WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |

«ББК 87.3 Д28 РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ «ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ» Редколлегия серии: ...»

-- [ Страница 9 ] --

таким образом, она могла существовать и раньше — только бы мы имели средство измерения ее до акта творе¬ ния. Итак, раз наше мышление может объять более чем одну вещь и не сопряжено с мгновеньем, ясно, что мы можем объять своим мышлением целостное доказательство бытия Бога, в продолжение которого мы уверены, что не ошибаемся;

таким образом снимается вся трудность.

Что касается моего утверждения, гласящего, что в на¬ шем уме, поскольку он — вещь мыслящая, не может оста¬ ваться ничего неосознанного, оно представляется мне само собой разумеющимся.

В. — Но как можешь ты осознавать, если осознавать — значит мыслить? Ведь, как только ты помыслил, что ты осознаешь, ты уже переходишь к другой мысли, и, таким образом, ты более не мыслишь вещь, которую ты мыслил раньше, и не осознаешь, что ты мыслишь, но лишь что ты мыслил.

О. — Несомненно, осознавать — значит мыслить и об¬ думывать свою мысль;

однако ложно представление, будто это не может совершаться, если [в нашем уме] удержи¬ вается предыдущая мысль, — поскольку, как мы уже ви¬ дели, ум может одновременно мыслить не одну вещь и за¬ держиваться на своей мысли;

он может также сколько ему угодно возвращаться к своим прежним мыслям и таким образом осознавать свое мышление.

Ибо в уме, рассматриваемом таким образом, не может оставаться ничего, что не было бы мыслью или чем-то зависящим от мысли. Например, движение руки.

А посему я не сомневаюсь, что ум с того самого мгно¬ вения, как он бывает внедрен в тело младенца, начинает мыслить и одновременно осознавать свои мысли.

В. — Автор этих возражений сделал заключение, что, следовательно, ум постоянно мыслит и у младенца.

Автор о[твечает] согласием.

В. — Но если наша идея Бога и нас самих является врожденной, не обладает ли и ум младенца актуальной идеей Бога?

О. — Утверждать это было бы легкомысленно, ибо мы не располагаем в этом отношении никакими доказательны¬ ми аргументами: ведь младенческий ум настолько погру¬ жен в тело, что все свои мысли он черпает лишь из те¬ лесных воздействий.

В. — Но он может мыслить довольно многие вещи.

О. — Может, если одна из вещей не мешает другой.

Ведь тело так воздействует на наш ум, что становится для него помехой;

мы ощущаем это в себе, когда уколемся иглой или каким-то другим инструментом: укол действует на нас так, что мы не можем в это время думать о другой вещи. Люди, находящиеся в состоянии полусна, едва ли мыслят о чем-то другом. Итак, в младенчестве ум настолько погружен в тело, что может мыслить лишь о телесном;

ведь если тело вечно мешает уму в мышлении, особенно это случается в раннем возрасте. А что мы не помним тогдашние наши мысли, объясняется тем, что в мозгу не запечатлены их следы, как присутствующие там в насто¬ ящий момент: так, вчера, позавчера и т. д. мы думали о многом, чего мы сейчас уже не помним. Но ум никогда не остается свободным от мысли;

он может быть свободен от той или иной мысли, но не от всякой — точно так же как тело даже на одно мгновенье не может остаться без протяженности.

В. — Однако, хотя следы не запечатлеваются в мозгу и, таким образом, не существует телесной памяти, нам дана тем не менее интеллектуальная память, как, несомненно, она дана ангелам и изолированным душам;

благодаря этой памяти ум и припоминает свои прежние мысли.

О. — Я не отрицаю интеллектуальную память — она нам дана. Когда, услышав, что слово Ц-А-Р-Ь означает верховную власть, я препоручаю его своей памяти, а впос¬ ледствии с помощью памяти воспроизвожу указанное зна¬ чение, это совершается благодаря интеллектуальной па¬ мяти, ибо нет никакой непреложной связи между тремя этими буквами и их значением, из которого бы я их из¬ влек;

лишь благодаря интеллектуальной памяти я запом¬ нил, что буквы эти выражают указанное значение. Однако интеллектуальная память имеет отношение скорее к уни¬ версалиям, нежели к частным вещам, а посему мы не мо¬ жем с ее помощью помнить все, что мы делали.

ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Но что же из всего этого следует, если я предполагаю существование некоего могущественнейшего и, если смею сказать, злокозненного обманщика...

Здесь включено ограничение, поскольку автор допуска¬ ет противоречие, когда говорит «могущественнейший и злокозненный»: ведь наивысшее могущество и злокоз¬ ненность несовместимы, а посему он и добавляет: если смею сказать.

Какое из этих свойств (даже если я постоянно сплю и тот, кто меня сотворил, по мере своих сил вводит меня в обман) [не является столь же достоверным, как то, что я существую]?..

Не знаю, относится ли это к Богу и не следует ли думать, что меня сотворил тот самый гений, который меня морочит? Но пока я этого не знаю и потому говорю об этом лишь приблизительно.

После тщательного исследования, что он (воск) собой представляет и того, каким образом его можно познать...

Он исследовал это выше, когда подверг разбору все указанные атрибуты воска и его акциденции и увидел, что одни из них тотчас же снимаются, а другие занимают их место.

Я вовсе не абстрагировал понятие воска от понятия его акциденций.

В. — Но кажется, что он именно так и поступил, пос¬ кольку в этом «Втором размышлении» он указывает, что упомянутые там акциденции отделяются от воска и, та¬ ким образом, остается лишь само тело, или субстанция, воска.

О. — Нет, он не производил подобной абстракции;

ибо, хотя он согласился и указал, что снимаются указанные акциденции воска — такие, как твердость, холодность и т. п., он постоянно обращает внимание и указывает на то, что их сменяют новые, так что воск никогда не остается без акциденций;

таким образом, он никогда не отделял воск от его акциденций.

Но для уверенности в обладании таким знанием (адек¬ ватным какой-либо вещи) или в том, что Бог в отношении данной вещи не может сделать ничего нового в сравнении с тем, что этим человеком было в ней раньше познано, необходимо, чтобы его познавательная способность соответ¬ ствовала бесконечному могуществу Божьему;

последнее же абсолютно немыслимо.

В. — Но какая в том необходимость, если Бог по своему произволению ограничил у тварей эту способность таким образом, что нам нет нужды уравнивать ее с безграничной?

О. — Мы этого не знаем. Например, если взять тре¬ угольник — вещь, как представляется, простейшую, адек¬ ватного знания которой мы, казалось бы, очень легко можем достичь, — мы тем не менее не можем его адекватно познать. Даже если мы докажем все его атрибуты, доступ¬ ные нашему восприятию, то, к примеру, через тысячу лет какой-то другой математик откроет в нем множество иных свойств;

итак, мы никогда не можем быть уверены, что понимаем все то, что может быть постигнуто в данной вещи. То же относится к телу, к его протяженности и ко всем другим вещам. Ведь и сам автор не приписывает себе адекватного знания какой бы то ни было вещи, но тем не менее он уверен, что в отношении многих (если не всех) вещей он обладает тем познанием и теми основаниями, из коих может быть выведено адекватное знание, а воз¬ можно, уже и выведено. Однако кто может с уверенностью это утверждать?

ТРЕТЬЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения.

В. — Но поскольку всякая ошибка в отношении идей проистекает от их соотнесенности с внешними вещами и применения их к этим вещам, по-видимому, не будет никакого материального повода для заблуждения, если мы не будем соотносить идеи с объектами.

О. — Тем не менее остается материальный повод для заблуждения, даже если я не стану соотносить идеи ни с какими внешними по отношению ко мне вещами, ибо я могу ошибаться в самой природе этих идей: к примеру, если я стану рассматривать идею цвета и скажу, что она — вещь, качество или, точнее, что сам цвет, представляемый идеей, являет собой субстанциальное качество, так, как если бы я сказал, что белизна — это качество, то, хотя я не соотносил бы эту идею ни с каким внешним объектом, но говорил бы или предполагал, что не существует ничего белого, я все же мог бы ошибиться в этой абстракции, а так¬ же в отношении самой белизны и ее природы, или идеи.

...Может также оказаться, что во мне заложена еще какая-то иная способность, пока недостаточно мною поз¬ нанная, но являющаяся виновницей такого рода идей.

В. — Но ведь я уже познал, что я — вещь мыслящая;

подобного же рода идеи, как я постиг, не могут исходить от мыслящей вещи.

О. — Но: 1) это ведь лишь возражение и сомнение, которое можно выдвинуть. 2) Здесь я не рассматриваю свою природу так, как делаю это ниже, когда я о ней размышляю. В первом и втором «Размышлениях» я еще нигде так не поступал;

однако уже в этом «Размышлении», несколько ниже, когда я начинаю размышлять о себе немного глубже, я снимаю указанную трудность.

...Из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, пред¬ ставляющая собой причину данной идеи. Однако, если бы во мне не обнаружилось ни одной подобной идеи, у меня не было бы ни одного аргумента, который давал бы мне уверенность в бытии какой-нибудь отличной от меня вещи.

В. — Но разве позднее, в «Пятом размышлении», не дается другой аргумент?

О. — Здесь идет речь об аргументе, который можно из влечь из какого-либо действия Бога, дабы затем вывести заключение о верховной причине, т. е. о Боге. Однако автор не находит ни одного подобного аргумента, посколь¬ ку, внимательно обозрев все следствия, он не находит ни одного, которое позволило бы сделать вывод в отношении Бога, кроме идеи Бога. Другой же аргумент, содержа¬ щийся в «Пятом размышлении», выдвигается априори, а не на основе действия. Этот аргумент следует в «Раз¬ мышлениях» за тем, первым, поскольку автор пришел к этим двум аргументам таким образом, что аргумент, выведенный в «Третьем размышлении», предшествовал второму, следующему за тем. В «Первоначалах» же он предпосылает последний первому, потому что путь и по¬ рядок исследования отличаются от порядка изложения, а в «Первоначалах» изложение и объяснение носят син¬ тетический характер.

А так как любая идея может быть лишь идеей вещи...

В. — Но нам дана также идея небытия, которая не есть идея вещи.

О. — Идея эта является только отрицательной и едва ли может именоваться идеей;

автор же берет здесь идею в собственном и точном значении этого слова. Ведь даны и другие идеи — идеи общих понятий, не являющиеся идеями вещей в собственном смысле слова: в этом случае идея понимается шире.

Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомне¬ ваюсь, желаю, т. е. что во мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?

В. — Но в «Рассуждении о методе» (VI, 559) автор говорит, что он с наибольшей очевидностью понимает, насколько познание является более доказательным совер¬ шенством, чем сомнение. Следовательно, он познал это без отношения к совершенному бытию и не познал Бога прежде, чем самого себя.

О. — В данном месте «Рассуждения о методе» содер¬ жится сокращение из «Размышлений о первой филосо¬ фии», кои должны были послужить его развитием;

сле¬ довательно, автор уже познал здесь свое несовершенство в сопоставлении с совершенством Бога. И хотя он этого четко не разъяснил, тем не менее это подразумевается.

Ведь мы явно можем познать свое несовершенство до познания совершенства Бога, поскольку способны сосре¬ доточить внимание на себе самих ранее, чем на Боге, и раньше прийти к выводу о нашей конечности, чем о его бесконечности;

однако подспудно познание Бога и его со¬ вершенств всегда предшествует познанию нас самих и на¬ ших несовершенств. Ведь в действительности бесконечное совершенство Бога первично по отношению к нашему не¬ совершенству, поскольку это последнее является ущерб¬ ностью и отрицанием божественного совершенства, а вся¬ кая ущербность и отрицание предполагают вещь, в отноше¬ нии к которой существует ущерб и которая отрицается.

В. — Но таким образом небытие должно было бы пред¬ шествовать бытию?

О. — См. в «Размышлениях»: небытие познается через бытие.

...И я не вижу, что могло бы помешать мне при подобном расширении знания таким образом постичь все прочие совершенства Бога.

В. — Но что может добавить знание к достижению бо¬ жественных совершенств?

О. — Очень многое. Ведь благодаря знанию мы ста¬ новимся мудрее, разумнее и яснее постигаем эти совер¬ шенства, а познав их ясно, мы легче их достигаем, пос¬ кольку мудрость и рассудительность являются средством их обретения.

Разумеется, даже если бы я придал себе больше этой [мыслящей субстанции], я не стал бы отвергать и того, что может быть мною получено более легкими средствами, и тем более не отверг бы ничего из того, что восприни¬ мается мною как содержание идеи Бога: ведь и в самом деле ничто из этого не представляется мне более недости¬ жимым.

Здесь следует проводить точное различение между постижением (intellectionem), восприятием (conceptio¬ nem) и воображением (imaginationem);

различение это очень полезно. Например, совершенства Бога мы не во¬ ображаем и не воспринимаем, но постигаем: то, каким образом Бог постигает все единым актом или каким образом его веления составляют нечто единое с ним самим, мы не воспринимаем, но постигаем, ибо мы не можем, если позволительно так сказать, этого себе представить. Итак, атрибуты Бога мы не воспринимаем, а постигаем;

а дабы воспринять их, мы воспринимаем их как беспредельные.

Но если бы я сам себе даровал свою природу и то, чем я являюсь, я даровал бы себе и все божественные совер¬ шенства, хотя я их и воспринимаю как беспредельные, — например, я придал бы себе большую познавательную способность, чем та, коей я сейчас обладаю, затем — еще большую и так далее;

но поскольку эти атрибуты увеличиваются, таким образом, беспредельно, они стано¬ вятся бесконечными или, точнее, бесконечностью, ибо по¬ добного рода беспредельность и бесконечность суть одно и то же. Но точно так же, как я бы увеличил свою позна¬ вательную способность, я увеличил бы и прочие свои атрибуты, что не представляется мне более трудным, чем углубить мое познание, ибо указанным путем этого можно достичь, и таким образом я превратился бы в Бога;

однако на опыте я убеждаюсь, что достичь этого я не в силах и что я не могу таким путем углубить мое познание, как бы мне этого ни хотелось. Следовательно, я получил свое существование не от себя, и т. д.

Создать и сохранять субстанцию — дело более трудное, чем создать и сохранять атрибуты, или свойства, субстан¬ ции;

однако в отношении одной и той же вещи созидание не труднее, чем сохранение.

Речь идет об одной и той же субстанции: ведь здесь не должно проводить сопоставления одной субстанции с атрибутами другой.

В. — Но атрибуты образуют с субстанцией тождество.

Следовательно, не более трудное дело...

О. — Все атрибуты, взятые вместе, действительно об¬ разуют с субстанцией тождество, но не так обстоит с атри¬ бутами, взятыми порознь;

поэтому продлить существова¬ ние субстанции — дело более трудное, чем продлить су¬ ществование атрибутов, т. е. отдельных из них, или, иначе говоря, то одного из них, то другого и, таким образом, всех.

Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне, — словно из этого могло бы следовать, что я не должен искать какого-то творца моего бытия.

В. — Но разве это не следует из мнения тех, кто ут¬ верждает и затем доказывает, что не могло быть никакого извечного акта творения, поскольку творение было бы тог¬ да независимым, как сам Бог?

О. — Им это виднее;

что до меня, то я не вижу, почему бы тварь не могла быть создана Богом от века: ведь Бог обладал своим могуществом извечно, и, по-видимому, ничто ме препятствует извечному его проявлению.

В. — Но свободная причина постигается как сущест¬ вующая до своего следствия и своих замыслов.

