WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 11 |

«ББК 87.3 Д28 РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ «ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ» Редколлегия серии: ...»

-- [ Страница 6 ] --

4. Точно так же ты поступаешь, когда отрицаешь здесь возможность получить истинную идею субстанции на том основании, что субстанция воспринимается не вообра¬ жением, но чистым интеллектом. Однако я уже не раз заявлял, о Плоть, что не желаю иметь никакого дела с теми, кто стремится пользоваться лишь своим вообра¬ жением в ущерб интеллекту.

Там же, где ты утверждаешь, будто идея субстан¬ ции не обладает никакой реальностью, коей она не за¬ имствовала бы от идей акциденций, под видом которых или вместо которых она и воспринимается, ты тем самым показываешь, что действительно не обладаешь никакой отчетливой идеей субстанции, ибо последняя ни в коем случае не может ни восприниматься вместо акциденций, ни заимствовать от них свою реальность. Напротив, фи¬ лософы обычно воспринимают акциденции как субстан¬ ции, поскольку они постоянно именуют их реальными.

Но ведь акциденциям нельзя приписывать никакой реаль¬ ности (т. е. никакой сущности, помимо модальной), кото¬ рая не была бы заимствована от идеи субстанции.

Далее, там, где ты говоришь, будто идею Бога мы имеем лишь из услышанных нами определений божест¬ венных атрибутов, тебе следовало бы добавить, откуда пер¬ вые люди, от которых это до нас дошло, получили ту же идею Бога. Если от самих себя, то почему мы также не можем получить от себя эту идею? Если же из божествен¬ ного откровения, значит, Бог существует.

Когда же ты добавляешь, будто тот, кто говорит о чем-то бесконечном, дает вещи, коей он не постигает, имя, кото¬ рого не понимает, ты не отличаешь понимание, которое соответствует мере нашего ума и которое, как это в доста¬ точной степени испытывает каждый, мы находим у себя относительно бесконечности, от понятия, адекватного ве¬ щам, коего не имеет никто не только о бесконечности, но и о любой другой вещи, какой бы ничтожной она ни была. И неверно, будто бесконечность постигается путем отрицания предела, или ограничения;

напротив, любое ограничение содержит в себе отрицание бесконечности.

Наверно также, будто идея, представляющая все со¬ вершенства, приписываемые нами Богу, содержит в себе не больше объективной реальности, чем конечные вещи.

Ты ведь сам признаешь, что наш разум увеличивает эти совершенства, дабы можно было приписать их Богу. Или ты полагаешь, что совершенства, увеличенные подобным образом, не являются большими, чем те, что не были так увеличены? И откуда может взяться способность увели¬ чения всех тварных совершенств, т. е. способность вос приятия в них чего-то большего или более емкого, если не из того, что в нас есть идея большей вещи, а именно Бога? Наконец, неверно и твое утверждение, будто Бог оказался бы чем-то крайне ничтожным, если бы он не был больше того, каким мы его постигаем: ведь Бог пости¬ гается как бесконечный, а ничто не может быть больше, нежели бесконечность. Однако ты смешиваешь постижение с воображением и придумываешь, будто мы воображаем себе Бога чем-то наподобие гигантского человека — так, как если бы кто-то, никогда не видевший слона, пред¬ ставлял его себе наподобие предельно увеличенного кро¬ шечного клеща;

я совершенно согласен с тобой, что это было бы величайшей нелепостью.

5. Ты говоришь здесь многое, долженствующее пока¬ зать, что ты со мной споришь, и, однако, ты нисколько мне не противоречишь, ибо выводы твои полностью сов¬ падают с моими. Но ты многое там и сям смешиваешь, с чем я решительно не согласен. Не согласен я, например, с тем, будто аксиому, гласящую, что нет ничего в след¬ ствии, чего не было бы ранее в причине, следует относить скорее к материальной, чем к производящей, причине;

ведь предшествующее совершенство формы ни в коем случае не может быть постигнуто в материальной при¬ чине, но только лишь в производящей. Не согласен я и с тем, что формальная реальность идеи — это субстанция и т. д.

6. Если бы ты располагал какими-то доказательствами бытия материальных вещей, ты, несомненно, привел бы их здесь. Но поскольку ты спрашиваешь лишь, не сомневается ли мой ум в том, что на свете существует еще что-то помимо него, и воображаешь, будто для решения этого вопроса нет нужды требовать аргументов, апеллируя, таким обра¬ зом, только к предвзятым мнениям, ты гораздо яснее по¬ казываешь, что никак не можешь обосновать свое ут¬ верждение, чем если бы ты просто промолчал.

Все твои рассуждения об идеях не заслуживают ответа, ибо ты ограничиваешь понятие идеи всего лишь образа¬ ми, запечатленными в нашей фантазии, я же распростра¬ няю его на все умопостигаемое.

Но мне желательно мимоходом спросить: с помощью какого аргумента ты доказываешь, что ничто вообще не может воздействовать само на себя? Ведь ты не привык пускать в ход аргументы, но ты поясняешь это на примере пальца, который не может ударить себя самого, или глаза, не способного самого себя видеть — разве лишь в зеркале.

На это легко ответить, что на самом деле вовсе не глаз видит зеркало больше, чем самого себя, но ум — единствен¬ ный, кто познает и зеркало, и глаз, и самого себя. Равным образом могут быть приведены и другие примеры в области материальных вещей;

так, когда вращается вокруг своей оси волчок, неужели это вращение можно назвать дейст¬ вием, направленным на самого себя?

Наконец, следует отметить, что я вовсе не утверждал, будто идеи телесных вещей извлекаются из ума, как ты это не вполне добросовестно здесь сочинил. Ведь я четко показал ниже, что идеи часто проистекают от тел, и на этом основании доказал бытие тел. Здесь же я только из¬ ложил соображение, согласно которому в идеях не содер¬ жится никакой столь великой реальности, чтобы на основе положения, гласящего, что в следствии не содержится ничто, чего формально или по преимуществу не содержа¬ лось бы ранее в причине, надо было заключить, что идеи не могут исходить от одного только ума;

ты же никоим образом это не опровергаешь.

7. Здесь ты не даешь ничего, что не было бы сказано то¬ бой раньше, а мною — отвергнуто. Напомню тебе лишь об идее бесконечности, которая, как ты утверждаешь, не может быть истинной, если я не постигаю бесконечности, и можно сказать, что я, самое большее, познаю часть бесконечного, а точнее — наименьшую его часть, которая дает не луч¬ шее представление о бесконечном, чем изображение тонко¬ го волоска могло бы представлять человека в целом. Повто¬ ряю, я напоминаю, что, наоборот, полностью опроверг, будто бесконечной является какая-либо из вещей, которые я постигаю;

что же до идеи бесконечности, то для ее истин¬ ности нет никакой необходимости в ее постижении, по¬ скольку в формальном понятии бесконечности содержится непостижимость как таковая. Но тем не менее ясно, что наша идея бесконечности не представляет какую-то одну ее часть, а поистине представляет всю бесконечность в це¬ лом — так, как это требуется от человеческой идеи, хотя, вне всякого сомнения, у Бога или у другой разумной при¬ роды, более совершенной, нежели человеческая, может быть гораздо более совершенная, т. е. более точная и от¬ четливая, идея. По той же самой причине мы не сомнева¬ емся, что человек, не сведущий в геометрии, обладает идеей целостного треугольника, когда постигает бытие фигуры, ограниченной тремя линиями, хотя геометры могут по¬ стичь в отношении этой фигуры многое другое и заметить в идее треугольника то, чего невежда не знает. И как до вольно для получения идеи целостного треугольника по¬ стичь фигуру, ограниченную тремя линиями, так и для приобретения истинной и целостной идеи бесконечности довольно постичь вещь, не имеющую никаких пределов.

8. Ты здесь повторяешь ту же ошибку, когда отрицаешь возможность обладания истинной идеей Бога. Ведь хотя мы не можем познать все, что есть в Боге, многое из того, что мы в нем познаем, истинно. А те слова, которые ты тут прибавляешь, — о том, что хлеб не является более совер¬ шенным, нежели человек, жаждущий этого хлеба, а также что из факта восприятия актуального присутствия чего-то в идее вовсе не следует актуальное присутствие этого при¬ знака в той самой вещи, которой данная идея соответствует, и что я сужу о том, чего не знаю, и т. д. — все это свиде¬ тельствует лишь, что ты, о Плоть, легкомысленно пыта¬ ешься опровергнуть многое, смысл чего до тебя не доходит.

Ведь неверен вывод, будто, если кто жаждет хлеба, он тем самым менее совершенен, чем хлеб: стремясь к хлебу, он всего лишь несовершеннее самого себя, не выражающего такого стремления. А из того, что какой-то признак наличе¬ ствует в идее, я вовсе не делаю вывод, будто тот же при¬ знак имеется и в природе вещей, разве лишь в том случае, когда нельзя привести никакой иной причины данной идеи, помимо вещи, которую эта идея представляет как актуаль¬ но сущую;

но я доказал, что последнее нельзя считать истинным ни в отношении множества миров, ни в отно¬ шении какой-либо иной вещи, но лишь в применении к Бо¬ гу. И я вовсе не сужу о том, чего я не знаю: ведь я привожу аргументы в пользу своих суждений, причем настолько веские, что ты нисколько не смог их поколебать.

9. Когда ты отрицаешь, что мы постоянно нуждаемся в воздействии на нас первопричины нашей сохранности, ты отвергаешь то, что все метафизики утверждают как очевидное положение;

однако люди необразованные часто не задумываются над этим, поскольку они обращают вни¬ мание на причины становления (secundum fieri), а не бы¬ тия (secundum esse). Например, архитектор — причина дома, а отец — причина сына только в смысле становления, и потому, когда творение завершено, оно может оста¬ ваться без воздействия этого рода причины;

но солнце — причина исходящего от него света, а Бог — причина со¬ творенных вещей не только в смысле становления, но и в смысле бытия, а посему он должен всегда единообразно воздействовать на следствие, дабы его сохранить.

Это с очевидностью доказывается на основании моего объяснения независимости частей времени, от которого ты напрасно стараешься избавиться, предполагая необходи¬ мую последовательность частей времени, рассматриваемого абстрактно: здесь подобный вопрос не стоит, но речь идет о времени, или длительности длящейся вещи, относительно которой ты не отрицаешь, что разные ее моменты могут быть отделены от соседних или, иначе говоря, что для¬ щаяся вещь в отдельные моменты перестает быть.

Когда же ты говоришь, что у нас есть сила, достаточная для нашей сохранности в будущем, если только не вмеша¬ ется какая-нибудь разрушительная причина, ты не заме¬ чаешь, что приписываешь твари совершенство творца, счи¬ тая, что тварь может сохранять свое бытие независимо от него, а творцу ты приписываешь несовершенство твари, поскольку он, таким образом, должен был бы через положи¬ тельное воздействие стремиться к небытию, если только он пожелает когда-то прекратить наше бытие.

То, что ты затем добавляешь о восхождении до беско¬ нечности, а именно что в таком допущении не содержится ничего нелепого, ты сам позднее сводишь на нет. Ведь ты признаёшь, что поступательное движение к бесконечности бессмысленно лишь в отношении причин, связанных между собой таким образом, что последующая причина не может действовать без воздействия на нее предыдущей;

но ведь здесь идет речь лишь о таких причинах, т. е. о при¬ чинах бытия (in esse), а не становления (in fieri);

послед¬ ними, к примеру, выступают наши родители. Поэтому здесь нельзя выдвигать против меня авторитет Аристотеля, как нельзя и противопоставлять мне твои рассуждения о Пандоре: ведь ты признаешь, что все подмечаемые мной у людей совершенства я могу увеличивать в самой различ¬ ной степени, так что в конце концов окажусь перед такими совершенствами, какие не могут быть присущи людской природе;

а этого мне вполне достаточно для доказатель¬ ства бытия Бога. Именно на эту способность увеличения всех людских совершенств до такой степени, что они уже представляются сверхчеловеческими, я указываю и наста¬ иваю, что мы не обладали бы ею, если бы не были созданы Богом. Однако я ничуть не удивлен тем, насколько тебе не ясно, что я доказал это очевиднейшим образом, так как до сих пор я не заметил, чтобы ты правильно воспринял хоть один из моих аргументов.

10. Поскольку ты порицаешь мое утверждение: Ничто не может быть добавлено к идее Бога или у нее отнято, по-видимому, ты не обратил внимания на обычное поло жение философов, гласящее, что сущности вещей неде¬ лимы. Ведь идея представляет сущность вещи, и, если к ней что-то добавляется или что-то от нее отнимается, она тот¬ час же становится идеей другой вещи: так была выдумана Пандора и все те ложные божества, которых измыслили люди, неправильно воспринимающие истинного Бога. Но после того как однажды была постигнута идея истинного Бога, эта его идея не может быть увеличена — пусть и воз¬ можно открытие новых божественных совершенств, дотоле никем не замеченных, — но может только стать отчетливее и яснее, ибо все эти совершенства должны были содер¬ жаться в той, самой первой, идее Бога, поскольку она пред¬ полагается истинной. Точно так же не увеличивается идея треугольника, когда у него обнаруживают различные свой¬ ства, ранее неизвестные. И как ты знаешь сам, идея Бога вовсе не образуется нами последовательно на основе увели¬ чения совершенств творений, но формируется сразу бла¬ годаря тому, что мы прикасаемся умом к бесконечному бытию, не допускающему никакого увеличения.

Когда же ты доискиваешься, откуда, собственно говоря, я взял, что идея Бога запечатлена в нас как знак мастера, а также каков способ запечатления этого знака и какова его форма, это все равно, как если бы, заметив в какой-то картине столь великое мастерство, что я мог бы припи¬ сать ее одному только художнику — Апеллесу, я сказал, что мастерство это неподражаемо, подобно знаку, которым Апеллес помечал все свои картины для отличения их от картин других мастеров, а ты бы при этом спросил: какова же форма этого знака и способ его запечатления? Такой твой вопрос был бы достоин не ответа, а просто осмеяния.

Ну а когда ты продолжаешь: Если же этот знак не есть нечто отличное от произведения, значит, ты и есть идея тебя самого и представляешь собой не что иное, как модус мышления? Ты сам — и запечатленный знак, и субъект, на котором он запечатлен? — разве это не столь же остро¬ умно, как если бы в ответ на мои слова о том, что мастер¬ ство Апеллеса, отличающее его картины от произведений других художников, не есть нечто отличное от самих кар¬ тин, ты продолжал настаивать: значит, эти картины — не что иное, как мастерство, а следовательно, они не состоят из какой-то материи и представляют собой лишь модус живописи и т. д.?

А что сказать, когда ты, дабы опровергнуть, что мы со¬ творены по образу и подобию Бога, заявляешь, будто в этом случае Бог был бы антропоморфным, и перечисляешь все то, чем человеческая природа отлична от природы бо¬ жественной? Разве ты поступаешь в этом случае остроум¬ нее, чем если бы ради опровержения того факта, что на некоторых картинах Апеллеса воспроизведен облик Алек¬ сандра, ты заявил: следовательно, Александр — это нечто вроде картины, последние же состоят из дерева и красок, а вовсе не из кости и плоти, как Александр? Ведь суть изображения заключается не в том, чтобы оно во всем было подобно изображаемой вещи, но лишь в подражании неко¬ торым ее свойствам;

при этом совершенно ясно, что совер¬ шеннейшая способность мышления, постигаемая нами у Бога, представлена такой же менее совершенной способно¬ стью, коей обладаем мы.

