WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |

«ББК 87.3 Д28 РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ «ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ» Редколлегия серии: ...»

-- [ Страница 5 ] --

7. Ты заключаешь: Итак, остается одна идея Бога, отно¬ сительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом «Бог» я по¬ нимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую субстанцию, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что суще¬ ствует, — если оно существует. Несомненно, перечислен¬ ные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует. Вот вывод, к которому ты стремился. Что касается меня, то я одобряю заключение, но не вижу, каким образом ты мог к нему прийти. Ты говоришь, что твое понимание Бога таково, что не могло исходить от тебя од¬ ного, из чего ты заключаешь, что оно должно было исходить от самого Бога. Но, во-первых, нет ничего истиннее твоих слов, что это понимание не могло исходить от тебя одного и ты не мог почерпнуть его исключительно от себя и через себя. Оно произошло — и ты получил его — от вещей, от родителей, от учителей, от ученых, от общения с людьми, среди которых ты вращаешься. Ты возразишь: «Я — чис тый разум и ничего не допускаю вне себя — ни ушей, при помощи которых я мог бы слышать, ни людей, с кото¬ рыми я мог бы разговаривать». Ну, что ж;

однако мог ли бы ты это сказать, если бы ты в самом деле не слышал нас при помощи ушей и если бы не существовало людей, слова которых ты мог бы воспринимать? Будем говорить серьезно и чистосердечно: разве слова, кои ты произ¬ носишь о Боге, у тебя не от тех людей, с которыми ты жил и общался? А раз у тебя от них слова, то не от них ли у тебя и понятия, обозначаемые этими словами и подра¬ зумеваемые под ними? Итак, пусть эти понятия исходят не от одного тебя, но из этого вовсе не следует, что они исходят от Бога: они могут исходить из какого-то другого источника. Затем, что есть в указанных идеях, чего ты не мог бы извлечь из самого себя благодаря ранее увиден¬ ным вещам? Разве таким образом ты постигаешь нечто иное, превышающее человеческое понимание? Разумеется, если бы ты постиг Бога таким, каков он есть, ты мог бы думать, что тебя наставлял сам Бог;

однако все те атри¬ буты, кои ты приписываешь Богу, суть не что иное, как некие совершенства, которые мы наблюдаем в людях или в других созданиях и которые человеческий ум способен постигать, сочетать и увеличивать, как это уже не раз было мной указано.

Ты говоришь, что хотя идея субстанции могла возник¬ нуть из тебя самого, так как ты сам — субстанция, однако идея бесконечной субстанции возникнуть из тебя не могла, ибо ты не бесконечен. Но у тебя и нет идеи бесконечной субстанции, разве лишь номинально — постольку, по¬ скольку считается, что люди понимают (а на самом деле не понимают) бесконечность. Таким образом, нет необходимо¬ сти в том, чтобы такого рода идея исходила от бесконечной субстанции, ибо она может быть образована, как это уже было указано, путем сочетания и увеличения. Не хочешь же ты сказать, что древние философы, увеличившие идеи, которые они имели об этом видимом пространстве, об этом единственном мире и немногих первоначалах, и образо¬ вавшие таким путем идеи бесконечной вселенной, беско¬ нечного числа миров и бесконечного количества первона¬ чал, достигли этого не силой своего ума, а благодаря тому, что эти идеи пришли им на ум из бесконечного универсума, бесконечных миров и бесконечного количества первоначал? Что же касается твоего утверждения, будто ты постигаешь бесконечность при помощи истинной идеи, то, разумеется, если бы эта идея была истинной, она пред ставляла бы тебе бесконечное таким, каково оно есть, и ты воспринимал бы главное в нем, о чем теперь идет речь, а именно бесконечность. Однако твое мышление всегда ограничено чем-то конечным, и ты лишь потому говоришь о бесконечном, что не способен воспринимать выходящее за пределы твоего восприятия: можно сказать, что ты вос¬ принимаешь бесконечное через отрицание конечного.

Недостаточно также сказать, что ты воспринимаешь боль¬ ше реальности в бесконечной субстанции, чем в конечной:

для этого требовалось бы, чтобы ты воспринимал бес¬ конечную реальность, чего ты, однако, не можешь. Более того, на самом деле ты не постигаешь в этом смысле больше реальности, поскольку ты лишь увеличиваешь конечную реальность и затем воображаешь, будто в рас¬ ширенном твоим умом понятии содержится больше реаль¬ ности, чем в том же понятии, когда оно сужено. Или ты думаешь, что и упомянутые выше философы постигали больше истинной реальности, когда воображали себе много миров, чем тогда, когда они представляли себе всего лишь один? Замечу здесь мимоходом, что причина, в силу кото¬ рой наш ум тем более приходит в замешательство, чем более он увеличивает какой-нибудь образ или идею, заключается в том, что в данном случае он меняет обычное положение этого образа, уничтожает различие его частей и таким образом делает его настолько расплывчатым, что в конце концов он исчезает. Я уж не говорю о том, что ум точно так же приходит в замешательство по противо¬ положной причине, а именно когда он чересчур сужает идею.

Ты говоришь, будто не имеет значения то обстоятель¬ ство, что ты не постигаешь бесконечного или всего того, что в нем содержится, но тебе достаточно понять в нем лишь немногое, дабы иметь возможность утверждать, что у тебя есть истинная, в высшей степени ясная и отчет¬ ливая идея. Как бы не так! У тебя нет истинной идеи бесконечного, у тебя есть лишь истинная идея конечного, раз ты не постигаешь бесконечного, но только конечное.

Самое большее, что ты можешь сказать, — это что ты позна¬ ешь часть бесконечного;

но это не значит, что ты познаешь само бесконечное. Подобно этому о человеке, всю свою жизнь проведшем под землей, в пещере, можно было бы, конечно, сказать, что он знает какую-то часть мира, но ни в коем случае — что он знает весь мир;

ведь он стал бы посмешищем, если бы вздумал идею такой ничтожной частицы считать истинной, подлинной идеей целого мира.

Но, говоришь ты, таково свойство бесконечного, что оно не может быть постигнуто тобой, существом конечным.

