качества, а ее мир – роль управляемой подсистемы. В свою очередь мир как система переходит физические границы мира как субстрата и вовлекает в свою орбиту индивидуальность. В мире как системе системообразующим качеством является мир, а индивидуальность – управляемая им подсистема. Таким образом, индивидуальность проникает в мир, и система индивидуальности расширяется;

мир проникает в индивидуальность, и система мира расширяется. Мир как подсистема индивидуальности и индивидуальность как подсистема мира – результаты расширений и взаимодействий индивидуальности и ее мира. Ключевыми понятиями концепции метаиндивидуального мира являются интраиндивидуальность, метаиндивидуальность и социально-культурное окружение. Интраиндивидуальность характеризует системные качества индивидуальности как системы, социально-культурное окружение – системные качества мира как системы. Когда интраиндивидуальность производит вклады в социально-культурное окружение, в последнем возникают своеобразные «отпечатки» интраиндивидуальности – метаиндивидуальные новообразования в субстрате социально-культурного окружения. Когда социально-культурное окружение производит вклады в индивидуальность, в последнем возникают своеобразные «отпечатки» социально-культурного окружения – метаиндивидуальные новообразования в субстрате индивидуальности. Следовательно, метаиндивидуальность обладает двойственностью. В одном отношении метаиндивидуальность является производной от интраиндивидуальности, но локализуется в социально-культурном окружении и подвергает его изменениям. В другом отношении метаиндивидуальность является производной от социально-культурного окружения, но локализуется в индивидуальности и служит индикатором ее изменений. Таким образом, метаиндивидуальный мир представляет собой полисистему, которая подчиняется принципу двойственности качественной определен ности, поскольку индивидуальность и ее социально-культурное окружение взаимодействуют как системы и подсистемы друг друга. Области метаиндивидуального мира Общие представления об организации метаиндивидуального мира явились предпосылкой для его анализа в более конкретном, эмпирическом ключе. Первый шаг был сделан после того, как были выделены отдельные области метаиндивидуального мира. Область метаиндивидуального мира образуется в результате обособления, во-первых, систем индивидуальности и мира, вовторых, системообразующих качеств и подсистем внутри каждой системы. Тем самым выделяются 4 области метаиндивидуального мира. Первой была обозначена область авторства. Область авторства описывает интраиндивидуальность в системе индивидуальности в терминах ее саморегуляции. Второй была обозначена область обладания. Область обладания описывает метаиндивидуальность в системе индивидуальности в терминах регуляции ею социально-культурного окружения. Третьей была обозначена область принятия. Область принятия описывает социально-культурное окружение в системе мира в терминах ее саморегуляции. Четвертой была обозначена область зависимости. Область зависимости описывает метаиндивидуальность в системе мира в терминах ее регуляции социально-культурным окружением. В плане собственно эмпирическом области метаиндивидуального мира – авторства, обладания, принятия, зависимости – это гиперфакторы, которые служат общей основой для некоторого множества переменных. Например, к области авторства относятся такие переменные, как автономность и агрессивность, к области обладания – такие переменные, как экстраверсия, доминантность, склонность к достижениям и аффилиации, поиск новых ощущений, эргичность социальная и темп социальный, к области зависимости – такие переменные, как склонность принимать опеку, социальная желатель ность, отзывчивость, беспомощность и эргичность предметная (Дорфман, 2004а;

Дорфман, Гасимова, 2004;

Дорфман, Ляхова, 2004;

Дорфман, Огородникова, 2004). Относительность и дополнительность Относительность и дополнительность служат фундаментальными принципами системных теорий (Кузьмин, 1982а, 1982б;

Ломов, 1975, 1984;

Пономарев, 1983;

Садовский, 1970;

Тюхтин, 1972, 1988;

Украинцев, 1972;

Урманцев, 1988;

Эткинд, 1982, 1984;

Эшби, 1969;

Goguen & Varela, 1979;

Magnusson, 1999, 2001;

Pervin, 2001). Эти же принципы объясняют организацию метаиндивидуального мира. Принцип относительности восходит к теории относительности Эйнштейна (см.: Einstein & Infeld, 1938/1966) и философского «объективного реализма», согласно которому знание является более объективным, если вещи рассматриваются со многих точек зрения. Затем их многообразие исследуется и синтезируется в согласованное единство (Lovejoy, 1955). Принцип относительности позволяет «схватить» метаиндивидуальный мир как единое через сочетание нескольких перспектив. Перспектива – это позиция, которую занимает наблюдатель по отношению к метаиндивидуальному миру. Наблюдатель может занимать по меньшей мере две позиции: внешнего наблюдателя и действующего лица. С позиции внешнего наблюдателя открывается перспектива метаиндивидуального мира с точки зрения мира, т.е. вкладов, которое производит социально-культурное окружение в метаиндивидуальный мир и тем самым изменяет его. С позиции действующего лица открывается перспектива метаиндивидуального мира с точки зрения индивидуальности, т.е. вкладов, которые производит индивидуальность в социально-культурное окружение и тем самым изменяет его. Метаиндивидуальный мир не может быть понят с точки зрения только одной перспективы. Способы его существования раскрываются более полно с точек зрения нескольких перспектив, поскольку каждая перспектива по отдельности является односторонней, приводит к открытию одного ряда свойств, но не позволяет открывать другие порядки свойств. С позиций внешнего наблюдателя метаиндивидуальность относится к социально-культурному окружению;

с позиций действующего лица, напротив, метаиндивидуальность относится к индивидуальности. Каждая перспектива по отдельности позволяет раскрыть только один ряд свойств метаиндивидуальности – относящиеся либо к социально-культурному окружению, либо к индивидуальности. Области авторства и обладания открываются, если наблюдатель занимает позицию действующего лица, а области принятия и зависимости открываются в позиции внешнего наблюдателя. Области обладания и зависимости характеризуют две стороны метаиндивидуальности: каждая из них открывается с одной позиции, но оказывается «закрытой» с другой позиции. Принцип относительности позволяет делать переходы от одной перспективы к другой и благодаря этому совершать более полное, чем только при одной перспективе, описание метаиндивидуального мира. Принцип дополнительности означает, что ни одна из перспектив по отдельности не позволяет полно описывать метаиндивидуальный мир. При сочетании нескольких перспектив, напротив, описание метаиндивидуального мира может быть более полным. Система индивидуальности и система мира являются дополнительными. Интраиндивидуальность (область авторства) и метаиндивидуальность (область обладания) в системе индивидуальности являются дополнительными. Социально-культурное окружение (область принятия) и метаиндивидуальность (область зависимости) в системе мира являются дополнительными. Принципы относительности и дополнительности имеют большое значение для эмпирических исследований метаиндивидуального мира. Эти принципы, во-первых, придают исследованиям метаиндивидуального мира собственно полисистемный характер. Во-вторых, эти принципы направляют исследователя на изучение многоаспектности феноменов. Скажем, креативность мышления следует изучать в контексте влияний не одной, а нескольких областей метаиндивидуального мира. Действительно, было обнаружено, что креативность мышления находится под воздействием трех областей метаиндивидуального мира – обладания, авторства, зависимости (Дорфман, Гасимова, 2004;