О. — Если так, то и веления Бога не могут считаться извечными, особенно поскольку могущество и творение не предполагают у Бога большей активности, чем его повеле¬ ния;

более того, повеления суть акты воли, так же как и творение, которое есть всего лишь Божия воля: ведь, если бы дело обстояло иначе, в Боге в момент творения проявлялось бы нечто новое.

В. — Но таким образом дано бесконечное число?

О. — Что же в этом абсурдного? Разве не дано оно в делении количества и т. д.? Здесь обычно проводят раз¬ личение, но напрасно;

и если возможно вечное бесконечное число в будущем, верить в которое нас обязывает религия, почему не может оно быть дано в извечном прошлом?

В. — Однако в минувшей вечности части даны едино¬ временно и актуально, в будущей же они даны лишь по¬ тенциально и не могут быть единовременно актуальными.

О. — Нет, в минувшей вечности они вовсе не едино¬ временно актуальны: таковой может быть лишь одна часть, а именно пребывающая в настоящем, прочие же части занимают такое же положение, как и части в будущем;

итак, если возможно одно, то равным образом возможно и другое. Следовательно, если бы я существовал от века, части времени моего бытия были бы раздельны, но тем не менее зависели бы от Бога;

таким образом, дока¬ зательство сохраняет свою силу. Однако автор, насколько это от него зависело, сугубо остерегался поднимать такого рода вопросы в своих «Размышлениях», дабы никоим образом не раздражить педантов и т. д.

...Из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает с большой достоверностью мысль, что я был создан по его образу и подобию.

Однако, поскольку тебе угодно сравнивать творчество Бога скорее с работой ремесленника, чем с порождением от родителя, я должен тебе сказать, что у тебя для этого нет никаких оснований. И хотя три вышеуказанных модуса действия совершенно разнородны, все же уместнее аргу¬ ментировать к божественному творению от естественного, чем от искусственного, присущего ремеслу.

В. — Но почему же? Разве Бог не мог тебя создать и в то же время создать не по своему образу и подобию?

О. — Нет. Ведь существует принятая и истинная акси ома: «Следствие подобно причине». Но ведь Бог — моя причина, а я — его следствие;

итак, я ему подобен.

В. — Однако зодчий — причина дома, но ему не подобен.

О. — Он является причиной в ином смысле, нежели Бог;

он всего лишь применяет активные силы к пассив¬ ным вещам, а потому и нет нужды в том, чтобы его про¬ изведение на него походило. Здесь же мы говорим о все¬ общей причине, причине самого бытия. Причина эта не может производить ничего не подобного ей;

ведь, поскольку сама она — бытие и субстанция и производит нечто, вызывая это нечто к существованию, т. е. творит из не¬ бытия (каковой модус творчества присущ только Богу), результат этого творчества должен по меньшей мере быть бытием и субстанцией, и, таким образом, он должен по¬ ходить на Бога и воспроизводить его образ.

В. — Но так и камень и тому подобные вещи будут иметь образ Бога.

О. — Да, они и обладают образом и подобием Бога, но весьма отдаленным, ничтожным и смутным;

я же, полу¬ чивший от творения Бога большую долю, чем прочие вещи, больше несу на себе его образ. Однако я понимаю здесь «образ» (imago) не в общераспространенном Смысле, как портретное изображение, но гораздо шире — как сход¬ ство с другим существом, и если я употребил эти выра¬ жения в «Размышлениях», то потому, что в Священном писании в различных местах говорится, что мы созданы по образу и подобию Бога.

Всякая вещь, в коей нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или с помощью коей существует нечто нами воспринимаемое, т. е. какое-то свойство, качество или атрибут, реальную идею которых мы имеем, имену¬ ется «субстанцией».

Помимо атрибута, являющегося характерным призна¬ ком субстанции, следует подразумевать и субстанцию — подлежащее этого атрибута. Так, поскольку ум — мысля¬ щая вещь, то помимо мышления существует еще и суб¬ станция, которая мыслит, и т. д.

Те же, которые отрицают, что у них есть идея Бога, и вместо нее создают себе некоего идола и т. д., отрицают имя, но соглашаются с сутью.

Подобный идол для них равнозначен нашей идее.

Но поскольку, создавая идола, они образуют реальную идею, они образуют идею материально ложную.

...Эту способность постижения возможности мыслить большее число, чем то, какое когда-либо я могу мыслить, я получил не от себя, а от некоего более совершенного, чем я, бытия.

Для атеиста это соображение не имеет значения: он не даст убедить себя подобным аргументом, который, впро¬ чем, и не предназначается для этой цели — автор вовсе не желает, чтобы его поняли таким образом. Однако довод этот следует присоединить к другим доказательствам в пользу бытия Бога: он является предпосылкой таких аргументов, а на основе этих последних доказывается бытие Бога, подобно тому как автор в данном своем от¬ вете доказал существование Бога на основе его идеи, и т. д.

Смысл этого доказательства таков: поскольку я уже знаю и доказал, что Бог существует, а вместе с тем я замечаю, производя исчисление, что мне не дано прийти к наиболь¬ шему числу, но всегда остается возможность мыслить большее число, чем могу мыслить я, из этого следует, что способность исчисления я получил не от себя самого, но от некоего более совершенного, чем я, бытия, т. е. от Бога, чье существование я уже доказал с помощью ар¬ гументов, приведенных выше.

Что до Вашего добавления относительно идеи ангела, более совершенной, чем мы, я с легкостью Вам уступаю, ибо я сам в своем «Третьем размышлении» успел сказать, что идея эта могла быть образована путем сочетания имеющихся у нас идей Бога и человека.

В. — Что касается идеи ангела, мы, несомненно, обра¬ зуем ее на основе идеи нашей души и не имеем никакого представления об ангеле, помимо того, какое почерпнуто из этой идеи. Таким образом, мы не можем наблюдать в ангеле, с точки зрения его реальной сути, ничего иного, кроме того, что мы замечаем в самих себе. Но это значит, что ангел и наша душа суть одно и то же, поскольку и то и другое — лишь мыслящие вещи.

О. — Разумеется, то и другое — мыслящие вещи;

это не препятствует, однако, тому, чтобы ангел имел значи¬ тельно большее количество совершенств, чем наша душа, либо имел эти совершенства в более высокой степени и т. д., так что ангелов даже можно было бы некоторым образом различать по видам, подобно тому как св. Фома утверждал, что все ангелы обладают своими видовыми отличиями, и так описал отдельные виды, как будто он пребывал в их среде, за что и получил прозвище и славу Ангельского док¬ тора;

но хотя он почти ни в какой области не приложил больших стараний, он нигде не допустил и больших неле¬ постей. Ведь познание ангелов нам почти недоступно, ибо, как я сказал, мы не можем почерпнуть его из ума;

таким образом, мы не ведаем даже всего того, что обычно спра¬ шивают о них, а именно, могут ли они сочетаться с телом, в кое они, согласно Ветхому завету, часто облачаются, и т. п. Для нас предпочтительней верить Священному писанию — а именно тому, что ангелы являлись в облике молодых людей и т. д.

ЧЕТВЕРТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа слаба и ограниченна, божественная же необъятна, непости¬ жима и бесконечна, я из этого на достаточном основании заключаю относительно способности Бога к бесчисленным деяниям, причины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь ни¬ какого применения в области физики;

ведь я допускаю, что только по опрометчивости можно пытаться прослеживать цели Бога.

Притом невозможно себе представить, будто какие-то одни цели Бога явлены больше, чем другие;

ведь все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости.

Это правильное наблюдение, и мы никогда не должны строить свою аргументацию, исходя из цели. Ибо, во-пер¬ вых, познание цели не приводит нас к познанию самой вещи и природа этой последней остается от нас скрытой.

Величайшим пороком Аристотеля является его постоян¬ ная аргументация, основанная на цели. Во-вторых, все цели Бога от нас сокрыты и пытаться проникнуть в них — легкомысленно. Я не говорю о целях, данных нам в откро¬ вении, но рассматриваю лишь как философ этот вопрос, в котором мы обычно глубочайшим образом заблужда¬ емся. Мы воспринимаем Бога как некоего великого чело¬ века, ставящего перед собой те или иные задачи и поль¬ зующегося для выполнения их теми или иными средст¬ вами, что целиком и полностью его недостойно.

Ведь, если я рассматриваю свою способность разуме¬ ния, я тотчас же признаю ее ничтожность и ограничен¬ ность, и одновременно я образую для себя идею некоей иной, значительно более емкой способности, и даже вели чайшей и бесконечной, и воспринимаю ее как причастную божественной природе — именно на том основании, что я способен образовать ее идею.

Ведь, поскольку я знаю на основе идеи Бога, что Бог — совершеннейшее бытие, коему присущи все абсолютные совершенства, я должен приписывать ему лишь то, что познал как абсолютно совершенное;

а все, что я могу оп¬ ределить как таковое и воспринять в качестве абсолютно совершенного, я познал — именно потому, что могу это сформулировать, — как относящееся к природе Бога.

...Со строго формальной точки зрения она [воля или свобода выбора Бога] не представляется большей (чем моя собственная), ибо способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать (т. е. утверждать это либо отрицать, пресле¬ довать либо избегать).

В. — Но таким образом и разумение (intelligere) есть разумение;

и наше разумение (intellectus) не отличается от разумения Бога, хотя разумение Бога и распространя¬ ется на большее число вещей.

О. — Нет, одно разумение не адекватно другому, пос¬ кольку оно зависит от объекта и не может быть отделено от него;

однако наше разумение не только не распростра¬ няется на столь многочисленные объекты, на какие распро¬ страняется умопостижение Бога, но и само по себе несовер¬ шенно;

оно туманно, сопряжено с незнанием и т. д.

В. — Но таким образом и наша воля несовершенна:

ведь мы то хотим, то нет, то нами движет воление, а то и просто слабая прихоть — когда наше воление несо¬ вершенно.

О. — Однако это не доказывает несовершенства нашей воли;

это доказывает лишь непостоянство воления. Между тем воля всегда одинаково совершенна, а упомянутые коле¬ бания проистекают от нашей способности суждения — поскольку мы неверно судим.

В. — Но ведь само суждение — это дело воли.

О. — Да, суждение — дело воли, и постольку оно со¬ вершенно;

все то несовершенство, коим оно страдает, вы¬ текает из интеллектуального незнания: если бы это пос¬ леднее было снято, прекратились бы колебания и суж¬ дение стало бы постоянным и совершенным. Но подобная дискуссия на эту тему несостоятельна: надо, чтобы каж¬ дый углубился в себя самого и на опыте испытал, обладает ли он совершенной и абсолютной волей и может ли он воспринять что-либо превышающее свободу воли. Ведь никто не может иметь другой опыт, а следовательно, воля человека превыше интеллекта и более уподобляет его Богу.

...Хотя я и не могу воздержаться от ошибок первым из указанных способов, зависящим от предельно ясного вос¬ приятия всего того, что подлежит обдумыванию, я тем не менее могу воздержаться от них вторым способом, зави¬ сящим лишь от моей памяти, долженствующей удер¬ жать меня от суждения всякий раз, как истина мне не ясна.

В. — Но почему я не могу достичь того же при стрем¬ лении к добру и злу или в отношении вещей сверхъестест¬ венных, кои также зависят от воли, подчиняющейся только себе самой и безразличной?

О. — Разъяснение этого вопроса следует оставить тео¬ логам;

философу довольно, если он рассматривает чело¬ века, поскольку в области естественных вещей он под¬ чиняется самому себе;

я таким образом изложил свою философию, чтобы она никого не оскорбляла, и она может быть принята повсюду, даже у турков. Но мы глубоко осознаем нашу свободу и можем также, когда хотим, воз¬ держаться от выражения согласия. Что же касается добра и зла, то, когда воля безразлична к тому и другому, это уже ее изъян, поскольку она должна устремляться к добру, не проявляя при этом ни малейшего безразличия, т. е.

вести себя иначе, нежели при умозрениях.

В отношении вещей сверхъестественных теологи учат нас, что мы погубили себя здесь первородным грехом и, дабы мы могли приобщиться к ним, мы должны удосто¬ иться благодати, с помощью коей сможем познать это благо и к нему устремиться. Грехи же наши проистекают почти всегда от незнания, ибо никто не преследует зло в ка¬ честве такового. Так Бог являет нам милость, когда обе¬ щает нам за наши добрые дела (кои мы, впрочем, и так считаем нужным осуществлять) вечную жизнь, о которой никто не помышлял и к которой никто никогда не уст¬ ремлялся. Пороки же нашей воли могут считаться след¬ ствием наших страстей.

...Нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея ко¬ торых содержалась бы в божественном интеллекте до того момента, когда воля Бога определила себя к тому или иному свершению.

В. — Но откуда же берутся идеи возможных вещей, предшествующие воле?

О. — Они, как и все остальное, зависят от Бога: ведь его воля — причина не только актуально существующих и будущих вещей, но также и возможных вещей и простых сущностей: нельзя и не должно представлять себе ничего, что мы сочли бы не зависящим от Бога.

В. — Но, следовательно, Бог может повелеть своей твари его ненавидеть и, таким образом, учредить это в качестве блага?

О. — Нет, ныне уже не может;

но мы не знаем, что он мог это сделать раньше;

да и почему бы он не мог по¬ велеть это твари?

ПЯТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ...Характер его (треугольника), т. е. его природа, или сущность, совершенно определен, равно как и его неиз¬ менная и вечная форма, которая не вымышлена мной и не зависит от моего ума;

из этого ясно, что могут быть доказаны различные свойства этого треугольника... кои я вольно или невольно сейчас отчетливо постигаю...

В. — Но так и химера не будет моим измышлением, поскольку и у нее я могу доказать различные свойства.

О. — Все то, что в химере можно помыслить ясно и от¬ четливо, есть истинное бытие, а не вымышленное, посколь¬ ку это имеет истинную и умопостигаемую сущность, ко¬ торая происходит от Бога, так же как актуальные сущности других вещей. Но химера именуется вымышленной сущ¬ ностью потому, что мы предполагаем, будто она сущест¬ вует. Так и все математические доказательства вращаются вокруг истинных сущностей и объектов, и объект мате¬ матики в своей всеобщности и универсальности, а также все, что эта наука в нем рассматривает, есть истинное и реальное бытие, имеющее не менее истинную и реальную природу, чем объекты самой физики. Разница состоит здесь лишь в том, что физика рассматривает свой объект [не только как] истинное и реальное бытие, но и как акту¬ ально существующее в качестве такового, математика же относится к своему объекту лишь как к потенциальному, актуально в пространстве не существующему, но лишь могущему существовать. Здесь необходимо заметить, что мы говорим о ясном восприятии, а не о воображении: ведь, хотя мы весьма ясно воображаем голову льва, соединенную с туловищем козы, и тому подобные вещи, отсюда не сле дует, что они существуют, ибо мы не воспринимаем ясно существующую между ними связь: так, я могу ясно видеть стоящего Петра, но не усматриваю с той же ясностью, что стояние является содержанием Петра и с ним связано.

Если же мы привыкли к ясному восприятию, мы не пости¬ гаем ничего ложного;

а ясны ли наши восприятия или нет, нам прекрасно подсказывает сознание, и именно этому спо¬ собствуют все [объяснения] вещей, перечисленных авто¬ ром в книге I «Первоначал»;

эти объяснения очень по¬ лезно знать.

...Я не способен постичь двух или большего числа подобных богов.

В. — Но почему же нет, если тем не менее будет нес¬ колько богов?

О. — Нескольких богов не будет: слово «Бог» подразу¬ мевает существо, заключающее в себе все совершенства.