Согласен. Однако истинной идее бесконечной вещи не свойственно представлять лишь крохотную частицу этой вещи (собственно говоря, ничто), ибо эта частица не находится в каком-то соотношении с целым. Довольно и того, говоришь ты, что ты достаточно ясно воспри¬ нимаешь и постигаешь это немногое. Да, точь-в-точь, как достаточно видеть кончик волоса какого-нибудь чело¬ века, для того чтобы получить его подлинную идею!

Великолепно было бы мое изображение, если бы живописец нарисовал лишь один мой волос или кончик волоса! И одна¬ ко же, соотношение между всем тем, что мы знаем о беско¬ нечном, или о Боге, [и самой бесконечностью] значитель¬ но — и даже бесконечно — меньше, чем между одним моим волоском или кончиком волоска и всем моим телом. Одним словом, твои аргументы в пользу существования Бога доказывают то же самое, что они могли бы доказать в отношении бесконечных миров;

тем более что древним философам было легче постичь бесконечность миров бла¬ годаря ясному представлению об этом единственном мире, чем тебе постичь Бога, или бесконечное существо, исходя из твоей субстанции, природа которой тебе еще неизвестна.

8. С другой стороны, ты выдвигаешь еще один аргу¬ мент: Каким образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы свои недостатки?

Но удивительно ли, что ты сомневаешься в чем-то, чего то желаешь и знаешь, что тебе чего-то недостает, раз ты не все знаешь, не объемлешь собой всего и не всем обладаешь?

Ты признаешь, что считаешь себя поэтому не вполне совершенным. Это, конечно, верно, и это можно признать без досады. Значит, ты понимаешь, что существует нечто более совершенное? А почему бы и нет? Правда, не все из того, чего ты желаешь, в любом отношении более совер¬ шенно, чем ты: когда ты желаешь хлеба, этот хлеб далеко не во всем более совершенен, чем ты или твое тело, он лишь более совершенен, чем пустота твоего желудка. По¬ чему же ты заключаешь, что существует нечто более совер¬ шенное, чем ты? Потому что ты наблюдаешь совокуп¬ ность вещей, объемлющую и тебя, и хлеб, и все прочие вещи. Таким образом, поскольку каждая часть универсума обладает частицей совершенства и одни части дополняют другие, легко понять, что целое обладает большим совер¬ шенством, чем его часть, и, следовательно, раз ты лишь часть, ты должен признать существование чего-то более совершенного. Итак, ты можешь иметь идею существа бо¬ лее совершенного, чем ты сам, сравнивая себя с которым ты познаешь свои недостатки. Я уж не говорю о том, что могут существовать еще какие-то части универсума, более совер¬ шенные, чем ты;

ты можешь желать того, чем они обла¬ дают, и, сравнивая себя с ними, признавать свои недостат¬ ки. Ибо ты мог знать человека, который был более силен, здоров, красив, учен, более умерен и, следовательно, более совершенен, чем ты, и тебе нетрудно было образовать его идею, а затем путем сравнения с ним понять, что ты не так здоров, не так силен — одним словом, не так совершенен, как он.

Несколько ниже ты делаешь себе следующее возраже¬ ние: Быть может, однако, я представляю собой нечто боль¬ шее, нежели сам я думаю, и все совершенства, приписывае¬ мые мной Богу, некоторым образом содержатся во мне по¬ тенциально, пусть они до сих пор и не выявились и не пе¬ решли в действительность, хотя это и может случиться, если мое знание станет расти до бесконечности. Но на это ты сам отвечаешь: хотя и верно, что знание мое постепенно растет и во мне потенциально содержится многое, еще не перешедшее в действительность, ни одна из этих вещей не имеет отношения к идее Бога, в которой нет ничего чисто потенциального;

да и самый факт постепенного роста знания является вернейшим свидетельством несовершен¬ ства. Далее, верно, что воспринимаемое тобой в какой либо идее содержится в этой идее актуально, но из этого вовсе не следует, будто все это должно актуально содер¬ жаться в той самой вещи, которой данная идея соответ¬ ствует. Например, архитектор представляет себе идею дома, которая актуально, при ее осуществлении, будет со¬ стоять из стен, перекрытий, крыши, окон и других частей;

тем не менее, пока что ни дом, ни какие-либо его части актуально не существуют, они существуют лишь потен¬ циально. Точно так же и та идея, которая была у филосо¬ фов, актуально содержит бесконечные миры;

но не станешь же ты на этом основании утверждать, что эти бесконечные миры актуально существуют? Вот почему, заложено ли в тебе что-либо потенциально или нет, достаточно того, что твоя идея или твое знание могут постепенно расти и увеличиваться;

однако отсюда вовсе не следует, что все представляемое этой идеей или познаваемое благодаря ей существует актуально. Твое замечание, что знание твое никогда не станет бесконечным, следует принять безоговорочно, но ты должен также признать, что у тебя никогда не будет истинной и подлинной идеи Бога, в отно¬ шении которого у тебя всегда будет оставаться необходи¬ мость знать значительно — и даже бесконечно — больше, чем ты знаешь о человеке, у которого ты заметил лишь кончик волоса. Ибо хоть ты и не видел этого человека целиком, однако ты видел других людей, так что, сравни¬ вая его с ними, можешь высказать о нем какую-то догадку;

но нам не дано и никогда не будет дано познать что либо подобное Богу и его бесконечности.

Ты говоришь, что считаешь Бога актуально беско¬ нечным, так что к его совершенству нельзя ничего приба¬ вить. Однако ты судишь о том, чего ты не знаешь, и су¬ дишь лишь на основании презумпции, подобно древним философам, которые полагали, что существуют бесконеч¬ ные миры, бесконечное число первоначал и бесконечная вселенная, к необъятности которой ничего нельзя при¬ бавить. Что же до твоего последующего заявления, будто объективное бытие идеи не зависит от потенциального бытия, но лишь от актуального, то подумай, может ли это быть верным, если верно то, что мы только что сказали относительно идеи архитектора или древних философов, особенно если вспомнить, что такого рода идеи состав¬ ляются из других, полученных нашим интеллектом преж¬ де благодаря актуально существующим причинам.