Дорфман, Ляхова, 2004). Следовательно, правомерно полагать, что креативность мышления представляет собой 3-х аспектное образование. В-третьих, принципы относительности и дополнительности направляют исследователя на поиск многоаспектных схем объяснения получаемых результатов. В-четвертых, эти принципы позволяют придавать более высокую степень полноты предмету эмпирических исследований в сравнении с предметами «обычных» (несистемных) исследований. 1.2.2. Полимодальное Я Как уже отмечалось, в Я обнаруживаются тенденции к его дифференциации и интеграции. Проблема соотношения этих тенденций получает новое решение с позиций полисистемного подхода. Концепция метаиндивидуального мира претендует на роль такого полисистемного подхода. Дорфман (1993, 1998, 2002а, 2004б) показал связь метаиндивидуального мира и Я через категорию ментальной репрезентации: Я есть ментальная репрезентация метаиндивидуального мира человеку. Это значит, что метаиндивидуальный мир представляет собой сферу отношений и взаимодействий индивидуальности с социально-культурным окружением. В свою очередь Я относится к сфере сознания и самосознания. Ментальная репрезентация в Я – это перевод реальных отношений и взаимодействий в план собственно сознания и самосознания и представления в них метаиндивидуального мира. Нужно заметить, что понимание Я как ментальной репрезентации человеку самого себя разделяют и некоторые другие авторы. Например, Kihlstrom, Marchese-Foster, and Klein (1997) определили Я как ментальную репрезентацию человеком себе собственной личности. Вместе с тем в определении Я Дорфмана речь идет о ментальной репрезентации не личности, а метаиндивидуального мира. Ментальные репрезентации описываются как имеющие изменчивый, многоаспектный, позиционный характер. Чтобы отделить метаиндивидуальный подход к Я от других подходов было введено понятие «полимодальное Я». Этим понятием определяется и описывается Я как полисистема. По своему содержанию и структуре полимодальное Я является разновидностью Я–концепции. Полисистемный характер полимодального Я обусловливается полисистемным характером метаиндивидуального мира. Многоаспектность полимодального Я обусловливается тем, что в нем ментально репрезентируется не только метаиндивидуальный мир в целом, но и его отдельные сферы (индивидуальность и мир) и области (авторства, обладания, принятия, зависимости). Соответственно выделяются модальности «Я» и «Другой», а также субмодальности Я – Авторское, Превращенное, Воплощенное, Вторящее. Позиционный характер полимодального Я обусловливается тем, что каждая модальность или субмодальность выступает как позиция, которую занимает индивидуальность в своих отношениях к себе и другим людям: «Я» и «не-Я» («Другой»), позиции автономности и независимости (Я–Авторское), обладания и воплощения (Я–Воплощенное), принятия и терпимости (Я– Превращенное), обусловленности и зависимости (Я–Вторящее). Позиция – это состояние, подобное установке. Она функционирует в форме общей внутренней готовности воспринимать, фокусировать внимание, рефлексировать, регулировать, отвечать на некоторый класс воздействий и событий сходным образом. Это означает, в частности, что субмодальности Я могут вносить раздельные вклады в переработку одной и той же информации. И, наоборот, одна и та же субмодальность Я может быть общим знаменателем при переработке разной информации. Индивидуальность может совершать переходы от одних позиций к другим, и этим определяется изменчивость полимодального Я (Дорфман, 2004б). Помимо модальностей и субмодальностей в полимодальном Я выделяются также полярные категории. Категоризация – прием обобщения, приведение объектов к определенным классам и, следовательно, «фрагмент пути» к интеграции. Наиболее простой вариант категоризации состоит в том, что субмодальности соотносятся попарно. Поскольку субмодальности находятся в оппозициях друг к другу, каждая категория к тому же оказывается «полярной». Попарные комбинации субмодальностей представляют собой полярные категории и являются результатом совместных ментальных репрезентаций нескольких областей метаиндивидуального мира. В полимодальном Я выделяются 6 полярных категорий. В зависимости от состава они могут принимать формы не только модальностей, но также систем и диспозиций. В модальностях, системах и диспозициях образуются по две полярные категории: модальности «Я» и «Другой», системы «Я» и «Другой», диспозиции «Обособление» и «Слияние». Следующие субмодальности образуют полярные категории: в модальности «Я» – субмодальности Авторское и Вторящее, в модальности «Другой» – субмодальности Превращенное и Воплощенное, в системе «Я» – субмодальности Авторское и Воплощенное, в системе «Другой» – субмодальности Превращенное и Вторящее, в диспозиции «Обособление» – субмодальности Авторское и Превращенное, в диспозиции «Слияние» – субмодальности Воплощенное и Вторящее. Легко заметить, что одна и та же субмодальность включается одновременно в несколько полярных категорий. Благодаря этому обеспечивается связность полимодального Я. Одним из механизмов связности полимодального Я является изомерия. Ее суть заключается в том, что при одном и том же составе субмодальностей может возникать множество полярных категорий: они по разному структурируют субмодальности. Идея изомерии полимодального Я заключается также в том, что субмодальности могут быть связующими звеньями между полярными категориями: субмодальности могут служить опосредующими звеньями при «переходах» от одних полярных категорий к другим (подробнее об изомерии см.: Дорфман, 2004б). Что же касается полярных категорий, то в них выражается фундаментальный принцип организации полимодального Я: двойственность (множественность) его качественной определенности. Представления о субмодальностях Я (Авторском, Воплощенном, Превращенном, Вторящем) и полярных категориях (в модальностях, системах, диспозициях) получили эмпирическую поддержку (Дорфман, 2004а).

1.3. Я–концепция в этническом и кросскультурном аспектах В работах по этнопсихологии можно выделить две относительно независимые традиции: этническую и кросскультурную. В русле этнической традиции акцент делается по преимуществу на общих особенностях психики (сознания, личности, деятельности), обусловленных ролью этнического фактора. Исследуются, скажем, не характер, а национальный характер, не стереотип, а этнический стереотип, не самосознание, а этническое самосознание, не идентичность, а этническая идентичность, и т.д. Вместе с тем в русле этнической традиции изучение психологического сходства и различий между представителями конкретных этнических групп, как правило, не является обязательным условием. Исследования могут проводиться внутри какой-либо одной этнической группы, а ее сопоставление с другими этническими группами может использоваться в качестве дополнительного метода. В русле кросскультурной традиции, напротив, акцент делается по преимуществу на психологическом сходстве и различиях между представителями конкретных этнических групп, а также выявлении надкультурных феноменов. Вместе с тем в русле кросскультурной традиции, как правило, не изучаются (или почти не изучаются) общие особенности психики (сознания, личности, деятельности), обусловленные ролью этнического фактора. Каждая традиция (этническая и кросскультурная) определяет своеобразие исследований Я–концепции в контексте этнической культуры. Во многих отношениях Я–концепция человека обусловлена культурой. Существенное влияние на Я–концепцию оказывает также этнос. Этнический подход выражается в исследованиях общих проблем влияния этноса на Я–концепцию. В каких отношениях и в какой степени человек осознает себя членом этнической группы? Как в Я–концепции ментально репрезентируется этнос, к которому человек относит себя и с которым себя идентифицирует и отождествляет? Таковы примерно базовые исследовательские вопросы, которые находятся в центре внимания этнического подхода к Я–концепции. Кросскультурный подход выражается в исследованиях различий (или сходства) в особенностях Я–концепции у представителей разных этнических групп. Каковы особенности самоуважения у русских и немцев? Отличается ли Я–концепция татар от Я–концепции удмуртов? Таковы примерно базовые исследовательские вопросы, которые находятся в центре внимания кросскультурного подхода к Я–концепции. Рассмотрим теперь этнический и кросскультурный подходы к Я– концепции подробнее. 1.3.1. Этнический подход к Я–концепции В отечественной этнопсихологии изучались, прежде всего, феномены, весьма близкие феномену Я–концепции и так или иначе пересекающиеся (в той или иной степени) с ним – этническое самосознание и этническая идентичность. Этническое самосознание Отечественная традиция исследования этнического самосознания имеет богатую историю, широкую теоретическую и эмпирическую базу (см. обзоры: Александренков, 1996;

Козлов, 1974). Понятие этнического самосознания в смежных с психологией дисциплинах Исследования этнического самосознания начались в первой половине ХХ в. (Ковалевский, 1915/1992;

Никольский, 1907/1992;

Овсянико-Куликовский, 1922/1992). Позже, в середине 1940-х гг., Мавродин (1945, 1947) определил этническое самосознание как сознание единства людей, принадлежащих к одному народу, единства их интересов и психического склада.