В. — Это верно в отношении Бога, если рассматри¬ вать его, так сказать, в видовом смысле, но не индивидуаль¬ но, ибо в последнем случае один бог не исключал бы другого, подобно тому как душа обладает всеми совер¬ шенствами, присущими душе, и тем не менее не исклю¬ чает другой души.

О. — Здесь иное соотношение: душа не предполагает, как Бог, всех вообще совершенств, которые могут содер¬ жаться лишь в единственном существе. Если бы таких существ было несколько, не было бы Бога, ибо они не были бы верховными существами, а это явное противоречие.

Однако в наличии трех ипостасей противоречия нет, ибо сущность этих ипостасей едина и они являют собой единого Бога.

...Потому что мы настолько привыкли во всех осталь¬ ных случаях отличать существование от сущности, что не очень понимаем, каким образом оно более, чем в других случаях, причастно сущности Бога.

В. — Но верно ли это? Следовательно, сущность пред¬ шествует существованию и Бог, создавая вещи, создал только это последнее?

О. — Мы правильно различаем в нашем мышлении два эти понятия, ибо можем мыслить [сущность] без актуаль¬ ного существования — подобно тому как зимой мы мыслим розу;

однако в действительности они нераздельны (хотя их и принято различать), поскольку сущность не предше¬ ствует существованию: ведь существование есть не что иное, как существующая сущность, поэтому одно другому не предшествует, не отличается от него и эти вещи не под¬ лежат разделению.

Ибо всякая тому помеха, или немыслимость, заклю¬ чается в одном только нашем понятии, плохо сопрягаю¬ щем между собой взаимопротиворечивые идеи, но не может заключаться ни в какой вещи, расположенной вне интел¬ лекта, ибо уже в силу одного того, что она находится вне интеллекта, становится ясным, что для нее нет помехи и, наоборот, она вполне мыслима.

В. — Однако наши идеи зависят от вещей;

итак, если в идеях содержится противоречие, то оно есть и в вещах.

О. — Идеи зависят от вещей постольку, поскольку они их представляют;

однако в вещах не бывает противоре¬ чия: оно присуще лишь нашим идеям, ибо мы лишь идеи сопрягаем таким образом, что они вступают друг с другом в противоречие. Вещи не противоречат друг другу, ибо все они способны существовать, а потому и не мешают одна другой;

в идеях же происходит нечто противополож¬ ное, потому что в них мы соединяем различные вещи (которые, взятые в отдельности, не содержат внутрен¬ него противоречия) и создаем из них нечто единое, что и влечет за собой противоречие.

Помеха в наших понятиях возникает лишь из их соб¬ ственной спутанности и туманности, в ясных же и отчетли¬ вых представлениях она не возникает.

В. — Но почему она не может возникнуть в ясных понятиях, которые, однако, друг другу противоречат?

Например, в идеях конечного и бесконечного бытия, когда они сочетаются друг с другом?

О. — Нет, хотя эти идеи каждая в отдельности ясны, они неясны в сочетании;

таким образом, ты получаешь весьма туманную идею, потому что сочетание этих идей воспринимается тобой не ясно, но очень туманно.

А посему, когда мы в раннем детстве впервые увидели треугольник, начертанный на бумаге, фигура эта не могла нам объяснить, каким образом следует понимать истинный треугольник — такой, какой рассматривают геометры, — поскольку этот последний не более содержался в указан¬ ной выше фигуре, чем Меркурий в простом куске дерева.

В. — Но к этому несовершенному треугольнику ты при¬ мысливаешь совершенный. Однако почему этот несовер¬ шенный треугольник скорее являет мне идею совершен¬ ного треугольника, чем свою собственную? На самом деле он являет мне ту и другую, но сначала — идею себя самого, а уж затем — треугольник, усовершенствованный на основе этой идеи: ведь ты выводишь его из первого.

О. — Нет, это невозможно. Ведь я не могу постичь несовершенный треугольник в случае, если у меня нет идеи треугольника совершенного, поскольку первый отри¬ цает второй;

таким образом, при виде треугольника я вос¬ принимаю совершенную фигуру, на основе сравнения с которой я затем замечаю несовершенство того, который я лицезрею.

ШЕСТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ...Из самой способности воображения, коей, как я испы¬ тываю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют.

А следовательно, существует и мое тело, которым я пользуюсь в воображении.

...Ибо, даже если бы она [сила воображения] у меня отсутствовала, я все равно, без сомнения, оставался бы тем же, кто я есмь ныне.

В этом случае я был бы подобен ангелам, не имеющим способности воображения.

...Если бы существовало какое-то тело, с коим мой ум был сопряжен таким образом, что был бы в состоянии по своему произволу это тело рассматривать...

В. — В каком смысле «рассматривать»? В смысле «постигать»? Если так, почему здесь проводится различе¬ ние? Если же нет, значит, ум есть нечто большее, чем вещь понимающая или мыслящая, и, таким образом, он до сопряжения с телом обладает способностью рассмотрения этого последнего. Или все-таки эта способность ума — результат его сопряженности с телом?

О. — «Первоначала», § 81: способность эта — особый модус мышления, осуществляющийся таким образом: ког¬ да внешние объекты воздействуют на мои чувства и за¬ печатлевают в них свою идею или, точнее, свои очерта¬ ния об уме, поскольку он замечает эти образы, запечатлен¬ ные в [мозговой] железе, говорят, что он ощущает;

когда же источником этих образов, запечатленных в железе, яв¬ ляются не внешние объекты, но самый ум, который при отсутствии внешних объектов формирует эти образы в своем воображении, это называется воображать;

таким образом, разница между ощущением и воображением зак¬ лючается лишь в том, что в ощущении запечатлеваются образы, исходящие от присутствующих внешних объектов, в воображении же — образы, исходящие от ума, при от¬ сутствии внешних объектов и как бы при запертых окнах.

Уже отсюда ясно, почему мы можем воображать тре¬ угольник, пятиугольник и тому подобные вещи, но не способны вообразить тысячеугольник и т. д. Ведь наш ум с легкостью может сформировать и запечатлеть в мозгу три линии и затем их с легкостью рассмотреть и так представить себе треугольник, пятиугольник и т. п., но он не может таким же образом вывести и сформировать в мозгу тысячу отрезков: он способен сделать это лишь смутно, а потому и представляет себе тысячеугольник не отчетливо, но лишь смутно;

процесс этот таков, что мы лишь с большим трудом можем представить себе семи¬ угольник или восьмиугольник. Автор, одаренный достаточ¬ ной силой воображения и в течение долгого времени упражнявший в таком направлении ум, способен довольно отчетливо представить себе обе эти фигуры;

другие люди мало на это способны. Отсюда также становится очевид¬ ным, каким образом мы всматриваемся в эти отрезки как в присутствующие и насколько потребно особое умственное напряжение для воображения и подобного рассмотрения тел. Это объясняется всем вышесказанным.

Прежде всего, поскольку я знаю, что все, понимаемое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это понимаю...

Нельзя спрашивать, есть ли ум субстанция или модус, либо говорить, что он может быть и тем и другим, — это было бы противоречием: если он есть одно, он тем самым не есть другое. Однако можно поставить вопрос: поскольку «мыслить» и мышление есть атрибут, какой он подобает субстанции? Телесной? Или же бестелесной, духовной?

Но ответ в этом случае ясен: раз ты ясно воспринимаешь телесную субстанцию и так же ясно — субстанцию мысля¬ щую, отличную от телесной, которую эта мыслящая суб¬ станция отрицает, как и телесная субстанция отрицает мыслящую, ты, несомненно, поступил бы вопреки своему разумению и очень нелепо, если бы решил, что они между собой тождественны — те две субстанции, из которых одна не только не объемлет другую, но даже ее отрицает.

...Я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле;

но... я теснейшим образом связан со своим телом и как бы с ним смешан.

В. — Но как это может быть и как может душа под¬ вергаться воздействию тела (и наоборот), если это две полностью различные сущности?

О. — Объяснить это очень сложно, но здесь достаточно опыта, столь ясного в данном случае, что его немыслимо отрицать: процесс этот ясен в страстях и т. д.

И если когда-нибудь сухость гортани возникает не по той причине, что прием питья должен содействовать здо¬ ровью нашего тела, а по причине прямо противополож¬ ной — как это бывает во время водянки, — все же гораздо лучше обмануться в причине в этом последнем случае, чем постоянно ошибаться тогда, когда тело наше находится в добром здравии.

В. — Но если таково естественное устройство наших чувств, почему Бог не возместил этот изъян, дав нашему уму сознание таких ошибок, дабы он их избегал?

О. — Бог создал наше тело наподобие машины и поже¬ лал, чтобы оно действовало как универсальный инстру¬ мент, который работал бы всегда единообразно, в соот¬ ветствии со своими законами. Поэтому, когда инструмент этот в порядке, он дает нашему уму правильное познание;

когда же он расстроен, он тем не менее согласно своим законам воздействует на душу, но так, что неминуемо приходит к познанию, обманывающему наш ум;

однако, если бы тело не доставляло ему такое знание, оно дейст¬ вовало бы не единообразно и вопреки своим всеобщим законам, а таким образом в Боге не было бы постоянства, поскольку он запретил бы телу действовать единообразно, хотя здесь те же модусы действия и те же законы.

...Термин „поверхность" употребляется у математиков в двух смыслах: либо в смысле тела, у коего рассматри¬ вают лишь длину и ширину, полностью отвлекаясь от глубины...

Так понимают математики поверхность, складываю¬ щуюся из множества линий, не имеющих глубины: к при¬ меру, мы именуем поверхностью плоские пластины, когда не усматриваем в них никакой глубины.

...Ее [поверхность] в высшей степени уместно имено¬ вать пределом как содержимого тела, так и содержащего, в том смысле, в каком называют смежными те тела, чьи поверхности совмещаются.

В. — Это именуется так вопреки истине, ибо в подобном случае будет существовать лишь одна поверхность, общая для двух тел;

о смежности толкуют обычно в школах [2], когда поверхности двух тел совмещены. Если же поверх¬ ности совмещены или, как мы говорили, если у двух тел общая поверхность, будут ли эти тела смежными или при¬ легающими? По-видимому, прилегающими, ибо для при¬ легания, как представляется, не требуется ничего, кроме общего предела для двух тел. Но если они прилегающие, каким образом могут они быть смежными? Разве только между ними будет помещено третье тело. Но в данном случае это не так.

О. — Мне безразлично, как это определяют другие.

Я называю прилегающими два тела, когда их поверхности непосредственно объединены таким образом, что они имеют общее движение или вместе покоятся;

в других же случаях речь идет только о смежности.

Необходимо заметить: не следует таким образом ко¬ паться в «Размышлениях» и в метафизических вопросах или трудиться над подобного рода их комментированием;

тем более не следует — как пытается кое-кто — углублять их больше, чем это сделал сам автор, ибо его собственный замысел достаточно глубок. Достаточно однажды познать содержание «Размышлений» в общем и целом, а затем запомнить их заключение;

в противном случае они чрез¬ мерно отвлекают наш ум от физических и чувственных объектов и делают его неспособным к их рассмотрению, а между тем весьма желательно, чтобы люди этим зани¬ мались, поскольку отсюда проистекает обильная польза для жизни. Автор сам достаточно упорно занимался мета¬ физическими вопросами в «Размышлениях», направлен¬ ных против скептиков и т. д., и достиг такой степени достоверности, что никому более нет нужды за это браться или терзать себя долгими размышлениями на эту тему.

Достаточно прочесть первую книгу «Первоначал», в ко¬ торой содержатся те знания по метафизике, кои необ¬ ходимы для физики и т. д.

В. — В «Ответе на программу» [3], с. 42, автор говорит, что чувства не являют нам никаких идей объектов, зави¬ сящих от нашего мыслительного процесса, но все идеи у нас врожденные... Но разве таинства Троицы и т. д. у нас врожденные?

О. — 1) Автор не говорит, что все идеи у нас врожден¬ ные;

он указывает, что некоторые из них чужеродны — например, идеи городов Лейдена, Алкмара и т. д.

2) Даже если сама эта врожденная идея не столь ясна, чтобы являть нам Троицу, тем не менее ее зачатки и эле¬ менты у нас врожденные — подобно тому как врожденной является у нас идея Бога, троичного числа и т. п.;

на основе этих идей, в соединении с откровением, данным в Писа¬ нии, мы образуем полную идею Троицы и в таком виде ее постигаем.

ПЕРВОНАЧАЛА ФИЛОСОФИИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ § 23. Никоим образом не следует считать Бога чувст¬ вующим, но лишь разумеющим и волящим: и происходит это у него не так, как у нас — посредством неких раздель¬ ных действий, но Бог одновременно разумеет, волит и про¬ изводит все в едином, постоянно одном и том же простей¬ шем акте. Под «всем» я разумею все вещи;

при, этом Бог не желает греховного коварства, ибо оно — не вещь.

Мы не можем представить себе, каким образом это свер¬ шается, но только разумеем это. Если же мы представляем себе это иначе, то лишь потому, что рассматриваем Бога как человека, который, подобно нам, свершает все с по¬ мощью многоразличных действий. Но если мы вдумаемся в сущность Бога, мы увидим, что нельзя постичь его иначе как свершающего все в едином акте.

В. — По-видимому, это невозможно: ведь некоторые решения Бога мы можем воспринимать как невыполнен¬ ные и подлежащие изменению;

таким образом, [они не совпадают] благодаря единому акту с самим Богом, ибо могут быть или, по крайней мере, могли бы быть от него отчуждены;

таково, например, решение о сотворении мира и тому подобные, к которым он был полностью безразли¬ чен.

О. — Все, что есть в Боге, реально не отличается от него самого, и, собственно говоря, это сам Бог. Что же касается уже осуществленных решений Бога, то в них Бог абсолютно неизменен, и в метафизическом плане это нельзя понимать иначе. Если же речь идет об этике и религии, то здесь преобладает мнение об изменчивости Бога, про¬ истекающей вследствие людских молитв: ведь никто не стал бы обращаться к Богу с молитвой, если бы знал или убедил себя в том, что Бог непоколебим. Но дабы снять эту трудность и примирить неизменность Бога с об¬ ращенными к нему мольбами людей, следует сказать, что, без сомнения, Бог неизменен и он от века повелел либо даровать мне то, о чем я его молю, либо мне в этом отказать;

однако в этом его велении соединились две вещи: он од¬ новременно повелел даровать мне то, о чем я его прошу, если я и молюсь ему, и веду благой образ жизни, так что мне следует и молиться ему, и жить добродетельно, если я хочу от него что-то получить. Таким образом обстоит дело в этике, где автор, исследуя истину, оказался соли¬ дарным (среди представителей его вероисповедания) с го маристами, а не с арминианами, равно как и не с иезуи¬ тами [4]. В плане же метафизическом нельзя решить проб¬ лему иначе, чем утверждая абсолютную неизменность Бога. Нет нужды, что вышеупомянутые решения могли бы быть отчуждены от Бога: ведь это запретно даже ска¬ зать;

и хотя Бог ко всему безразличен, он в силу необхо¬ димости повелел именно так, поскольку необходимо желал наилучшего — пусть он и свершил это наилучшее по сво¬ ему произволению. В данном случае не следует разделять между собой необходимость и безразличие в решениях Бога, и, хотя он действовал максимально безразлично, в то же время он действовал в силу максимальной необходимо¬ сти. Более того, даже если мы понимаем, что указанные решения Бога могли бы быть от него отчуждены, мы, одна¬ ко, постигаем это лишь в рациональном значении, внося¬ щем момент мыслительного отличия решений Бога от само¬ го Бога, но не реального: на самом деле указанные решения никак не могли быть отчуждены от Бога или быть отлич¬ ными от него и более поздними;

точно так же Бог не может существовать без них. Следовательно, достаточно ясно, ка¬ ким образом Бог свершил все в едином акте. Но наши рассуждения не позволяют нам это познать, и мы не дол¬ жны позволять себе или льстить себя надеждой подчи¬ нить своему разуму сущность и деяния Бога.