Но поскольку тебе угодно сравнивать творчество Бога скорее с работой ремесленника, чем с порождением от родителя, я должен тебе сказать, что у тебя для этого нет никаких оснований. И хотя три вышеуказанных модуса действия совершенно разнородны, все же уместнее аргу¬ ментировать к божественному творению от естественного, чем от искусственного, присущего ремеслу. Однако я не го¬ ворил, будто между нами и Богом имеется то же сходство, что и между родителем и детьми;

но и не всегда полно¬ стью отсутствует подобие между творением мастера и са¬ мим мастером, как это очевидно в тех случаях, когда скульп¬ тор высекает статую, похожую на него самого.

Но как недобросовестно ты воспроизводишь мои слова, когда измышляешь, будто я сказал, что сознаю свое по¬ добие Богу в том смысле, что я — существо несовершенное и зависимое! Совсем наоборот, я привел это как аргумент в пользу несходства, дабы не подумали, что я хочу прирав¬ нять людей к Богу. Ведь я сказал: я понимаю не только, что в отношении того и другого я ниже Бога, а между тем стремлюсь к высшему, но также и что это высшее нали¬ чествует в Боге, во мне же есть нечто подобное этому выс¬ шему, коль скоро я осмеливаюсь к нему стремиться.

Наконец, поскольку ты называешь достойным удивле¬ ния то обстоятельство, что прочие люди не постигают в Бо¬ ге того же, что и я, хотя он и в них, и во мне запечатлел свою идею, я отвечу, что это звучит так же, как если бы ты изумлялся, что, в то время как многим известна идея тре¬ угольника, не все замечают в нем одинаковое число свойств, а некоторые, быть может, допускают в отношении него какие-то ложные рассуждения.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» 1. Я уже достаточно объяснил, что представляет собой наша идея небытия и каким образом мы причастны не¬ сущему, назвав эту идею отрицательной и сказав: это озна¬ чает лишь, что мы не являемся высшим бытием и нам весьма многого недостает. Но ты ищешь трудности по¬ всюду, даже там, где их нет.

Когда ты утверждаешь, будто я вижу, что некоторые творения Бога вовсе не совершенны, ты просто приписыва¬ ешь мне то, чего я нигде не писал и не думал;

я указывал лишь, что, если рассматривать некоторые вещи не в смысле некоей части мира, но как нечто целое, они могут пока¬ заться несовершенными.

То, что ты затем высказываешь относительно целевой причины, следует отнести к причине производящей;

так, нам уместно восхищаться Богом-творцом, наблюдая функ¬ ции частей растений, животных и т. д., и, созерцая творе¬ ние, познавать и прославлять творца, но не подобает гадать, с какой целью он то-то и то-то сделал. И если в области этики, где часто допустимо пользоваться догадками, иногда может считаться благочестивым рассмотрение воз¬ можных целей, поставленных Богом в деле управления универсумом, то в физике, где все должно крепиться на прочнейших основаниях, это, несомненно, нелепо. Притом немыслимо, чтобы какие-то одни цели Бога были явлены больше, чем другие: ведь все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости. И тебе не следует думать, будто никто из смертных не может постичь другие причины: ведь ни одна из них не труднее для познания, чем цель Бога, и все те причины, кои ты приводишь как самые непостижимые, многие полагают доступными своему пони¬ манию.

Наконец, поскольку ты здесь чистосердечно спрашива¬ ешь, какие идеи Бога и самой себя могла бы иметь, как я полагаю, моя душа, если бы с момента своего внедрения в тело она оставалась в нем до сих пор с закрытыми гла¬ зами и без какого бы то ни было практического использо¬ вания других органов чувств, я так же чистосердечно и искренне отвечаю тебе, что не сомневаюсь (если только мы допустим, что тело не мешает мышлению души, а также и не содействует ему) — повторяю, не сомневаюсь — в том, что она имела бы в этом случае те же идеи Бога и самой себя, что и сейчас, — разве только, быть может, гораздо более чистые и отчетливые. Ведь чувства во многих отно¬ шениях ей мешают и нисколько не помогают в восприятии идей;

при этом ничто не препятствует всем людям наблю¬ дать у себя одни и те же идеи, кроме чрезмерной погру¬ женности их внимания в восприятие телесных вещей.

2. Здесь ты повсюду неправильно допускаешь в каче стве положительного несовершенства нашу подвержен¬ ность заблуждениям, в то время как это свойство (особенно в отношении к Богу) есть всего лишь отрицание более вы¬ сокого совершенства в творениях. Неверно также находить соответствие между гражданами государства и частями универсума: ведь злокозненность граждан по отношению к государству есть нечто позитивное;

в то же время подвер¬ женность людей заблуждениям или отсутствие в них всех совершенств не являются чем-то позитивным по отноше¬ нию к благу универсума. Гораздо более уместным было бы сравнение между тем, кто пожелал бы видеть все человече¬ ское тело усеянным глазами и считал бы, что так оно вы¬ глядит изящнее, поскольку ни одна из частей тела не ка¬ жется более красивой, чем глаз, и тем, кто полагает, будто в мире не должно существовать никаких созданий, под¬ верженных заблуждению, или, иначе говоря, недостаточно совершенных.

Полностью ложно твое допущение, будто Бог предназ¬ начает нас к дурным делам и дарует нам наши несовершен¬ ства (и т. п.). Ложно также и утверждение, будто Бог наде¬ лил нас для того немногого, что ему угодно было отдать на суд человека, неадекватной, запутывающей и ненадежной способностью суждения.

3. Ты желаешь, чтобы я в немногих словах сказал, на что может простираться воля, выходя за пределы интел¬ лекта. Она может простираться на все то, в чем нам слу¬ чается ошибаться. К примеру, когда ты решаешь, что ум представляет собой некое тонкое тело, ты, правда, можешь постичь, что ум как таковой есть вещь мыслящая, а также что тонкое тело — это вещь протяженная, однако ты совер¬ шенно не постигаешь, что одна и та же вещь мыслит и од¬ новременно является протяженной, но всего только хочешь этому верить — поскольку ты уверовал в это раньше и не¬ охотно отказываешься от своих предрассудков. Точно так же, когда ты решаешь, что яблоко, которое, быть может, от¬ равлено, годится тебе в пищу, ты понимаешь, что его запах, цвет и другие свойства тебе приятны, но не пони¬ маешь в силу одного этого, что само яблоко для тебя по¬ лезно: ты судишь так лишь потому, что этого хочешь. Итак, я признаю, что мы не хотим вещей, которых мы так или иначе в каком-то отношении не понимаем;

но я отрицаю, что наша воля и понимание в этих случаях совпадают:

мы способны в отношении одной и той же вещи желать весьма многого и в то же время весьма мало что о ней знать.

Когда же мы дурно судим, это не значит, что мы дурно же¬ лаем, — это значит, что мы, возможно, желаем чего-то дур¬ ного;

и когда мы выносим суждение, что понимаем ка¬ кую-то вещь лучше, чем мы понимаем ее на самом деле, наше понимание не является неверным, но лишь считается таковым.

Далее, так как то, что ты ниже отвергаешь в отношении безразличия воли, очевидно само по себе, мне кажется из¬ лишним тебе это доказывать. Ведь такие вещи любой че¬ ловек должен скорее испытывать на себе самом, чем убеж¬ даться в них при помощи аргументов;

ты же, о Плоть, явно невнимательна к внутренним функциям ума. Сделай одолжение: если тебе это не угодно, не будь свободной;

я же буду наслаждаться своей свободой, коль скоро я ощу¬ щаю ее в себе и она опровергается у тебя совершенно бездоказательно, одним голословным отрицанием. Наде¬ юсь, что я заслужу у других больше доверия, чем ты, по¬ скольку утверждаю лишь то, что испытал сам и может ис¬ пытать на самом себе каждый;

ты же отвергаешь это по той лишь причине, что, быть может, никогда ничего подоб¬ ного не испытывала.

Правда, из твоих же слов легко извлечь доказательство в пользу того, что ты все это испытала. Ведь, отрицая воз¬ можность опасения — как бы не обмануться, поскольку ты отвергаешь ту направленность воли на вещи, которую не детерминирует интеллект, ты в то же время соглашаешься с тем, что мы можем опасаться упорства в ошибке;

но это немыслимо без указанной свободы воли, которая без вся¬ кого предопределения со стороны интеллекта устремля¬ ется в ту или другую сторону, — ты же отрицаешь такую свободу. Однако умоляю тебя: если однажды интеллект предопределит волю к вынесению некоего ложного суж¬ дения, что именно предопределит ее к внезапному опасе¬ нию, как бы не продолжать упорствовать в заблуждении?

Если она себя детерминирует к этому сама, значит, она может устремляться к тому, к чему интеллект ее не побуж¬ дает;

ты же опять-таки это отрицаешь, и только об этом идет у нас спор. Если волю детерминирует к этому интел¬ лект, значит, опасение исходит не от нее, но, как прежде она устремлялась к чему-то ложному, предложенному ей интеллектом, так теперь она лишь случайно направляется к истине, поскольку интеллект ей эту истину предлагает.

Однако я желал бы, кроме того, понять, как ты опреде¬ ляешь природу ложного и на каком основании полагаешь, что ложное может быть объектом интеллекта. Я, со своей стороны, поскольку под ложью я понимаю лишь отрица¬ ние истины, никак не могу допустить, будто интеллект вос¬ принимает ложное под обличьем истины, — а ведь это должно было бы так и быть, если бы он мог детерминиро¬ вать волю к одобрению лжи.

4. Что до плода этих «Размышлений», то я не один раз напомнил в небольшом предисловии, которое, я думаю, ты прочел, что плод этот будет невелик для тех, кто, не озаботившись постижением связи и последовательности моих аргументов, направит свое усердие на опровержение отдельных частей моего труда. Что же до метода, который позволил бы отличить то, что я действительно ясно вос¬ принимаю, от вещей, кои лишь мнятся мне ясными, то, хотя я и верю, что этот метод изложен мной достаточно четко, как я об этом уже упоминал, я вовсе не полагаюсь на тех, кто столь мало трудится над освобождением своего сознания от предрассудков и сетует на меня за то, что я об этих предрассудках говорю не просто и в немногих словах.

вряд ли такие люди легко поймут мой метод.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ПЯТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» 1. Поскольку здесь, приведя лишь несколько моих слов, ты добавляешь, что я только это и сказал по предло¬ женному вопросу, я настоятельно напоминаю, что ты недо¬ статочно внимателен к связи и последовательности моего изложения. Ведь смысл его в том (как я полагаю), что все предшествующее способствует доказательству последую¬ щих положений, равно как и большая часть того, что изло¬ жено ниже. Дело обстоит таким образом: по чести, ты не можешь отметить, как много я сказал по тому или иному вопросу, если не перечислишь всего того, что я написал по остальным пунктам.

Что касается твоего заявления, будто тебе кажется до¬ садным, когда утверждают нечто неизменное и вечное помимо Бога, то это было бы понятным, если бы речь шла о чем-то реально сущем или если бы я установил нечто настолько незыблемое, что незыблемость эта не зависела бы от Бога. Но подобно тому как в фантазии поэтов Юпитер определяет судьбу, однако, после того как она определена, сам связывает себя обязательством ей служить, так и я не считаю сущности вещей и познаваемые относительно них математические истины независимыми от Бога;

я считаю их незыблемыми и вечными потому, что так пожелал и рас¬ порядился Бог. И полагаешь ли ты это для себя досадным или приятным, с меня довольно того, что это — истина.

Твои последующие высказывания против универсалий диалектиков [32] меня не затрагивают, поскольку моя точка зрения своеобразна и отлична от их мнения. Что же до ясно и отчетливо воспринимаемых сущностей — таких, как сущность треугольника или любой другой геометрической фигуры, то я легко могу заставить тебя признать, что имею¬ щиеся у нас идеи этих фигур не заимствованы от вещей индивидуальных;

ты же именуешь их ложными, потому что они не соответствуют твоему предвзятому понятию о природе вещей.

Несколько ниже ты говоришь, что не могут реально существовать объекты чистой науки, такие, как точка, ли¬ ния, поверхность и их неизменные сущности, не подлежа¬ щие дроблению;

отсюда, по-твоему, следует, что никогда не существовало никакого треугольника и ни одной из тех вещей, которые считаются причастными его сущности или же сущностям других геометрических фигур, а потому и указанные сущности не извлечены из сущих в мире вещей.

Но, говоришь ты, сущности эти ложны. Да, если верить тебе, поскольку ты рассматриваешь природу вещей как нечто такое, чему эти сущности не соответствуют. Но ты не можешь отрицать — если только не станешь настаивать также на ложности всей геометрии, — что в отношении математических сущностей доказываются многие истины, заслуженно именуемые незыблемыми и вечными, по¬ скольку они всегда остаются неизменными. А что они, возможно, не соответствуют той природе вещей, которую ты допускаешь, как не сообразны они и с той, которую из¬ мыслили и построили из атомов Демокрит и Эпикур, это зависит лишь от их внешнего наименования, ничего не ме¬ няющего по сути;

тем не менее они сообразны с той истин¬ ной природой вещей, которая была создана Богом. И дело не в том, что в мире существуют субстанции, обладающие длиной, но лишенные ширины или обладающие шириной без глубины, но лишь в том, что геометрические фигуры рассматриваются не как субстанции, а только как термины, подразумевающие субстанцию.

Между тем я не согласен, будто идеи этих фигур ни когда не воздействовали на наши чувства: таково лишь расхожее мнение. Ибо, хотя в мире, несомненно, могут быть представлены фигуры, рассматриваемые геомет¬ рами, я тем не менее отрицаю, что они могут существовать вокруг нас — разве только настолько малые, что они не оказывают никакого воздействия на наши чувства. Ведь, как правило, их образуют прямые линии;

но никогда ника¬ кая часть линии, действительно прямой, не воздействовала на наши чувства, ибо, исследуя под микроскопом линии, кажущиеся нам совершенно прямыми, мы отмечаем, что линии эти совсем неправильные и повсюду волнообразно искривлены. А посему, когда мы в раннем детстве впервые увидели треугольник, начертанный на бумаге, эта фигура не могла нам объяснить, каким образом следует понимать истинный треугольник — такой, который рассматривают геометры, — поскольку этот последний содержался в ука¬ занной выше фигуре не более, чем Меркурий — в простом куске дерева. Но так как еще раньше в нас была идея истинного треугольника и наш ум мог постичь ее с боль¬ шей легкостью, чем более сложную фигуру начертанного треугольника, при виде этого последнего мы воспринимали не столько ее самое, сколько истинный треугольник. Точно таким же образом, когда мы видим штрихи, нанесенные на бумагу чернилами и представляющие человеческое лицо, у нас возникает не столько идея этих штрихов, сколь¬ ко идея человека;

а ведь этого вообще не могло бы быть, если бы человеческий облик не был нам известен из другого источника и мы привыкли бы больше думать о нем, чем об этих штрихах, которые мы часто даже не можем различить, если бумага с этими линиями от нас чуть-чуть отодвинута.

Разумеется, и распознать геометрический треугольник при виде треугольника, нарисованного на бумаге, мы также не могли бы, если бы наш ум не получил ранее его идею из другого источника.

2. Здесь я не понимаю, к какому роду вещей хочешь ты отнести существование, а также почему оно в равной мере не может именоваться свойством и всемогуществом, если мы берем слово «свойство» в значении любого атрибута или всего того, что может быть высказано о вещи, как здесь и следует это понимать. Более того, необходимое существо¬ вание действительно является в отношении Бога свойством в самом узком значении этого слова, поскольку оно при¬ суще одному ему и лишь в нем одном составляет часть сущности. А посему существование треугольника не сле¬ дует сопоставлять с существованием Бога, поскольку суще ствование явно имеет иное отношение к сущности Бога, чем к сущности треугольника.

Положение, гласящее, что существование должно чис¬ литься среди свойств, принадлежащих к сущности Бога, не в большей мере есть предвосхищение основания, чем перечисление среди свойств треугольника равенства трех его углов двум прямым.