Токарев (1964) был первым, кто стал рассматривать этническое самосознание с точки зрения не общества, а конкретного человека. С этих позиций акцент был сделан на самоопределении человека в плане его принадлежности к этнической группе. Козлов (1967) сделал следующий шаг. Он подчеркивал роль осознания людьми своей принадлежности к народу. Алексеев и Бромлей (1968) рассматривали этническое самосознание в динамическом аспекте. Они связывали его развитие с особенностями формирования новых этнических общностей. В 1970-е гг. развиваются представления о структуре этнического самосознания. Так, Крюков (1976) выделил в структуре этнического самосознания такие компоненты, как представления о территории, языке, особенностях культуры, единстве происхождения, этнические стереотипы. Кроме того, он обратил внимание на источники формирования этнического самосознания – этноформирующие факторы (территория), а также объективные (язык), избирательные (особенности культуры) характеристики этноса и субъективные этнические представления. Когда этническое самосознание начало определяться как непременное условие и неотъемлемый атрибут функционирования этноса (Бромлей, 1973, 1983), понятие этнического самосознания расширилось и не стало сводиться лишь к осознанию этнической принадлежности. «Самосознание есть осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения и т.д. Соответственно этническое самосознание включает суждения членов этноса о характере и действиях своей общности, этнические автостереотипы. Эти суждения неразрывно связаны с представлениями о других этносах, в первую очередь с соответствующими этническими стереотипами» (Бромлей, 1973, с. 97). Начиная с 1980-х гг., этническое самосознание рассматривается как способность конкретного человека осознавать себя в этническом мире, представлять себя в качестве этнического субъекта, наделенного специфическими эт ническими особенностями (Левкович, Панкова, 1983). Бромлей (1983) выделил такие составляющие этнического самосознания, как представления о типичных чертах своей этнической группы, ее свойствах как целого (автостереотипах), об общности исторического прошлого народа, о территориальной общности («родной земле»), о государственной общности при определенных конкретно-исторических условиях. В качестве самостоятельного элемента в структуре этнического самосознания выделялись также осознанное отношение к материальным и духовным ценностям нации и к ее достижениям. Гаджиев (1982) раскрыл познавательную, эмоциональную и волевую стороны этнического самосознания. Познавательная сторона включает в себя осознание человеком своих этнической принадлежности, социального положения, традиций, норм и моделей поведения, жизненных интересов и насущных потребностей. Эмоциональная сторона включает в себя чувства национальной гордости и собственного достоинства. Волевая сторона выражается в том, что этническое самосознание регулирует, направляет и контролирует поведение человека. Арутюнян (1990) выделил четыре этнических источника, питающих этническое самосознание: родовой, психологический, культурный и социальный. Родовой источник приводит к сознанию общности происхождения и исторических судеб народа;

этот источник объединяет «своих по роду и племени» в своей или иноэтнической среде. Психологический источник питает духовные идеалы – от религиозных до социальных. Культурный источник способствует приобщению людей к их национальной культуре и служит основой норм их поведения, языка, социально-нравственных представлений, обычаев, обрядов и других атрибутов этнического повседневного образа жизни. Социальный источник приводит к формированию социальных позиций и социальных интересов этноса. Концепции этнического самосознания в психологической науке Солдатова (1998) рассматривает этническое самосознание как надындивидуальный феномен. С одной стороны, он относится к этнической группе, с другой, представляет собой ее ментальные репрезентации в форме мы-образа. В структуре этнического самосознания Солдатова выделяет объективные и субъективные параметры. К объективным параметрам относится социальный статус человека. В нем выделяются базовые (общечеловеческая, семейная, половая, возрастная, профессиональная принадлежность) и этнополитические (этническая, гражданская, религиозная, субкультурная принадлежность) категории. К субъективным параметрам относятся оценки личности (например, интернационалист, творец) и самооценки (например, я –счастливый человек, я – неудачник). Согласно эмпирическим данным, объективные параметры в структуре этнического самосознания имеют больший удельный вес (около 85%), чем субъективные параметры (около 15%). Такое соотношение объективных и субъективных параметров является устойчивым и обнаруживается у представителей разных этнических групп. С позиций теории интегральной индивидуальности (Мерлин, 1986) и концепции метаиндивидуального мира (Дорфман, 1993, 1997) Хотинец (1999, 2000а, 2000б) разработала метаиндивидуальную концепцию этнического самосознания. Понятие метаиндивидуального мира является обобщенным, но может подвергаться дифференциации, – в частности, по сферам жизнедеятельности человека, например, метаиндивидуальный мир искусства, метаиндивидуальный мир литературы, метаиндивидуальный мир познания, и т.д. Хотинец подвергла дифференциации метаиндивидуальный мир по этническому основанию. Это позволило ей вести речь о метаиндивидуальном этническом мире. Хотинец (1999, 2000а, 2000б) рассматривает те объекты метаиндивидуального мира, которые несут этническую нагрузку и выполняют этнические функции. В свою очередь, и интегральная индивидуальность трактуется ею как объект этнического мира, поскольку воспроизводит его качества, свойст ва, функции. Подобно тому, как метаиндивидуальный мир характеризуются двойственностью качественной определенности (Дорфман, 1993), метаиндивидуальный этнический мир также наделяется двойственностью его качественной определенности. Хотинец (2000а, 2000б) рассматривает этот мир как полисистему, в которой выделяется этнический мир как одна система, и интегральная индивидуальность – как другая система. Вступая во взаимодействия, эти системы оказываются взаимопроницаемыми: они образуют друг в друге свои подсистемы. Так, этнический мир служит источником этнических значений, правил, норм, традиций, табу, которые усваивает интегральная индивидуальность. Тем самым она приспосабливается и адаптируется к этническому миру. В результате развиваются такие индивидуальные свойства, как сопричастность, зависимость, конформность, уступчивость, привязанность, поддержка, социабельность, подчинение, тождественность, и т.п. Возникновение и развитие этих свойств – пример функционирования интегральной индивидуальности в качестве подсистемы этнического мира как системы. Хотинец (2000а, 2000б) обозначила данный класс индивидуальных свойств термином этноиндивидуальности. Идеальной формой существования этноиндивидуальности выступает этническое самосознание, которое реализует когнитивную, адаптивную и корригирующую функции во взаимодействиях интегральной индивидуальности с этническим миром. Другой класс индивидуальных свойств, как отмечает Хотинец (2000а, 2000б), возникает благодаря тому, что интегральная индивидуальность выполняет функцию не только подсистемы этнического мира, но и функцию системы, проникающей в этнический мир и создающей в нем «свою» подсистему. В качестве самостоятельной системы, интегральная индивидуальность в той или иной степени изменяет и трансформирует объекты этнического мира. Например, они наделяются этническими смыслами, а их выбор определяется индивидуальными эмоциональными предпочтениями. В объектах этнического мира интегральная индивидуальность повторяет, расширяет, умножает, продолжает, в конечном счете, воссоздает саму себя. Хотинец (2000а, 2000б) обозначила возникающий в данном случае класс индивидуальных свойств термином этно-индивидуальности. Идеальной формой существования этноиндивидуальности выступает этническое самосознание, реализующее оценочную, регулятивную и развивающую функции во взаимодействиях интегральной индивидуальности с этническим миром. Таким образом, выступая, с одной стороны, как подсистема, а с другой – как самостоятельная система во взаимодействиях с объектами этнического мира, интегральная индивидуальность реализует себя как этническая индивидуальность. Этно-индивидуальность и этно-индивидуальность интегрируются в единое целое. В результате в этнической индивидуальности проявляются свойства двоякого рода: интериндивидуальные (свойства индивидуальности как подсистемы этнического мира) и экстраиндивидуальные (свойства индивидуальности как системы по отношению к объектам этнического мира). Этническая индивидуальность реализует себя через метаиндивидуальную функцию. Эта функция относится к этническому самосознанию и характеризует его следующим образом. Этническое самосознание, с одной стороны, есть идеальная представленность в нем объектов этнического мира. С другой стороны, содержание этнического самосознания определяют индивидуальные вклады людей в объекты их этнического мира. Хотинец (1995, 1999, 2000а, 2000б;

Вяткин, Хотинец, 1996,) рассматривает осознание в качестве ядра этнического самосознания. В предмете осознания дифференцируются его следующие стороны: этническая культура, психологические особенности этнической группы, тождественность с этнической группой, собственные этнопсихологические свойства, позиция субъекта своей этнической группы. Кроме того, выделяется этническая социальнонравственная самооценка.