§ 26. Недопустимо рассуждать о бесконечном, но сле¬ дует просто считать беспредельными вещи, у которых мы не усматриваем никаких границ, — таковы протяженность мира, делимость частей материи, число звезд и т. д.

В. — Подобное различение впервые придумано автором.

Но кто-нибудь может сказать: каким образом устроен мир?

Разве у него нет определенных границ? И может ли сущест¬ вовать что-либо актуально и обособленно, если оно не имеет определенной сущности и границ? То же самое относится к числу, количеству и т. д.

О. — Что до нас, то мы никак не можем найти для этих вещей какой-то предел (terminum);

таким образом, с на шей точки зрения, они беспредельны и даже, может быть, бесконечны: ведь беспредельное, постоянно увеличива¬ емое, как здесь, и есть сама бесконечность. Таким образом, мы, возможно, и имеем право сказать, что мир, а также число и т. д. бесконечны. Что же касается Бога, возможно, он воспринимает и постигает определенные границы у мира, числа, количества и т. д., и для него они, таким образом, будут конечными. В данном случае мы видим, что природа этих вещей превосходит наши возможности и мы, существа конечные, не в состоянии их постичь.

Поэтому, с нашей точки зрения, они беспредельны, или же бесконечны.

§ 48. Все, что подпадает под наше восприятие, следует рассматривать как вещи, как впечатления от вещей или как вечные истины.

В. — Но куда же мы отнесем состояния, такие, как «собака бежит»?

О. — Под вечными истинами автор разумеет здесь истины, именуемые общими понятиями, например такие, как «одна и та же вещь не может быть и не быть» и т. п.

Что до истин, выражающих состояния, то они относятся к сущим вещам, кои они включают в себя, как и их самих включают в себя сущие вещи.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ § 1. Мы ясно постигаем ее [материю] как вещь, пол¬ ностью отличную от Бога и от нас, или от нашего ума;

и нам кажется, что мы ясно усматриваем, как идея эта исходит от вещей, внешних по отношению к нам, коим она вполне подобна [5].

В. — Но почему нам кажется? Ведь это — знак сомне¬ ния.

О. — Выражение это употреблено здесь потому, что кто либо, возможно, станет отрицать, будто мы это усматри¬ ваем. Однако этого нам кажется довольно для нашего доказательства: ведь, поскольку «усматривать» — дело ума (mens) и сознания (conscientia), слово это должно в конечном итоге получить свое разъяснение в выражении нам кажется, кое действительно подразумевает материаль¬ ные вещи, от которых исходят упомянутые идеи.

§ 26. Так, например, мы производим не больше работы, чтобы привести в движение покоящееся в стоячей воде судно, чем для внезапного прекращения движения тогo же самого судна, либо в первом случае производится немногим больше работы: ведь во втором случае следует исключить влияние тяжести воды, поднимаемой [движу¬ щимся] судном, и ее вязкости, кои могли бы оказаться причиной постепенной его остановки [6].

Мы постоянно наблюдаем во время плавания какого либо судна, как от его бортов поднимается и громоздится над поверхностью водоема волна;

масса эта тяжела, и по¬ тому она задерживается на месте, что способствует оста¬ новке судна, если его не толкают. А что такое вязкость, достаточно хорошо известно.

§ 32. Любая точка движущегося тела описывает лишь одну какую-то линию;

при этом не имеет значения, что линия эта часто бывает весьма сложной и потому кажется порожденной несколькими различными движениями [7].

Указанная линия бывает весьма сложной потому, что она непрерывно описывает множество кругов (как это про¬ исходит при вращении колеса вокруг своей оси), причем круги эти не простые и совершенные, но постоянно выпя¬ чивающиеся, извилистые;

отсюда можно понять и все остальное в этом параграфе.

§ 46 — 52. Первое... и седьмое правила движения.

Эти законы, поскольку многие жаловались на их не¬ понятность, автор несколько подробнее осветил и разъяс¬ нил во французском издании «Первоначал» [8].

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ § 2. Мы должны остерегаться повышенного самомне¬ ния;

а оно, несомненно, бывает нам свойственно... особенно когда мы воображаем, будто все вещи созданы им [Богом] ради нас одних [9].

Тем не менее такова распространенная привычка лю¬ дей, воображающих, будто они любезнее Богу, чем что бы то ни было иное, а потому и все в мире сделано ради них:

они полагают, что Земля — их обиталище — была подго¬ товлена для них прежде всех прочих вещей, что все на ней есть и все сделано ради нее. Но что мы знаем о вещах, кои Бог мог сотворить за пределами этой Земли — на звездах и т. д.? Можем ли мы быть уверены в том, что Бог не поме¬ стил на звездах другие твари, иного вида, и не создал дру¬ гие жизни и, если можно так сказать, людей или, по край¬ ней мере, аналогичные создания? Быть может, на них жи¬ вут разобщенные с телом души или другие существа, I природа которых нам недоступна. И можем ли мы знать, не создал ли Бог бесчисленные виды тварей, как бы излив свою мощь в творении вещей? Все это от нас полностью скрыто, поскольку от нас скрыты цели Бога, а потому мы и не должны упиваться таким самомнением и считать, будто мы обладаем всем мыслимым и все это существует лишь ради нас: ведь еще где-то могут существовать бесчис¬ ленные твари, значительно превосходящие нас.

§ 45. Здесь также не следует принимать на веру не¬ которые [основания, или гипотезы], в отношении коих нельзя сомневаться, что они ложны:...дабы лучше объ¬ яснить природу физических вещей, я перечислю сейчас их причины с той глубиной, коей я раньше никогда в них не предполагал. Несомненно ведь, что мир изначально был создан во всем своем совершенстве [10].

Сотворению мира автор мог бы дать достаточное объ¬ яснение в свете описания акта творения в «Бытии» (впро¬ чем, если бы кто-то сумел истолковать ему эту книгу, равно как «Песнь песней» и «Апокалипсис», автор считал бы его самим Аполлоном);

некогда уже — давно — он принимался за это дело, но оставил сии занятия, по¬ теряв к ним интерес, и решил предоставить это теологам:

сам он не пожелал давать комментарий к указанным книгам. Что касается «Бытия», то возможно, что содер¬ жащееся в этой книге повествование о творении носит характер метафоры и именно потому его надо предоста¬ вить теологам. В таком случае не следует понимать акт творения как рассчитанный на шесть дней: ведь о подобном распределении этого акта (по дням?) может говориться лишь в соответствии с нашим способом понимания: так тол¬ кует творение и св. Августин в своих размышлениях по поводу ангелов [11]. В самом деле, почему сказано, что тьма предшествовала свету? Что же касается вод Потопа, то они, несомненно, были сверхъестественной и чудесной силой.

Также и то, что сказано об источниках бездны, представ¬ ляет собой метафору, смысл коей нам неясен. Некоторые относят эти источники к небу и доказывают, что воды были помещены на небо актом творения, поскольку о боге говорится, что он поместил воды над небом (haschamaim).

Но слово это очень часто означает у евреев и «воздух», и (если я не ошибаюсь) лишь в силу наших предрассудков мы толкуем его как небо. Итак, воды, расположенные над воздухом, суть облака. У евреев есть и еще одно слово, коим они обозначают воздух: ha aretz.

§ 46....Все тела в мире суть одна и та же материя, делимая на сколь угодные части и уже разделенная на множество частей, разнообразно движущихся, причем движения их в некотором роде кругообразны [12].

В. — Но где это высказано в качестве предположения или доказано?

О. — Во второй части, где автор указывает, что любое движение в некотором роде кругообразно.

§ 46. Предположим, что вся материя, из коей состоит этот зримый мир, сначала была разделена Богом на части¬ цы, сколь возможно между собой равные и умеренные по величине, или, иначе говоря, средние между всеми частями, из которых ныне состоят небеса и звезды [13].

Автор называет эти частицы умеренными по величине в сравнении с первым элементом, хотя они настолько тонки, что наши чувства их не воспринимают даже в сто¬ кратном или еще большем увеличении;

средними же он их именует постольку, поскольку они представляют собой среднюю величину между первым и третьим элементом.

§ 46....Все они стали двигаться равномерно: то каждая двигалась вокруг собственного своего центра, так что они образовали жидкое тело, каковым мы считаем небо;

то они двигались по нескольку вместе вокруг некоторых других точек, равно удаленных друг от друга и расположенных таким же образом, как ныне центры неподвижных звезд [14].

В. — Но построенная таким образом гипотеза не пред¬ ставляется достаточно простой;

по-видимому, Региус [15] вывел ее из движения?

О. — Она, несомненно, достаточно проста, и даже весьма проста, если принять во внимание, сколь бесчисленны ее следствия. Да и что можно себе представить более простое, чем жидкое тело, каковым является вся эта ма¬ терия и движение какового образует всевозможные вихри?

Ведь в природе жидкого тела заложено вихреобразное движение.

Что же касается Региуса, то его доказательство ничего не стоит. Удивительно при этом, что в физике он постоян¬ но стремился следовать моим мнениям и строить по их поводу догадки даже там, где он их не знал, в метафизике же, где мои мнения были ему известны, он постоянно спорил со мной, насколько мог.

Однако эта моя гипотеза очень проста, если вниматель¬ но отнестись к моим выводам, кои поистине почти бес¬ численны: их связь и последовательность служат здесь доказательством. Позже автор, основываясь на этой гипо¬ тезе, понял, что он может вывести из нее все вещи без исключения;

и он готов поклясться перед лицом Бога, что, когда выдвигал эти гипотезы, он и не помышлял обо всем остальном — об огне, магните и т. д.;

лишь после он увидел, что эти вещи получают на основе указанных гипотез прекрасное объяснение.

И даже в «Трактате о животном» [16], над которым автор работал этой зимой, он указал следующее: хотя первоначально он намеревался в этой книге объяснить лишь функции животного, он понял, что едва ли сможет сделать это без необходимого предварительного разъясне¬ ния формирования живого существа из яйца;

он заметил, что формирование это таким образом связано с установ¬ ленными им принципами, что он может привести при¬ чины образования глаз, нервов, мозга и т. д.;

он усмотрел, что вообще его принципы соответствуют природе вещей и иной связи не может быть. Но поскольку он не хотел вдаваться в такие подробности, он отложил переписку этого трактата. Однако он признается, что с величайшим удовлетворением возвращался мыслью к тем немногим соображениям, кои были у него по поводу [строения] мира, и потому не желал смешивать их с мыслями на ДРУГУЮ какую-то тему.

§ 50. Должно заметить, что чем мельче эти осколки других частиц, тем легче они способны двигаться и дро¬ биться на другие, еще меньшие части;

ибо, чем они меньше, тем больше их поверхность по сравнению с их массой;

частота их столкновений с другими телами зави¬ сит от величины их поверхности, а дробятся они в зави¬ симости от массы [17].

Это математическое объяснение, и оно применимо к те¬ лам, имеющим одинаковые очертания — например, если оба тела сферические и т. п. В противном случае срав¬ нение немыслимо. См. с. 172 [18].

...тем больше их поверхность.

Это очевидно при дроблении куба. Возьмем, к примеру, куб, имеющий шесть граней, и разделим его на четыре части;

мы получим гораздо большее число граней;

и еще большее число граней будет, если прогрессивно умножать дробление во всех частях.

...а дробятся они в зависимости от массы.

Нельзя исключать поверхность, ибо без нее не сущест вует массы;

но здесь отмечается лишь формальное зна¬ чение каждой из них.

§ 53. В этом небе можно, собственно говоря, различать три. Не будет неверным, если мы примем всю материю, содержащуюся в пространстве AEI и образующую вихрь вокруг центра S, за первое небо, а всю ту, что образует бесчисленные другие вихри вокруг центров Е, F — за второе;

наконец, все, что расположено за пределами этих двух небес, мы принимаем за третье небо [19].

Это третье небо автор считает огненным и устанавли¬ вает, что в отношении второго неба и еще более — в отно¬ шении нашего неба оно неизмеримо велико. А то, что мы воспринимаем наше небо и нашу Землю столь огромны¬ ми, есть следствие предрассудков: мы рассматриваем нашу Землю как предел всего и не помышляем о том, что она — планета и движется таким же образом, как Марс, Сатурн и т. д., т. е. как тела, коим мы не придаем такого значения.

Однако до сотворения этого мира и пространства не было ничего — ни пространства, ни какой-либо другой вещи — и тем не менее был Бог, необъятный и всюду присутствую¬ щий — так, как и ныне;

он существовал сам в себе;

но после того как он создал тварь, он уже не мог для нее быть от¬ сутствующим.

§ 63. Надо заметить, что сила света заключена не в ка¬ кой-то длительности движения, но лишь в давлении или в первичной подготовке к движению, если даже, возможно, само движение за этим и не последует [20].

Это может происходить без движения: так, как когда мы сдавливаем в руках с обеих сторон какой-либо железный инструмент или просто кусок железа либо дерева;

при этом не происходит никакого движения, поскольку кусок этот испытывает одинаковое давление с обеих сторон, и сопротивление его также одинаково. То же самое проис¬ ходит и здесь: материя второго элемента прижимается к нашему глазу;

но поскольку глаз оказывает сопротивле¬ ние, он производит со своей стороны давление на эту материю;

таким образом, происходит двустороннее сдавли¬ вание без какого бы то ни было движения. И хотя люди в настоящее время не желают принимать такое объясне¬ ние света, они поймут лет через 150, что оно достаточно и истинно.

§ 66. Движения этих вихрей должны несколько откло¬ няться, чтобы одно из них не противодействовало дру гому [21]. Рисунок этот едва ли может быть понят без помощи приблизительно восьми шариков, демонстрирующих такое движение;

и хотя автор достаточно упражнял свою спо¬ собность воображения, он едва ли мог бы его осмыслить, не вообразив шариков. А посему это еще сложнее для других, поскольку сии вещи связаны с механикой и мате¬ матикой и успешнее могут быть доказаны путем наглядной демонстрации, чем при помощи словесного объяснения.

§ 68. Мне представляется, что необъяснимое разнооб¬ разие, усматриваемое в расположении неподвижных звезд, ясно показывает, что вращающиеся вокруг этих звезд вих¬ ри имеют различную величину... [22] В. — Может быть, они и одинаковы по величине, но кажутся неодинаковыми ввиду различных расстояний между ними.

О. — Но именно в силу этого они и различны по величине;

ведь неодинаковость расстояний между звездами зависит от неодинаковости охватывающих эти звезды вих¬ рей, кои тем самым различны по величине.

§ 83....Поскольку оно (это пространство) теснее при¬ легает к области центров каждого соседнего вихря, чем к областям других его частей [23].

Как ясно из рисунка (VIII, 88—9), материя, содер¬ жащаяся между центрами соседних вихрей, сжимается в более тесном пространстве, чем та, что содержится между S, E и F;

иначе говоря, она сжимается и уплотняется смежными [вихрями] 5 и F гораздо сильнее, чем [вихря¬ ми] S, Е и F, поскольку пространство в последнем случае свободно и здесь нет ничего, что бы сжимало и уплотняло материю.