Неверно также, будто у Бога можно, как и у треуголь¬ ника, мыслить сущность и существование раздельно: ведь Бог есть необходимое существование как таковое, а к тре¬ угольнику это совсем не относится. Однако я не отрицаю, что, подобно тому как необходимое существование есть совершенство в идее Бога, потенциальное существование является совершенством в идее треугольника: оно делает идею треугольника более действенной, чем это можно ска¬ зать об идеях пресловутых химер, чье потенциальное суще¬ ствование приравнивается к нулю. А потому ты ни¬ сколько — даже в самой малой степени — не ослабил силу моего доказательства ни по одному пункту и по-прежнему пребываешь завороженным тем самым софизмом, который, как ты уверяешь, я мог бы очень легко распутать.

На все то, что ты еще добавляешь, я уже дал удовлетво¬ рительный ответ в другом месте. И ты полностью заблу¬ ждаешься, когда утверждаешь, будто я не доказал суще¬ ствования Бога, подобно тому как доказал для треуголь¬ ника, что три его угла равны двум прямым;

та и другая аргументация равнозначны, разве только доказательство бытия Бога значительно проще и яснее. Все прочее я опу¬ скаю, поскольку, говоря, будто я ничего не объясняю, ты сам ничего не объясняешь и не доказываешь — разве толь¬ ко то, что ты не в состоянии ничего доказать.

3. Всему тому, что ты тут говоришь о Диагоре, Фео доре, Пифагоре и прочих, я противопоставляю скептиков, которые сомневались даже в геометрических доказатель¬ ствах;

я утверждаю, что они бы так не поступали, если бы сумели познать как подобает Бога. А из того, что одна ка¬ кая-то вещь кажется большинству истинной, вовсе не вы¬ текает, что она лучше познана, чем другая: последнее мож¬ но доказать лишь тогда, когда тем, кто познает как сле¬ дует обе данные вещи, станет ясно, что одна из них ближе познана и является более ясной и достоверной.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ШЕСТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» 1. По поводу того, что ты отрицаешь возможность суще¬ ствования материальных вещей, основанную на том, что они являются объектами чистой науки, я уже высказался.

Неверно твое утверждение, будто понятие тысячеуголь ника смутно: ведь относительно него многое можно дока¬ зать точнейшим и очевиднейшим образом, а ведь это было бы немыслимо, если бы тысячеугольник воспринимался лишь смутно, или, как ты говоришь, только по имени. Мы поистине ясно постигаем его сразу и целиком, хотя и не можем его сразу и целиком вообразить;

из этого очевидно, что способности понимания и воображения не только раз¬ личаются количественно, но и представляют собой два со¬ вершенно разных модуса действия. А именно, при пони¬ мании ум использует только себя самого, при воображении же он созерцает телесный образ. И хотя геометрические фигуры полностью телесны, тем не менее идеи, с помощью которых они воспринимаются, нельзя считать телесными, когда они не воздействуют на воображение.

Наконец, это вполне достойно тебя, о Плоть, полагать, будто идеи Бога, ангела и человеческого ума телесны или как бы телесны, поскольку они заимствованы от челове¬ ческого облика и от других, тончайших, простейших и са¬ мых неощутимых, вещей, каковы, например, воздух или эфир. Ведь тот, кто представляет себе Бога или ум таким образом, пытается вообразить невообразимую вещь и при¬ думывает всего лишь телесную идею, коей ложно припи¬ сывает имя Бога или ума. Ибо в истинной идее ума содер¬ жится одно лишь мышление с его атрибутами и ни одна из этих вещей не телесна.

2. Здесь ты ясно показываешь, что опираешься только на предрассудки и вовсе от них не отрешился, когда по¬ буждаешь нас не усматривать ничего ложного в том, в чем мы не обнаружили никакой лжи. Таким образом, у тебя получается, что, когда мы вблизи рассматриваем башню и ощупываем ее, мы уверены, что она четырехугольная, если она кажется нам такой;

или, когда мы действительно бодрствуем, мы не можем сомневаться, бодрствуем ли мы или, возможно, спим и т. п. Но ведь у тебя нет никакого основания полагать, будто все, в чем может содержаться ошибка, уже некогда было тобой подмечено;

легко можно было бы доказать, что ты иногда ошибаешься в том, что почитаешь истинным. Поскольку ты возвращаешься к ут верждению, будто нельзя, по крайней мере, сомневаться в том, что вещи видятся нам такими, какими они являются, ты снова ступаешь на тот же путь — а ведь я уже разобрал это во «Втором размышлении». Там шла речь об истинно¬ сти вещей, расположенных вне нас, и по этому вопросу ты не привел ни одного правильного соображения.

3. Я не стану задерживаться на том, что ты часто и на¬ зойливо твердишь, а именно будто я чего-то не доказал, в то время как я это доказал, или будто я веду речь лишь о грубом теле, в то время как я вел речь обо всяком теле, в том числе и о предельно тонком, и т. д. Что иное, кроме решительного отрицания, может быть противопоставлено подобного рода утверждениям, не подкрепленным никакой аргументацией? Однако попутно хочу понять, какой довод можешь ты привести в пользу того, что я веду речь скорее о грубом, чем о тонком теле? А именно, когда я говорю, что обладаю телом, тесно со мной сопряженным, и уверен, что я отличен от моего тела? Я не вижу, почему эти слова не подходят одинаково как к грубому, так и к тонкому телу, и не думаю, чтобы кто-нибудь, кроме тебя, усмотрел эту разницу. Впрочем, во «Втором размышлении» я доказал заслуживающим доверия образом, что ум можно понимать как сущую субстанцию, даже если бы мы не постигали существования ничего подобного ветру, огню, пару, ды¬ ханию или любому другому сколь угодно тонкому и неж¬ ному телу. Но я указал, что там было не место для обсуж¬ дения вопроса, действительно ли ум отличен от любого тела;

здесь же я обсудил именно этот вопрос и обосновал свою точку зрения. Ты же, смешав вопрос о том, что именно может быть познано, с вопросом, что существует на самом деле, показал только, что ничего из всего этого не понял.

4. Здесь ты спрашиваешь, каким образом я представ¬ ляю себе, что мною, субъектом непротяженным, может быть воспринята идея, или образ, протяженного тела. Я отвечаю, что никакой телесный образ не воспринимается умом, что чистое понимание как телесной вещи, так и бесте¬ лесной совершается без какого бы то ни было телесного образа. Истинно телесный образ необходим воображению, которое может быть лишь представлением телесных вещей, ум же приспосабливается к этому образу, но не воспри¬ нимает его в себя.

То, что ты утверждаешь относительно идеи солнца, которую слепой извлекает исключительно из ощущения солнечного тепла, легко можно опровергнуть. Ведь слепой может иметь ясную и отчетливую идею солнца как вещи, дарующей тепло, хотя у него нет идеи солнца как источ¬ ника света. И ты неверно сравниваешь меня с этим сле¬ пым: прежде всего, потому, что познание мыслящей вещи простирается гораздо дальше, чем познание вещи, излу¬ чающей тепло, — оно обширнее даже любого другого поз¬ нания какой бы то ни было вещи, как это было показано в своем месте;

затем, потому, что никто не может доказать, будто идея солнца, образуемая слепым, не содержит всего того, что может быть воспринято относительно солнца, — разве только люди, одаренные зрением, познают сверх того его свет и очертания. Что же касается тебя, то ты не только не познаешь относительно ума ничего большего, чем я, но не познаешь даже того, что постигаю я;

таким образом, в этом вопросе скорее ты можешь быть назван слепым, я же вместе со всем человеческим родом — всего лишь под¬ слеповатым.

Я присовокупил, что ум не протяжен, вовсе не для того, чтобы объяснить его сущность, но только чтобы указать на ошибку тех, кто считает его протяженным. Точно так же, если бы кто стал утверждать, будто Буцефал — это музыка, остальные должны были бы с полным основанием это отвергнуть. Разумеется, во всем том, что ты здесь при¬ совокупляешь, дабы доказать, будто ум протяжен, так как он пользуется протяженным телом, ты, как мне кажется, рассуждаешь не лучше, чем если бы на том основании, что Буцефал ржет или храпит и, таким образом, подает звуки, которые могут быть отнесены к музыке, заключил бы, что Буцефал — это музыка. Ведь, если ум сопряжен со всем телом, из этого еще не следует, что он протяжен по всему телу, поскольку суть его состоит не в протяженности, но только в мышлении. И он не постигает протяженность че¬ рез содержащийся в нем протяженный образ, хотя и воо¬ бражает этот последний, приспосабливаясь к телесному образу, как уже было сказано выше. Наконец, нет никакой необходимости в том, чтобы сам ум был телом, хотя он и обладает способностью двигать тело.

5. То, что ты здесь излагаешь относительно единства ума и тела, не отличается от предыдущего. Однако ты ни¬ где не выдвигаешь ничего против моих аргументов, но лишь предлагаешь сомнения, кои, как тебе кажется, сле¬ дуют из моих выводов;

на самом деле они порождены лишь тем обстоятельством, что ты хочешь вещи, по природе своей недоступные воображению, призвать тем не менее на его суд. Итак, здесь, где тебе угодно сопоставлять смешение ума и тела со смесью из двух тел, достаточно будет отве тить, что не следует проводить сравнение между такими вещами, ибо они совершенно разнородны;

кроме того, не следует воображать себе части у ума на том основании, что ум постигает части в теле. Откуда ты взял, что все пости¬ гаемое умом должно в нем самом содержаться? Право, если бы это было так, он должен был бы содержать в себе размеры мира, поскольку он их постигает, и, таким обра¬ зом, он был бы не только протяженным, но и большим по своей протяженности, чем весь мир.

6. Здесь ты мне ни в чем не противоречишь, но тем не менее ты столь многословен, что именно из этого словоиз¬ вержения читатель поймет, как мало весит все это обилие твоих аргументов.

До сих пор Ум беседовал с Плотью и потому, как это и естественно, во многом с ней расходился. Но теперь, в за¬ ключительной части, я узнаю подлинного Гассенди и взи¬ раю на него как на выдающегося философа, люблю его как человека, знаменитого ясностью своего духа и чистотой своего образа жизни, и буду стараться заслужить его друж¬ бу любого рода уступчивостью. Итак, я умоляю его, чтобы он не принимал близко к сердцу ту философскую свободу, с которой я опровергал его возражения, поскольку мне до¬ ставило большое удовольствие все их содержание без исключения;

среди прочего я радовался тому, что столь знаменитый муж в таком длинном и тщательно выполнен¬ ном рассуждении не выставил против моих выводов ни единого аргумента, на который бы мне не было очень легко ответить.

ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ По внимательном прочтении твоих «Размышлений» и ответов на представленные тебе до нас Возражения мы считаем правильным предложить на твое рассмотрение некоторые все еще остающиеся сомнения.

Первое — вывод, что мы существуем, основанный на том, что мы мыслим, представляется нам вовсе не столь достоверным. Ведь для того, чтобы быть уверенным в том, что ты мыслишь, ты должен знать, что это такое — мыс слить, или что такое мышление, и что есть твое бытие;

если же ты пока не знаешь ни того, ни другого, как можешь ты знать, что ты мыслишь и существуешь? Итак, поскольку, говоря Я мыслю, ты не понимаешь, что говоришь, а добав¬ ляя следовательно, я существую, ты также не понимаешь своих слов и даже не знаешь, говоришь ли ты или мыслишь что-либо, ибо для этого представляется необходимым, что¬ бы ты знал, что знаешь, что говоришь, и опять-таки чтобы ты понял, что ты знаешь, что знаешь, что говоришь, — и так до бесконечности, — ясно, что ты не можешь знать, суще¬ ствуешь ли ты или даже мыслишь.

Что до второго сомнения, то, когда ты говоришь, будто мыслишь и существуешь, кто-нибудь может возразить, что ты заблуждаешься, что на самом деле ты не мыслишь, но лишь двигаешься и потому представляешь собой не что иное, как телесное движение, — поскольку никто до сих пор не мог взять в толк твое доказательство, с помощью кото¬ рого, как ты считаешь, ты показал, будто не может суще¬ ствовать никакого телесного движения, которое бы ты мог назвать мышлением. Уж не думаешь ли ты, что настолько успешно расчленил с помощью своего анализа все движения твоей тонкой материи, что можешь питать уверенность и внушить также нам — людям очень внимательным и, как мы полагаем, достаточно проницательным, — будто суще¬ ствует противоречие в предположении, что наши мысли как бы разлиты в этих телесных движениях?

Третье сомнение очень близко ко второму: хотя неко¬ торые отцы церкви полагали вместе с Платоном, что ангелы телесны, почему и Латеранский собор [33] разрешил их изоб¬ ражать, и то же самое они думали о разумной душе, в силу чего некоторые из них считали, что при зачатии она как бы отпочковывается, они тем не менее утверждали, что как ан­ гелы, так и душа мыслят;

по-видимому, они полагали, что это может происходить благодаря телесным движениям или что сами ангелы представляют собой телесные движения, от которых почти не отличается мышление. То же самое подтверждает мышление обезьян, собак и других живот­ ных: в самом деле, собаки лают во сне, как если бы они пресле­ довали зайцев или воров, а бодрствуя, они хорошо знают, что бегут, и даже во сне знают, что они лают, хотя мы вместе с тобой признаём, что у них нет ничего отличного от их тела. И если ты станешь отрицать у собаки знание того, что она бежит или мыслит, то, не говоря уже о том, что это твое утверждение бездоказательно, сама собака, воз­ можно, составит о нас подобное же суждение, а именно будто мы не знаем, бежим ли мы или думаем, когда все это проделываем: ведь ты не видишь ее внутреннего образа действий, точно так же как она не прозревает его у тебя;

при этом многие великие люди признают за зверьми разум или признавали это когда-то. Мы настолько не верим в то, что все действия животных могут быть удовлетворительно объяснены механическими причинами, без участия чув­ ства, души и жизни, что готовы на любых условиях по­ биться об заклад, что это немыслимо и смехо­ творно. Наконец, найдется много таких людей, которые станут утверждать, будто и сам человек лишен чувства и интеллекта и способен все совершать с помощью механи­ ческих приспособлений, без какой бы то ни было мысли, коль скоро обезьяна, собака и слон способны таким образом выполнять все свои функции: если слабый разум зверей и отличается от разума человека, эти люди проведут здесь лишь количественное различие, что не меняет сути во­ проса.

Четвертое сомнение касается науки атеиста, которую он считает достовернейшей и даже, согласно твоему правилу, очевиднейшей, когда утверждает: Если от равных частей отнять равные, остатки будут также равны между собой;

три угла прямолинейного треугольника равны двум пря­ мым, а также тысячи подобных вещей: ведь он не может мыслить эти вещи без веры в их величайшую достовер­ ность. При этом он настаивает, что вещи эти настолько истинны, что если бы даже не существовало Бога или, как он считает, если бы его существование было немыслимо, он все равно был бы так же уверен в этих истинах, как если бы Бог существовал. Атеист отрицает возможность при­ вести ему какое бы то ни было основание для сомнения, которое хоть сколько-нибудь его в этом поколебало бы или вызвало бы у него такое сомнение. Да и что ты можешь ему возразить? Что Бог, если бы он существовал, мог бы его обмануть? Но он отвергнет возможность такого обмана даже со стороны Бога, который проявит все свое всемогу¬ щество.