Говоря о формах выражения этнического самосознания, Хотинец (2000а) имеет в виду этническую самоидентификацию. Она распадается на три типа: позитивноадекватную, гиперпозитивную и негативную. При позитивноадекватной самоидентификации человек отождествляет себя со своим этносом и проявляет к нему позитивное эмоциональное отношение. При гиперпозитивной самоидентификации сверпозитивное эмоционально-оценочное отношение к своей этнической группе сочетается с избыточным противопоставлением своего этноса другим. Гиперпозитивная самоидентификация может принимать формы этноцентризма, этнодоминирования, этнофанатизма, национализма. Негативная самоидентификация также основывается на избыточном противопоставлении «своего» и «чужого» этносов и проявляется в сверхнегативном эмоционально-оценочном отношении к своему этносу. Негативная самоидентификация может выражаться через этнонегативизм, этноэлиминацию и этнонигилизм. Этническая идентичность С 1990-х гг. в отечественной литературе все чаще употребляется понятие «этническая идентичность» (Солдатова, 1998). Как отмечают Арутюнян, Дробижева, Сусоколов (1998), в междисциплинарном ракурсе этническое самосознание тождественно этнической идентичности. Однако в этнопсихологии каждое из этих понятий имеет специфические значения. Содержание понятия «этническая идентичность» в русле этнической психологии впервые обозначил Шпет (1996). Он определял этническую идентичность как переживание человеком своего тождества с одной этнической общностью и отделения от других. Вслед за Шпетом Стефаненко (1999) рассматривает этническую идентичность как результат когнитивно-эмоционального процесса осознания самого себя представителем определенного этноса. Одной стороной этого осознания является отождествление со «своим» этносом, другой стороной – обособление от других этносов. С точки зрения Солдатовой (1998), этническая идентичность, с одной стороны, уже этнического самосознания, поскольку представляет собой его когнитивно-мотивационное ядро, а с другой стороны – шире, так как содержит в себе еще и слой бессознательного. В силу этих различий этническая идентичность может изучаться, во-первых, как концентрированная форма и главная характеристика этнического самосознания, а во-вторых, как его «изнанка» – этническое бессознательное. Можно выделить три подхода к изучению этнической идентичности: «родовой», «конструктивистский» и «инструменталистский». Однако их жесткое разделение в некоторой степени условно, поскольку разные подходы так или иначе пересекаются (см.: Коротеева, 1994). Представители «родового» подхода (Бромлей, 1983;

Гумилев, 1994;

Geertz, 1984;

Van den Berghe, 1981) рассматривают этническую идентичность как изначальное качество человека в роли члена этнической группы. Ее основа – кровное родство, общее происхождение и исконная территория. «Конструктивистский» подход (Тишков, 1997;

Barth, 1994) утверждает, что этническая идентичность коренится не «в сердцах», а «в головах» членов этнической группы. Этнические группы при этом рассматриваются как «воображаемые сообщества» или «социальные конструкции». Поэтому особую значимость имеют не объективные атрибуты этнической группы (территория или исторические факты), а ее субъективная сторона: групповое сознание, мифотворчество, чувство солидарности. Конструктивисты рассматривают этничность как ситуативный, или «навязанный» феномен.

Процесс социального конструирования, по мнению Тишкова (1997), может быть направлен, в частности, на компенсацию дефицита культурной отличительности. С этой целью предпринимаются усилия в поддержку процесса культурной дивергенции. «Элиты в стремлении мобилизовать этническую 53 группу против своих противников или против центральной государственной власти стремятся увеличивать сумму групповых черт и символов, чтобы доказать, что члены группы отличаются не только какой-то отдельной чертой (например, диалектом), а многими чертами» (Тишков, 1997, с. 31).

«Инструменталистский» подход (Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996;

De Vоs, 1982) сочетает в себе черты «родового» и «конструктивистского» подходов. В «Инструменталистском» подходе развиваются идеи функциональности и утилитарности. Поэтому этническая идентичность рассматривается как национальное чувство, «разбуженное» для достижения групповых интересов. Этническую идентичность можно рассматривать по аналогии с культурной, языковой, религиозной, и другими формами идентичности. Однако этническая идентичность является наиболее древней и устойчивой формой самоопределения (Лебедева, 1999;

De Vоs, 1982). Истоки этнической идентичности коренятся в прошлом, тогда как другие формы идентичности существуют «здесь» и «теперь». В этнической идентичности выделяются когнитивный (знания, представления об особенностях группы и осознание себя ее членом на основе этнодифференцирующих признаков) и аффективный (чувство принадлежности к группе и членство в ней, оценка ее качеств) компоненты (Стефаненко, 1999), а также поведенческий компонент (Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996). Когнитивный компонент включает: (1) этническую осведомленность, (2) этническое самоназвание, (3) этнические ориентации, (4) групповые концепции. Когнитивный компонент является основой развития представлений об этнодифференцирующих признаках. В качестве таких признаков могут выступать язык, ценности, нормы, историческая память, религия, представления о родной земле, миф об общих предках, национальный характер, народное искусство.

Аффективный компонент включает (1) эмоциональную оценку этнической группы, (2) переживание гордости или стыда в связи с членством в группе, (3) этнические чувства, разделяемые с другими членами группы (общность переживаний). Поведенческий компонент выражается в построении отношений и действий в различных этноконтактных ситуациях. Этническая идентичность может подвергаться трансформациям (Арутюнян, Дробижева, Сусоколов, 1998;

Berry, Poortinga, Segall, & Dasen, 1992). Источником этих трансформаций могут быть эмоционально-оценочные противопоставления своей и чужой этнической группы по принципу «мы» – «они». В зависимости от позитивных или негативных результатов этого противопоставления развивается определенный тип этнической идентичности (см.: Арутюнян, Дробижева, Сусоколов, 1998). Приведем их краткую характеристику. Позитивная этническая идентичность понимается как баланс толерантности по отношению к своей и другим этническим группам. Баланс толерантности служит, с одной стороны, условием самостоятельного и стабильного существования этнической группы, а с другой, условием мирного межкультурного взаимодействия. Позитивный образ своей этнической группы соотносится с позитивно-ценностным отношением к другим этническим группам. Этническая индифферентность понимается как равнодушное отношение человека к проблемам этничности и межэтнических отношений, к ценностям своего и других народов, субъективное переживание свободы от норм и традиций. Этническая индифферентность приводит к тому, что на поведение человека никак не влияют ни его этническая принадлежность, ни этничность других людей. Этнонигилизм выражается в трансформации этнической идентичности в гипоидентичность. О гипоидентичности судят по нежеланию поддерживать собственные этнокультурные ценности, ощущению этнической неполноценности, ущемленностью, стыду за представителей своего этноса, а то и негати визму к ним. Этот тип идентичности рассматривается как частный случай общего защитного механизма отрицания. Этноэгоизм – это относительно лояльная форма гиперидентичности. Он опирается на категорию «мой народ» и приводит к некритическому предпочтению своей этнической группы. Этноизоляционизм – это убежденность в превосходстве своей этнической группы над другими, признание необходимости «очищения» национальной культуры, негативное отношение к брачным межнациональным союзам. Национальный фанатизм – это готовность идти на любые действия во имя так или иначе понятых этнических интересов – вплоть до этнических «чисток», отказа другим народам в праве пользования ресурсами и социальными привилегиями, признания приоритета этнических прав народа над правами человека. 1.3.2. Кросскультурный подход к Я–концепции Кросскультурный подход в психологии отражает интерес психологов к культуре как одной из социальных детерминант личности, сознания и поведения человека. Данный подход зародился в культурно-исторической психологии. Ее основателем считается Вико (1668–1744) (см.: Коул, 1997). Согласно Вико, история является ключом к любой гуманитарной науке, выражает человеческую волю и дает большие знания о человеке, чем естественные науки. Вико рассматривал человека целостно – не только как рационального и интеллектуального, но также как мечтающего, чувствующего, переживающего (Vico, 1990). С начала XIX в., благодаря Гумбольдту (1767–1835), культурноисторическая, или «вторая» психология обозначается как Volkerpsychologie – «психология народов», предназначенная изучать «дух народа». В середине XIX в. Миль (1806–1873) предложил версию дуальной психологии, которая состояла из двух ветвей: естественнонаучной (психологии) и гуманитарной (этологии). В предмет этологии входило изучение типов характера человека. Миль подчеркивал различия между психологией и этологией не только по предмету, но и по методу: психология опирается на эксперимент и дедукцию, этология – на размытые обобщения, приводящие к образованию целого из элементов. Вундт (1832–1920) развивал далее идеи Миля о дуальной психологии и идеи Гумбольдта о «психологии народов», разделив психологию на «физиологическую» и «психологию народов». Психология народов изучала высшие психические функции, – психический продукт, создаваемый общественным характером человеческой жизни (подробнее см.: Дорфман, 2003;

Коул, 1997). В XX в. культурно-историческая традиция получает развитие в Советском Союзе (Выготский, 1996;

Лурия, 1982). Начинают проводиться кросскультурные исследования. Выготский (1996) впервые в отечественной психологии поставил задачу определения роли культуры для понимания психики человека. Функция культуры, по Выготскому, заключена в преобразовании «натуральной» психики в «культурную». Результатом этого преобразования является развитие высших психических функций. В качестве единицы культуры Выготский рассматривал знак, или системы знаков – таких, как язык, различные формы нумерации и счисления, произведения искусства, схемы, карты, и т.д. Значимый вклад в исследования культурной обусловленности психики внес Лурия (1982). Он подверг эмпирической проверке гипотезу о зависимости познавательных процессов от социального и культурного опыта людей. В частности, Лурия изучал, каким образом люди кодируют лингвистически такие основные категории визуального опыта, как цвет и форма. Он изучал также культурную обусловленность процессов мышления – классификации, абстрагирования, решения словесных задач и самоанализа. В каждой из этих областей Лурия обнаружил зависимость организации познавательной деятельности человека от уровня общественной организации его жизни.