§ 144. Четвертое [правило движения]. Мы видим, что волчок благодаря тому лишь, что его однократно запускает ребенок, получает достаточное количество силы для своего движения в продолжение нескольких минут, за которые он проделывает несколько тысяч оборотов, хотя масса его ничтожна, а между тем и окружающий его воздух, и земля, на которую он опирается, оказывают сопротивление его движению;

таким образом, легко поверить — на основании одного лишь сообщения движения какой-либо только что созданной планете, что круговое движение этой планеты могло продолжаться от начала мира и вплоть до нашего времени без сколько-нибудь значительного снижения ско I рости. Ибо пять или шесть тысяч лет, прошедших с начала мира, являют собой в отношении любой планеты гораздо более краткое время, чем одна минута, соотнесенная с кро¬ хотной массой волчка [24].

Сравнение это довольно прозрачно. Подобно тому как волчок постоянно продолжал бы свое движение, если бы этому не препятствовал окружающий воздух, и, поскольку он мал, он может сопротивляться этому воздуху лишь в течение недолгого времени, т. е. всего несколько минут, так и звезды продолжали бы свое движение вечно, если бы не испытывали сопротивления окружающих тел. Но так как они представляют собою очень большие тела, им легче сопротивляться окружающему воздуху или другим телам, причем в течение нескольких тысяч лет. Ведь, чем тело больше, тем легче ему продолжать двигаться и оказывать сопротивление другим телам. Автор был свидетелем того, как детский волчок сравнительно большого размера вра¬ щался в продолжение почти пятнадцати минут — лишь потому, что он был большим. То же самое происходит со звездами. А что вращающийся волчок сопротивляется воздуху, становится ясным, когда приближаешься к нему и замечаешь ветер, производимый сопротивлением волчка и движением воздуха, сообщаемым последнему этим вол¬ чком.

§ 150. Почему Земля вращается вокруг своей оси. — Кроме того, существуют другие причины, по которым Земля вращается вокруг собственной оси: ведь, если она раньше была светящейся звездой, помещавшейся в центре какого-то вихря, она там, несомненно, имела такое враще¬ ние;

материя первого элемента, собранная в ее центре, до сих пор имеет такие движения и сообщает движение Земле [25].

То есть сообщает его изнутри, воздействуя на обо¬ лочку таким же образом, как, по нашим наблюдениям, газ, введенный в пузырь, надувает его и движет его оболочку.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ § 23. Каким образом указанная небесная материя тол¬ кает все части земли вниз и так делает их тяжелыми. — Далее следует отмстить, что сила, с коей отдельные части небесной материи стремятся удалиться от земли, достигает результата лишь в том случае, когда по мере подъема вверх этих частей они оттягивают под себя части земли, место которых они занимают, и толкают их на то место, кое прежде занимали сами. Ведь, поскольку все пространство вокруг земли занято либо частицами земных тел, либо не¬ бесной материей и все круглые тельца этой небесной материи обладают одинаковой тенденцией отклоняться от земли, каждая из них не обладает никакой силой для того, чтобы столкнуть другие себе подобные тельца с их места. Но так как в частицах земных тел подобное стрем¬ ление не столь велико, то всякий раз, как они оказываются над частицами небесной материи, эти последние должны воздействовать на них упомянутой своей силой. Таким образом, тяжесть любого земного тела создается, собствен¬ но говоря, не всей небесной материей, обтекающей это тело, но именно лишь той ее частью, которая при опускании земного тела немедленно поднимается на его место, почему она по своей величине должна полностью ему соответ¬ ствовать [26].

В. — Но чем тело плотнее, тем с большей силой оно уда¬ ляется от центра, как это видно на примере пращи: камень вылетает из пращи с большей скоростью, чем если бы снаряд был деревянный;

но земные тела плотнее. Итак...

О. — Я обращаю твой аргумент против тебя. 1) Земные тела не плотнее круглых телец небесной материи, наобо¬ рот, эти последние плотнее земных тел или по меньшей мере столь же плотны, а потому и движутся быстрее пер¬ вых. 2) Эти круглые тельца движутся гораздо быстрее зем¬ ных тел, ибо они меньше их, а сама Земля является большим телом, испещренным многочисленными впади¬ нами и порами, из-за чего она теряет движение и сообщает его другому телу;

таким образом, она не может двигаться с той же скоростью, как указанные круглые тельца, и эти последние, двигаясь быстрее земных тел, сталкивают их вниз и делают их тяжелыми.

§ 27. Наконец, следует отметить: хотя частицы небес¬ ной материи в одно и то же время движутся различными способами, все их действия согласованы и как бы уравно¬ вешены между собой таким образом (одни из них явля¬ ются как бы противовесом других), что по причине одного только сопротивления, оказываемого их движениям массой Земли, они повсеместно одинаково располагаются по соседству от нее по отношению друг к другу и как бы в удалении от ее центра — разве только какая-то внешняя причина внесет здесь некоторые отклонения [27].

Таким образом, весь универсум находится в состоянии т равновесия. Однако сие очень трудно понять, поскольку это область математики и механики;

мы же не очень привыкли исследовать механизмы, и отсюда проистекают почти все ошибки в философии. Но указанную согласован¬ ность можно наблюдать при вдувании воздуха или газа в пузырь: действия [частиц] воздуха точно так же согла¬ суются между собой для надувания пузыря и приведения его в движение, причем этот воздух находится как бы в со¬ стоянии равновесия, хотя на его части воздействуют раз¬ личные движения.

§ 33. Фигуры частиц третьего элемента. — Здесь сле¬ дует различать три их главных рода: а именно, некоторые из них как бы имеют там и сям отдельные разветвления, напоминающие ветви деревьев и т. п. Другие более плотны и имеют определенную форму (но не обязательно круглую или кубическую), а также и форму всевозможных угло¬ ватых камней... Наконец, есть и такие, что имеют продол¬ говатую 28] и лишены ответвлений: они похожи на форму палочки [.

В. — Но откуда нам известны эти три рода фигур?

О. — Они выведены путем рассуждения (rationatio), а также наблюдаются на практике, подтверждающей вы¬ воды разума: ведь мы видим, что все земные тела состоят из подобных фигур: вода — из продолговатых, раститель¬ ное масло — из разветвленных и т. д.

§ 125. О стекле: каким образом происходит сцепление между собой его частиц. — Следует заметить, что, когда два тела, поверхность которых имеет некую протяженность, сближаются между собой по вертикали, они не могут сбли¬ зиться настолько, чтобы между ними не оставалось неко¬ торое пространство, занимаемое шарообразными тельцами второго элемента;

однако, когда одно из этих тел оказы¬ вается наискось от другого, они могут соединиться между собою гораздо прочнее [29].

В. — Но и в этом случае они сближаются между собой по вертикали, хотя и другой своей частью;

однако какова причина того, что два тела, покоящиеся друг по отношению к другу, столь прочно смыкаются между собой, хотя каждое из них можно легко сдвинуть с места и, таким образом, разъединить?

О. — Когда их сближают и двигают по вертикали, круглые тельца второго элемента, расположенные между ними, не получают импульса;

когда же они сближаются между собой наискось, зигзагообразно, именно таким обра¬ зом происходит очень быстрое и всестороннее движение в стекле, когда оно раскалено;

затем, когда оно остывает, движение это расслабляется и, наконец, в холодном состоя¬ нии прекращается полностью, они могут выталкивать эти шарики и сцепляться между собой, образуя единое непре¬ рывное тело: нельзя представить себе ничего, кроме покоя, что делало бы тело непрерывным и неподвижным.

В. — Но я с легкостью мог бы передвигать своей рукой столь малые части, кои я вижу сейчас неподвижными.

О. — Если бы ты это мог и движение твоей руки преодо¬ лело бы их покой, они не были бы неподвижными. Но насколько это немыслимо и насколько часть твоей руки, касающаяся частиц этого твердого тела, мягче последних, уже достаточно разъяснено во второй части. На основе этих принципов природа стекла (впрочем, очень трудная для понимания) весьма легко объяснима.

ИЗ «РАССУЖДЕНИЯ О МЕТОДЕ» Ни одна вещь не разделена между людьми равномернее, чем здравомыслие: ведь каждый думает, что он им снабжен в изобилии [30].

В. — Но многие тупые люди часто мечтают о более вы¬ дающемся и совершенном уме.

О. — Согласен;

есть много людей, которые признают себя стоящими ниже по уму, памяти и т. д., чем другие.

Однако всякий считает свое суждение и умение подать со¬ вет настолько выдающимся, что в этом отношении он равен всем прочим. Ведь всех радуют собственные мнения, и, сколько голов, столько умов. Именно это автор разумеет здесь под здравомыслием (bona mens).

В учебных заведениях я из философских наук изучал логику... Но в отношении логики я заметил, что формы силлогизмов и почти все другие ее правила не столько содействуют исследованию того, что нам неизвестно, сколь¬ ко изложению для других того, что мы уже знаем, или даже, как искусство Луллия, бестолковой и пространной болтовне о том, что нам неизвестно [31].

Такую науку скорее можно назвать диалектикой, поскольку она учит нас рассуждать обо всем, нежели логикой, дающей нам доказательства относительно всех вещей. Таким образом, диалектика скорее нарушает здра¬ вый смысл, чем укрепляет его;

ведь, отвлекая нас и погру¬ жая наш ум в эти общие места и посторонние для - сути вещей вопросы, она отвлекает наше внимание от самой природы вещей. В этом особенно силен г-н Воэций, книги которого содержат одни лишь сентенции и приговоры, безапелляционно возвещающие: «Это обстоит так, а не ина¬ че», а также нагромождение цитат и свидетельств.

Длинные эти цепи простых и доступных доводов, помогающие геометрам подойти к доказательствам слож¬ нейших вещей, дали мне повод предположить, что всё, доступное человеческому познанию, таким же образом вы¬ текает одно из другого [32].

В. — Но разве в области теологии все не находится между собой в такой же связи и последовательности?

О. — Да, несомненно. Но мы не способны таким же об¬ разом проследить связь теологических истин, ибо они зави¬ сят от откровения. Безусловно, теология не подлежит нашим рассуждениям, применяемым нами в математике и при исследовании других истин, так как она ускользает от нашего восприятия;

чем проще мы к ней подходим, тем лучше она нам дается. Если бы автор знал, что кто-то привнес свои философские рассуждения в теологию и таким образом злоупотребил своей философией, он вы¬ разил бы сожаление по поводу затраченного этим чело¬ веком труда. Мы можем и должны доказывать, что теоло¬ гические истины не противоречат философским, но никоим образом не должны их исследовать. Ведь тем самым мона¬ хи дали повод всевозможным ересям и сектантским уче¬ ниям — а именно, своей теологией, скорее схоластической, кою следовало бы истребить прежде всего. Да и какой прок в столь тяжких усилиях, если мы видим, что простаки и деревенский люд могут достичь рая так же, как мы?

Это, несомненно, должно было бы нас научить тому, что гораздо лучше владеть такой же простой теологией, как они, чем терзать и искажать теологию всевозможными спорами, давая тем самым повод к ссорам, дракам, войнам и т. п.;

особенно скверно, что теологи из-за этого привыкли приписывать теологам противной партии всевозможные небылицы и их порочить;

искусство клеветы стало им настолько близким, что они, сами того не замечая, не умеют вести себя иным образом.

...Когда я наблюдал... что одни только математики спо¬ собны придумать некоторые доказательства, т. е. достовер¬ ные и очевидные аргументы, я убедился, что они зани¬ маются предметом наиболее легким из всех, а посему я решил, что мне прежде всего должно исследовать сей предмет, хоть я и не ожидал от этих занятий иной пользы, кроме той, что сумею постепенно приучить свой ум к по¬ знанию истины и к неприятию ложных доказательств [33].

Из обычной математики нельзя извлечь такой пользы:

ведь она состоит почти из одной только истории или объяс¬ нения терминов и т. п., а все эти вещи просто усваи¬ ваются памятью, коя таким образом и культивируется, но не ум;

для того, чтобы культивировать ум, требуется математическое знание, а его можно почерпнуть не из книг, но лишь из собственного опыта и искусства. Поскольку автор не имел при себе никаких книг, он вынужден был обучать себя математике сам, в чем он и счастливо преус¬ пел. Но не все люди имеют такие способности: для этого требуется математический ум, который следует оттачивать практикой. Опыт же следует извлекать из алгебры. Но мы едва ли можем решить эту задачу без наставника, если только не захотим неотступно идти по следам изданной для нас автором «Геометрии», дабы таким образом обрести способность самостоятельного решения и постановки лю¬ бых вопросов, как это удалось одному французу в Париже.

Итак, необходимо изучать математику для нахождения новых истин как в математике, так и в философии. Но для понимания философских трудов автора не нужна матема¬ тика — разве только в немногих местах «Диоптрики», носящих математический характер. Простейшие же вопро¬ сы, в которых автор рекомендует нам упражнять свой у м, — это, например, вопрос о природе треугольника и его свойствах и т. п.;

подобные вещи надо исследовать и тща¬ тельно взвешивать. Математика приучает нас к познанию истины, поскольку в ней содержатся точные рассуждения, кои не встречаются нигде за ее пределами. А посему тот, кто однажды приучит свой ум к математическим рас¬ суждениям, сделает его также способным к исследованию других истин: ведь способ рассуждения всюду один и тот же.

А если в области математики встречаются талантливые люди, кои менее счастливы в исследовании естественных наук и т. д., то проистекает это не от изъяна в способе рассуждения, но из того, что они решают математические вопросы не с помощью рассуждения, но силой воображе¬ ния, да и во всем прочем пользуются этим последним;

а что воображению не место в физике, показывает их неудачливость в этой науке.

Математика приучает наш ум также к распознанию I истинных и доказательных рассуждении и отличению их от вероятностных (probabiles) и ложных. Ведь, если кто опирается в математике лишь на вероятности, он впадает в заблуждение и приходит к абсурду;

таким образом он наглядно убеждается в том, что доказательство не может строиться на вероятностях (равнозначных здесь ложным посылкам), но лишь на достоверных истинах. Когда же философы не упражняются в математических доказатель¬ ствах, они не умеют в философии и физике отличать доказательства от вероятностных аргументов, а потому почти все их споры основаны на вероятности: ведь они не верят, что в реальных науках есть место строгой аргумен¬ тации.

Отсюда и проистекает уверенность скептиков и других в том, что немыслимо доказать бытие Бога;

многие до сих пор считают его недоказуемым, в то время как оно, наоборот, в высшей степени доказуемо и весьма твердо может быть доказано (как и все метафизические истины) при помощи математических доказательств. Ведь, если бы математики подвергали сомнению все то, что автор под¬ верг сомнению в метафизике, нельзя было бы дать никако¬ го математического доказательства — а между тем мета¬ физические доказательства автор после этого дал. При этом автор всюду в своей философии старался привлечь математические доказательства (как это обычно именуют), хотя тем, кто не привык к математике, трудно их воспри¬ нять.

Я составил себе временные правила морали, содержа¬ щие всего три или четыре положения, кои мне не стыдно здесь предписать [34].

Автор пишет на темы морали не по своей охоте: его вынуждают предписывать эти правила педанты и другие подобного рода люди, ибо в противном случае они сказали бы, что у него нет религии и веры и он стремится своим методом опрокинуть и то и другое.

Но если бы мы не знали, что все, что есть в нас от бытия и истины, исходит от верховного и бесконечного бытия, пусть бы наши идеи были ясны и отчетливы, все равно ни¬ какой аргумент не убедил бы нас, что в силу этой ясности они истинны [35].