Отсюда возникает и пятое сомнение, коренящееся в том самом обмане со стороны Бога, который ты решительно отвергаешь. Ведь весьма многие теологи полагают, что осужденные грешники, будь то ангелы или люди, постоянно бывают обмануты идеей пожирающего их пла¬ мени, внушенной им Богом, так что они глубоко верят и воображают, будто очень ясно видят и ощущают, как их действительно терзает этот огонь, хотя на самом деле его и нет;

так неужели же Бог не может обманывать нас подоб¬ ными идеями и постоянно создавать у нас иллюзии с по¬ мощью образов, или идей, влагаемых в наши души, — так, что мы бываем уверены, будто ясно видим и воспринимаем отдельными чувствами то, чего на самом деле вне нас не су¬ ществует? К примеру, если не существует ни неба, ни зем¬ ли, и у нас нет ни рук, ни ног, ни глаз и т. д. Все это он мо¬ жет себе позволить, не совершая насилия и несправедливо¬ сти, поскольку он — верховный господин вселенной и мо¬ жет без ограничений располагать своим достоянием, осо¬ бенно если он способен это совершать для подавления гор¬ дыни людей и искоренения их грехов, заслуживающих ка¬ ры, а также из-за первородного их греха и по другим при¬ чинам, от нас сокрытым. Это, по-видимому, подтвержда¬ ется теми местами Писания, кои доказывают, что мы ни¬ чего не можем знать;

таково место из апостола Павла, По¬ слание I к коринфянам, гл. 8, ст. 2: Кто думает, говорит он, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать, а также из Екклесиаста, гл. 8, ст. 17:

Я нашел, что человек не может постичь причины всех Божь¬ их дел, которые делаются под солнцем;

и сколько бы он ни трудился в исследовании, он все равно ни к чему не при¬ дет;

даже если мудрец скажет, что он знает, он не может постигнуть этого. А что мудрец сказал эти слова обоснованно и по зрелом размышлении, а не наобум, с легкомысленным пылом, становится ясным из всей его книги, особенно из того места, где речь идет об уме, который ты считаешь бес¬ смертным. Ибо в гл. 3, ст. 19 он говорит, что участь чело¬ века и животных одна. А дабы ты не возразил, что это от¬ носится к одному только телу, он добавляет, что у человека нет преимущества перед скотом. Говоря о самом человече ском духе, он отрицает, будто кто-то может знать, восходит ли он вверх, или, иначе говоря, бессмертен ли он, или схо¬ дит вниз, подобно духу скотов [34], т. е. разрушается и погибает.

И не думаю, что он разыгрывает здесь роль неверующего:

в этом случае он должен был бы серьезно об этом преду¬ предить и опровергнуть свои же слова. Быть может, ты отвергнешь необходимость ответить на то, что касается теологов и Писания;

но раз ты христианин, тебе надлежит быть готовым ответить на все возражения, направленные против веры, и особенно против того, что ты сам стре¬ мишься установить, и ответить по мере сил удовлетвори¬ тельно.

Шестое сомнение возникает по поводу безразличия суждения, или свободы выбора: ты отрицаешь за этим без¬ различием принадлежность к совершенству свободной воли и относишь его к одному только несовершенству — таким образом, что безразличие снимается всякий раз, когда наш ум ясно постигает, чему надо верить либо что надо делать или, наоборот, не делать. Но неужели ты не видишь, что этим допущением ты разрушаешь свободу Бога, которую ты лишаешь состояния безразличия, когда он создает ско¬ рее этот мир, чем иной, или же не основывает вообще ника¬ кого мира? Ведь это же залог веры — убеждение, что для Бога извечно было безразличным, создать ли один мир, бесчисленные миры или ни одного. Кто усомнится в том, что Бог всегда яснейшим взором прозревает все — как то, что необходимо сделать, так и то, чего делать не следует?

Следовательно, яснейшее прозрение и восприятие вещей не уничтожает безразличия выбора, которое, если бы оно не соответствовало свободе выбора человека, не соответ¬ ствовало бы и свободе выбора Бога, поскольку сущности вещей, как и сущности чисел, неделимы и неизменны.

А посему безразличие не меньше заложено в божественной, нежели в человеческой, свободе выбора.

Седьмое сомнение будет относиться к поверхности тел, на которой или посредством которой возникают все ощу¬ щения. Мы не понимаем, каким образом получается, что поверхность эта не является ни частью ощущаемых тел, ни частью самого воздуха и паров (ты отрицаешь, что она является какой бы то ни было их частью или хотя бы краем).

И мы пока не постигаем, будто не существует реальных акциденций — какого бы то ни было тела или субстан¬ ции, — которые могли бы благодаря божественной силе существовать вне любого субъекта и действительно суще¬ ствуют в таинстве алтаря, как ты это признаешь. Во вся ком случае наши ученые теологи не имеют причин волно¬ ваться, пока не узрят доказательства в обещанной тобой «Физике» [35], хотя они и с трудом верят в твое столь ясное изложение этих вещей, которое позволило бы им понять и разделить твои мысли, отбросив старые представления.

Восьмое сомнение возникает по поводу твоего ответа на Пятые возражения. Может ли статься, чтобы геоме¬ трические или метафизические истины, упомянутые тобой, были вечными и неизменными и в то же время не были независимыми от Бога? И в соответствии с каким родом причины они от него зависят? Неужели Бог может до¬ биться, чтобы природы треугольника не существовало?

И каким образом Бог — умоляю тебя, скажи — был бы в состоянии с самого начала сделать так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми или чтобы треугольник не имел трех углов? Следовательно, либо эти истины зависят от одного только интеллекта, когда он их мыслит, либо от сущих вещей, либо они независимы, поскольку Бог, по-ви¬ димому, не может сделать так, чтобы какая-то из этих сущ¬ ностей, или истин, не существовала от века.

Наконец, сильнее всего нас удручает девятое сомнение, касающееся твоего утверждения о необходимости не дове¬ рять показаниям чувств и о том, что достоверность интел¬ лекта намного превышает достоверность чувств. Может ли это быть, когда интеллект не способен наслаждаться ни¬ какой уверенностью, если прежде не получает ее от находя¬ щихся в нормальном состоянии чувств? Ведь он не может исправить ошибку какого-нибудь из чувств без того, чтобы другое чувство не исправило это его прежнее заблуждение.

Палка, опущенная в воду, в силу преломления кажется нам искривленной, хотя она и прямая;

что же исправляет эту ошибку? Разве интеллект? Вовсе нет, исправляет ее осязание. Точно так же надо судить и об остальных чувст¬ вах. Таким образом, если ты применишь все находящиеся в нормальном состоянии чувства, показания которых всег¬ да однозначны, ты добьешься величайшей уверенности, на которую по своей природе способен человек;

между тем эта уверенность будет часто от тебя ускользать, если ты поло¬ жишься на показания твоего ума, сплошь и рядом откло¬ няющегося от истины в тех вещах, кои он считал несомнен¬ ными.

Вот главное из того, что нас останавливает. Добавь к этому, пожалуйста, верное рассуждение и точные при¬ знаки, которые содействовали бы нашей абсолютной уве¬ ренности, такой, когда мы настолько полно понимаем одну вещь без другой, что становится ясной возможность их раз¬ дельного существования, по крайней мере, благодаря боже¬ ственной силе;

иначе говоря, сделай так, чтобы мы могли уверенно, ясно и отчетливо познать указанное тобой разли¬ чение понимания как проистекающее не от интеллекта, но от самих вещей. В самом деле, когда мы созерцаем необъят¬ ность Бога, не помышляя о его справедливости, или мыс¬ лим его существование, не думая о Сыне или Святом духе, разве мы полностью воспринимаем это существование, или сущего Бога, без указанных лиц, кои какой-нибудь атеист может отрицать с таким же успехом, как ты отрицаешь за телом ум или мышление? Подобно тому как кто-то непра¬ вильно заключает, будто Сын и Святой дух существенно отличны от Бога-отца или могут быть от него отделены, так и тебе кто-то может не уступить в том, что человеческое мышление или ум отличны от тела, хоть ты и восприни¬ маешь одно без другого и упорно отрицаешь одно из этих двух за другим, не понимая, что это происходит в силу не¬ коей абстракции твоего ума. Разумеется, если ты дашь на все это удовлетворительный ответ, то, как нам кажется, не останется почти ничего, что могло бы огорчить наших теологов.

ПРИЛОЖЕНИЕ Здесь прилагаются некоторые возражения, сделанные мне другими лицами, дабы можно было дать на них ответ вместе с ответом на только что изложенные возражения, поскольку содержание тех и других совпадает. Люди уче¬ нейшие и обладающие большой проницательностью поже¬ лали получить объяснения по следующим трем пунктам:

1. На чем основана моя уверенность в том, что я обла¬ даю ясной идеей своего разума?

2. На чем основана моя уверенность в том, что идея эта совершенно отлична от любой другой вещи?

3. На чем основана моя уверенность, что в этой идее не содержится ничего телесного?

Остальные представили нижеследующие возражения.

ОБРАЩЕНИЕ ФИЛОСОФОВ И ГЕОМЕТРОВ К Г-НУ ДЕКАРТУ Хотя мы и поразмыслили над тем, могут ли идеи нашего, т. е. человеческого, ума или, иначе говоря, наше познание и восприятие содержать в себе нечто телесное, тем не менее мы не решаемся утверждать, будто никакому телу, испы тывающему любого рода воздействие, никоим образом не свойственно то, что мы именуем мышлением. Поскольку мы различаем одни тела — те, что не мыслят, — и другие, принадлежащие людям и животным, которым присуще мышление, неужели же ты сам не назовешь нас чересчур дерзкими софистами, если, несмотря на это, мы придем к выводу, будто не существует мыслящих тел? Вряд ли можно сомневаться, что ты тотчас же высмеял бы нас, если бы мы первые измыслили этот аргумент, касающийся идей и используемый тобою для доказательства бытия Бога и сущности ума, — высмеял бы его и затем подверг наш ар¬ гумент критике. По-видимому этот аргумент до такой сте¬ пени увлек тебя и завладел тобой, что кажется, будто ты об¬ лек свой ум в панцирь, дабы он не способен был различить, что обнаруживаемые тобой у себя отдельные свойства и действия души зависят от движений твоего тела.

Пожалуйста, развяжи узел, с помощью которого ты ре¬ шил сковать нас стальными оковами, так что наши мысли совсем уже не могут воспарить над нашим телом. Узел этот таков: мы отлично понимаем, что три плюс два дают пять и при вычитании равных величин от равных оста¬ нутся снова равные;

мы убеждены и в этом, и в тысяче других подобных вещей точно так же, как ты;

но почему же мы не убеждены точно таким же образом на основании твоих идей (или наших собственных) в том, что душа че¬ ловека отлична от тела и что Бог существует? Ты скажешь, что не в состоянии вложить нам эту идею в уста — надо, чтобы мы предались размышлению вместе с тобою. Но мы семь раз перечитали то, что ты написал, с предельным, поистине ангельским, терпением — и все-таки мы пока не убеждены. Однако мы не можем поверить и тому, что ты предпочтешь сказать, будто все наши умы поражены жи¬ вотной тупостью и мы по-детски невежественны в мета¬ физических истинах, к которым приобщились более трид¬ цати лет назад, но не признаешь, что твои доводы, почер¬ пнутые только из идей ума и Бога, не столь весомы и силь¬ ны, чтобы заставить умы ученых, всеми силами стремя¬ щихся подняться над инертной телесной массой, им под¬ чиниться. Наоборот, мы считаем, что ты сам сделаешь то, чего ждешь от нас, если перечтешь свои «Размышления» с намерением подвергнуть их аналитическому разбору — так, как если бы они были предложены тебе твоим про¬ тивником.

Наконец, поскольку мы не знаем, что могут произвести тела и их движения, и поскольку ты признаешь, что никто не способен без божественного откровения знать всё, что Бог вложил или может вложить в того или иного субъекта, как ты можешь знать, что Бог не вложил в некоторые тела ту способность и силу, благодаря которой они сомневаются, мыслят и т. д.?

Таковы наши аргументы или, если тебе так больше нравится, предрассудки;

если ты нас излечишь от них, мы все, сколько нас есть, принесем тебе, досточтимый муж, во имя бессмертного Бога нашу огромную признатель¬ ность — за то, что ты вырвешь нас из цепких терний, заглу¬ шающих твой посев. Да дарует тебе это всеблагой и вели¬ кий Бог, единой славе которого, как мы признаем, ты сча¬ стливо посвящаешь все свои дела.

ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ 1. Поистине справедливо: никто не может быть уверен в том, что он мыслит или существует, если он не знает, что есть мышление и бытие. Не то чтобы для этого требовалось продуманное или полученное с помощью доказательства знание и — еще менее — знание продуманного знания, посредством которого он бы знал, что он знает, и опять-таки что он знает, что знает, и так до бесконечности, какового знания не бывает ни об одной из вещей на свете;

но, безу¬ словно, чтобы он знал это тем внутренним знанием отно¬ сительно мышления и бытия, которое всегда предшествует продуманному и является врожденным у всех людей, так что, хотя мы просто ослеплены предрассудками и придаем значение скорее словам, нежели их смыслу, мы можем вообразить, будто лишены этого знания, но не можем быть его лишены в действительности. Итак, если кто-то заме¬ чает, что он мыслит и что из этого вытекает факт его суще¬ ствования, то, хотя он дотоле никогда не задавался вопро¬ сом, что такое мышление и существование, он не может не знать того и другого настолько, чтобы не дать себе на это удовлетворительный ответ.

2. Невозможно также — когда кто-то замечает, что он мыслит, и понимает, что значит двигаться, — чтобы он ду¬ мал, будто он заблуждается и не мыслит, а только дви¬ жется. Ведь поскольку его идея, или понятие, мышления совсем иная, чем понятие телесного движения, он по необ¬ ходимости будет воспринимать одно как отличное от дру¬ гого, хотя вследствие привычки приписывать одному и тому же субъекту многоразличные свойства, между кото¬ рыми не устанавливается никакой связи, может случиться, что он усомнится или даже станет утверждать, будто он — одно и то же лицо — мыслит и перемещается. Следует за¬ метить, что вещи, относительно которых мы имеем раз¬ личные идеи, могут приниматься за одну и ту же вещь двояким образом — либо в смысле единства и тождествен¬ ности природы, либо лишь в смысле единства структуры.

Так, например, у нас разные идеи движения и очертаний, равно как нет и тождественной идеи понимания и воления;

то же самое относится к костям и плоти, к мышлению и протяженной вещи. Но мы тем не менее ясно постигаем, что той же субстанции, коей присуще иметь очертания, прису¬ ща также и способность передвигаться, так что вещи, имею¬ щие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь волящая. Но мы не постигаем как тождество вещь, воспринимаемую в форме костей, и вещь, воспринимаемую в форме плоти, а потому и можем считать их одной и той же вещью не в силу един¬ ства природы, но всего лишь в силу структурного единства, поскольку животное, обладающее костями и плотью, пред¬ ставляет собой одно и то же. Теперь возникает вопрос: мо¬ жем ли мы воспринимать мыслящую вещь и вещь протя¬ женную как тождественные по своей природе, т. е. как еди¬ ную вещь, в которой мы обнаруживаем между мышлением и протяженностью такое же родетво или связь, как между фигурой и движением или пониманием и волением, или же скорее можно сказать, что они тождественны лишь струк¬ турно, поскольку принадлежат одному и тому же человеку, как кости и плоть — одному и тому же животному? Я ут¬ верждаю именно это последнее, поскольку разница, или отличие, между природой протяженной вещи и вещи мы¬ слящей, на мой взгляд, не меньше, чем между костями и плотью.

Однако поскольку здесь против меня выдвигаются авто¬ ритетные мнения, дабы они не повредили истине, я на воз¬ ражение, гласящее, что никто до сих пор не сумел уразу¬ меть мое доказательство, вынужден ответить, что, хотя до сих пор оно было исследовано не многими, нашлось все же несколько человек, подтвердивших, что они его поняли.