9. После этого ты спрашиваешь, мог ли бы ты сам, обла¬ дающий идеей существа более совершенного, чем ты, суще¬ ствовать, если бы такого существа не было? И отвечаешь:

От кого бы я в этом случае происходил? От себя самого?

От моих родителей? Или от каких-либо других существ, менее совершенных, нежели Бог? После этого ты доказы¬ ваешь, что ты не есть причина своего бытия. Но в таком доказательстве нет необходимости. Ты также объясняешь, почему ты не всегда существовал. Но и это объяснение излишне, разве только оно понадобилось тебе затем, чтобы одновременно сделать вывод, что причина твоего бы¬ тия есть не только причина, его производящая, но и его со¬ храняющая. А именно, из того, что время твоей жизни складывается из многих моментов, между которыми не существует никакой взаимной зависимости, ты заклю¬ чаешь, что ты необходимо должен быть воссоздаваем за¬ ново в каждый из этих моментов. Но посмотрим, как это следует понимать. Ибо верно, конечно, что существуют " такие следствия, что для сохранения их бытия и пре¬ дотвращения их исчезновения в любой момент требуется присутствие и непрерывное воздействие той причины, которая положила им начало. Такого рода следствие — свет солнца (хотя на самом деле эти следствия не тождественны между собой, а скорее эквивалентны, как это считают в отношении речной воды). Мы наблюдаем, одна¬ ко, и другого рода следствия, которые продолжают суще¬ ствовать не только тогда, когда производящая их причина перестала действовать, но даже и тогда, когда эта причина уничтожена и сведена на нет. К этому роду следствий относятся все порождения и все, что является делом человеческих рук. Перечислять здесь все это ни к чему, достаточно сказать, что ты сам — одно из таких следствий, какова бы ни была причина твоего бытия. Но, говоришь ты, отдельные моменты твоего бытия не зависят один от дру¬ гого. Здесь можно возразить: можно ли себе представить что-либо имеющее части, менее отделимые одна от другой, чем моменты твоего бытия, характеризующиеся более крепкой связью и последовательностью, большей неотчуж¬ даемостью последующих частей от предшествующих, более неразрывной их связью и большей зависимостью друг от друга? Однако, не настаивая на этом, я бы хотел спросить: какое отношение имеет к твоему созданию или воспроизведению эта зависимость или независимость час¬ тей времени, которые представляют собой нечто внешнее, непрерывное и не обладающее никакой активностью?

Нет сомнения, что не большее, чем течение и перемещение частиц речной воды — к образованию и сохранению утеса, омываемого рекой. Но, говоришь ты, из того, что ты суще¬ ствовал раньше, вовсе не следует, что ты должен существо¬ вать и теперь. Охотно признаю это, но не потому, что требуется причина, которая непрестанно создавала бы тебя вновь, а потому, что не исключена возможность присут¬ ствия какой-либо причины, которая может тебя погубить, или же ты можешь оказаться настолько слабосильным, что просто умрешь.

Ты говоришь: благодаря естественному свету очевидно, что создание и сохранение различаются между собой лишь в нашем разуме. Но это вряд ли очевидно в отношении иных следствий, помимо света и ему подобных. Ты добавляешь, что не имеешь в себе силы, благодаря которой ты мог бы сколько-нибудь продлить свое существование, так как, несмотря на то что ты — мыслящая вещь, ты этой силы в себе не сознаешь. Но нет, в тебе есть некоторая сила, дающая тебе основание рассчитывать на продление твоего существования, однако продление это не обязательно и не безусловно;

ведь какова бы ни была эта твоя сила или твоя природная конституция, ее не хватает на то, чтобы устранить всевозможные разрушительные причины, как внутренние, так и внешние. Ты не перестанешь суще¬ ствовать, потому что обладаешь силой, но не такой, которая может тебя воспроизводить, а такой, которая способна сохранять тебя, если только не вмешается какая-нибудь разрушительная причина. Твое заключение, что ты зави¬ сишь от какого-то отличного от тебя существа, вполне правильно, но не в том смысле, что это существо всякий раз создает тебя заново, а в том смысле, что когда-то ты был им создан. Далее ты говоришь, что это существо — не родители и не какие-либо другие причины. Но почему же не могут быть такими существами твои родители, кото¬ рые, как это совершенно ясно, произвели тебя вместе с твоим телом, не говоря уже о солнце и многих других причинах, содействовавших твоему рождению. Но я, го¬ воришь ты, вещь мыслящая и ношу в себе идею Бога.

Однако разве твои родители, или умы твоих родителей, не были также мыслящими вещами и разве не обладали они идеей Бога? Разве не следовало бы в данном случае применить приведенное выше положение, согласно кото¬ рому в причине должно содержаться, по крайней мере, все то, что есть в следствии? Если, говоришь ты, есть дру¬ гая причина, помимо Бога, то позволительно спросить:

существует ли она сама по себе или в силу другой при¬ чины? Ведь если она существует сама по себе, то она — Бог, если же у нее, в свою очередь, есть иная причина, можно снова задать тот же вопрос и задавать его до тех пор, пока мы не дойдем до причины, которая существует сама по себе и которая в силу этого есть Бог: ведь восхождение до бесконечности в данном случае недопус¬ тимо. Но если причиной твоего бытия были родители, то эта причина могла возникнуть не от себя, а от другой при¬ чины, а эта последняя в свою очередь — еще от другой, и так до бесконечности, и ты никогда не сможешь доказать, что такое восхождение до бесконечности — нелепость, если ты одновременно не докажешь, что мир имел свое начало и, таким образом, некогда существовал первый родитель, у которого не было родителя. Конечно, поступательное движение к бесконечности бессмысленно лишь в отноше¬ нии причин, которые так связаны друг с другом и подчи¬ нены одна другой, что последующая причина не может Щ действовать без воздействия на нее предыдущей. Примером может служить движение какого-либо предмета под воз¬ действием камня, толкаемого палкой, которая в свою очередь приводится в движение моей рукой. То же проис¬ ходит, когда какую-либо тяжесть поднимает последнее звено цепи, которое влечется вышележащим, а то в свою очередь тянет за собой другое. В указанных случаях необ¬ ходимо восхождение к чему-то одному, сообщающему движение всему остальному. Но относительно причин такого рода, что по уничтожении первой из них та, что от нее зависит, не перестает существовать и может дей¬ ствовать, подобное предположение, как кажется, вовсе не будет нелепостью. Вот почему, когда ты говоришь, будто вполне очевидно, что в данном случае не может быть восхождения до бесконечности, тебе следует спросить себя, так ли очевидно это было Аристотелю, абсолютно убеж¬ денному в том, что первого родителя не существовало.