В настоящее время традиция кросскультурных исследований психики широко распространена в мировой психологии. Традиционное кросскультурное исследование подразумевает: а) выбор психологического закона, теста или модели, которые удовлетворительно зарекомендовали себя в оригинальной культуре;

б) «тестирование» избранной закономерности на одной или нескольких культурах и в) установление в других культурах факторов или элементов, отсутствующих в оригинальной культуре, из которой был перенесен данный закон. Cхема кросскультурного исследования подразумевает, что «другие культуры» рассматриваются как независимые переменные (Berry, Poortinga, Segall, & Dasen, 1992). В соответствии с этой типовой моделью, кросскультурную психологию можно рассматривать не как отдельную отрасль или научную дисциплину, а как особый метод исследования. Поскольку кросскультурный подход связан преимущественно с изучением надкультурных феноменов, диапазон объектов исследования является более широким, чем при этнопсихологическом подходе. Кросскультурный подход к исследованию Я–концепции предполагает, что данный феномен рассматривается как общепсихологический (надкультурный), имеющий черты сходства и различия у представителей разных этнических групп. С позиций кросскультурного подхода традиционными являются исследования Я–концепции и таких ее аспектов, как взаимозависимость– независимость и самооценка. Сравнение этих аспектов Я–концепции проводится преимущественно на представителях коллективистических (восточных) и индивидуалистических (западных) культур. Взаиимозависимая – независимая Я–концепция Понятия взаимозависимой и независимой Я–концепции возникли в связи с теоретическими представлениями о культурных предпосылках преобладания определенных Я–концепций у представителей разных этнических групп.

Согласно Триандису (Triandis, 1989), существует три типа Я–концепции: приватная, публичная и коллективная. Приватная Я–концепция представляет собой осознание людьми своих целей. Публичная Я–концепция связана с тем, как люди видят себя глазами других людей. Коллективная Я–концепция связана с принадлежностью к группе. Эти Я–концепции присутствуют в каждой культуре, при этом такие характеристики культуры, как индивидуализм, сложность и уровень достатка определяют преобладание одного из трех типов Я–концепции. Триандис (Triandis, 1989) предположил, что приватная Я–концепция может превалировать в индивидуалистических культурах. Сложность культуры и высокий уровень достатка также могут способствовать преобладанию приватной Я–концепции. Кроме того, обращение к той или иной Я–концепции, по мнению Триандиса, в разных культурах может определяться различными социальными ситуациями. Markus and Kitayama (1991) предложили теорию психологических последствий выбора независимой и взаимозависимой Я–концепции. Независимая Я– концепция характеризуется уникальностью и приводит к обособлению человека от окружающих. Взаимозависимая Я–концепция характеризуется взаимопроникновением со значимыми окружающими и включается в систему социальных взаимосвязей. Авторы полагали, что выбор Я–концепции может влиять на когнитивные, аффективные и мотивационные процессы. Триандис (Triandis, 1989, 1995) предположил, что Я–концепция обусловлена контекстом. На основе эмпирических данных (Fijneman, Willemsen, & Poortinga, 1996;

Matsumoto, Takeuchi, Andayani, Кouznetsova, & Кrupp, 1998;

Rhee, Uleman, & Lee, 1996) было высказано предположение о том, что взаимозависимое Я в большей степени, чем независимое Я, присуще коллективистическим культурам (подобно культурам Восточной Азии), а независимое Я, напротив, в большей степени, чем взаимозависимое Я, присуще индивидуалистическим культурам (подобно Западным культурам).

Самооценка Heine, Lehman, Markus, and Kitayama (1999) предположили, что потребность в позитивной самооценке выражена в большей степени у представителей индивидуалистических культур, чем у представителей коллективистских культур. Эти различия обусловлены тем, что ведущим мотивом у представителей индивидуалистских культур является самоутверждение, а у представителей коллективистских культур – самосовершенствование. Соответственно первые сосредоточиваются на позитивных аспектах Я и стремятся к идеалу, тогда как вторые уделяют первоочередное внимание негативным аспектам Я и «стараются не отставать». В индивидуалистических культурах ценится независимость и обособленность человека, его стремление к превосходству над другими людьми. В коллективистических культурах, напротив, ценится взаимозависимость и принадлежность к мы-группе: человек пытается достичь идеала этой группы. Преобладание стремления не отстать от других над стремлением их превзойти отличает представителей коллективистических культур. Эти представления получили эмпирическую поддержку (Heine & Lehman, 1995;

Rosenberg, 1965;

Taylor & Brown, 1988). Другое теоретическое основание для предположения о культурных различиях в самооценке выдвигает Хиггинс (Higgins, 1987;

Higgins, Klein, & Strauman, 1985). Согласно его теории расхождений Я (self-discrepancy), личность оценивает себя позитивно в той мере, в какой ее самовосприятие (актуальное Я) соответствует идеальным представлениям о себе (идеальное Я). Индивидуалистические культуры с преобладающими в них ценностями уникальности и самодостаточности отдельной личности способствуют минимизации различий между ее актуальным и идеальным Я. Коллективистические культуры, ставящие на первое место ценность группы, наоборот, создают благоприятные предпосылки для максимизации различий между актуальным и идеальным Я личности. Heine and Lehman (1999) получили эмпирические данные в пользу этой теории. С позиций теории социальной идентичности Tajfel (1982) предположил, что в коллективистских культурах человек повышает самооценку опосредованно – через слияние с группой и групповую позитивную оценку своего Я. Такой механизм роста самооценки объясняется тем, что Я–концепция человека является производной от осознания им своей принадлежности к социальной группе (с учетом ее ценности и эмоциональной значимости).

1.4. Проблема, цель и задачи, объект и предмет исследования 1.4.1. Проблема Полимодальное Я: интеграция этнического и кросскультурного аспектов До сих пор в этнопсихологии Я–концепция изучалось либо в этническом (Айварова, 2001;

Арутюнян, 1990;

Данзанова, 1997;

Левкович, Кузмицкайте, 1992;

Мухина, 1988;

Павленко, Кряж, Барретт, 2002;

Сикевич, 1996;

Снежкова, 1982), либо в кросскультурном (Душанбаева, 2003;

Ратанова, Шогенов, 2001;

Солдатова, 1998;

Bond & Cheung, 1983;

Cousins, 1989;

Fijneman, Willemsen, & Poortinga, 1996;

Heine & Lehman, 1995, 1999;

Heine, Lehman, Markus, & Kitayama, 1999;

Matsumoto, Takeuchi, Andayani, Кouznetsova, & Кrupp, 1998, Rhee, Uleman, & Lee, 1996;

Rosenberg, 1965;

Taylor, & Brown, 1995;

Trafimov, Triandis, & Goto 1991;

Triandis, 1989, 1995) аспектах. Вместе с тем интегративные модели Я–концепции, совмещающие в себе этнический и кросскультурный аспекты, за редкими исключениями и в отношении смежных феноменов (см. напр.: Выскочил, 2003;

Хотинец, 1998, 2000а, 2000б), не создавались. Постановка данной проблемы и ее разработка является главной особенностью настоящей работы. Данная проблема ставится и разрабатывается с позиции многоаспектного подхода к Я. Как отмечалось выше (см. § 1.1), многоаспектный подход к Я может разрабатываться с разных позиций, опираясь, например, на представления о субъективной реальности и самосознании (Дубровский, 1983), феноменологии Я (Тхостов, 1994), или Я как устройства по переработке информации (Martindale, 1980). Вместе с тем основное внимание в работе уделено концепции метаиндивидуального мира (Дорфман, 1993, 1997, 1998, 2004б). Из этой концепции дедуктивно выводится многоаспектность Я–концепции и строится концептуальная модель полимодального Я (Дорфман, 1993, 1998, 2002а, 2004а, 2004б).