И подобно тому как один-единственный свидетель, который совершил плавание в Америку и заявил, что видел антипо¬ дов, заслуживает большего доверия, чем тысячи других, отрицающих их существование вследствие своего невеже¬ ства, точно так же и для тех, кто подобающим образом ис¬ следует силу аргументов, большее значение имеет автори тет одного человека, заявляющего, что он верно понял ка¬ кое-то доказательство, чем тысячи других, утверждающих, будто это доказательство никому не доступно, хотя они не приводят никаких доводов. И хотя они его не понимают, это вовсе не мешает другим хорошо его понять;

ведь поскольку, выводя одно из другого, они обнаруживают недостаточную строгость своего рассуждения, они не очень-то заслужи¬ вают доверия.

Наконец, на вопрос, настолько ли я точно проследил с помощью своего анализа все движения моей тонкой ма¬ терии, чтобы быть уверенным, а также доказать весьма внимательным людям, верящим в свою проницательность, что в представлении, будто наши мысли как бы разлиты в наших телесных движениях, содержится противоречие, — вопрос, направленный на то, чтобы я признал, будто мысли и телесные движения — это одно и то же, — я отвечаю, что абсолютно уверен в своей правоте, но не поручусь, что су¬ мею убедить в этом других, как бы они ни были внима¬ тельны и проницательны в своем суждении, по крайней мере до тех пор, пока они не переключат свое внимание на чисто умопостигаемые предметы с предметов только во¬ ображаемых, на которые оно у них явно направлено, по¬ скольку они воображают, будто различение между мышле¬ нием и движением может быть проведено путем рассече¬ ния некоей тонкой материи. А ведь различение это может быть постигнуто лишь на основе строгого различения по¬ нятий мыслящей вещи и вещи протяженной, или подвиж¬ ной, и их взаимной независимости, причем, когда мы ясно постигаем две вещи как различные и независимые, будет противоречием считать, что они не могут быть разделены между собой, по крайней мере, Богом. Таким образом, даже если мы обнаруживаем их в одном и том же субъекте, как мы обнаруживаем в одном и том же человеке мышление и движение, мы не должны по этой причине думать, будто эти две вещи в нем тождественны в силу единства природы:

между ними существует лишь структурное единство.

3. То, что здесь приводится относительно платоников и их последователей, теперь уже отвергнуто всей католи¬ ческой церковью, а также почти всеми философами. Что же до Латеранского собора, то он разрешил живописное изображение ангелов, однако это вовсе не значит, будто он признал их телесными. Но даже если бы они действительно считались телесными, в них не более, чем в людях, можно было бы усмотреть умы, неотделимые от тел. Точно так же, если бы и можно было вообразить, будто человеческая душа передается путем почкования, из этого все равно нельзя заключить о ее телесности, но можно лишь сделать вывод, что, как тело ребенка рождается от тела родителей, так от их души происходит его душа. Что же до собак и обезьян, то, даже если бы я признал у них мышление, отсюда никоим образом не следовало бы, что человеческий ум не отличен от тела, но, напротив, скорее можно было бы считать, что и у других живых существ умы отличны от тел — так полагали вслед за Пифагором и те самые платоники, чей авторитет нам только что был приведен в пример: об этом ясно сви­ детельствует их учение о переселении душ. Однако я не только не признал какого бы то ни было мышления у жи­ вотных, которое вами здесь предполагается, но, напротив, доказал его отсутствие с помощью сильнейших доводов, кои до сих пор никем еще не были опровергнуты. Тем не менее те, кто утверждают, будто, бодрствуя, собаки знают, что они бегут, и даже во сне они знают, что лают,— утвер­ ждают так, как если бы они читали в их уме,— не подкре­ пляют свои слова доказательством. И хотя они добавляют, что не верят, будто действия животных могут быть удовле­ творительно объяснены механическими причинами, без участия чувства, души и жизни (или, как я это понимаю, без участия мысли;

ибо я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и орга­ ническое чувство), — не верят настолько, что готовы на любых условиях побиться об заклад в пользу того, что это немыслимо и смехотворно,— эти слова нельзя принять за доказательство. Ведь то же самое можно ска­ зать о чем угодно, сколь бы истинным оно ни было;

бьются об заклад обычно тогда, когда недостает доказательных до­ водов, и, поскольку некогда великие люди почти так же смеялись над антиподами, я не считаю, что надо тотчас же принять за ложное все то, что некоторым кажется смеш­ ным.

Наконец, соображение, которое вы вслед за тем доба­ вляете, — что найдется много таких людей, которые станут утверждать, будто и сам человек лишен чувства и разума и способен все совершать с помощью механических приспо­ соблений, без какой бы то ни было мысли, коль скоро обезь­ яна, собака и слон способны таким образом выполнять свои функции, — также не является доказательным аргу­ ментом и показывает лишь, быть может, что некоторые люди настолько смутно все воспринимают и так упрямо привержены к предвзятым мнениям и их словесной форме выражения, что предпочитают не изменять свои предубеж дения, а отрицать за собой то, чего не могут не испытывать постоянно на опыте. Конечно же не может быть, чтобы мы постоянно не испытывали на самих себе, что мы мыслим, а потому и немыслимо, чтобы кто-то на том лишь основа¬ нии, что мы видим, как дикие животные могут выполнять все свои действия без всякого участия мысли, решил, будто он сам также не мыслит. К такому заключению может прийти лишь тот, кто, заранее убедив себя в том, что он дей¬ ствует таким же образом, как и животные, ибо он приписы¬ вает им мышление, упрямо станет твердить эти слова — «человек и животное действуют одинаково», — так что, ко¬ гда ему докажут, что животные не мыслят, предпочтет лишить себя того самого мышления, которого он не может за собой не сознавать, нежели изменить предубеждение, будто он действует так, как животные. Однако я не могу легко по¬ верить, будто таких людей много;

несомненно, найдется гораздо больше тех, кто со значительно более веским осно¬ ванием решит (если будет доказано, что мышление не отли¬ чается от телесного движения), что и нам и животным оди¬ наково свойственно мыслить — поскольку они смогут на¬ блюдать всевозможные телесные движения и у них, и у нас;

при этом, добавив, что количественное различие не меняет существа дела, они, хотя, быть может, и отметят в живот¬ ных меньше разума, чем у нас, тем не менее с полным пра¬ вом заключат, что мысли животных относятся к тому же самому виду, что и наши.

4. Что же до науки атеиста, то, как это легко показать, она не является незыблемой и достоверной. Как я уже ска¬ зал выше, чем меньше атеист будет признавать могущест¬ венного виновника своего рождения, тем больше у него бу¬ дет поводов для сомнения в совершенстве своей природы, которая, быть может, приводит его к заблуждению даже в тех вещах, кои представляются ему очевиднейшими;

и освободиться от этого сомнения он не сможет до тех пор, пока не признает, что он сотворен истинным и не способ¬ ным к обману Богом.

5. А что обман людей со стороны Бога противоречит истине, легко доказывается на том основании, что форма обмана — это небытие, в которое не может впасть верхов¬ ное бытие. В этом согласны между собой все теологи, и от этого зависит вся достоверность Христовой веры. Ведь как могли бы мы верить в откровение, полученное нами от Бога, если бы мы полагали, что он нас обманывает? И хотя обычно теологи утверждают, что грешников терзает адский огонь, они вовсе не допускают, будто те бывают обмануты ложной идеей карающего пламени, посланного на них Бо¬ гом, но считают, что их терзает подлинный огонь, ибо, по¬ скольку у живого человека, естественно, заключен в теле бестелесный дух, постольку этот дух после смерти с лег¬ костью может быть охвачен телесным огнем, и т. д. (см.

у Магистра сентенций [36], кн. 4, § 44).

Что же касается мест из Писания, я не считаю себя обя¬ занным отвечать на касающиеся их вопросы, разве только некоторые из них покажутся противоречащими какому либо моему мнению. Но поскольку они приводятся лишь против мнений, распространенных среди всех христиан (ведь именно таковы опровергаемые здесь мнения), — на¬ пример, против мнения, что некоторые вещи доступны познанию или что души людей не подобны душам скотов, — я опасаюсь впасть в грех гордыни, если не предпочту вме¬ сто измышления новых суждений удовлетвориться уже найденными: ведь я никогда не предавался теологическим исследованиям, кроме тех, что способствовали моему лич¬ ному образованию, и я не ощущаю в себе такой божествен¬ ной благодати, чтобы считать себя призванным заниматься подобными овященными предметами. Итак, я заявляю, что впредь не стану отвечать на такого рода вопросы;

но на этот раз я не буду себя так ограничивать, дабы не дать ко¬ му-нибудь повод считать, будто я молчу по той причине, что не могу достаточно внятно объяснить указанные вами места.

Итак, во-первых, я утверждаю, что слова из св. Павла — Послание I к коринфянам, гл. 8, ст. 2 — следует относить лишь к знанию, не сопряженному с благодатью, т. е. к науке атеиста, ибо, если кто познал как подобает Бога, он не может не возлюбить его и быть лишенным благодати.

Это доказывается предыдущими словами: Знание окры¬ ляет, а любовь назидает — и последующими: Но кто любит Бога, тому дано знание Его. Таким образом, апостол вовсе не стремится к тому, чтобы мы совсем не имели знания, ибо он признает, что возлюбившие Бога его познают, т. е. имеют о нем знание;

он утверждает только, что те, в ком нет бла¬ годати, недостаточно знают Бога, и хотя, быть может, они полагают, будто до некоторой степени разбираются в осталь¬ ных вещах, они пока не ведают, каким должно быть их знание, поскольку надлежит начинать с познания Бога, каковому знанию затем подчиняется знание всех осталь¬ ных вещей, что я и разъяснил в своих «Размышлениях».

Поэтому то самое место, какое приводят здесь против меня, столь явно подкрепляет мое собственное мнение, что я не допускаю правильного истолкования его теми, кто со мной не согласен. Ибо если кто притязает на то, что местоимение он (hic) относится не к Богу, но к человеку, коего познает и одобряет Бог, то другой апостол, а именно св. Иоанн, в Послании I, гл. 2, полностью благословляет мое объясне¬ ние! В ст. 2 он говорит так: Что мы познали его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди;

в гл. 4, ст. 7: всякий любящий рожден от Бога и знает Бога.

Не противоречат мне и места из Екклесиаста. Следует заметить, что Соломон в этой книге говорит не от лица не¬ честивцев, но лишь от своего собственного, потому что, быв ранее грешником и отступником от Бога, он теперь иску¬ пает свою вину и говорит, что, поскольку он пользовался лишь человеческой мудростью и не относил ее к Богу, он не мог придумать ничего, что бы полностью его удовлетво¬ рило и в чем не было бы тщеславия. Поэтому он во многих местах указывает на необходимость обращения к Богу, и особенно ясно — в гл. 11, ст. 9: знай, что за все твои дела Бог призовет тебя на суд;

он повторяет это ниже, до конца книги. Особенно слова из гл. 8, ст. 17: И я нашел, что человек не может постичь причины всех Божьих дел, которые де¬ лаются под солнцем, и т. д. — следует понимать не в отно¬ шении любого человека, но лишь такого, какого он описы¬ вает в предыдущем стихе: есть человек, который ни ночью ни днем не знает сна. Ведь если пророк хотел здесь указать, что люди, чрезмерно усердные в исследованиях, не спо¬ собны постичь истину, то те, кто меня хорошо знает, вряд ли могут отнести эти слова ко мне. Но особое внимание надо обратить на слова которые делаются под солнцем: они часто повторяются в этой книге и всегда означают природ¬ ные вещи — чтобы исключить Бога, ибо, коль скоро Бог находится над всем, он не может быть среди вещей, лежа¬ щих под солнцем. Таким образом, истинный смысл приве¬ денного места состоит в том, что человек не может верно познать природу, пока он не познал Бога, как я это и утвер¬ ждаю. Наконец, в гл. 3, ст. 19 совершенно ясно, что слова участь человека и животных одна, а также у человека нет преимущества перед скотом относятся только к телу, ведь там упоминаются лишь вещи, имеющие отношение к телу, а сразу же вслед за тем отдельно идет речь о душе: Кто знает: дух сынов Адама восходит ли вверх и дух животных сходит ли вниз? Это означает: кто может знать силой чело¬ веческого разумения, не обращаясь к Богу, обретают ли души людей небесное блаженство? Конечно, я попытался доказать силой естественного света, что человеческая душа бестелесна;

но я признаю, что лишь с помощью веры можно познать, восходит ли она вверх.

6. Что же касается свободы выбора, то сущность ее у Бо¬ га совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво, ибо нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни дей¬ ствия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержа¬ лась бы в божественном разуме до того, как воля Бога опре¬ делила себя к тому или иному свершению. Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея бла¬ га ни в смысле последовательности, ни по своей природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют) не мог¬ ла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо, и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не пото¬ му, что понял невозможность иного решения, и т. д., но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века, и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треуголь¬ ника с необходимостью были равны двум прямым, это ста¬ ло истинным в силу его решения и иным быть не может;

то же относится и ко всему остальному. Такому положению не противоречит возможность утверждать, что заслуги святых являются причиной достижения ими вечной жизни:

заслуги эти являются здесь причиной не потому, что опре¬ деляют какое-то решение Бога, но потому, что представ¬ ляют собой лишь причину следствия, в качестве каковой Бог определил их от века. Таким образом, абсолютное без¬ различие в Боге есть высшее доказательство его всемогу¬ щества. Но что до человека, то, поскольку он находит при¬ роду всего благого и истинного уже предопределенной Бо¬ гом и его воля уже не может быть направлена на иное, ясно, что он тем охотнее, а потому и свободнее устремляет¬ ся к благу и истине, чем яснее их усматривает, и он никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, человеческой свободе присуще совсем иное безразличие, чем божественной. К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу и твари;

во-вторых, без различие не относится к сущности человеческой свободы, ибо мы свободны не только тогда, когда незнание истины делает нас безразличными, но преимущественно тогда, когда в силу ясного восприятия мы устремляемся к какой то вещи.

7. Я представляю себе поверхность, воздействующую на наши чувства, точно так же, как ее обычно представляют (или, по крайней мере, должны представлять) все матема¬ тики и философы, отличающие ее от тела и предполагаю¬ щие, что она полностью лишена глубины. Однако слово «поверхность» употребляется у математиков в двух смыс¬ лах: либо в смысле тела, у которого рассматривают лишь длину и ширину, полностью отвлекаясь от глубины, хотя и не отрицается наличие таковой;

либо поверхность прини¬ мают лишь за модус тела, и тогда какая бы то ни было глу¬ бина отрицается. Поэтому, дабы избежать двусмыслен¬ ности, я сказал, что имею в виду ту поверхность, которая, будучи только модусом, не может являться частью тела:

ведь тело — субстанция, а модус не может быть частью субстанции. Но я не отрицал, что эта поверхность является краем тела;

наоборот, ее весьма уместно именовать преде¬ лом как тела содержимого, так и содержащего, в том смыс¬ ле, в каком называют смежными те тела, поверхности кото¬ рых соприкасаются. Разумеется, когда два тела соприка¬ саются друг с другом, у них образуется одна и та же по¬ верхность, не являющаяся частью ни того, ни другого тела, но представляющая собой общий модус обоих, могущий сохраняться и тогда, когда оба тела удалены, а на их место поставлены другие два тела точно такой же величины и формы. И даже место, которое аристотелики именуют по¬ верхностью охватывающего тела, может быть понято лишь в смысле той поверхности, что является не субстанцией, но только модусом. Ведь место, занимаемое башней, не из¬ меняется, хотя и меняется окружающий ее воздух, или на место этой башни ставится другое тело, а потому и поверх¬ ность, принимаемая здесь за место, не является ни частью окружающего воздуха, ни частью башни.