Продолжая свое рассуждение, ты говоришь, что невоз¬ можно также, чтобы твоему созданию содействовали многие частичные причины и чтобы от них ты получил идеи различных совершенств, приписываемых Богу;

ведь все эти совершенства могут быть у одного только Бога, и именно его единство, или простота, есть главное совер¬ шенство. Однако существует ли одна или многие причины твоего бытия, это еще не значит, что они непременно должны были запечатлеть в тебе идеи своих совершенств, дабы ты мог их объединить. Между тем ты даешь повод спросить у тебя: если и не могло существовать многих при¬ чин твоего бытия, то почему не могли существовать на свете многие вещи, совершенство каждой из которых вызывало бы восхищение, так что можно было бы назвать блаженной ту вещь, где бы все эти совершенства сочетались? Ты ведь знаешь, как поэты описывают нам Пандору [26]. Поче¬ му же, восхищаясь в разных людях различными достоин¬ ствами: в одном — выдающимися знаниями, в другом — мудростью, в третьем — справедливостью, в иных — вер¬ ностью, могуществом, здоровьем, красотой, блаженным состоянием духа, долголетием и т. д., ты не мог бы сочетать все эти совершенства и считать достойным уважения того, кто обладал бы всеми ими в совокупности? Почему ты не мог бы затем увеличивать все эти совершенства в раз¬ личной степени, чтобы данное существо было еще более достойным уважения, ибо от его знания, могущества, долговечности и тому подобного ничего нельзя было бы отнять, как ничего нельзя было бы к ним прибавить, и, таким образом, существо это было бы всеведущим, всемо¬ гущим, вечным и т. д.? И почему бы тебе, видящему, что в человеческой природе не могут соединиться все эти совер¬ шенства, не подумать, что природа, коей они были бы при¬ сущи, была бы блаженной? Разве не стоит труда исследо¬ вать этот вопрос с целью узнать, такова эта природа или же нет? Почему не дать убедить себя известным аргумен¬ там и не считать существование такой природы скорее логичным, чем наоборот? И почему ты не мог постепенно отнять у этой природы телесность, ограниченность и т. д., в понятии которых содержится некое несовершенство?

Представляется несомненным, что многие шли именно этим путем, хотя вследствие того, что существует много различных способов рассуждения, одни оставили Божеству телесный образ, другие — человеческие члены, третьи счи¬ тали его не единым, а многоликим;

высказывалось и много других весьма распространенных мнений. Что до твоих слов о совершенстве единства, то можно, не впадая в проти¬ воречие, мыслить все совершенства, кои ты приписываешь Богу, внутренне между собой связанными и нераздель¬ ными;

однако идея этих совершенств, которая у тебя есть, не была внушена тебе самим Богом, но была вос¬ принята тобой от совершенных вещей, а затем увеличена, как уже было сказано раньше. Именно таким образом представляют себе не только Пандору — как богиню, украшенную всеми дарами и совершенствами, — но и со¬ вершенную республику, совершенного оратора и т. д. На¬ конец, из того, что ты существуешь и обладаешь идеей совершеннейшего существа, ты заключаешь, что с полной очевидностью доказано существование Бога. Однако, хотя сам вывод, что Бог существует, и верен, я тем не менее не вижу, чтобы ты это с очевидностью доказал.

10. Мне остается, говоришь ты, исследовать, каким об¬ разом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих ощущений;

она также не вымышлена мною (ибо не в моей власти отнять от нее или прибавить к ней что-либо), и потому остается предположить, что она у меня врожденная, подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого. Но я уже не раз указывал, что ты мог частью получить ее из ощущений, частью же выдумать ее сам. По поводу того, что ты говоришь, будто не можешь к ней ничего прибавить и ничего от нее отнять, вспомни, что вначале она была у тебя совсем не столь совершенна;

подумай и о том, что могут существовать люди, или ангелы, или другие, более сведущие, чем ты, существа, от которых ты можешь узнать о сущности Бога то, чего раньше не знал;

подумай, по крайней мере, что Бог может тебя так наставлять и с таким блеском совершенствовать, будь то в этой жизни или в другой, что все, известное тебе о нем раньше, можно считать ничем.

И наконец, поразмысли вот над чем: до познания совер¬ шенств Бога мы можем подняться путем наблюдения совершенств его творений, и, подобно тому как нельзя моментально познать все их совершенства, а с каждым днем в них могут открываться все новые, точно так же со¬ вершенную идею Бога мы можем получить не сразу, а лишь путем постепенного и каждодневного ее совершенство¬ вания. Ты продолжаешь: Конечно, не удивительно, что Бог, создавая меня, запечатлел во мне эту идею, как знак, поставленный мастером на его произведении. И нет необ¬ ходимости, чтобы этот знак был чем-то отличным от самого творения. Наоборот, именно то, что Бог меня сотворил, делает весьма вероятным, что он создал меня до известной степени по своему образу и подобию и что я воспринимаю это подобие, в коем заключается идея Бога, с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и само¬ го себя. Это означает, что, постигая самого себя, я не только сознаю себя вещью несовершенной, зависящей от другого существа и беспрестанно стремящейся к чему-то большему и лучшему, но одновременно сознаю, что тот, от кого я зави¬ сим, обладает всеми этими совершенствами, причем обла¬ дает не просто неограниченным образом и в потенции, но актуально бесконечно, и потому он — Бог. Все это велико¬ лепно выражено, и я не говорю, будто это неверно. Тем не менее я хотел бы спросить тебя: как можно это доказать? Я не буду задерживаться на изложенном выше, скажи только: если идея Бога запечатлена в тебе, как знак мастера, поставленный на его произведении, то каков способ запечатления этого знака, какова его форма и как ты его отличишь? Если же этот знак не есть нечто отличное от произведения, или от самой вещи, значит, ты и есть идея тебя самого? Значит, ты не что иное, как модус мышления?