Проблемное поле этнического и кросскультурного аспектов Я–концепции будут обозначены далее в границах концептуальной модели полимодального Я и лежащей в ее основе концепции метаиндивидуального мира. До сих пор в рамках концептуальной модели полимодального Я его этнический и кросскультурный аспекты не изучались. Эта проблема ставится впервые. Анализ литературы, выполненный в предыдущих параграфах, позволяет вначале обособить этнический и кросскультурный аспекты Я–концепции (фаза анализа), а затем рассмотреть их совместно (фаза синтеза). Выделение этнического аспекта Я–концепции приводит к необходимости его специального описания и эмпирического изучения. В связи с этим в настоящем исследовании ставится проблема этнического Я. Выделение кросскультурного аспекта Я–концепции приводит к необходимости его специального описания и сравнительного анализа применительно к нескольким этносам. В связи с этим в настоящем исследовании ставится проблема кросскультурных различий между представителями удмуртского и русского этносов. В литературе (Выскочил, 2003;

Пибоди, Шмелев, Андреева, Граменицкий, 1993;

Хотинец, 2000а, 2000б, 2003;

Шкляев, 1993) имеются данные о различиях в национальных стереотипах удмуртов и русских, а также некоторых особенностях их личности. Однако кросскультурные исследования удмуртов и русских по особенностям их Я–концепции до сих пор не проводились. Полимодальное Я: межличностный аспект В литературе имеются данные об изменениях Я–концепции, вызванных этническими (Айварова, 2001;

Арутюнян, 1990;

Данзанова, 1997;

Козлова, 2001;

Левкович, Кузмицкайте, 1992;

Мухина, 1988;

Павленко, Кряж, Барретт, 2002;

Снежкова, 1982) и кросскультурными (Душанбаева, 2003;

Ратанова, Шогенов, 2001;

Солдатова, 1998;

Bond, & Cheung, 1983;

Cousins, 1989;

Fijneman, Willemsen, & Poortinga, 1996;

Heine, Lehman, Markus, & Kitayama, 1991;

Heine, & Lehman, 1995;

Matsumoto, Takeuchi, Andayani, Кouznetsova, & Кrupp, 1998, Rhee, Uleman, & Lee, 1996;

Rosenberg, 1965;

Taylor, & Brown, 1995;

Trafimov, Triandis, & Goto 1991;

Triandis, 1989, 1995) факторами. Однако изменения Я– концепции не изучались с учетом ее многоаспектности, т.е. не изучались изменения полимодального Я. До сих пор полимодальное Я рассматривалось в связи с особенностями личности (Дорфман, 2002б;

Дорфман, Быков, Гольдберг, 2000;

Дорфман, Зворыгина, Калинина, 2000;

Дорфман, Ковалева, 2000;

Дорфман, Соболева, 2000;

Дорфман, Феногентова, 2000;

Дорфман, Феногентова, Дзюба, 2000;

Dorfman, Vartanian, Martindale, Goldberg, Bykov, & Vedrov, 2000). Однако не изучались изменения полимодального Я, вызванные этническими и кросскультурными факторами. Постановка и разработка проблемы изменений полимодального Я, вызванных этническим и кросскультурным факторами, является другой особенностью настоящей работы. Аффилиативные мотивы Аффилиативные мотивы являются важнейшей характеристикой личности, объясняющей ее привязанность к «своей» этнической группе, и фактором кросскультурных различий. Например, аффилиативные мотивы связаны с этническим самосознанием. Было обнаружено, что рост этнического самосознания может приводить к снижению выраженности аффилиативных мотивов личности (Вяткин, Хотинец, 1996). По степени выраженности аффилиативных мотивов (кросскультурный аспект) русские отличаются от татар (Выскочил, 2003;

Солдатова, 1998), башкир, удмуртов (Выскочил, 2003), тувинцев, якутов и осетин (Солдатова, 1998). Исследования русских (Козлова, 2000;

Пибоди, Шмелев, Андреева, Граменицкий, 1993;

Хотинец, 2000а, 2000б;

Kaplan, 1961) и удмуртов (Пименов, 1977;

Хотинец, 2000а, 2000б) позволяют полагать, что аффилиативные мотивы – существенная характеристика кросскультурных различий между ними.

В исследованиях аффилиативных мотивов в этническом и кросскультурном аспектах принято дифференцировать мотивы на этноаффилиативные и межличностные. Однако почти отсутствуют исследования аффилиативных мотивов в контексте их возможных связей с Я. Это – еще одна слабо разработанная проблема. Постановка и разработка проблемы изменений этно- и межличностных аффилиативных мотивов, вызванных этническим и кросскультурным факторами является еще одной особенностью настоящей работы. 1.4.2. Цель и задачи исследования Целью исследования является изучение Я–концепции человека в сфере этноса и кросскультурных различий. Были поставлены 4 исследовательские задачи. 1. Разработать конструкт этнического Я и подвергнуть его эмпирическому тестированию. 2. Выяснить, приводит ли этническое Я к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. 3. Выяснить, существуют ли кросскультурные различия между представителями удмуртского и русского этносов по полимодальному Я и аффилиативным мотивам. 4. Построить эмпирическую модель Я–концепции, интегрируя ее этнический и кросскультурный аспекты. 1.4.3. Объект и предмет исследования Объектом настоящего исследования является Я–концепция, этнический и кросскультурный факторы как ее социальные детерминанты. Предметом данного исследования является этнический и кросскультурный аспекты полимодального Я и аффилиативных мотивов студентов, представителей удмуртского и русского этносов.

1.5. Предпосылки и исследовательские гипотезы 1.5.1. Конструкт этнического Я В настоящей работе вводится новое понятие – этническое Я. Этот конструкт основан по меньшей мере на трех предпосылках. Во-первых, этническое Я рассматривается в контексте метаиндивидуального этнического мира (Хотинец, 1999, 2000а, 2000б). Рассматриваются те стороны метаиндивидуального мира, которые несут этническую нагрузку и выполняют этнические функции. Во-вторых, этническое Я берется в определенном социальном контексте, но не в межличностном (как например, у Kihlstrom, Marchese-Foster, and Klein, 1997), а собственно в этническом контексте. В-третьих, этническое Я берется в определенном собственно психологическом контексте, а именно как многоаспектное образование. Следуя за Дорфманом (2002а, 2004б), этническое Я можно трактовать как форму полимодального Я, в которой ментально репрезентируется метаиндивидуальный этнический мир. Исходя из этих предпосылок, в этническом Я можно выделять модальности и субмодальности. «Этнос» и «Я» являются модальностями этнического Я. Причем модальность «Этнос» – это этнический аналог модальности «Другой» в полимодальном Я. То есть, в отличие от модальности «Другой», в модальности «Этнос» ментально репрезентируются традиции, фольклор, люди данного этноса, а также национальные особенности этноса, к которому относит себя человек. Опять-таки по аналогии с полимодальным Я в этническом Я можно выделить субмодальности Авторское, Вторящее, Воплощенное, Превращенное. Субмодальности Я – Воплощенное и Превращенное – относятся к модальности «Этнос», но в разных отношениях. Я–Воплощенное характеризует тот аспект Я, в котором выражается стремление человека обладать теми или иными сторонами этноса. Это тот аспект Я, благодаря которому в этнос привносится нечто свое, а отдельные элементы этноса трансформируются. Я– Превращенное, наоборот, характеризует тот аспект Я, в котором выражается терпимость к этническим ценностям, нормам и моделям поведения, их принятие. Субмодальности Я – Авторское и Вторящее – относятся к модальности «Я», но в разных отношениях. Я–Авторское характеризует тот аспект Я, который отвечает за самостоятельный (независимый) выбор в пользу своего этноса, идентификацию с ним. Я–Вторящее – это тот аспект Я, в котором ментально репрезентируется зависимость человека от этноса. На основании этих предпосылок ставится исследовательский вопрос о дифференциации этнического Я по модальностям, системам и диспозициям «Этнос» и «Я». Этот вопрос – исследовательский, и его эмпирическое изучение направлено на решение первой задачи данной работы. 1.5.2. Круговая структура этнического Я В психологии существует богатая традиция изучения личности (в интерперсональном аспекте) в форме круговых моделей. Эта традиция начинается от теорий личности Sullivan (1936–1937, 1953) и Leary (1957). Sullivan выделил в личности две базовые координаты: самоуважение и безопасность. Leary (1957) был первым, кто операционализировал свои идеи в приемлемом для эмпирических исследований виде. Он показал, что переменные личности можно упорядочить в форме круга. Принцип круговой структуры означает, что переменные личности организованы по кругу в 2-х мерном пространстве: одно измерение – дружелюбие – враждебность, другое измерение – доминантность – подчинение (см.: Leary, 1957;

Martinez–Arias, Silva, Diaz–Hidalgo, Ortet, & Moro, 1999;

Wiggins, 1985, 1995, 1996;

Wiggins & Broughton, 1985;

Wiggins, Steiger, & Gaelick, 1981). При изучении полимодального Я применялся метод структурного моделирования (Дорфман, 2004а). Строились полярные и биполярные модели полимодального Я.