Ведь если бы мы не знали, что любая истина имеет своим источником Бога, как бы ни были ясны наши идеи, мы не знали бы, истинны ли они и не впадаем ли мы в ошиб¬ ку — особенно если бы мы не были к ним очень вниматель ны и лишь вспоминали бы о том, что мы некогда их ясно и отчетливо воспринимали. С другой стороны, даже если бы мы не знали, что существует Бог, когда мы внимательно вдумываемся в самые истины, мы не можем в них сомне¬ ваться: ведь в этом случае мы не могли бы доказать бытие Бога.

Все, что до сих пор в ней [медицине] открыто, — почти ничто в сравнении с тем, что еще надо познать: можно было бы сделать людей невосприимчивыми к бесчислен¬ ным телесным и душевным болезням, даже, быть может, освободить их от старческой расслабленности, если бы мы располагали достаточным количеством знаний о причинах возникновения этих бед и обо всех средствах, коими для их устранения снабдила нас природа [36].

Был ли или нет человек бессмертным до грехопаде¬ ния — исследовать этот вопрос не дело философа: надо оставить его для теологов. Точно так же и вопрос о том, каким образом до потопа люди были столь долголетними, превосходит возможности философа: быть может, Бог сде¬ лал это при помощи чуда и сверхъестественных причин, не прибегая к каким-либо природным причинам;

вдобавок, до потопа природа могла иметь другие законы, в кои потоп мог внести порчу. Философ рассматривает природу и от¬ дельного человека в том состоянии, в каком они находятся ныне, не помышляя о сверхъестественных причинах, по¬ скольку они выше его разумения.

Но что человеческую жизнь можно было бы продлить, если бы мы знали ее механизм (ars), в этом нельзя сомневаться. Если мы можем продлить жизнь растений и т. п., поскольку их механизм нам знаком, почему мы не можем сделать того же для человека? Наилучший путь к продлению жизни и правило соблюдения жизненного распорядка — есть, пить и отправлять другие такие же функции, подобно животным;

иначе говоря, надо пользо¬ ваться всем, что нам по вкусу, однако лишь в той мере, которая соответствует нашему вкусу.

В. — Но это хорошо для правильно организованных и здоровых людей, имеющих умеренный аппетит, полезный для тела;

иначе обстоит дело с больными людьми.

О. — Это совершенно неверно. Даже в состоянии болез¬ ни природа наша остается той же;

более того, она, по-види¬ мому, ввергает человека в болезнь для того, чтобы он вышел из нее еще более крепким и научился презирать препятствия в случае, если мы будем послушны нашей природе. Быть может, если бы медики разрешали людям употреблять ту пищу и питье, каких часто жаждут боль¬ ные, эти последние гораздо скорее бы выздоравливали, чем oт тошнотворных лекарств: опыт также это подтверждает, ибо в подобных случаях природа сама стремится к своему восстановлению, поскольку она понимает себя лучше, не¬ жели посторонний для нее врач.

В. — Но ведь существуют бесконечные разновидности пищи и т. д.;

как можно здесь сделать выбор? В каком порядке установить их прием и т. д.?

О. — Этому учит нас опыт. Ведь мы всегда знаем, полез¬ на ли нам какая-то пища или нет, что дает нам также познания в будущем: на основе опыта мы решаем, должны ли мы поглощать то же самое, тем же способом и в том же порядке. Согласно одному изречению цезаря Тиберия (а скорее, как я полагаю, Катона) [37], никто после тридцати лет не должен нуждаться во враче, ибо в этом возрасте каждый сам по собственному опыту достаточно хорошо может знать, что ему полезно, что вредно, и, таким образом, быть для себя врачом.

Амстердам, 20 апреля 1648 года.

ИЗ ПЕРЕПИСКИ 1643-1649 гг.

ЕЛИЗАВЕТА - ДЕКАРТУ [1] [Гаага], 6/16 мая [1643 г.] С великой радостью и одновременно с большим сожа¬ лением я узнала о Вашем намерении навестить меня не¬ сколько дней тому назад;

я была одинаково тронута той благосклонностью, с какой Вы снизошли до желания побе¬ седовать с особой несведущей и непослушной, и огорчена неудачей, помешавшей столь полезному разговору. Г-н Паллотти [2] усугубил это последнее чувство, повторив мне данные ему Вами разъяснения темных мест, содержащихся в физике г-на Региуса [3], относительно которых я получила бы более полные указания из Ваших собственных уст, равно как и по поводу еще одного вопроса, предложенного мной вышеназванному профессору во время его пребыва¬ ния в нашем городе;

он же переадресовал меня к Вам, дабы я от Вас могла получить удовлетворительный ответ. От письменной просьбы об этой милости меня до сих пор удерживала стыдливая боязнь явить Вам столь беспорядоч¬ ный стиль изложения.

Однако ныне г-н Паллотти настолько заверил меня в Вашей благосклонности к каждому, в том числе и ко мне, что я отбросила все соображения, кроме одного — укре¬ пить мой ум, попросив Вас разъяснить мне, каким образом душа человека может побуждать телесные духи (esprits du eorps) к выполнению произвольных действий (хотя она — всего лишь мыслящая субстанция). Ведь представляется, что любое побуждение к движению происходит вследствие толчка, направленного на находящуюся в движении вещь таким образом, что она испытывает этот толчок от движу¬ щей ее вещи, или, иначе говоря, это происходит в зави¬ симости от характера и очертаний поверхности последней.

Для первых двух условий требуется соприкосновение, для третьего — протяженность. Вы полностью исключаете эту последнюю из Вашего понятия души, и мне представля¬ ется, что она несовместима с нематериальной вещью.

Поэтому-то я и прошу у Вас определения души, более под¬ робного, нежели в Вашей «Метафизике» [4], а именно опре¬ деления ее субстанции, отделенной от ее действия, т. е. от мысли. Ведь хотя мы и предполагаем, что они, подобно атрибутам Бога, друг от друга неотделимы (что, однако, трудно доказать для утробного состояния и для случаев глубокой потери сознания), тем не менее, рассматривая их порознь, мы можем получить более совершенную их идею.

Я свободно обнажаю перед Вами всю слабость умозре¬ ний моей души, ибо Вы знаете лучшее для нее целебное средство, и я надеюсь, что, соблюдая клятву Гиппократа, Вы снабдите ее лекарствами, не предавая это гласности.

Прошу Вас об этом, как и о том, чтобы Вы терпеливо отнеслись к домогательствам Вашего преданного друга, который всегда к Вашим услугам.

Елизавета ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ [5] Эгмонд-дю-Эф, 21 мая 1643 г.

[...] Могу с достоверностью сказать, что предлагае¬ мый Вашим высочеством вопрос представляется мне одним из тех, которые с полным основанием могут быть заданы в связи с опубликованными мною сочинениями. Ибо в че¬ ловеческой душе имеются две вещи, от которых зависит все знание, приобретаемое о ее природе. Одна из них — что душа мыслит, другая — что, будучи соединенной с телом, она может действовать и страдать вместе с ним. Я почти ничего не сказал об этой последней вещи, а лишь старался понять первую, так как моим главным намерением было доказать различие, существующее между душой и телом, чему могла служить на пользу лишь первая из упомянутых вещей, а вторая служила препятствием. Но так как Ваше высочество обладает проницательностью, от которой ничего не утаишь, я попытаюсь здесь объяснить, как я понимаю единство (union) души и тела, а также какова та сила, которой душа приводит тело в движение.

Во-первых, я считаю, что в нас имеются некоторые пер¬ вичные понятия, являющиеся как бы оригиналами, по образу которых мы формируем все наши другие познания.

Таких понятий очень мало, так как помимо самых общих понятий — бытия, числа, длительности и т. д., подходящих ко всему, что мы можем постичь, — кроме этих понятий мы имеем, в частности, для тела только понятие протяженно¬ сти, из которого следуют понятия фигуры и движения, а для души — лишь понятие мысли, включающее в себя восприятия разума и наклонности воли. Наконец, для души и тела одновременно мы имеем лишь понятие их единства. От него зависит понятие силы, которою душа движет тело и тело воздействует на душу, являясь причи¬ ной чувств и страстей.

Я полагаю также, что вся человеческая наука состоит лишь в хорошем различении этих понятий и в приложе¬ нии каждого из них только к тем вещам, к которым они применимы. Потому что если мы пытаемся объяснить какую-нибудь трудность посредством не относящегося к ней понятия, то не можем избежать ошибки, так же как и тогда, когда желаем объяснить одно из этих понятий посредством другого. Будучи первичным, каждое из них может быть понято лишь посредством самого себя. Тем более что применение чувств дало нам понятия протя¬ женности, фигур и движений более знакомые, чем другие, так что главная причина наших ошибок — в том, что мы обычно хотим пользоваться этими понятиями для объясне¬ ния вещей, к которым они неприменимы, как если бы мы хотели воспользоваться воображением для познания при¬ роды души или как если бы, желая познать способ, каким душа движет тело, мы представляли себе способ, которым одно тело движет другое тело.

Вот почему в «Размышлениях» [6], которые Ваше высо¬ чество соблаговолили прочесть, после того как я попытался разъяснить понятия, принадлежащие только душе, отличая их от понятий, принадлежащих только телу, первое, что я должен был вслед за тем объяснить, — это способ представ¬ лять себе понятия, принадлежащие единству души и тела, исключая те, что принадлежат либо только телу, либо только душе. Этому, как мне кажется, может служить написанное мною в конце Ответа на Шестые возражения [7], так как мы не можем искать указанные простые понятия вне нашей души, содержащей в себе их все по своей при¬ роде, но не всегда достаточно их различающей или же не применяющей к предметам, к которым их надо применять.

Я полагаю также, что прежде мы смешивали понятие силы, с которой душа действует в теле, с понятием силы, с которой одно тело воздействует на другое, и что мы при¬ меняли и то и другое не к душе, ибо мы ее не познали, но к различным качествам тел, таким, как тяжесть, теплота и другие, кои мы считаем реальными, т. е. обладающими бытием, отличным от бытия тел, и, следовательно, явля¬ ющимися субстанциями, хотя мы называем их качествами.

Для их познания мы пользуемся то понятиями, имеющи¬ мися в нас для познания тела, то понятиями, имеющимися в нас для познания души, в зависимости от того, матери ально или нематериально то, к чему мы их применяем.

Например, предполагая, что тяжесть есть реальное свой¬ ство, о котором мы знаем лишь, что оно обладает силой, двигающей наделенные тяжестью тела к центру Земли, мы не стремимся постичь ни как тяжесть двигает эти тела, ни как она с ними связана. И мы вовсе не думаем, что это происходит путем реального соприкосновения одной по¬ верхности с другой, ибо проверка такого допущения в нас самих убеждает, что для познания этого мы имеем особое понятие. И я считаю, что мы неправильно пользуемся этим понятием, применяя его к тяжести, которая отнюдь не отличается от тела, как я надеюсь доказать в физике [8], и что оно было нам дано для познания того, каким способом душа приводит в движение тело. [...] ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ * Эгмонд-дю-Эф, 28 июня 1643 г.

Милостивая государыня, я весьма обязан Вашему высочеству за то, что Вы [...] дали мне повод [10] отметить вещи, мною опущенные. Главными из них представляются следующие: после различения трех родов идей, или первич¬ ных понятий, каждое из которых познается особым спо¬ собом, без сопоставления друг с другом, а именно поня¬ тий, которые мы имеем о душе, о теле и о единстве, суще¬ ствующем между душой и телом, — после такого различе¬ ния я должен был объяснить разницу между этими тремя родами понятий и между действиями (operations) души, посредством которых мы их получаем, и сказать, как нам сделать каждое из этих действий привычным и легким.

Затем, объяснив, почему я воспользовался сравнением с тяжестью, показать, что, желая представить душу как нечто материальное (что обычно делают, представляя ее единство с телом), тем самым лишаются возможности познать ее тогда, когда она отделима от тела. Этим, по моему, и исчерпываются все вопросы Вашего высочества.

Таким образом, я прежде всего отмечаю большую раз¬ ницу между этими тремя родами понятий. Душа познается лишь чистым разумением (entendement). Тела, т. е. про¬ тяженность, фигуры и движения, могут также позна¬ ваться только разумением, но гораздо лучше — разуме¬ нием с помощью воображения. И наконец, вещи, принадле¬ жащие единству души и тела, одним только разумением познаются очень смутно;

не познаются они также разуме¬ нием с помощью воображения. С полной ясностью они познаются чувствами. Отсюда следует, что того, кто ни¬ когда не философствует, а пользуется лишь своими чув¬ ствами, совсем не обуревают сомнения, движет ли душа тело или тело воздействует на душу;

он рассматривает и то и другое как нечто одно, т. е. просто представляет себе их единство, так как представлять себе единство двух вещей — это значит представлять себе их как одно целое.

Метафизические мысли, упражняющие чистый разум, служат нам для образования понятия обычной души, а изучение математики, упражняющее главным образом воображение путем рассмотрения фигур и движений, приучает нас образовывать весьма отчетливые понятия тела. И наконец, только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяют постигать единство души и тела.

Я почти опасаюсь, не думает ли Ваше высочество, что я говорю все это несерьезно;

но это не так, ибо это про¬ тиворечило бы уважению, которое я к Вам питаю и которое никогда не премину высказать. Говоря по правде, основ¬ ным правилом, которого я всегда придерживался в своих занятиях и во всем, что, как я полагаю, наилучшим образом помогало мне приобрести некоторое знание, было то, что я очень мало часов в день отдавал мыслям, занимающим воображение, и очень мало часов в году — мыслям, занимающим единственно лишь чистое разумение, и весь «статок своего времени отдавал отдыху чувств и отдыху разума. К упражнениям воображения я причисляю также все серьезные беседы и все, что требует внимания. Вот это-то и заставило меня удалиться в сельскую местность, ибо, хотя и в самом населенном городе мира я мог бы располагать стольким временем, сколько посвящаю работе сейчас, я не смог бы там с такой же пользой применить его, ибо мой ум в повседневной житейской суете был бы утомлен необходимой затратой внимания. Беру на себя смелость писать об этом Вашему высочеству, чтобы засви¬ детельствовать свое истинное восхищение тем, что среди дел и забот, всегда с избытком хватающих личностям, которые одновременно велики духом и знатны происхожде¬ нием, Ваше высочество располагает временем для рассуж¬ дений, необходимых для постижения различия, сущест¬ вующего между душой и телом.

По-моему, скорее всего именно эти размышления, а не мысли, требующие меньшего внимания, показали Вашему высочеству неясность в имеющемся у нас понятии о разли чии души и тела. Ибо я не мог вообразить, что человеческий дух способен представить себе в одно и то же время с доста¬ точной четкостью и различие между душой и телом, и их единство, так как в этом случае их необходимо было бы рассматривать как нечто единое и в то же время как нечто раздвоенное, что самопротиворечиво. При этом я предпола¬ гал, что у Вашего высочества были еще доводы, доказы¬ вающие различие души и тела, и что эти доводы еще свежи в Вашей памяти, и не предлагал вовсе избавиться от них, чтобы составить себе понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом, а имен¬ но, что он есть единая личность, обладающая одновре¬ менно и телом и мыслью, и они таковы, что мысль может приводить тело в движение и чувствовать, что с ним проис¬ ходит. Поэтому я в предыдущем письме воспользовался сравнением с тяжестью и другими качествами, которые мы обычно воображаем соединенными с некоторым телом, так же как мысль соединена с нашим телом. Упомянутое сравнение несовершенно и потому, что эти качества, вопреки тому, что о них воображают, не являются реальными;

но это меня не остановило — по той причине, что я верил: Ваше высочество уже вполне убеждены, что душа есть субстанция, отличная от тела [11].