Ты сам — и запечатленный знак, и субъект, на котором он запечатлен? Вероятно, говоришь ты, я создан по образу и подобию Бога. Конечно, это вероятно, согласно веро¬ учению, но можно ли понять это естественным разумом, не сделав Бога антропоморфным? И в чем может состоять указанное сходство? Можешь ли ты, будучи пеплом и пра¬ хом, считать себя подобным этой природе — вечной, бес¬ телесной, необъятной, совершеннейшей, славнейшей и, что самое главное, абсолютно невидимой и непостижи¬ мой? Разве ты видел ее лицом к лицу, чтобы, сравнивая себя с ней, утверждать, будто ты ей подобен? Это вероятно, говоришь ты, на том основании, что она меня создала. На¬ оборот, именно потому это невероятно. Произведение ни¬ когда не бывает подобным творцу, если только последний не приобщил его, порождая, к своей природе. Но Бог породил тебя иначе, ибо ты не являешься его потомком и не причастен к его природе. Ты лишь сотворен им, т. е.

создан согласно его идее. Поэтому у тебя не больше сход¬ ства с ним, чем у дома — с каменщиком;

и это лишь при том предположении, что ты сотворен Богом, — предполо¬ жении, еще не доказанном. Я сознаю, говоришь ты, это подобие, когда воспринимаю себя как существо несовер¬ шенное и зависимое, непрестанно стремящееся к чему-то большему и лучшему. Но это скорее доказательство не¬ сходства, так как Бог, напротив, весьма совершенен, неза¬ висим и вполне довлеет себе, будучи бесконечно великим и бесконечно благим. Я уж не говорю о том, что, когда ты сознаешь себя зависимым, ты не сразу осознаешь, что зависишь не от родителей, а от какого-то иного существа;

если же ты это осознаешь, то у тебя нет основания считать себя подобным этому существу, не говоря уже о том, что странно, почему остальные люди, или их умы, не сознают того же, что и ты. Особенно это странно потому, что у них также может быть основание считать, будто Бог запечатлел в них идею себя самого, как он запечатлел ее в тебе. Конечно, и одного этого обстоятельства более чем достаточно, чтобы доказать, что в тебе вовсе не запе¬ чатлена Богом его идея, ибо если бы это было так, причем одна и та же идея равным образом была бы запечатлена в умах всех людей без исключения и все люди постигали бы Бога в одной и той же форме и в одном и том же образе, то все приписывали бы ему одно и то же и испытывали бы к нему одни и те же чувства. Однако хорошо известно противное. Но я и так слишком долго задержался на этом вопросе.

ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» Об истине и лжи 1. Ты начинаешь это «Размышление» кратким повторе¬ нием всего того, что считаешь доказанным выше, полагая, будто всем этим ты проложил путь для дальнейших выво¬ дов. Что до меня, то, дабы тебя не задерживать, я не буду Ш J все время указывать, что тебе следовало бы надежнее дока¬ зать свои положения. Достаточно, если ты запомнишь, в чем с тобой согласились и в чем нет, чтобы твои выводы не превратились в предубеждения.

Дальше ты рассуждаешь так: невозможно, чтобы Бог тебя обманывал;

дабы извинить ненадежность и невер¬ ность способности познания, полученной тобой от Бога, ты относишь вину за счет небытия, некая идея которого тебе мерещится;

ты утверждаешь также, что причастен этому небытию и, таким образом, представляешь собой как бы нечто среднее между ним и Богом. Рассуждение это, конечно, очень красиво;

но, не останавливаясь на том, что невозможно объяснить, каким образом ты получаешь идею этого небытия и что она собой представляет, в каком смысле мы причастны этому небытию и т. д., замечу лишь, что проведенное тобой различение все же допускает, что Бог мог дать человеку способность суждения, свободную от ошибок. И даже если бы он не сделал ее безграничной, он тем не менее мог дать такую способность суждения, которая исключала бы ошибки, так что человек ясно воспринимал бы то, что мог бы познать, а в отношении того, что он познать не мог бы, он не выносил бы категориче¬ ского суждения.

Возражая самому себе, ты говоришь, что не удивитель¬ но, если Богом совершается что-либо, смысл чего тебе не понятен. Это правильно сказано. Тем не менее приходится удивляться тому, что, нося в себе истинную идею, пред¬ ставляющую Бога всеведущим, всемогущим и всеблагим, ты все же видишь, что некоторые из его творений не совершенны. Таким образом, то, что Бог, имея возмож¬ ность, по крайней мере, создать более совершенные вещи, тем не менее этого не сделал, есть, по-видимому, дока¬ зательство недостатка знания, силы или желания. Если же он имел знания и силу, то его несовершенство, по мень¬ шей мере, состоит в том, что он не пожелал этого сделать и предпочел несовершенное совершенному.

Что касается того, что ты отвергаешь применимость в физике понятия конечных причин, то в другом случае ты мог бы это, пожалуй, делать с полным основанием;

но, когда речь идет о Боге, надо остерегаться отбрасывать основной аргумент, с помощью которого естественный разум может установить мудрость, провидение, могущество и даже самое существование Бога. Ибо, не говоря уже об универсуме — о небе и других главных его частях, — откуда и каким образом можешь ты извлечь более сильные аргументы, чем из наблюдений за функциями частей расте¬ ний, животных, людей, наконец, твоих собственных (или твоего тела) — ведь ты же носишь в себе подобие Бога? В самом деле, мы видим, как некоторые великие люди в результате исследования анатомии человеческого тела не только возвысились до познания Бога, но стали даже слагать в его честь гимны, ибо он так сформировал и распределил все части в соответствии с их функциями, что его вечно надо славить за его искусство и несравненное провидение.