«Материалом» для построения полярных моделей выступали попарные комбинации субмодальностей. Взятые попарно, субмодальности образуют оппозиции. Например, Я–Авторское и Я–Вторящее образуют оппозицию независимость – зависимость;

Я–Воплощенное и Я–Превращенное – оппозицию обладание – принятие, и т. д. Субмодальности, взятые попарно, рассматриваются как полярные категории. Как отмечалось в § 1.2.2, в полимодальном Я выделяются 6 полярных категорий. В зависимости от состава они могут принимать формы систем, модальностей и диспозиций. В системах, модальностях и диспозициях образуются по две полярные категории: системы «Я» и «Другой», модальности «Я» и «Другой», диспозиции «Обособление» и «Слияние». Полярные категории образованы следующими субмодальностями: система «Я» – субмодальностями Авторское и Воплощенное, система «Другой» – субмодальностями Превращенное и Вторящее;

модальность «Я» – субмодальностями Авторское и Вторящее, модальность «Другой» – субмодальностями Превращенное и Воплощенное;

диспозиция «Обособление» – субмодальностями Авторское и Превращенное, диспозиция «Слияние» – субмодальностями Воплощенное и Вторящее. При тестировании полярных моделей было обнаружено, что полярные категории полимодального Я с равной вероятностью могут принимать форму систем, модальностей и диспозиций. «Материалом» для построения биполярных моделей выступали попарные комбинации полярных категорий. В полимодальном Я выделяются 3 биполярные категории. Каждая из них включает пару полярных категорий. В зависимости от состава они могут принимать формы бисистемы, бимодальности, бидиспозиции. Каждая биполярная категория описывает полимодальное Я в целом, но в определенном аспекте. В бисистеме ментально репрезентируются система «Я» и система «Другой», в бимодальности – модальности «Я» и «Другой», в бидиспозиции – диспозиции «Обособление» и «Слияние». При тестировании биполярных моделей было обнаружено, что биполярные кате гории полимодального Я с равной вероятностью могут принимать форму систем, модальностей и диспозиций. Можно отметить определенное сходство между интерперсональной концепцией личности Wiggins (1991, 1995) и концептуальной моделью полимодального Я Дорфмана (см.: Дорфман, 2004а), поскольку обе концепции фокусируют внимание на обмене ресурсами между «Я» и «Другим» (Dorfman, Vartanian, Martindale, Goldberg, Bykov, & Vedrov, 2000). У Wiggins особенности личности показаны в форме круговой модели. Однако не предпринималась попытка подвергнуть тестированию полимодальное Я как круговую модель. Несмотря на то, что полимодальное Я не подвергалось тестированию в качестве круговой модели, в данной работе круговая модель личности Wiggins (1991, 1995) рассматривается как предпосылка изучения организации этнического Я в форме круговой модели. Другой предпосылкой для изучения этого вопроса является положение о биполярных категориях полимодального Я. На основании этих предпосылок ставится исследовательский вопрос о круговой модели этнического Я. Также ставится вопрос о том, какие полярные категории (системные, модальные, диспозициональные) могут быть осями круговой модели этнического Я, и в какой последовательности субмодальности образуют круг.

При изучении вопроса о последовательности субмодальностей этнического Я по кругу принималось во внимание два обстоятельства. Во-первых, порядок последовательностей субмодальностей этнического Я может быть разным. Например: Авторское – Воплощенное – Превращенное – Вторящее или Воплощенное – Вторящее – Превращенное – Авторское. Во-вторых, порядок последовательностей субмодальностей этнического Я имеет принципиальное значение, поскольку указывает на полярные категории, образующие оси круга. Например, если бы порядок последовательностей субмодальностей этнического Я был определен как Авторское – Воплощенное – Вторящее – Пре 69 вращенное, то это означало бы, что оси круга образуют полярные категории модальность «Я» и модальность «Этнос».

Поставленные вопросы – исследовательские, и их эмпирическое изучение также направлено на решение первой задачи данной работы. 1.5.3. Этническое Я как фактор изменений полимодального Я и аффилиативных мотивов Двоякого рода предпосылки легли в основу предположения о том, что этническое Я может приводить к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. Причем обе предпосылки восходят к концепции метаиндивидуального этнического мира Хотинец (1999, 2000а, 2000б). Во-первых, имеются данные о влиянии этнического фактора на личность человека. Хотинец (2000а) показала, что этнические особенности могут выступать в качестве предпосылки формирования у человека социальнопсихологических свойств. В частности, были обнаружены две формы этнического самосознания – позитивная и негативная. Позитивная форма этнического самосознания способствовала сотрудничеству, застенчивости, покорности, а негативная форма этнического самосознания – независимости, недоверчивости, соперничеству. Во-вторых, изучая в ходе формирующего эксперимента зависимость индивидуальных свойств удмуртских студентов от уровня развития их этнического самосознания, Вяткин и Хотинец (1996) получили следующие факты. Высокий уровень развития этнического самосознания был связан с такими факторами, как «Способность реализации потребности в деловом межличностном взаимодействии», «Деловая направленность», «Реализация нормативного поведения». Низкий уровень развития этнического самосознания был связан с другими факторами – такими, как «Привлекательность и желательность межличностного взаимодействия», «Потребность в реализации межличностного общения», «Личностная направленность».

Опираясь на эти данные, можно строить предположения об отношениях этнического самосознания с этническим Я, с одной стороны, полимодальным Я и аффилиативными мотивами, с другой. Дело в том, что в терминах субмодальностей полимодального Я данные Хотинец (2000а) могут означать связь позитивной формы этнического самосознания с Я–Вторящим и Я–Превращенным, и негативной формы этнического самосознания – с Я–Авторским и Я–Воплощенным. Действительно, имеются эмпирические свидетельства о сопряженности сотрудничества, застенчивости, покорности с Я–Вторящим (Дорфман, Зворыгина, Калинина, 2000;

Дорфман, Соболева, 2000), неуверенности–покорности – с Я– Превращенным (Dorfman, Vartanian, Martindale, Goldberg, Bykov, & Vedrov, 2000) в полимодальном Я. Также имеются данные о сопряженности независимости, недоверчивости, соперничества с Я–Авторским и Я–Воплощенным в полимодальном Я (Дорфман, Зворыгина, Калинина, 2000) С другой стороны, данные Вяткина и Хотинец (1996) об особенностях формирования этнического самосознания могут свидетельствовать о том, что этническое Я (по меньшей мере, в части Я–Воплощенного) может приводить к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. На основании этих предпосылок и в терминах дисперсионного анализа ставится исследовательский вопрос об эффектах этнического Я на полимодальное Я и аффилиативные мотивы. Изучение этого вопроса направлено на решение второй задачи данной работы. 1.5.4. Кросскультурные различия как фактор изменений полимодального Я и аффилиативных мотивов Косвенные данные в пользу полимодального Я В литературе имеются данные об особенностях личности удмуртов и русских. Некоторые из этих данных косвенно могут служить в пользу кросскультурных различий удмуртов и русских по их полимодальному Я.

По этнографическим данным, удмурты принадлежат к уральской (финноугро-самодийской) этнолингвистической группе (в эту группу входят также мордва, мари, эстонцы, карелы, финны, саами и другие народы общей численностью 25 миллионов). Удмурты – второй после мордвы по численности финно-угорский народ в России. Большая часть удмуртов (67%) проживает в пределах Удмуртии (Агеева, 2000;