Чтобы начисто отвергнуть реальность акциденций, нет нужды рассчитывать на иные доказательства, кроме тех, что у меня уже приведены. Ибо прежде всего, поскольку любое ощущение возникает в результате соприкосновения, ничто не может ощущаться, кроме поверхности тел;

однако если существуют какие-то реальные акциденции, они должны быть чем-то отличным от этой поверхности, кото¬ рая представляет собой лишь модус;

следовательно, если такие акциденции существуют, их нельзя ощутить. Но как можно предположить, что они существуют, если не счи¬ тать их ощутимыми? Далее, допущение реальных акциден¬ ций вообще противоречиво, ибо все, что реально, может существовать отдельно от другой вещи, а то, что может та¬ ким образом существовать отдельно, не акциденция, а суб¬ станция. При этом к делу не относится утверждение, что реальные акциденции могут быть отделены от своих субъектов не естественным путем, а лишь в силу божест¬ венного всемогущества: ведь нет отличия между естествен¬ ными процессами и тем, что происходит в силу обычного божественного могущества, которое ничем не отличается от чрезвычайного могущества Бога и не добавляет к вещам ни¬ чего иного. Таким образом, если все то, что естественно может пребывать без субъекта, представляет собой суб¬ станцию, то и любая вещь, которая может существовать без субъекта в силу какого угодно чрезвычайного вмешатель¬ ства Бога, также должна именоваться субстанцией. Я даже признаю, что одна субстанция может примыкать к другой;

однако, когда это случается, не сама субстанция имеет фор¬ му акциденции, но лишь сопрягающий ее с другой субстан¬ цией модус, — например, когда одежда облачает человека, акциденцией является не она сама, а свойство быть одетым.

И поскольку главной причиной, заставлявшей философов допускать реальные акциденции, было то, что они считали немыслимым объяснить без них чувственные восприятия, я беру на себя обязательство подробнейшим образом изло¬ жить эту тему в связи с каждым из наших чувств в моей «Физике» — не потому, что я хочу, чтобы в каких-то вопро¬ сах полагались на мое слово, но потому, что по вещам, уже наглядно объясненным мной в «Диоптрике», здравомысля¬ щие люди, как я считаю, легко могут судить о моих даль¬ нейших возможностях.

8. Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело, — не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае, как мы отметили выше, он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какое-то основание блага предшествовало его предопределению, оно само предопределяло бы его к наилучшему свершению;

однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано, это получилось, как сказано в книге Бытия [37], весьма хорошо;

таким образом, основание блага зависит от того, что Бог пожелал сотворить вещи такими. И нет надобности доискиваться, от какого рода причины зависит эта благость и прочие, как матема¬ тические, так и метафизические, истины: ибо, поскольку роды причин были перечислены теми, кто, возможно, не обратил внимания на эту основу причинности, было бы неудивительно, если бы они не обозначили ее никаким име¬ нем. Однако они дали ей имя: она может быть названа «производящей» — на том же основании, на каком король есть творец закона, пусть даже этот закон не является фи¬ зически существующей вещью, но всего только, как это именуют, моральной сущностью. Нет нужды и в том, чтобы доискиваться, каким образом Бог был бы в состоянии сде¬ лать от века так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми и т. д. Я считаю, что постичь это нам не дано. С другой сто¬ роны, я правильно полагаю, что ни одна из сущностей, к ка¬ кому бы роду она ни принадлежала, не может не зависеть от Бога и он легко мог устроить все таким образом, что мы, люди, не способны постичь возможность иного положения вещей, чем то, которое есть. Было бы противно разуму, поскольку мы не постигаем этой возможности и не замеча¬ ем, что должны ее постигать, если бы мы сомневались в тех вещах, кои мы правильно понимаем. Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других сущих вещей: они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя устано¬ вил их от века.

9. Дабы правильно понять, какова достоверность чувств, следует различать в ней как бы три ступени. К первой отно¬ сится лишь то, с помощью чего внешние объекты непосред¬ ственно воздействуют на телесный орган и что не может быть ничем иным, кроме движения частиц этого органа и возникающего в результате такого движения изменения формы и положения. Вторая ступень включает все, что воз¬ никает в уме непосредственно от того, что связано с телес¬ ным органом, испытавшим вышеуказанное воздействие:

таковы восприятия боли, щекотки, жажды, голода, красок, звука, вкуса, запаха, тепла, холода и тому подобные, ко¬ торые, как сказано в «Шестом размышлении», возникают из соединения и как бы смешения ума с телом. Третья сту¬ пень включает в себя все те суждения, какие мы с воз¬ растом привыкаем выносить относительно внешних объек¬ тов в связи с движениями наших телесных органов.

К примеру, когда я вижу палку, я не должен думать, будто моих глаз достигают посылаемые этой палкой интен циональные образы (species intentionales), но должен лишь понимать, что лучи света, отраженные от этой палки, возбуждают некие движения в зрительном нерве и — при его посредстве — в мозгу: я достаточно подробно разъяс¬ нил это в «Диоптрике». Именно в этом движении мозга, общем у нас с животными, и состоит первая ступень ощу¬ щения. За первой ступенью следует вторая, распростра¬ няющаяся только на восприятие цвета или света, отражен¬ ного от палки, и возникающая из столь глубинной связи ума с мозгом, что на ум воздействуют совершающиеся в мозгу движения;

более ничего не следует связывать с чув¬ ством, если мы хотим четко отличить его от интеллекта.

Ведь поскольку, основываясь на ощущении воздействую¬ щего на меня света, я считаю находящуюся вне меня палку обладающей цветом, а также поскольку я из протяжен¬ ности и положения этой палки относительно частей моего мозга делаю заключение о ее величине, очертаниях и рас¬ стоянии, на котором она от меня расположена, постольку, хотя все это обычно относится за счет чувства и потому я мог бы здесь отнести это к третьей ступени восприятия, на самом деле ясно, что это зависит от одного только ин¬ теллекта. И я показал в «Диоптрике», что величина, рас¬ стояние и очертания могут быть выведены одно из другого путем чистого рассуждения. Различие здесь состоит только в том, что вещи, относительно которых мы судим сейчас на основе какого-то нового наблюдения, мы относим за счет интеллекта;

но то, о чем мы почти так же, как ныне, судили в раннем детстве и что воздействовало тогда на наши чув¬ ства, мы относим к области ощущения, ибо вследствие оп¬ ределенного навыка мы настолько быстро судим и делаем выводы или, точнее, припоминаем суждения, вынесенные нами когда-то о сходных вещах, что эти действия не отли¬ чаются от простого чувственного восприятия.

Из сказанного ясно: когда мы говорим, что достовер¬ ность интеллекта намного выше достоверности чувств, мы тем самым отмечаем лишь, что суждения, выносимые нами с возрастом в связи с новыми наблюдениями, достовернее тех, которые мы образовали в раннем детстве без какого бы то ни было размышления;

это замечание, вне всякого сомнения, истинно. Ведь о первой и второй ступени ощуще¬ ния здесь, как это очевидно, не идет речь, ибо в них не мо¬ жет содержаться ни грана лжи. Таким образом, когда го¬ ворят, что палка в воде кажется нам искривленной в силу преломления, это звучит так же, как если бы сказали, что палка является нам в том самом виде, исходя из которого ребенок мог бы судить, что она искривлена, и исходя из А которого также и мы вследствие предрассудка, привычного с детства, судим таким же образом. Что же касается добав¬ ляемых слов, что ошибку эту исправляет не интеллект, а осязание, я не могу с ними согласиться. Ведь, если мы су¬ дим на основе осязания, что палка прямая, причем выно¬ сим это суждение тем способом, к которому привыкли с детства и который в силу этого именуется чувством, этого еще недостаточно, чтобы исправить ошибку зрения. Поми¬ мо этого нам необходимо иметь основание, которое бы пока¬ зало, что в этом вопросе мы должны скорее полагаться на суждение, зависящее от осязания, чем на то, что зависит от зрения;

а поскольку в раннем детстве у нас нет такого основания, его следует приписать не ощущению, но одному только интеллекту. Таким образом, в этом самом примере один только интеллект преодолевает заблуждение чувства;

притом нельзя привести такого примера, когда бы ошибка проистекала из большего доверия к уму, чем к ощущению.

10. Поскольку все остальное представлено мне скорее как сомнения, а не как возражения, я не столь самоуверен, чтобы поклясться, будто вещи, относительно которых, как я вижу, до сих пор сомневаются многие ученейшие и ум¬ нейшие люди, удовлетворительно мною изложены. Однако, дабы сделать все от меня зависящее и не оказаться не¬ состоятельным, я откровенно расскажу, как получилось, что самого себя я полностью избавил от тех же сомнений.

Итак, если, быть может, это будет столь же полезно другим, я буду рад;

если же нет, то, по крайней мере, у меня не останется сознания собственной беспомощности.

Прежде всего, поскольку я на основе изложенных в этих «Размышлениях» аргументов реально отличаю чело¬ веческий ум от тела и утверждаю, что он нам понятнее тела, а также привожу все соответствующие соображения, я вынужден был этим удовлетвориться, ибо во всем этом я не заметил ничего бессвязного или не основанного на оче¬ видных принципах, согласных с правилами логики. Приз¬ наюсь, однако, что это не дает мне полной убежденности и со мной происходит почти то же самое, что было с астро¬ номами, которые, неопровержимо доказав, что Солнце в несколько раз больше Земли, тем не менее не могут отре¬ шиться от зрительной иллюзии, которая мешает им ска¬ зать, что оно не меньше. Но, продвинувшись немного впе¬ ред и применив те же принципы в области физики, и преж¬ де всего обратив внимание на идеи, или понятия, которые я обнаруживаю у себя относительно каждой вещи, и тща¬ тельно различая эти идеи (дабы все мои суждения с ними согласовались), я заметил, что к телу не относится ничего, кроме разве лишь длины вещи, ее ширины и глубины, а также способности принимать различные очертания и вы¬ полнять всевозможные движения;

эти очертания и движе¬ ния суть лишь модусы, которым никакое могущество не может дать отдельного от вещи существования;

что же до красок, запахов, вкусовых ощущений и прочих подобных вещей, то это лишь некие чувства, существующие в моем мышлении и отличающиеся от тела не меньше, чем боль отличается от фигуры и движения копья, причиняющего эту боль;

наконец, сила тяжести, твердость, степень нагре¬ ва, притяжение, способность к очищению и другие качест¬ ва, познаваемые нами на опыте в нашем теле, состоят в од¬ ном лишь движении или его отсутствии, а также во взаим¬ ном расположении и конфигурации частей.

Поскольку эти соображения сильно отличались от тех, которые имелись у меня раньше относительно этих же са¬ мых вещей, я стал теперь размышлять, по каким причинам я прежде был иного мнения. Я заметил: главное то, что с детства я выносил различные суждения о физических яв¬ лениях — поскольку они способствовали сохранению жиз¬ ни, в которую я вступал, — и я сохранил эти предваритель¬ ные мнения, составленные тогда об этих вещах, и впослед¬ ствии. Но так как в этом возрасте ум еще не умел как сле¬ дует пользоваться телесными органами и, будучи сильнее с ними связан, не имел вне их ни единой мысли, он воспри¬ нимал вещи лишь смутно;

и хотя он сознавал свою собст¬ венную природу и не в меньшей степени обладал идеей мышления, чем идеей протяженности, но, поскольку он ничего не понимал без одновременного акта воображения и принимал то и другое за нечто тождественное, он отно¬ сил все понятия, составленные им об умопостигаемых ве¬ щах, к телу. А так как в последующей жизни я никогда не мог освободиться от этих предвзятых мнений, я ни одну вещь не познавал достаточно ясно и всё без исключения почитал телесным, хотя и часто измышлял такие идеи, или понятия, вещей, представлявшихся мне телесными, что они скорее были порождением умов, а не тел.

Например, когда я воспринимал тяжесть как некое реальное качество, присущее плотным телам, то, хотя я и именовал это качеством (поскольку относил его к телам, коим оно было присуще), тем не менее, раз я добавлял, что оно реально, я на самом деле мыслил его как субстанцию — таким же образом, как одежда, рассматриваемая сама по себе, есть субстанция, хотя в отношении к одетому в нее человеку она является качеством;

так же и ум, хотя он на самом деле представляет собой субстанцию, может быть назван качеством тела, с которым он сопряжен. И хотя бы я воображал, будто сила тяжести разлита по всему тяже¬ лому телу, тем не менее я не приписывал ей той протяжен¬ ности, которая составляет природу тела;

ведь истинная протяженность тела такова, что она исключает всякую проницаемость частей;

и я воображал, что кусок дерева длиной в восемь футов имеет тот же вес, что и масса золота или какого-то другого металла протяженностью в один фут;

я даже предполагал, что вся эта сила тяжести может быть стянута в одну математическую точку. Более того, когда эта сила тяжести была сопротяженна с тяжелым телом, я ус¬ матривал, что весь ее объем может действовать в любой из его частей, поскольку, какой бы своей частью это тело ни было подвешено на канате, вся его тяжесть тянула этот ка¬ нат совершенно так же, как если бы сила тяжести была разлита лишь в этой части тела, соприкасающейся с кана¬ том. Разумеется, я понимаю, что и ум не иначе сопротяжен телу: он целиком помещается во всем теле и целиком — в каждой его части. Из этого ясно, что указанная идея силы тяжести частично заимствована мной из идеи, которую я имею относительно ума, — поскольку я считал, что сила тяжести увлекает тела к центру Земли таким образом, как если бы она этот центр осознавала. Этого никоим образом не могло бы быть без сознания, а ведь сознанием может обладать только ум. Однако я приписываю силе тяжести некоторые другие свойства, которые нельзя таким же об¬ разом относить к уму, — делимость, измеримость и т. д.

Но после этого моего наблюдения, после того как я четко различил идею ума от идей тела и телесного движения и после того как я заметил, что и все другие идеи реальных качеств, или субстанциальных форм, бывшие у меня ранее, созданы мной или измышлены по вышеуказанному образ¬ цу, я легко освободился от всех приведенных здесь со¬ мнений. Ибо, во-первых, я не сомневался, что обладаю ясной идеей моего ума, так как я глубоко ее осознавал;

я не сомневался также, что идея эта абсолютно отлична от идеи других вещей и не содержит в себе ничего телесного, ибо, когда я исследовал истинные идеи других вещей и замечал, что познаю все их в общем, я не находил в них ровным сче¬ том ничего, что не отличалось бы совершенно от идеи ума.

Еще большее различие я усматривал между двумя вещами, которые, при том что я внимательно размышлял об обеих, представлялись мне различными (таковы ум и тело), — большее, чем между теми вещами, из которых одну мы мо¬ жем мыслить, не думая о другой, а между тем не видим, чтобы одна из них могла существовать без другой, когда размышляем об обеих. К примеру, так можно мыслить бесконечность Бога, не обращая особого внимания на его справедливость;

однако немыслимо, обращая внимание на то и на другое, считать Бога бесконечным и в то же время несправедливым. Можно даже верно познать бытие Бога, пусть мы и не знаем при этом трех лиц Святой Троицы, поскольку они могут быть восприняты лишь нашим умом, просвещенным верой;

однако, восприняв их, я отрицаю, что можно воспринять существующее между ними реаль¬ ное различие на основе понимания божественной сущно¬ сти, хотя оно и допускается на основе понимания отноше¬ ний.