Ты скажешь, что именно физические причины указан¬ ной формы и расположения частей и должны быть пред¬ метом исследования и глупы те, кто больше интересуется целью, чем производящей причиной или материей. Но никто из смертных пока не смог понять, а тем более объяс¬ нить, какая производящая причина образует и размещает так, как мы это обычно наблюдаем, маленькие клапаны, расположенные у отверстий сосудов в пазухах сердца, какова их природа или откуда берется та материя, из которой производящая причина их создает;

каким образом эта причина действует;

какими орудиями она пользуется и как их применяет;

с помощью каких средств придала она этим клапанам соразмерность, постоянство строения, связность частей, гибкость, величину, очертания и распо¬ ложение. Так как никто из философов всего этого и многого другого не смог до сих пор ни понять, ни объяснить, почему нам не позволено, по крайней мере, восхищаться таким превосходным устройством и неисповедимым промыслом, столь удачно приспособившим эти клапаны к выполнению их функций? Почему не восхвалять того, кто на основании приведенных явлений решит, что необходимо допустить первопричину, которая организовала наиболее мудро и целесообразно как это, так и все остальное?

Ты говоришь: Безрассудно исследовать цели Бога. Но если это и верно в отношении тех целей, которые Бог поже¬ лал от нас скрыть или исследование которых он воспретил, все-таки нельзя то же самое переносить на цели, которые Бог как бы выставил на всеобщее обозрение и которые обнаруживаются без особого труда, за что и возносится великая хвала Богу как их творцу.

Ты, может быть, скажешь, что идеи Бога, коей обладает каждый из нас, вполне довольно для того, чтобы иметь истинное, подлинное понятие о Боге и его провидении, не зависящее от назначения вещей и от чего бы то ни было другого. Однако прочие люди не так счастливы, как ты, чтобы от рождения получить столь совершенную идею Бога или с такой ясностью рассмотреть ту, что перед ними возникает. Вот почему тех людей, коих Бог не одарил столь великой проницательностью, не надо порицать за то, что они, созерцая творение, пытаются познать и возвеличить творца. Я уже не говорю о том, что это не исключает возможности пользоваться указанной идеей, которая, по видимому, настолько совершенствуется благодаря позна¬ нию вещей, что и ты, если говорить правду, немалым обязан этому познанию, чтобы не сказать — почти всем.

Ибо, скажи на милость, далеко ли бы ты ушел, если бы с тех пор, как был введен в тело, ты остался навсегда с за¬ крытыми глазами, с заткнутыми ушами и вообще не воспринимал бы с помощью внешних чувств всю сово¬ купность вещей, все то, что существует вне тебя? Вся твоя жизнь проходила бы тогда во внутренних размышле¬ ниях и обдумывании и перебирании своих мыслей. Скажи чистосердечно и опиши нам, какую идею самого себя и Бога имел бы ты в этом случае?

2. Далее ты даешь разъяснение: Творение, представ¬ ляющееся несовершенным, следует рассматривать не как нечто цельное, но как составную часть универсума;

послед¬ ний, таким образом, оказывается совершенным. Это раз¬ личие, конечно, похвально, однако о несовершенстве части здесь говорится не в том смысле, что она — часть и сравни¬ вается с полнотой целого, а в том смысле, что она есть в самой себе некое целое и выполняет свою особую функ¬ цию. И даже если бы ты сопоставлял эту часть с универсу¬ мом, всегда останется известная трудность, поскольку можно спросить: не стал ли бы в самом деле универсум более совершенным, если бы все его части были более совершенны, чем теперь, когда большинство его частей несовершенно? Ведь точно так же всегда будет совершен¬ нее государство, все граждане которого хорошие люди, чем то, в котором большинство или часть граждан состоит из людей дурных.

Вот почему, когда ты утверждаешь несколько ниже:

поскольку некоторые части универсума не свободны от недостатков, мироздание совершеннее, чем если бы все его части были между собой подобны, — это все равно как если бы ты утверждал, что государство обладает в каком то смысле большим совершенством в том случае, когда отдельные его граждане порочны, чем тогда, когда все они добродетельны. Отсюда следует, что, подобно тому как луч¬ шему правителю должно желать, чтобы все его граждане были добродетельны, точно так же задача творца мирозда¬ ния должна состоять в том, чтобы сотворить все его части свободными от недостатков. И хотя ты мог бы сказать, что совершенство частей, свободных от недостатков, представ¬ ляется большим по контрасту с теми частями, которые этим недостаткам подвержены, тем не менее это резуль¬ тат случайности;

точно так же добродетель хороших людей сияет ярче по контрасту с пороками дурных, но это только случайность. Как не следует желать, чтобы в государстве были отдельные порочные граждане, для того чтобы бла¬ годаря этому добродетель хороших сияла ярче, так же не следовало бы допускать, чтобы некоторые части универ¬ сума имели недостатки лишь для того, чтобы придать больше блеска частям, которые от них свободны.

Ты говоришь, что не имеешь никакого права жало¬ ваться на то, что Бог не пожелал, чтобы ты принадлежал к разряду самых выдающихся и наиболее совершенных в мире особей. Но остается сомнение, почему Бог не удовольствовался тем, чтобы дать тебе спорную роль суще¬ ства наименее совершенного среди совершенных, а помес¬ тил тебя просто в разряд несовершенных. И хотя мы не по¬ рицаем правителя за то, что он не призывает всех своих подданных к высшим должностям, но держит некоторых на средних, а некоторых — на низших, однако он заслуживал бы порицания, если бы не только возложил на каких-то своих подданных низшие функции, но принудил бы также кое-кого из них к неправильным действиям.