Народы России: Энциклопедия, 1994). По данным Владыкина (1998), Владыкина, Христолюбовой (1984), Пименова, Христолюбовой (1976), Шкляева (1993) типичными чертами удмуртского характера являются скромность и даже стеснительность до робости, терпеливость, замкнутость, немногословие, сдержанность в проявлении чувств, умеренность, щедрость, миролюбие. Хотинец (2003) выделяет типичные черты характера удмуртской женщины: скромность, доброта, застенчивость, замкнутость, скрытность, трудолюбие, исполнительность, хозяйственность, терпеливость, гостеприимство, обидчивость, сдержанность, веселость. Попыткам описать русский национальный характер посвящены многочисленные работы философов, историков, антропологов, социологов, психологов. Как правило, особенности русского характера плохо поддаются однозначному определению. Представление о «загадочности русской души» отражает сложность изучения этого вопроса. По мнению Бердяева (1990), русский характер несет в себе черты нестабильности и противоречивости. «Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, … Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы мирится с рабьей покорностью» (Бердяев, 1990, с. 9). Интересное объяснение нестабильности национального характера русских выдвинули Gorer and Rickman (1946). Согласно их «пеленочной гипотезе», русская традиция тугого пеленания младенцев с ранних месяцев их жизни приводит к тому, что русские растут сильными и сдержанными. Младенцев освобождают от пеленок лишь на короткое время для гигиенических процедур и активной игры. Смену длительных периодов неподвижности с короткими периодами мускульной активности и интенсивного социального взаимодействия Gorer and Rickman (1946) связали с определяющими чертами национального характера. Многие русские, по их мнению, испытывают сильные душевные порывы и короткие всплески социальной активности в промежутках между долгими периодами депрессии и самокопания. Как отмечает Schubart (1938), русской душе свойственны чувство вины, жертвенность, доверчивость, милосердие. Русскую культуру он характеризует как культуру с женственными чертами (см.: Лебедева, 1999). Kaplan (1961) характеризует типичного русского как теплую, человечную, очень зависимую, стремящуюся к социальному присоединению, эмоционально нестабильную, сильную, но недисциплинированную личность. Vorobieva, Dorfman, and Petrov (1992), сопоставляя особенности западного и российского научного мышления, выделяют в качестве основного критерия существующих между ними различий аналитизм – синтетизм. Для русской культуры в большей степени, чем для западной культуры, характерно преобладание синтетического (правополушарного) начала. Основными проявлениями синтетичности в мышлении русских выступают стремление к глобализации, ассимиляции, универсальности;

высокая эмоциональность;

приоритет целей над средствами (методами). Дорфман (2001) обозначает следующие признаки синтетичности русского мышления: преобладание установки на обнаружение сходства – против установки на обнаружение различий;

преобладание установки на обнаружение целого – против установки на обнаружение частей;

преобладание установки на одновременность – против установки на последовательность;

преобладание зависти к другим – против самодостаточности;

преобладание жертвенности – против самосохранения.

Пибоди, Шмелев, Андреева, Граменицкий (1993), основываясь на данных психосемантического анализа, выделяют следующие типичные черты русского характера: откровенность, щедрость, бесшабашность, умение прощать, непрактичность, доверчивость, миролюбие (см. также: Александров, Власов, Полищук, 1997;

Андреев, 2000;

Гаюрова, 2003;

Уваров, 2000). По данным Козловой (2000) черты характера, которые русские студенты отмечают как типичные для своего народа, являются преимущественно негативными. Недальновидность (даже глупость), легкомыслие, лень в сочетании с нерешительностью, пассивность, нечестность, терпимость и доброта, по мнению большинства респондентов, представляют сущность русского национального характера. Из анализа литературы можно заключить, что у представителей обоих этносов имеются как сходные, так и противоположные национальные черты. К сходным чертам можно отнести терпеливость, доброту, щедрость, миролюбие. К противоположным чертам можно отнести качества экстравертированности – интровертированности. Судя по приведенным личностным характеристикам, удмуртам свойственна интровертированность, которая проявляется в таких чертах как сдержанность, замкнутость, стеснительность, а русским – экстравертированность, которая проявляется в стремлении к социальному присоединению, откровенности. Хотинец (2002) приводит данные о различиях между удмуртами и русскими по коммуникативной активности и общей эмоциональности как формально-динамическим свойствам их индивидуальности. По данным Будалиной и Хотинец (2004), существуют различия между удмуртскими и русскими студентками по Я–Превращенному (по терпимости) и Я–Вторящему (по зависимости и дружелюбию). Выскочил (2003) обнаружила, что у удмуртов уровень этнической интолерантности выше, чем у русских.

В терминах субмодальностей полимодального Я, наблюдения и исследования, приведенные выше, могут означать кросскультурные различия между удмуртами и русскими по Я–Авторскому (по экстраверсии, силе Я, чувству вины, целостному видению жизни, страху отвержения), Я–Воплощенному (по экстраверсии, скорости установления глубоких контактов с людьми), Я– Превращенному (по силе Я, неуверенности – простодушности), Я–Вторящему (по интровертированности, покорности, зависимости, страху отвержения, дискретному восприятию жизни, скорости установления глубоких контактов с людьми) (см. также: Дорфман, Быков, Гольдберг, 2000). На основании этих предпосылок ставится исследовательский вопрос о кросскультурных различиях между удмуртами и русскими по их полимодальному Я. Изучение этого вопроса направлено на решение третьей задачи данной работы.

Аффилиативные мотивы В литературе имеются данные о кросскультурных различиях в выраженности межличностных аффилиативных мотивов. Markus and Kitayama (1991) обнаружили, что люди с независимым Я в меньшей степени, чем люди с зависимым Я, испытывают потребность в присоединении к кому-либо. На основании различий между удмуртами и русскими по критерию экстравертированности – интровертированности (см.: предыдущий параграф) можно предположить, что удмурты в большей степени, чем русские, переживают потребность в аффилиации. В литературе имеются также данные об этноаффилиативных мотивах у удмуртов и русских. Пименов (1977) исследовал этноаффилиативные установки удмуртов и обнаружил их высокую выраженность на поведенческом уровне. Это означает, что удмурты отличаются высоким уровнем этнической самоидентификации. Русские, напротив, отличаются низким уровнем этнической самоидентификации (Козлова, 2000). Солдатова (1998) получила сходные результаты. Она обнаружила, что выраженность этноаффилиативных мотивов у русских ниже, чем у татар, тувинцев, якутов и осетин. На основании этих предпосылок ставится исследовательский вопрос о кросскультурных различиях между удмуртами и русскими по их аффилиативным мотивам. Можно полагать, что удмурты в большей степени, чем русские, переживают потребность и в межличностной, и в этнической аффилиации. Изучение этого вопроса также направлено на решение третьей задачи данной работы.

1.5.5. Интегративный подход Концепции метаиндивидуального мира и метаиндивидуального этнического мира позволяют полагать, что этническое Я, кросскультурный фактор, полимодальное Я и аффилиативные мотивы являются не разрозненными, а образуют единую этно-кросскультурную систему. Об интегративных тенденциях в этой системе можно судить, применяя три уровня анализа: на уровне этнического Я и кросскультурного фактора, на уровне полимодального Я и аффилиативных мотивов, а также на уровне этнического Я и кросскультурного фактора, приводящих к изменениям полимодального Я и аффилиативных мотивов. Этническое Я и кросскультурные различия можно рассматривать в качестве собственно этнических компонентов системы. Производными от них являются полимодальное Я и аффилиативные мотивы. Иначе говоря, ставится вопрос о том, какие вклады этническое Я и кросскультурный фактор могут производить в полимодальное Я и аффилиативные мотивы. Но вопрос об обратных вкладах – полимодального Я и аффилиативных мотивов в этническое Я и кросскультурный фактор – выносится за рамки предмета данной работы. На основании данных о вкладах этнического Я и кросскультурного фактора в полимодальное Я и аффилиативные мотивы ставится исследовательский вопрос об этно-кросскультурной интегративной модели Я–концепции. Эмпирическое изучение этого вопроса направлено на решение четвертой задачи данной работы. 1.5.6. Исследовательские гипотезы В результате анализа литературы (см.: предыдущие параграфы), в соответствии с задачами исследования (см.: § 1.4.2) и поставленными исследовательскими вопросами (см.: § 1.5.1–1.5.5) были сформулированы 5 групп исследовательских гипотез.

Первая группа гипотез (решение первой задачи) была направлена на тестирование структуры этнического Я. С позиций концептуальной модели полимодального Я (Дорфман, 2004а) и на основании данных о круговых моделях личности (Leary, 1957;

Martinez–Arias, Silva, Diaz–Hidalgo, Ortet, & Moro, 1999;

Wiggins, 1985, 1995, 1996;

Wiggins & Broughton, 1985;

Wiggins, Steiger, & Gaelick, 1981) тестировались гипотезы о круговой структуре этнического Я. Структурирование этнического Я тестировалось в двух планах: в плане осей круга и в плане последовательностей субмодальностей этнического Я по кругу. Гипотеза об осях круга строилась исходя из представлений о биполярных категориях. В терминах конфирматорного факторного анализа тестированию подвергались 4 исследовательские гипотезы: А. Этническое Я складывается из системы «Я» и системы «Этнос»;

Б. Этническое Я складывается из модальности «Я» и модальности «Этнос»;

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.