Но так как Ваше высочество заметили, что гораздо легче приписывать душе материальность и протяженность, чем признавать за ней способность двигать тело и быть в нем движущейся, не будучи материальной, — я предложил Вам применить по своему усмотрению материальность и протя¬ женность к душе, т. е. представить себе ее соединенной с телом. И когда Вы это хорошо поймете и испытаете в себе самой, Вам будет легко узреть, что материальность, приписанная мысли, не есть собственно мысль и что протя¬ женность этой материи — другой природы, чем протяжен¬ ность мысли, так как первой определено некоторое место, из которого она исключает всякую другую протя¬ женность тела, чего не может сделать вторая. И точно так же Ваше высочество легко осознает различие души и тела, несмотря на то что Вы познали их единство.

Наконец, так как я считаю, что раз в жизни совершенно необходимо хорошо понять принципы метафизики, ибо только они дают нам познание Бога и нашей души, то я полагаю, что очень вредно часто занимать свой ум размыш¬ лениями над ними, ибо это помешало бы ему достаточно хорошо исполнять обязанности воображения и чувства, и что лучше всего довольствоваться удержанием в своей памяти и в своем веровании (сгеапсе) выводов, однажды из этих принципов извлеченных, а свободное от занятий время использовать для размышлений, в которых разум действует вместе с воображением и чувствами. [...] ДЕКАРТ - БЬЮТЕНДИЙКУ [12] [1643 г.?] [...] Твой первый вопрос — допустимо ли когда-либо сомневаться в Боге, или, иначе говоря, допустимо ли сомнение в существовании Бога с естественной точки зре¬ ния. Я полагаю, что в этом случае в сомнении необходимо различать то, что относится к интеллекту, и то, что отно¬ сится к воле. Ибо, что до интеллекта, не следует спраши¬ вать, подобает ли ему что-либо или нет, поскольку он — не избирательная способность, но можно ставить вопрос лишь о том, на что он способен. По крайней мере, достовер¬ но, что есть очень много людей, чей интеллект способен сомневаться относительно Бога, и среди них все те, кто не способен с очевидностью доказать его существование, хотя при этом они и исполнены истинной веры;

ведь вера относится к области воли, отрешившись от коей верующий может на основе естественного разума (ratio) исследо¬ вать, существует ли некий Бог, и, таким образом, он спосо¬ бен сомневаться в Боге. Однако что касается воли, то сле¬ дует различать между сомнением, направленным на цель, и тем, которое ищет средства. Ведь, если кто ставит перед собою цель сомневаться в Боге, с тем чтобы упорствовать в этом сомнении, он тяжко погрешает, оставаясь в столь важном вопросе в состоянии нерешительности. Но если кто избирает сомнение в качестве средства для достижения более ясного познания истины, он совершает безусловно благочестивое деяние, достойное уважения, ибо никто не может уповать на достижение цели, не уповая одновре¬ менно на средства ее достижения;

в самом Священном писании люди часто призываются к поискам такого позна¬ ния Бога посредством естественного света. Не погрешает и тот, кто ради достижения той же цели временно устра¬ няет из своего сознания все то знание, какое он может иметь о Боге;

ведь мы не обязаны непрерывно мыслить о том, что Бог существует;

в таком случае нам нельзя было бы никогда спать или делать что бы то ни было другое, ибо всякий раз, как мы делаем что-то другое, мы отрешаемся на это время от всякой мысли, какую мы способны иметь о Божестве. [...] ДЕКАРТ — ОТЦУ [МЕЛАНУ] [13] [Лейден, 2 мая 1644 г.?] Досточтимый отец, я знаю, как это трудно — проник¬ нуть в мысли другого человека, и опыт мне показал, на¬ сколько сложными кажутся многим мои собственные мыс¬ ли. Поэтому я очень обязан Вам за труд, который Вы дали себе, чтобы их изучить;

притом я могу составить себе о Вас лишь самое высокое мнение, видя, что Вы овладели этими мыслями настолько, что они теперь скорее стали Ваши¬ ми, нежели моими. Те трудности, на которые Вам угодно было мне указать, проистекают гораздо более из самой сути предмета и из недостатков моего способа выражения, чем из какого бы то ни было недостатка в Вашем понимании:

ведь Вы присовокупили решение главных из них. Но я не упущу здесь случая высказать свои мнения обо всех.

[...] Неважно, если второе мое доказательство [14], основанное на нашем собственном существовании, может рассматриваться как отличное от первого или лишь как пояснение к этому первому. Но как сотворение меня самого является свершением Бога, так подобным же свер¬ шением явилось включение в мое сознание идеи о нем;

а ведь нет ни одного исходящего от него свершения, на основе которого нельзя было бы доказать его существова¬ ние. Однако мне представляется, что все доказательства, основанные на его свершениях, сводятся к одному и, более того, что доказательства эти несовершенны, если его свер¬ шения нам не ясны (вот почему я преимущественно рас¬ сматривал свое собственное существование, а не существо¬ вание неба и Земли, относительно которого у меня нет равной уверенности) и если мы не присоединяем сюда имеющейся у нас идеи Бога. Ибо сознание мое конечно, и поэтому я могу познать, что последовательный ряд причин не бесконечен лишь постольку, поскольку во мне заложена идея первопричины;

кроме того, хотя мы до¬ пускаем сохраняющую нас первопричину, я не могу ска¬ зать, что она — Бог, если я не имею истинной идеи Бога.

Именно на это я намекнул в моем Ответе на Первые возра¬ жения [15] — в немногих словах, дабы не выразить пренебре¬ жения к мнениям других людей, обычно допускающих, что non datur progressus in infinitum [16]. Что до меня, то я не придерживаюсь такого мнения;

напротив, я убежден, что datur revera talis progressus in divisione partium materiae [l7], как это можно будет увидеть в моем трактате по филосо¬ фии, который скоро выйдет в свет.

Я отнюдь не могу знать с определенностью, что Бог всегда делает то, что, как он знает, является наиболее совершенным, и не думаю, что конечный ум способен об этом судить. Но я попытался разъяснить выдвигаемое здесь сомнение, касающееся причины заблуждений и свя¬ занное с предположением, что Бог создал мир весьма совер¬ шенным: при обратном предположении это возражение полностью снимается.

Я вам весьма обязан за то, что Вы сообщаете мне места из св. Августина, могущие подкрепить мои мнения;

неко¬ торые из моих друзей уже сделали то же самое, и я испыты¬ ваю огромное удовлетворение от того, что мои мысли сов¬ падают с мыслями столь святого и выдающегося человека.

Я вовсе не принадлежу к тем людям, кои стремятся, чтобы их мнения считались новыми;

напротив, я приноравливаю свои мысли к чужим настолько, насколько мне это дозво¬ ляет истина.

Я не допускаю различия между душой и ее идеями, отличного от того, какое существует между куском воска и разными очертаниями, которые он может принимать.

И поскольку эта способность принимать различные очер¬ тания не есть, собственно говоря, акт, но лишь пассивное состояние, мне представляется, что и у души способность воспринимать ту или иную идею — это также всего лишь потенция, актами же являются в ней лишь ее волеизъяв¬ ления: своими идеями она обязана отчасти объектам, воз¬ действующим на чувства, отчасти впечатлениям, испыты¬ ваемым мозгом, а отчасти также своей предрасположен¬ ностью (disposition) и побуждениями своей воли — точно так же, как воск получает свои очертания отчасти от других тел, оказывающих на него давление, отчасти от очертаний и иных качеств, уже в нем присутствующих, — таких, как больший или меньший его вес и т. д., и отчасти также от своего движения, когда после оказанного воздей¬ ствия он осуществляет заложенную в нем силу продол¬ жать это движение.

Что касается трудности усвоения наук, от которой мы страдаем, а также неуменья ясно представлять себе идеи, познаваемые нами естественным путем, то эта труд¬ ность проистекает от ложных предубеждений нашего детства и от других причин наших заблуждений, кои я попытался достаточно подробно объяснить в сочинении, уже отданном мною в печать [18].

[...] Что же до свободы воли, то я не видел ничего из написанного по этому вопросу досточтимым отцом Пето [19];

однако, исходя из Вашего способа объяснения своего мне¬ ния по этому вопросу, я предполагаю, что оно очень далеко от моего. Ведь прежде всего я умоляю Вас отметить, что я вовсе не говорил, будто человек остается безразличным лишь в том случае, когда ему недостает знаний;

я говорил, что он тем более безразличен, чем меньше ему известно причин, которые заставили бы его предпочесть один выбор другому: этого, как мне кажется, никто не может отрицать.

И я согласен с Вами в отношении Ваших слов, что мы в со¬ стоянии воздержаться от суждения, но я постарался объяс¬ нить, с помощью какого средства можно от него воз¬ держаться. Ибо мне кажется достоверным, что ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate [20];

а именно, когда мы очень ясно видим, что для нас пригодна какая-то вещь, нам очень трудно, более того, как я думаю, невозможно — пока мы в этом убеждены — прекратить бег нашего желания. Но так как в природе души заложено свойство задерживать внимание на одной и той же вещи не более чем на мгновенье, в тот самый момент, когда наше внимание отвращается от причин, убеждающих нас в при¬ годности для нас данной вещи, и мы лишь удерживаем в памяти промелькнувшую у нас мысль о ее желаемости, мы способны представить нашему сознанию другие причи¬ ны, заставляющие нас усомниться в желаемости этой вещи, и таким образом воздержаться от суждения и даже, быть может, вынести суждение противоположное. Итак, поскольку Вы усматриваете свободу не в безразличии как таковом, но в реальной и положительной способности самоопределения, между нашими мнениями существует разница лишь в названии: ведь я признаю, что в воле содержится такая способность. Но поскольку я никак не усматриваю, чтобы воля была иной, когда она сопро¬ вождается безразличием (каковое Вы признаете несовер¬ шенством), нежели тогда, когда она им не сопровожда¬ ется и в нашем сознании нет ничего, кроме света — как в сознании счастливцев, осененных высшей благодатью, — я называю свободным главным образом все то, что добро¬ вольно, вы же хотите применить это имя к способности самоопределения, сопровождаемой безразличием. Одна¬ ко в том, что касается имен, я ни к чему не стремлюсь сильнее, чем к тому, чтобы следовать обычаю и об¬ разцу.

Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упо¬ мянутой положительной способностью к самоопределению;

у них есть лишь чисто отрицательная способность не под¬ даваться принуждению и силе.

Что касается рассуждения по поводу свободы, коей мы располагаем в преследовании добра или зла, то мне пре¬ пятствует лишь стремление насколько возможно избегать богословских споров и удерживаться в рамках естествен¬ ной философии. Но я Вам признаюсь, что во всем том, что дает повод к прегрешению, присутствует безразли¬ чие, и я вовсе не верю, что для свершения зла необ¬ ходимо ясно усматривать, что совершаемое нами дурно.

Достаточно усматривать это смутно или всего только при¬ поминать, что мы некогда считали это дурным, никак иначе этого не расценивая, или, иначе говоря, не обращая внимания на доказательные для такого мнения аргументы.

Ведь если мы усматриваем зло ясно, это делает наше прегрешение немыслимым на то время, когда мы видим его таким образом;

вот почему говорят, что omnis peccans est ignorans [21]. При этом люди не перестают стремиться к за¬ слугам: ведь, ясно усматривая, что надо делать, люди неу¬ коснительно это выполняют — без какого бы то ни было безразличия — так, как это выполнял Иисус Христос в земной жизни. Ибо, поскольку человек не всегда обра¬ щает достаточное внимание на вещи, кои он должен делать, обладать совершенным вниманием — это благо, как и де¬ лать с помощью совершенного внимания так, чтобы наша воля со всей силой следовала свету нашего разума, что полностью исключало бы ее безразличие. Наконец, я вовсе не писал, будто благодать полностью препятствует без¬ различию;

я только указал, что она заставляет нас скло¬ няться скорее в одну сторону, нежели в другую, а посему она и уменьшает безразличие, хотя и не уменьшает сво¬ боды. Отсюда следует, как мне кажется, что свобода вовсе не заключается в безразличии.

Что касается трудности постижения, каким образом Бог обладал свободой и безразличием сделать так, чтобы равенство трех углов треугольника двум прямым углам не было истинным, или же, наоборот, чтобы противоречи¬ вые вещи не могли совмещаться, то она легко снимается, если учесть, что могущество Бога не имеет границ, а также если принять во внимание, что ум наш конечен и природа его создана такой, что он способен воспринимать как воз¬ можные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине воз¬ можными, но природа эта не такова, чтобы ум мог также воспринимать как возможные вещи, кои Бог мог сделать возможными, но пожелал сделать немыслимыми. Ведь первое из этих усмотрений показывает нам, что Бог не мог быть детерминирован к тому, чтобы сделать истинной несовместимость противоречивых вещей, а следовательно, он мог сделать и противоположное;

второе же укрепляет нас в мысли, что, хотя это верно, мы не должны стремиться это постичь, поскольку природа наша не дает нам такой возможности. Более того, то, что Бог пожелал сделать неко¬ торые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совсем разные вещи — желать необходимости каких-то вещей и желать их с необходимостью, или быть вынужденным их желать.

Я охотно признаю существование очевидных противо¬ речий — очевидных настолько, что мы не можем предъя¬ вить их своему уму, не предполагая при этом их полную немыслимость — подобно предложенному Вам противоре¬ чию: что Бог мог сделать так, чтобы его твари от него не зависели. Но мы вовсе и не должны себе это мысленно представлять, чтобы познать всю безграничность могуще¬ ства Бога;

мы не должны также думать о каком-то пред¬ почтении или приоритете, существующем в отношении его понимания или его воли: ведь имеющаяся у нас идея Бога учит нас тому, что ему присуще единство свершения, абсолютно простого и чистого. Это очень хорошо выра¬ жают слова св. Августина: Quia vides ea, sunt etc. [22], по¬ скольку у Бога videre и velle [23]— одно и то же.

ДЕКАРТ — ОТЦУ ШАРЛЕ [24] [Париж, октябрь 1644 г.] Досточтимый отец, опубликовав наконец «Первона¬ чала» той философии, которая кое-кому внушила опасения, я желал бы Вам одному из первых преподнести эту книгу как потому, что именно Вам я обязан всеми плодами, кои могу извлечь из своих занятий, — ввиду Ваших забот о моем образовании в моей ранней юности, — так и потому, что я знаю, что Вы можете многое сделать для того, чтобы предотвратить превратные толкования моих намерений со стороны тех членов Вашей корпорации, кои меня не знают.

Я не опасаюсь, что сочинения мои будут порицаемы или презираемы теми, кто их исследует, ибо я всегда готов признать свои ошибки и их исправить — если только мне окажут милость о них сообщить;

однако я желал бы избе¬ жать, насколько это возможно, ложных суждений тех лиц, которым достаточно лишь услышать, что я написал что-то из области философии (в которой я не вполне следую общепринятому стилю), чтобы тут же составить себе пло¬ хое мнение о написанном. Но поскольку я уже вижу на опыте, что мои писания имели счастье быть принятыми и одобренными довольно многими людьми, я не должен опасаться того, что мои мнения будут опровергнуты.