Ты говоришь, что не можешь привести основания, в силу которого Бог должен был бы дать тебе большую способность понимания, чем ту, которую он тебе дал;

и, каким бы искусным мастером ты его себе ни представлял, ты не должен все же думать, будто он обязан был вложить в каждое свое творение все те совершенства, кои он имеет возможность вложить в некоторые из них. Но ска¬ занное мной выше остается в силе: ты видишь, что трудность заключается не столько в том, почему Бог не дал тебе большую способность познания, сколько в том, почему он дал тебе способность познания, подверженную заблуждениям. Вопрос, таким образом, состоит не в том, почему совершеннейший мастер не желает придать всем своим произведениям все возможные совершенства, а в том, почему он пожелал наделить некоторые из них не¬ достатками.

Ты говоришь, что хотя ты не можешь избавиться от ошибок посредством ясного восприятия вещей, однако ты в состоянии избегнуть их, приняв твердое решение никогда не признавать то, чего ты не воспринял со всей очевидно¬ стью. Но даже если бы ты всегда обращал на это внимание, скажи: разве это не вечное несовершенство — то, что мы не познаем ясно вещей, о которых должны судить, и по¬ стоянно подвергаемся опасности впасть в ошибку?

Ты говоришь: Ошибка содержится в самом действии познания, поскольку оно исходит от тебя, и это своего рода изъян, но ее нет ни в той способности, которую ты получил от Бога, ни в том действии, которое зависит только от Бога. Однако, хотя в способности, непосред¬ ственно полученной от Бога, и нет ошибки, в конечном счете она все же есть, поскольку способность эта настолько несовершенна, что сопряжена с заблуждением. Поэтому, хотя ты и верно говоришь, что не имеешь права жало¬ ваться на Бога, который, собственно говоря, ничем тебе не обязан, а между тем дал тебе много благ, за которые ты должен быть ему благодарен, все же постоянно приходится удивляться тому, что он не одарил тебя более совершен¬ ными благами, если их ведал, если мог их дать и не руко¬ водствовался при этом завистью.

Ты добавляешь: Я не должен сетовать и на то, что Бог содействует мне в акте ошибочного суждения, ибо все акты истинны и хороши, поскольку они зависят от Бога;

то обстоятельство, что я могу их совершать, знаменует некоторым образом большее совершенство моей природы, чем если бы я этого не мог. Что же до ущербности, в коей одной заключено формальное основание заблужде¬ ния и вины, то она вовсе не нуждается в содействии Бога, ибо не представляет собой ничего вещественного и не имеет ни малейшего отношения к Богу.

Однако, хотя это различение и тонко, оно все же не вполне удовлетворительно. Ибо, хотя Бог не содействует ущербности, присущей акту познания и носящей имя за¬ блуждения и ошибки, тем не менее он содействует упомя¬ нутому акту: ведь если бы он ему не содействовал, ущерб¬ ность бы не возникла. С другой стороны, Бог сам творец способности, которая обманывается и ошибается, и, значит, если так можно выразиться, он творец неспособной способности. Таким образом, изъян, содержащийся в акте познания, по-видимому, должен быть отнесен не столько за счет этой бессильной способности, сколько за счет ее твор¬ ца, который, имея возможность сделать ее сильной или более сильной, пожелал сделать ее такой слабой.

Разумеется, мастера не порицают за то, что он не сделал огромного ключа к маленькому ларчику, его порицают лишь за то, что, сделав маленький ключик, он придал ему непригодную или малоудобную форму. Точно так же вина Бога не в том, что, желая дать способность суждения столь жалкому созданию, как человек, он не сделал ее такой, чтобы она позволяла постигать все вещи, большин¬ ство вещей или, наконец, самые большие из них;

но прихо¬ дится удивляться, что для того немногого, что ему угодно было отдать на суд человека, он наделил его неадекват¬ ной, запутывающей и ненадежной способностью.

3. После этого ты исследуешь, какова причина твоих заблуждений, или ошибок. Прежде всего, я не стану здесь обсуждать, почему ты называешь интеллект лишь способ¬ ностью познания идей, т. е. способностью постижения вещей, как таковых, без всякого утверждения или отрица¬ ния, волю же, или свободный выбор, ты называешь спо¬ собностью суждения, благодаря которой мы утверждаем или отрицаем, признаем или отвергаем. Я спрашиваю лишь, почему ты ничем не ограничиваешь волю, или сво¬ бодный выбор, а интеллекту ставишь границы? На самом деле эти две способности имеют, по-видимому, один и тот же объем, по крайней мере, у интеллекта он не меньше, чем у воли: ведь воля не может распространяться ни на одну из вещей, не предусмотренных интеллектом.

Я сказал, что у интеллекта объем, по крайней мере, не меньше;

на самом деле интеллект, по-видимому, имеет даже более широкий объем, чем воля. Ибо наша воля, или свободное усмотрение, а также суждение и, следова¬ тельно, выбор, тяготение к чему-либо или желание чего либо избежать не обращаются ни на одну вещь, которая не была бы замечена и идея которой предварительно не была бы воспринята и предложена нам интеллектом;

мы также смутно понимаем ряд вещей, о которых не выносим ника¬ кого суждения и по отношению к которым не испытываем никакого тяготения или желания их избежать. Часто сама способность суждения настолько неопределенна, что при одинаково веских основаниях или при полном их отсут¬ ствии мы не выносим никакого суждения, хотя интеллект при этом и постигает те вещи, о которых мы не судим.

Когда ты далее говоришь, что можешь все больше и больше расширять свое разумение, а именно можешь постичь самое способность разумения, относительно кото¬ рой ты в состоянии даже составить себе бесконечную идею, этим ты ясно показываешь, что интеллект имеет не меньший объем, чем воля, ибо он может распространяться даже на бесконечный объект. Что же до того, что ты счи¬ таешь, будто твоя воля равна воле Бога — не по объему, а формально, то ответь, пожалуйста, почему ты не можешь этого же сказать и об интеллекте, дав формальное опреде¬ ление понятия интеллекта, подобно тому как ты это де¬ лаешь в отношении воли? Короче говоря, скажи нам, что это за границы воли, недоступные интеллекту? Ведь, по-видимому, неверно, будто источник ошибки заклю¬ чается в том, что (как ты утверждаешь) воля обширнее интеллекта и ее суждение распространяется на вещи, которых интеллект не воспринимает: источник ошибок скорее в следующем: поскольку интеллект и воля имеют одинаковый объем, когда интеллект что-либо неверно вос¬ принимает, воля неверно об этом судит.