Наконец, я не опасался, что мой анализ предубедит меня и обманет, если на основе наблюдения, что есть тела, которые не мыслят, или, точнее, на основе ясного понима¬ ния, что могут существовать какие-то тела без мышления, предпочел доказать, что мышление не относится к природе тела, нежели на основе наблюдения над некоторыми тела¬ ми, которые мыслят, как, например, человеческие, сделать вывод, будто мышление — это модус тела. Ибо поистине я никогда не видел и не постигал, как человеческие тела мыслят, но понимал лишь, что людьми являются те, кто обладает и мышлением и телом. А что это происходит бла¬ годаря структурному сочетанию мыслящей вещи с телес¬ ной, я догадался вот из чего: исследовав отдельно мысля¬ щую вещь, я не обнаружил в ней ничего относящегося к телу, равно как и никакого мышления — во взятой от¬ дельно телесной природе;

напротив, рассмотрев все моду¬ сы, как тела, так и ума, я не приметил ни одного, понятие которого не зависело бы от понятия вещи, модус коей он со¬ бой представляет. Ведь из того, что мы часто видим ка¬ кие-то две вещи, сопряженные между собой, нельзя еще заключать, что они между собой тождественны и едины;

но из того, что мы в какой-то момент видим одну из них без другой, следует вывод об их различии. От этого заключения нас не должна отвращать мысль о могуществе Бога, ибо представление о глубинных, а не структурных тождестве и единстве двух вещей, ясно воспринимаемых нами в ка¬ честве различных, не менее противоречиво, чем представ¬ ление о раздельном существовании того, что ни в каком отношении не различно: так, если Бог придал каким-то телам силу мышления (как он это сделал в отношении че ловеческих тел), он может ту же силу у них отнять, и, та¬ ким образом, она все-таки реально от них отлична.

Я не дивлюсь тому, что когда-то, еще до того как я осво¬ бодился от предубеждений чувств, я тем не менее правиль¬ но считал, что два плюс три дают в сумме пять и, когда от равных величин отнимаются равные, разности также будут между собой равны, а также многое другое в таком же роде, хотя и не мыслил, что душа человека отлична от его тела.

Я легко понимаю, что в раннем детстве я не мог вынести никакого ложного суждения об этих положениях, равно принимаемых всеми без исключения, поскольку они для меня не были тогда еще привычными, и дети не обучаются складывать два плюс три раньше, чем они будут способны судить о том, составляет ли это пять, и т. д. Напротив, ум и тело (из которых, как я смутно догадывался, я состою) я с самого раннего детства воспринимал как некое единст¬ во;

а ведь при несовершенном познании почти всегда мно¬ жественная совокупность принимается за единство и лишь потом подвергается различению с помощью более точного исследования.

Однако я крайне удивлен, что ученые мужи, за тридцать лет приобыкшие к метафизическим истинам, семикратно прочтя мои «Размышления», вынесли приговор, гласящий, что если я перечту их с тем же настроением, с каким я под¬ верг их аналитическому разбору, — перечту так, как если бы они были предложены мне моим противником, — то я не сочту приведенные там доводы столь сильными и весо¬ мыми, чтобы все были вынуждены их принять: ведь те же самые ученые мужи не обнаружили в моих аргументах ни одного порока. Несомненно, они вообще приписывают мне гораздо больше, чем должно, возможностей, больше, чем вообще следует ждать от кого-либо из людей, если пола¬ гают, что я владею таким аналитическим методом, с по¬ мощью которого можно опровергнуть истинные доказа¬ тельства или защитить и прикрасить ложные так, чтобы никто не мог их опровергнуть: ведь, совсем напротив, я заявляю, что стремился лишь к анализу, с помощью ко¬ торого познавалась бы достоверность истинных доказа¬ тельств и порочность ложных. А потому меня не столько задевает то, что ученые мужи пока не соглашаются с моими выводами, сколько радует, что после внимательного и мно¬ гократного чтения моих аргументов они не обнаружили у меня ни ошибочных допущений, ни противоречивых умозаключений. Ту же досаду, с какой они относятся к моим выводам, легко можно отнести за счет застарелой привычки к иному суждению: как я заметил выше, астро¬ номам нелегко далось представление, что Солнце больше Земли, хотя они доказывают это с помощью достоверней ших аргументов. Но я не вижу никакой иной причины, по которой ни эти господа, ни любые другие, кого я знаю, не сумели ни в чем упрекнуть мои рассуждения, кроме того факта, что рассуждения эти абсолютно истинны и досто¬ верны: я особенно подчеркиваю, что они строятся не на темных и неизвестных принципах, но, прежде всего, на сомнении во всех вещах без исключения, а затем, что они последовательно выведены из вещей, представляющихся уму, освобожденному от всех предрассудков, наиболее оче¬ видными и достоверными. Отсюда следует, что они не могут содержать никаких ошибок, которых не заметил бы с лег¬ костью человек, наделенный даже посредственным умом Поэтому, мне кажется, я вполне могу здесь заключить, что мое сочинение не столько обесценивается авторитетом уче¬ нейших мужей, кои, многократно перечтя его, не могут с ним согласиться, сколько, наоборот, подкрепляется их авторитетом потому, что после столь тщательного исследо¬ вания они не сумели заметить в моих доказательствах ни одной ошибки или паралогизма.

СЕДЬМЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ С ПРИМЕЧАНИЯМИ АВТОРА, ИЛИ РАССУЖДЕНИЕ О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ [38] Ты многого от меня требуешь, достославный муж, по поводу своего нового метода исследования истины, причем не только просишь тебе ответить, но и упорно настаиваешь на этом. Однако я буду хранить молчание и не стану тебе угождать, если только ты прежде не пообещаешь мне сле¬ дующего: давай в этом «Рассуждении» полностью отвле¬ чемся от всего того, что было написано или сказано на эту тему другими лицами;

помимо этого прошу тебя так форму¬ лировать свои вопросы, чтобы в них не проглядывали вы¬ двинутые этими лицами постулаты, их замыслы и резуль¬ таты и оценка того, правы они или нет;

а посему, как если бы никто ничего по этому поводу не думал, не писал и не говорил, спрашивай лишь о том, что покажется тебе пред¬ ставляющим для тебя какую-то трудность, когда ты раз¬ мышляешь и ищешь некий новый метод философствова¬ ния — дабы на этом условии мы могли искать истину, при¬ чем искать ее так, чтобы остались в сохранности и не были оскорблены законы дружбы и взаимного уважения между учеными мужами. И поскольку ты выражаешь согласие и торжественно мне клянешься, я также пойду навстречу твоим запросам. Итак...

ПРИМЕЧАНИЕ [39] Ты многого от меня требуешь. Когда я получил это «Рассуждение» от автора, после того как, узнав, что он на¬ писал его по поводу моих «Размышлений», я настойчиво просил его, чтобы он «либо опубликовал его, либо, по край¬ ней мере, прислал мне, дабы я мог присовокупить его к про¬ чим возражениям, сделанным против этих же «Размышле¬ ний» другими лицами», я не мог не выполнить это послед¬ нее мое намерение, как и не имел оснований сомневаться в том, что он в указанном месте обращается именно ко мне, хоть я решительно не могу припомнить, чтобы когда-либо спрашивал его мнение относительно моего метода исследо¬ вания истины. Совсем напротив, когда я около полутора лет тому назад узнал, что он написал против меня некую «Кри тику», в которой, как я рассудил, он совсем не стремится к истине, но приписывает мне то, чего я никогда не думал и не писал, я не утаил, что в будущем, что бы ни исходило от него одного, я не сочту это достойным ответа. Однако, поскольку он принадлежит к корпорации, славящейся своей ученостью и благочестием, члены коей объединены между собой таким образом, что редко действия одного из них не получают одобрения остальных, я признаюсь, что не только просил, но и настойчиво требовал, чтобы некото¬ рые лица, принадлежащие к указанному ордену, удостоили исследовать мое сочинение и объявить мне, какие они на¬ ходят в нем отступления от истины. Я привел многие осно¬ вания и надеялся, что мне в этом не будет отказано;

я под¬ черкнул, что, «питая такую надежду, я в дальнейшем буду придавать самое серьезное значение всему тому, что по поводу моих мнений напишет этот ли автор или любой дру¬ гой член данной корпорации;

притом я не стану сомневать¬ ся, что, чье бы имя ни носило указанное сочинение, оно принадлежит не одному автору, но множеству ученейших и мудрейших членов данного общества, кои изучили его и исправили, а посему оно и не должно содержать никаких придирчивых насмешек, софизмов, инвектив и пусто¬ порожней болтовни, но там будут лишь прочнейшие и серьезнейшие доказательства. Я надеюсь также, что там не будет опущен ни один из аргументов, кои по справедливо¬ сти могут быть выдвинуты против меня, так что благодаря одному этому сочинению я смогу освободиться от всех моих заблуждений;

и если что-то из опубликованных мною писаний не получит в нем опровержения, то, как я думаю, уже никто другой не сможет их опровергнуть, и я буду считать эти вещи абсолютно истинными и достоверными».

А посему я относил бы все это и к данному «Рассуждению» и считал бы, что оно написано от имени всего ордена, если бы убедился, что в нем нет никаких придирок, софизмов, инвектив и пустопорожней болтовни. Ведь поистине, если бы я обнаружил здесь нечто в этом роде, грешно было бы мне подозревать в авторстве столь святых мужей;

и по¬ скольку я не доверяю в этом вопросе своему собственному суждению, я выскажу здесь чистосердечно и искренне свое мнение — не для того, чтобы каким-то образом заста¬ вить читателя мне верить, но чтобы дать ему возможность исследовать истину.

Однако я буду хранить молчание и т. д. Здесь наш автор дает обещание не опровергать ничьих писаний, но отвечать лишь на то, о чем я спрошу его самого. Однако я никогда его ни о чем не спрашивал, да и никогда не разговаривал с этим человеком и не видел его;

но все то, о чем, как он изображает, я у него спрашивал, он составил по большей части из слов, содержащихся в моих «Размышлениях», причем совершенно ясно, что он подвергает критике одно только это сочинение. Быть может, причины, по которым он изображает дело иначе, благородны и благочестивы, однако мне видятся лишь следующие: он решил, что таким образом он будет волен приписать мне все, что ему угодно, поскольку на основе моих писаний его нельзя будет изобли¬ чить в обмане, ибо он не признается в том, что опровергает их;

кроме того, он проявляет осмотрительную заботу о том, чтобы не давать своим читателям повода их исследовать:

ведь, если бы он говорил о моих сочинениях, он, возможно, и дал бы им такой повод, однако он предпочел изобразить меня как невежду и представить в столь смешном и неле¬ пом виде, что должен был отпугнуть всех от чтения всего того, что когда-либо было мной опубликовано. Так он по¬ пытался с помощью некоей личины, скверно скроенной из обрывков моих «Размышлений», не столько спрятать мое лицо, сколько его исказить. Я же стягиваю с себя и от¬ брасываю прочь эту маску как потому, что не привык к ли¬ цедейству, так и потому, что она не приличествует мне здесь, где я обсуждаю с верующим человеком столь серьез¬ ный предмет.

ВОПРОС ПЕРВЫЙ Следует ли считать сомнительное ложным, и каким образом Прежде всего, ты спрашиваешь, правомерен ли указан¬ ный тобой закон исследования истины: Все, что вызывает даже минимальное сомнение, надлежит считать ложным.

Дабы я мог ответить тебе, я сам должен задать тебе некоторые вопросы:

1. Что такое минимальное сомнение?

2. Что значит считать нечто ложным?

3. Насколько следует считать что-то ложным?

§ 1. Что такое минимальное сомнение?

Что представляет собой в отношении сомнения этот минимум? Ибо, как ты говоришь, я тебя ничем более не затрудню. Какое-то сомнение вызывает то, относительно чего я могу сомневаться, существует ли оно либо таково ли оно, каким нам кажется, — однако сомневаться не пона¬ прасну, а в силу прочных оснований. Далее, некоторое сомнение вызывает то, относительно чего, хотя мне это и кажется ясным, меня может обманывать некий гений, стремящийся ввести меня в заблуждение и пускающий в ход свои козни и искусство, дабы придать видимость ясно¬ сти и достоверности вещам, кои на самом деле ложны. Пер¬ вый род сомнительного довольно значителен;

второй род имеет некоторое значение, однако сомнение в этом случае минимально и достаточно лишь для того, чтобы именовать¬ ся и быть сомнением. Угодно пример? Бытие земли, неба, красок;

твое обладание головой, глазами, телом и умом — все это сомнительные вещи первого рода;

сомнения второго рода касаются того, что сумма двух и трех равна пяти;

по¬ ложения, гласящего, что целое больше своей части, и т. п.

Великолепно. Однако если дело обстоит таким образом, что, умоляю тебя, будет лишь в некотором роде сомнитель¬ ным? Что окажется недоступным страху, наводимому хит¬ рым гением? Ничего, говоришь ты, совсем ничего, вплоть до того что мы должны, основываясь на метафизических принципах, вывести достоверное положение о существова¬ нии Бога и о том, что он не может обманывать, дабы незыб¬ лемо был утвержден единый закон: Если неизвестно, существует ли Бог и не может ли он быть обманщиком, я, по-видимому, никогда не могу быть уверен ни в одной вещи. И поистине — дабы ты лучше понял мою мысль, — если я не познаю, что Бог существует, причем Бог правди¬ вый, но не ограничивающий произвол злого гения, я могу и должен всегда опасаться обмана со стороны этого послед¬ него, а также чтобы он не подсунул мне под видом истины ложь в качестве чего-то ясного и достоверного. Но коль скоро я глубоко познал бытие Бога, а также что Бог не мо¬ жет ни обманывать, ни быть обманутым и потому он в силу необходимости препятствует злому гению обманывать меня в тех вещах, кои я постигаю ясно и отчетливо, я и в самом деле в подобных случаях, когда буду что-то понимать ясно и отчетливо, стану говорить, что вещи эти истинны и до¬ стоверны;

и тогда уж я могу твердо установить правило истинности и достоверности: Истинно все то, что я воспри¬ нимаю очень ясно и отчетливо. Сверх этого я здесь более ничего не требую;

я перехожу ко второму пункту и ставлю вопрос:

§ 2. Что это значит — считать нечто ложным?

Поскольку ты утверждаешь, будто сомнительно, имеешь ли ты глаза, голову, тело, и, таким образом, ты должен почитать это ложным, я хотел бы узнать от тебя, что это значит — считать некую вещь ложной? Ужели ве¬ рить и утверждать, будто ложно, что я имею глаза, голову и тело? Или же верить и, направив волю в противополож¬ ную сторону, говорить, что у меня нет глаз, головы и те¬ л а, — одним словом, верить, говорить и допускать нечто прямо противоположное тому, в чем выражено сомнение?

Да, именно так, утверждаешь ты. Но я желал бы, чтобы ты еще ответил: недостоверно, что два плюс три составляют пять. Должен ли я, следовательно, верить и допускать, будто два плюс три не составляют пяти? Да, говоришь ты, верь и допусти. Я продолжаю: я не уверен, когда говорю это, в том, что я бодрствую, а не сплю. Значит ли это, что я поверю и скажу: итак, в то время как я это говорю, я не бодрствую, а сплю? Да, говоришь ты, верь и говори. Выдви¬ ну и этот последний вопрос, чтобы тебе не надоесть: недо¬ стоверно, будто то, что сомневающемуся, бодрствует ли он или спит, представляется ясным и достоверным, и в самом деле ясно и достоверно. Должен ли я верить и говорить: то, что сомневающемуся, бодрствует ли он или спит, представ¬ ляется ясным и достоверным, не является ясным и досто¬ верным, но, напротив, туманно и ложно? Однако почему ты колеблешься? Ты не можешь предаваться неуверенно¬ сти более допустимого. Неужели с тобой никогда не случа¬ лось, что очень многое, казавшееся тебе во сне достоверным и ясным, оказывалось для тебя потом сомнительным или ложным? Без сомнения, благоразумно никогда не доверять полностью тому, что хоть один раз тебя обмануло. Но, говоришь ты, существует иное основание для вещей в выс¬ шей степени достоверных, причем достоверность эта такого рода, что даже у спящего или безумца не может вызвать сомнений. Но помилуй, неужто ты серьезно утверждаешь, будто измыслил столь достоверные вещи, что даже сновид¬ цам или безумцам они не могут показаться сомнительны¬ ми?! Однако что же это за вещи? И если спящим людям или находящимся не в своем уме иногда кажутся достоверны¬ ми — и даже весьма достоверными — смехотворные, не¬ лепые вещи, каким образом могут достоверные и весьма достоверные вещи не показаться им ложными и сомнитель¬ ными? Я знал человека, который однажды в глубоком сне, когда до его слуха донеслось, как часы отбивают четвертый час, считал так: «Час, час, час, час», а затем ввиду нелепо¬ сти происходящего, осмысленного разумом, он воскликнул:

«Клянусь Богом, часы спятили! Они четырежды отбили первый час!» В самом деле, какая нелепость и какое безум¬ ное представление не придут на ум спящему или спятивше¬ му с ума?! Что не одобрит и чему не поверит сновидец, в то же время поздравляя себя с тем, что он великолепно это придумал и изобрел?! В самом деле, чтобы не затевать с тобой длинный спор, скажу лишь, что ты никогда не добьешься того, чтобы изречение: То, что сомневающемуся, спит ли он или бодрствует, кажется достоверным, досто¬ верно, причем настолько, что оно может быть положено в основание какой-то науки и метафизики, предельно точ¬ ной и достоверной, — чтобы это изречение, говорю я, я мог считать столь же достоверным, как следующее: два плюс три составляют пять, не говоря уже о такой степени досто¬ верности, при которой никто не в состоянии выразить со¬ мнения или не может быть обманут неким злым гением;

и я не опасаюсь, что в случае, если я буду упорствовать в этой мысли, я покажусь кому-нибудь слишком упрямым.