Я даже вижу, что люди, которые в достаточной мере обла¬ дают здравым смыслом и сознание которых не пропитано еще противоположными мнениями, настолько склонны принять мои суждения, что, по-видимому, со временем эти носледние могут быть приняты большинством людей, и — я смею даже сказать — наиболее здравомыслящих. Знаю, что мои мнения считались новыми;

однако здесь все уви¬ дят, что я не пользовался ни единым принципом, не при¬ нятым ранее Аристотелем и всеми теми, кто когда-либо участвовал в философствовании. Некоторые воображали также, будто замысел мой состоял в опровержении мнений, принятых в школах, и в попытке выставить их в смешном виде;

но все увидят, что я совсем не говорю о них — так, как если бы я их вообще не знал. Наконец, были такие, кто надеялся, что, лишь только моя «Философия» увидит свет, в ней будет обнаружено множество ошибок, кои помогут с легкостью ее опровергнуть;

что же до меня, то я, напротив, льщу себя надеждой, что все лучшие умы отне¬ сутся к ней весьма разумно, так что те, кто попробует с ней сражаться, пожнут один только срам, самые же мудрые заслужат славу первых;

кто ее одобрил и вынес о ней благоприятное суждение, которое впоследствии при¬ мут потомки, если эта философия окажется истинной. [...] ДЕКАРТ - КЛЕРСЕЛЬЕ [25] [Эгмонд, 17 февраля 1645 г.] [...] Ваше разъяснение того аргумента, что pagani habuerunt ideam plurium deorum, etc. [26], совершенно верно.

Ибо, хотя идея Бога так запечатлена в сознании людей, что нет человека, который не был бы способен ее познать, это не препятствует тому, что многие могут прожить всю свою жизнь, не представляя себе эту идею отчетливо.

И действительно, те, кто мыслит ее как представляющую множество богов, не имеют этой идеи вовсе. Ведь понятие множества в высшей степени совершенных богов заклю¬ чает в себе, как Вы очень правильно заметили, противоре¬ чие;

и когда древние называли множество божеств, они не подразумевали при этом многих всемогущих богов, но всего лишь многих очень могущественных, выше которых они воображали одного лишь Юпитера, их господина, и только с его именем они, следовательно, связывали идею истинного Бога, смутно им представлявшуюся.

Остаюсь и проч.

ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ [27] [Эгмонд, 18 мая 1645 г.] Милостивая государыня, я был весьма поражен изве¬ стием о длительной болезни Вашего высочества, полу¬ ченным мною в письмах г-на Полло [28];

я досадую на свое уединение, послужившее причиной того, что я более ничего об этом не знаю.

[...] Я понял из последних его писем, что Ваше высо¬ чество страдали медленной лихорадкой, сопровождавшей¬ ся сухим кашлем, и что после пяти- или шестидневного перерыва болезнь возвратилась к Вам, однако за время, пока шло его письмо (находившееся в пути около пятнад¬ цати дней), Ваше высочество стали чувствовать себя лучше. Я усматриваю в этом признаки столь серьезной болезни — от которой, однако, Ваше высочество, как мне кажется, несомненно может избавиться, — что не могу удержаться и не сообщить Вам своего мнения. Ведь, хотя я и не врач, та честь, коей меня удостоили прошлым летом Ваше высочество, пожелав узнать мое мнение отно¬ сительно другого Вашего тогдашнего недомогания, застав¬ ляет меня надеяться, что моя вольность не будет Вам не¬ приятна.

Наиболее распространенной причиной медленной лихо¬ радки бывает печаль;

та настойчивость, с которой судьба преследует Ваш дом, постоянно дает Вам поводы для досады, столь явные, столь бросающиеся в глаза, что не нужна ни особая догадливость, ни большое уменье раз¬ бираться в делах, чтобы понять, что именно в этом заклю¬ чается основная причина Вашего недомогания. Можно опасаться, что Вы не будете вполне избавлены от этого повода к огорчению, если только к Вам не придет на по¬ мощь Ваше достоинство, которое успокоит Вашу душу вопреки немилостям судьбы. Я отлично понимаю, что было бы неразумно внушать чувство радости человеку, которому судьба каждодневно подбрасывает новые поводы к огорчению, и я вовсе не принадлежу к тем жестоким философам, которые требуют, чтобы их мудрец был бесчув¬ ственным. Я также знаю, что Ваше высочество беспокоит не столько то, что касается лично Вас, сколько то, что касается интересов Вашего дома и любимых Вами людей, я чту это как наивысшую из добродетелей. Но я полагаю, что различие, существующее между самыми высокими и низкими и пошлыми душами, заключено в том, что люди пошлые отдаются на волю своих страстей и бывают счаст¬ ливы или несчастны лишь в соответствии с тем, приятно или неприятно оборачиваются для них их дела;

напро¬ тив, другие люди обладают столь сильными убеждениями, что, хотя и им свойственны страсти, и часто даже более сильные, чем у толпы, разум у них всегда остается хозяи¬ ном и приводит к тому, что сами огорчения способствуют их совершенному счастью в этой жизни. Ибо, рассматривая себя, с одной стороны, как существа бессмертные и спо¬ собные получать весьма возвышенное удовлетворение, а с другой — понимая, что они связаны со смертными и хрупкими телами, подверженными множеству недомога¬ ний и могущими погибнуть в короткий срок, такие души делают все, что в их силах, дабы повернуть в этой жизни судьбу в благоприятную для себя сторону, однако при этом, имея в виду вечность, они ценят эту жизнь столь мало, что смотрят на ее повороты так, как зрители теат¬ ральной комедии. И подобно тому как печальные и жа¬ лостные истории, разыгрываемые на сцене, доставляют нам и развлечение и радость, хотя они и исторгают слезы из наших глаз, так и высокие души, о которых я говорю, черпают внутреннее удовлетворение из всего, что с ними случается, даже из самых досадных и невыносимых вещей.

Так, ощущая в своем сердце печаль, они упражняют себя для того, чтобы терпеливо ее сносить, и это испыта¬ ние своей силы им бывает приятно;

видя своих друзей, охваченных какой-нибудь сильной печалью, они состра¬ дают их горю и делают все от них зависящее, чтобы высвободить их из его пут;

при этом они не боятся даже пойти ради этого на смерть, если в том есть нужда.

Между тем свидетельство их совести, что они выполняют этим свой долг и совершают достойный и похвальный поступок, делает их счастливыми, так что никакая печаль, вызываемая состраданием, не может их одолеть. И наконец, так же как самые большие подарки судьбы никогда не опьяняют их и не делают заносчивыми, равным образом и величайшие неприятности не в состоянии их сразить или сделать столь печальными, чтобы и тело, с которым они сопряжены, могло от этого занемочь.

Я бы опасался показаться смешным, если бы писал в таком стиле кому-то другому;

но поскольку я рассматри ваю Ваше высочество как человека самой благородной и высокой души, какая мне только известна, я уверен, что Ваша душа должна быть и самой счастливой и действи¬ тельно будет ею, если ей угодно будет бросить взгляд на то, что расположилось ниже, и сравнить высокую цену благ, коими она обладает и кои никогда не могут быть у нее отняты, с теми благами, которых судьба Вас ли¬ шила, и немилостями, которыми она Вас преследует в лице Ваших близких: ведь тогда Ваша душа узрит великое основание для довольства своими собственными благами.

Высокое рвение, коим я движим в отношении Вас, послу¬ жило причиной того, что я позволил себе это рассужде¬ ние;

нижайше прошу мне его извинить, ибо оно исходит от человека, всегда преданного Вам и проч.

ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ [29] [Эгмонд, май или июнь 1645 г.] Милостивая государыня, я не мог читать письмо, которое Вы удостоили мне написать, без крайнего чув¬ ства неудовольствия по поводу того, что столь редкая и совершенная добродетель, как Ваша, не сопровождается ни здоровьем, ни благополучием, коих она заслуживает.

Я легко представляю себе множество неприятностей, кото¬ рые неотступно преследуют Вас и которые трудно устра¬ нить в силу их природы, коя зачастую такова, что здра¬ вый смысл не повелевает сразу же восставать против них и пытаться их пресечь. Это домашние враги, вынуж¬ денное общение с которыми заставляет постоянно быть начеку, дабы они Вам не повредили;

единственное средство, которое мне видится против этого зла, — насколь¬ ко можно отвлекать от них свое воображение и чувства и воспринимать их одним лишь рассудком, как нам диктует благоразумие.

- Здесь, как мне кажется, легко можно заметить разли¬ чие, существующее между рассудком (entendement) и воображением. Оно таково, что, как я убежден, человек, который в противном случае имел бы все основания для удовлетворенности, но на самом деле постоянно видит перед собой трагедии, все акты которых зловещи, и занят лишь тем, что наблюдает печальные и горестные предме¬ ты, кои, как он знает, мнимы и неправдоподобны, поскольку единственным их результатом являются слезы, исторгнутые из его глаз, и его возбужденное воображение (причем рассудок его остается холоден), — я убежден, го ворю я, что одного этого достаточно для того, чтобы он укрепил свое сердце и прекратил стенания;

а уж тогда, при замедленной и успокоенной циркуляции крови, наиболее грубые ее части, соединившись между собой, легко смогут осесть в селезенке, застряв и задержавшись в ее порах, самые же тонкие частицы, сохраняя свою воз¬ будимость, вызовут изменения в легких и причинят кашель, который долгое время будет внушать серьезные опасения. И наоборот, человек, который имел бы несчетное число подлинных поводов для огорчений, но который научился бы отвлекать от них свое воображение, так чтобы совсем об этом не думать — за исключением тех случаев, когда его к этому вынуждают дела, — и весь остаток своего времени употребил бы на размышление об объектах, могу¬ щих доставить ему удовлетворение и радость, помимо того что он получил бы от этого великую пользу (благода¬ ря тому, что он станет более здраво судить о важных для него вещах, ибо будет рассматривать их беспристрастно), — я уверен, уже одно это способно будет его исцелить, пусть даже его селезенка и легкие уже привыкли к весь¬ ма опасной реакции на дурное состояние крови, вызы¬ вающее печаль. Особенно хорошо, если вы будете пользо¬ ваться при этом и лекарственными средствами для растворения той части крови, которая вызывает закупор¬ к у, — для чего, по-моему, весьма полезны воды Спа, — особенно если Ваше высочество будете также соблюдать обычную рекомендацию врачей, советующих в таких слу¬ чаях полностью освобождать свой ум от всякого рода печальных мыслей, а также от любых серьезных размыш¬ лений на научные темы и стараться подражать тем, кто, наблюдая зелень леса, краски цветка, полет птицы и дру¬ гие подобные вещи, не требующие сосредоточенного вни¬ мания, внушают себе, что у них нет никаких мыслей.

Это вовсе не означает потери времени, наоборот, таким образом оно хорошо используется: ведь при этом можно испытывать удовлетворение от надежды вернуть себе та¬ ким путем совершенное здоровье, являющееся основой всех прочих благ, коими мы пользуемся в этой жизни.

Я отлично знаю, что не пишу здесь ничего, что Ваше высочество не знали бы лучше меня, и знаю также, что теория в данном случае неизмеримо легче практики;

одна¬ ко великая милость, оказанная мне Вашим высочеством, давшим мне понять, что мои мнения ему не неприятны, заставляет меня позволить себе письменно их выражать такими, каковы они есть, а также добавить здесь, что я на собственном опыте испытал, как лекарство, о котором я пишу, исцелило почти такое же и даже более опасное заболевание. Ведь, будучи сыном матери, скончавшейся вскоре после моего рождения от воспаления легких, вызванного рядом неприятностей, я унаследовал от нее сухой кашель и бледный цвет лица, сохранявшийся у меня таким до двадцати с лишним лет. Все врачи, смотревшие меня до этого возраста, приговаривали меня к ранней кончине. Но как я убежден, именно моя склон¬ ность полагать, что обстоятельства, выпадающие на мою до¬ лю, способны сделать для меня вещи наиболее приемле¬ мыми, а также привычка самому доставлять себе духов¬ ную удовлетворенность привели к тому, что мое врожден¬ ное недомогание постепенно отступило. [...] ДЕКАРТ - ЕЛИЗАВЕТЕ [30] Эгмонд, 4 августа 1645 г.

Милостивая государыня, избрать книгу Сенеки «De vita beata» [31], дабы предложить ее Вашему высочеству для чтения, которое могло бы быть для Вас заниматель¬ ным, меня побудили только уважение к имени автора и значительность предмета. При этом я не задумывался о манере его изложения автором, но, когда позже я эту манеру изучил, я не нашел ее настолько точной, чтобы изложенное заслуживало подражания. Однако для того, чтобы облегчить Вашему высочеству суждение об этом предмете, я попытаюсь здесь объяснить, каким образом, на мой взгляд, предмет этот должен был трактоваться подобным философом, не просвещенным верой и способ¬ ным руководствоваться лишь естественным разумом.

В самом начале своего труда он очень верно замечает, что vivere omnes beate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant [32]. Однако прежде всего необходимо знать, что это такое — vivere beate [33]. Я пе¬ ревел бы это на французский как «жить счастливо», если бы не существовало разницы между счастьем и блажен¬ ством, ибо счастье зависит лишь от вещей, находящихся вне нас, откуда вытекает, что более удачливыми, чем мудрецы, считаются те, кому выпадает на долю какое-то благо, о котором они сами вовсе не хлопотали, в то время как блаженство, как мне кажется, заключается в совер¬ шенном довольстве духа и внутренней удовлетворенности, каковой обычно не обладают великие баловни фортуны и коей мудрецы достигают без содействия этой последней.

Итак, vivere beate, жить в блаженстве есть не что иное, как обладать полной и совершенной духовной удовлетво¬ ренностью.

Рассматривая вслед за тем, что означают слова quod beatam vitam efficiat, или, иначе говоря, каковы те средства, с помощью которых мы обретаем эту высшую удовлетво¬ ренность, я замечаю, что они бывают двух родов. Во-пер¬ вых, это средства, зависящие от нас самих, а именно добродетель и мудрость;

во-вторых, те, что никак от нас не зависят, а именно слава, богатство и доброе здоровье.

Ведь достоверно, что человек с врожденными благими задатками, никогда не болеющий, не испытывающий ни в чем нужды и вдобавок к этому столь же мудрый и добро¬ детельный, как другой человек, рожденный в бедности, больной и безобразный, должен испытывать более совер¬ шенное удовлетворение, чем этот последний. Между тем, подобно тому как небольшой сосуд может быть столь же полным, сколь и значительно больший, хотя первый и со¬ держит напиток в меньшем объеме, так, принимая за сте¬ пень удовлетворенности каждого человека полноту испол¬ нения его желаний, направляемых согласно с разумом, я не сомневаюсь в том, что самые бедные люди, обойденные фортуной либо природой, способны испытывать полную и совершенную удовлетворенность в той же степени, как и другие, хотя им и не дано такое количество благ. Речь здесь идет только о такого рода удовлетворенности: ведь, поскольку удовлетворенность другого рода не в нашей власти, исследование ее было бы пустопорожним занятием.

Итак, мне представляется, что каждый способен добить¬ ся удовлетворенности самим собой, не ожидая никаких благ извне, если только он будет соблюдать три условия, с которыми связаны три правила этики, изложенные мною в «Рассуждении о методе».

Первое из этих правил состоит в том, что человек дол¬ жен постоянно стремиться наилучшим образом, насколько это ему доступно, пользоваться своим умом с целью познать, как он должен или не должен поступать при всех без исключения жизненных обстоятельствах.

Второе правило: он должен иметь твердую и постоян¬ ную решимость следовать всем советам своего разума, не позволяя отвращать себя от этого своим страстям и вожде¬ лениям. Подобная твердая решимость и должна, на мой взгляд, почитаться добродетелью, хотя мне неизвестно, чтобы кто-либо когда-нибудь это так объяснял;

обычно добродетель подразделяется на множество видов, коим при сваиваются различные имена в соответствии с различием объектов, на которые она направлена.

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.