А посему на основе этого твоего закона я либо скажу так:

недостоверно, что достоверна вещь, которая представляется достоверной сомневающемуся, спит ли он или бодрствует;

следовательно, то, что сомневающемуся, спит ли он или бодрствует, представляется достоверным, может и должно считаться как бы ложным и попросту ложью;

либо же, если ты располагаешь каким-то своим особым правилом, ты мне его, несомненно, сообщишь. Перехожу к третьему пункту:

§ 3. Насколько следует считать что-то ложным?

Я спрашиваю: если не представляется достоверным, что два плюс три составляют пять, а на основании пред¬ шествующего правила я должен был бы верить и утверж¬ дать, что два плюс три не составляют пяти, — надлежит ли мне постоянно этому верить настолько, чтобы быть вполне убежденным, что иначе дело обстоять не может и такой вывод правилен? Ты выражаешь изумление по поводу этого моего вопроса. И неудивительно: я сам ему дивлюсь. Но тебе надлежит мне ответить, коли ты ждешь ответа от меня.

Желаешь ли ты, чтобы у меня не было уверенности в том, что два плюс три составляют пять? И, более того, видно, тебе очень хочется, чтобы это всем представлялось верным, причем верным настолько, чтобы даже злой гений не мог поколебать такую уверенность.

Ты обвиняешь меня в шутовстве: мол, как может нечто подобное прийти в голову здравомыслящему человеку?

Что же, однако, дальше? Значит, это окажется столь же сомнительным и недостоверным, как положение, гласящее, что два плюс три составляют пять? Коль скоро это так, если сомнительно положение, что два плюс три не составляют пяти, я на основании твоего закона уверюсь и скажу, что это — ложь, а потому и выдвину противоположный тезис и установлю, таким образом, следующее: два плюс три со¬ ставляют пять. Точно таким же образом я буду поступать во всех остальных случаях, и, коль скоро недостоверно, будто существует какое-то тело, я скажу: Нет никакого тела;

а поскольку недостоверно, что нет никакого тела, я, направив свою волю в прямо противоположную сторону, скажу: Некое тело существует;

и, таким образом, тело одновременно будет и не будет существовать.

Да, это так, говоришь ты;

это-то и называется сомне¬ ваться, двигаться по кругу, шагать взад и вперед, утверж¬ дать и тотчас же отрицать ту же самую вещь, забивать гвоздь и выдергивать его снова.

Нет ничего прекраснее! Но, манипулируя сомнительны¬ ми положениями, к чему я приду? Что станет с положе¬ нием два плюс три составляют пять? Или с положением Нечто есть тело? Допущу ли я эти тезисы или отвергну?

Не допускай их, говоришь ты, и не отвергай. Не поль¬ зуйся ни тем, ни другим, но относи оба эти положения к области ложного;

и не ожидай от людей, колеблющихся подобным образом, ничего, кроме столь же колеблющегося, сомнительного и недостоверного.

Поскольку у меня больше нет вопросов, я со своей сто¬ роны тебе отвечу, но после того, как дам краткий обзор твоего учения.

1. Мы можем сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных, пока у нас не будет других науч¬ ных оснований, кроме тех, коими мы располагали раньше.

2. Считать что-либо ложным — значит воздерживаться от выражения своего согласия с этой вещью (как с явно ложной) и, направив свою волю в прямо противополож¬ ную сторону, выдвинуть об этой вещи свое ложное и надуманное мнение.

3. То, что сомнительно, следует почитать ложным, пока противоположное ему также окажется сомнительным и будет считаться ложным.

ПРИМЕЧАНИЯ Мне было бы совестно оказаться слишком прилежным и потратить множество слов на примечания ко всему тому, что хотя и изложено здесь моими словами, однако не может быть признано мною своим. Я лишь прошу чита¬ телей восстановить в своей памяти то, что было написано мною в «Первом размышлении» и в начале второго и третьего, а также в их кратком обзоре: они признают, что почти весь материал моего оппонента взят оттуда, но так перемешан, искажен и перевран, что, хотя в своем месте он не содержит ничего, что не было бы в высшей степени согласно разуму, здесь он по большей части ка¬ жется верхом нелепости.

В силу прочных оснований. В конце «Первого размыш¬ ления» я указал, что относительно всего того, что еще никогда не было нами ясно усмотрено, мы имеем право сомневаться «в силу прочных и продуманных основа¬ ний» — поскольку речь там шла только о том высшем виде сомнения, которое, как я часто и настойчиво повторял, является метафизическим, преувеличенным и никоим об¬ разом не должно переноситься в повседневную жизнь;

к этому виду сомнения должно быть отнесено с доста¬ точно веским основанием все то, что может вызвать хоть малейшее подозрение. Здесь же мой искренний друг при¬ водит в качестве примера вещей, относительно которых я признал необходимость «хорошо обоснованного» со¬ мнения, существование земли, наличие у меня тела и т. п., чтобы его читатели, ничего не ведающие об указанном метафизическом сомнении, применили его к повседневной жизни и решили, что я не в своем уме.

Ничего, говоришь ты, совсем ничего. Я достаточно четко объяснил в различных местах, в каком смысле следует понимать это ничего;

а именно, его надо пони¬ мать таким образом: до тех пор, пока мы обращаем внима¬ ние на какую-либо истину, которую воспринимаем пре¬ дельно ясно, мы не можем выражать относительно нее никакого сомнения;

но когда, как это часто бывает, мы не обращаем внимания ни на одну из истин, хотя и припо¬ минаем, что до того мы многое усмотрели достаточно ясно, в этом случае не остается ни одной вещи, относительно которой мы не могли бы с полным основанием сомне¬ ваться, — коль скоро мы не ведаем, что все, ясно нами воспринимаемое, истинно. Однако сей педантичный муж понимает это ничего таким образом, что из всех слов, когда-либо произнесенных мною, нет ни одного, к кото¬ рому нельзя было бы отнестись с сомнением, в частности к тому месту в «Первом размышлении», где я предполо¬ жил, что я невнимателен ко всему, что воспринимаю ясно;

на этом основании он заключает, что и в дальнейшем я не сумею познать ничего достоверного, словно аргу¬ менты, которые мы приводим иногда в пользу необходи¬ мости сомнения в какой-либо вещи, не будут законными и убедительными, если они не доказывают, что относи¬ тельно этой вещи надо сомневаться всегда.

Верить, говорить и допускать нечто прямо противо¬ положное тому, в чем выражено сомнение. Когда я сказал, что сомнительные вещи следует в течение какого-то вре¬ мени считать ложными или отбрасывать как ложные, я недвусмысленно объяснил, что, как я только и разумею, для достоверного исследования метафизических истин должно сомнительные вещи принимать в расчет не более, чем абсолютно ложные. Ни один здравомыслящий чело¬ век не мог бы истолковать эти мои слова иначе, как никто не мог бы и приписать мне стремление верить вещам, противоположным сомнительным, и тем более присочи¬ нить, как это сделано несколько ниже, будто я хочу этому верить настолько, чтобы быть вполне убежденным, что иначе дело обстоять не может и такой вывод правилен.

Подобное толкование моих слов прилично лишь человеку, не краснеющему, когда его обзывают шутом и софистом.

И хотя это последнее соображение наш автор высказывает не утвердительно, а лишь в виде сомнения, я все же дивлюсь тому, что столь святой муж пожелал в данном случае уподобиться тем подлым хулителям, которые за¬ частую так излагают вещи, доверия к которым добиваются от слушателя (добавляя при этом, что сами они этому не верят), чтобы хула их осталась безнаказанной.

Существует иное основание для вещей в высшей сте¬ пени достоверных, причем достоверность эта такого рода, что даже у спящего или безумца не может вызвать со¬ мнений. Не ведаю, с помощью какого рода анализа сумел наш изощреннейший муж вывести это из моего сочинения:

не могу припомнить, чтобы я когда-либо подумал нечто подобное даже во сне. Правда, он мог заключить из моих писаний, что истинно все воспринимаемое кем-то ясно и отчетливо, хотя бы этот кто-то при сем сомневался, спит ли он или бодрствует, и даже, если угодно, хотя бы он действительно спал или бредил: ведь не могут быть ясно и отчетливо восприняты вещи, кои не являются та кими, какими они воспринимаются, т. е. истинными.

Но поскольку лишь разумные люди проводят верное раз¬ личение между тем, что они воспринимают таким обра¬ зом, и тем, что лишь кажется таковым или мнится, я ничуть не удивлен той путаницей, которую уготовил здесь наш добряк.

Это-то и называется сомневаться, двигаться по кругу и т. д. Я сказал, что сомнительные вещи должно не больше принимать в расчет, чем если бы они были по¬ просту ложными, дабы полностью отвлечь от них свою мысль, а вовсе не для того, чтобы утверждать то одно, то другое, прямо противоположное. Но наш автор не упускает ни одного случая вывернуть все наизнанку. Между тем стоит все же отметить, что в конце этого раздела, там, где он говорит о своем намерении дать краткий обзор моего учения, он не приписывает мне ничего из тех положений, которые он в предшествующих или в после¬ дующих разделах порицает или высмеивает: таким обра¬ зом он ясно показывает нам, что клеймит меня здесь только в шутку, на самом же деле не верит тому, что сам пишет.

ОТВЕТ Отв. 1. Если упомянутый закон, относящийся к иссле¬ дованию истины, — то, что вызывает хоть малейшее со¬ мнение, следует считать ложным — понимать так: когда мы исследуем, что именно является достоверным, мы ни в коем случае не должны опираться на недостоверные положения или на те, что оставляют место для сомне¬ ния, — то закон этот правилен, широко распространен и является самым общепринятым у всех философов без исключения.

Отв. 2. Если означенный закон понимать так: когда мы исследуем, что именно является достоверным, мы должны таким образом отринуть все недостоверное или в чем-то сомнительное, чтобы ни в коем случае этим не пользоваться и потому считать это как бы несуществующим, а точнее, вообще никак это не рассматривать, но самым тщательным образом отвлечь от этих вещей наш у м, — этот закон тоже правилен, безупречен и принят даже у недоучек;

притом он столь родствен предыдущему, что едва ли от него отличим.

Отв. 3. Если упомянутый закон сформулировать так:

когда мы исследуем, что именно является достоверным, мы должны отринуть все сомнительное таким образом, чтобы допустить, что на самом деле эти вещи не сущест¬ вуют или что действительны вещи, им противоположные, причем нам надлежит использовать это допущение в ка¬ честве некоего достоверного основания, или, иначе говоря, мы должны использовать эти несуществующие вещи или же основываться на их небытии, — то этот закон неправо¬ мерен, ошибочен и противоречит здравой философии, по¬ скольку кладет в основу исследования истинных и досто¬ верных вещей нечто сомнительное и недостоверное или предполагает в качестве достоверного то, что можно по¬ вернуть и в ту, и в другую сторону — например, что сомнительные вещи на самом деле не существуют, хотя, может статься, они и существуют.

Отв. 4. Если кто, поняв этот закон, как было указано несколько выше, пожелает воспользоваться им для иссле¬ дования истинного и достоверного, он только зря затра¬ тит свои силы и труд и будет понапрасну вращать свои жернова, так как продвинется в своих поисках не более чем в прямо противоположном направлении. Нужен тебе пример? Некто исследует, может ли существовать тело или что-то телесное, и при этом пускает в ход такой аргумент: недостоверно, будто существует какое-то тело;

следовательно, на основе выведенного закона я предпола¬ гаю и говорю: никакого тела не существует. Далее он излагает свой аргумент так: не существует никакого тела;

однако, с другой стороны, мне хорошо известно, что я есмь и существую, а значит, я не могу быть телом. Вели¬ колепно! Но вот он, исходя из того же самого правила, делает противоположный вывод: недостоверно, говорит он, будто существует какое-то тело;

следовательно, на основе нашего закона я предполагаю и говорю: никакого тела не существует. Но что представляет собой это положение:

никакого тела не существует? Оно безусловно сомнительно и недостоверно. Кто за него поручится? На каком основа¬ нии? Итак, я прав. Положение это, будто ни одно тело не существует, сомнительно;

итак, на основе нашего закона я говорю: некое тело существует. Но я есмь и существую, а значит, я могу быть телом, если ничто иное этому не препятствует. Вот, изволь: я могу быть телом и не могу быть им. Ты мной доволен? Боюсь, даже слишком, как я понимаю из дальнейших твоих вопросов. Итак...

ПРИМЕЧАНИЯ Здесь, в первых двух ответах, мой оппонент согла¬ шается со всеми моими мнениями по предложенной теме, иначе говоря, со всем тем, что может быть извлечено из моего сочинения. Но он добавляет, что все это — самые общие места, принятые даже у недоучек. В двух же остальных ответах он порицает то, что ему желательно мне приписать, хотя на самом деле это совершенно неле¬ пые вещи, которые не придут в голову ни одному здраво¬ мыслящему человеку. Несомненно, это ловко задумано:

таким образом те, кто не читал моих «Размышлений» или читал их недостаточно прилежно, чтобы правильно понять их содержание, могут поверить, поддавшись влия¬ нию его авторитета, что мнения мои смехотворны;

других же, кто этому не поверит, он, по крайней мере, убедит в том, что я не написал ничего, что не относилось бы к самым общим местам, используемым и признанным даже недоучками. Относительно этого последнего утверж¬ дения я не стану спорить. Я никогда не претендовал на новизну моих мнений;

напротив, я считаю их самыми древними, поскольку они самые истинные;

обычно я ни к чему не стремлюсь с большим усердием, чем к наблюде¬ нию над некими простейшими истинами, относительно которых, поскольку они у нас врожденные, наряду с на¬ шими мыслями, я могу тотчас же напомнить другому, чтобы он не думал, будто эти истины были когда-то ему неизвестны. Разумеется, легко понять, что наш автор сражается с моими мнениями лишь по той причине, что считает их и новыми и интересными;

конечно же, если бы он считал их настолько нелепыми, как он это изобра¬ жает, он почел бы их скорее достойными полного презрения и умолчания, а не такого взволнованного опровержения.

Следовательно, на основе выведенного закона я пред¬ полагаю и говорю противоположное. Хотел бы я знать, когда и в каких скрижалях он отыскал этот закон. Он уже и раньше довольно настырно его нам навязывал;

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.