Вот почему непонятно, зачем тебе выводить волю за пределы интеллекта;

ведь воля вовсе не судит о вещах, которые не воспринял интеллект, и неверно она судит лишь по той причине, что интеллект неверно воспринимает.

Пример самого себя, приводимый тобой, чтобы подкре¬ пить твое рассуждение о существовании вещей, вполне показателен в том, что касается вывода о твоем суще¬ ствовании, но неудачен в отношении других вещей;

ибо, что бы ты ни говорил или, точнее, несмотря на все твои иллюзии, ты не сомневаешься и безусловно считаешь, что помимо тебя существует нечто отличное от тебя, ибо ты обладаешь предварительным понятием о том, что ты на свете не один и не единственный в своем роде. Предположе¬ ние, будто тебе не представилось основание, которое в одном убеждало бы тебя более, чем в другом, ты, конечно, волен сделать;

но в таком случае ты одновременно должен предположить, что не последует никакого суждения, воля всегда останется безразличной и никогда не определит себя к вынесению суждения, пока интеллект не найдет более правдоподобным одно решение, чем другое.

Вслед за тем ты говоришь, что это безразличие рас¬ пространяется на вещи, кои не достаточно отчетливо пости¬ гаются, так что, как бы ни были вероятны догадки, скло¬ няющие тебя в сторону определенного решения, одного твоего сознания, что это лишь догадки, достаточно для того, чтобы принять решение прямо противоположное.

Это твое высказывание никоим образом нельзя считать верным. Ибо твое сознание, что это только догадки, при¬ ведет, правда, к тому, что суждение, к которому они тебя склоняют, ты примешь с некоторой опаской и колебанием, однако оно никогда не побудит тебя вынести противо положное суждение, если только впоследствии тебе не при¬ дут в голову догадки не только одинаково вероятные, но и еще более правдоподобные.

Ты добавляешь, что испытал это на опыте последних дней, когда предположил ложным все то, что прежде считал самым истинным. Однако вспомни, что в этом с то¬ бой не согласились;

ибо не мог же ты в самом деле почув¬ ствовать убеждение в том, что не видел солнца, земли, людей и других вещей, никогда ничего не слышал, не ходил, не ел, не писал, не разговаривал и не совершал (при помощи тела и его органов) никаких других сходных актов.

Из всего этого можно вывести заключение, что форма ошибки состоит, по-видимому, не столько, как ты это утвер¬ ждаешь, в неправильном использовании свободной воли, сколько в несоответствии суждения предмету суждения, проистекающем из того, что интеллект воспринимает вещь не такой, какова она на самом деле. Таким образом, это вина не столько свободной воли, которая будто бы неверно судит, сколько интеллекта, который неверно указывает.

Ибо зависимость воли от интеллекта, по-видимому, такова, что, если интеллект воспринимает или полагает, будто воспринимает что-либо ясно, воля выносит твердое, опре¬ деленное суждение — на самом деле истинное или считаю¬ щееся таковым. Если же интеллект воспринимает что либо смутно, воля выносит суждение неуверенное и роб¬ кое, однако в силу обстоятельств считающееся более вер¬ ным, чем противоположное, независимо от того, истинно оно или нет по существу. Из сказанного следует, что в на¬ шей власти не столько предохранить себя от ошибок, сколь¬ ко не упорствовать в заблуждении;

для оценки истинности наших суждений нам нужно не столько насиловать нашу свободу воли, сколько приспособить свой интеллект к более ясному пониманию, за которым всегда последует вывод.

4. Ты заканчиваешь преувеличенной оценкой результа¬ тов, вытекающих из этого «Размышления», и одновре¬ менно указываешь, что тебе надо сделать для того, чтобы прийти к познанию истины. Ты говоришь, что придешь к нему, если только будешь старательно заниматься всем тем, что понимаешь в совершенстве, и отделишь это от всего остального, воспринимаемого тобой лишь смутно и неясно. Мысль эта не только верна, но и носит такой ха¬ рактер, что все предшествующее «Размышление» пред¬ ставляется излишним, так как она понятна и без него. Но заметь, достойнейший муж, что суть вопроса вовсе не в яс ном и отчетливом понимании вещей во избежание ошибки, а в том, с помощью какого приема или метода можем мы установить, что обладаем ясным и отчетливым пони¬ манием, которое было бы истинным и исключало бы воз¬ можность ошибки. Ибо бесспорно (как я указал тебе внача¬ ле), что мы нередко обманываемся и тогда, когда нам кажется, будто мы познаем что-либо столь ясно и отчетли¬ во, что более ясного и отчетливого познания уже и быть не может. И хотя ты сам себе тоже сделал это возражение, мы до сих пор находимся в ожидании необходимой систе¬ мы, или метода, над которым, как мне кажется, и следовало бы главным образом потрудиться.

ПРОТИВ «ПЯТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О сущности материальных вещей и снова о Боге — о том, что он существует 1. В «Пятом размышлении» ты прежде всего говоришь, что отчетливо представляешь себе величину, т. е. протя¬ женность в длину, ширину и глубину;

точно так же ты представляешь себе число, очертания, положение, движе¬ ние и длительность. Из всех этих вещей, идеи которых, по-твоему, у тебя есть, ты выбираешь фигуру, а среди фигур — треугольник, о котором говоришь следующее:

хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, которая не вымышлена мною и не зависит от моего ума. Отсюда ясно, что могут быть доказаны различные свойства этого треугольника, например, что три его угла равны двум прямым, что наибольшему его углу противолежит наи¬ большая сторона и т. п., — все то, что вольно или невольно сейчас отчетливо постигаю;

когда воображение мое рисо¬ вало мне треугольник, я никоим образом об этих вещах не рассуждал, и потому они мною не вымышлены. Вот все, что ты говоришь о сущности материальных вещей: ибо то немногое, что ты добавляешь дальше, сводится к тому же.

Я не хочу задерживаться на этом, замечу лишь, что до¬ садно, когда какая-либо природа, помимо природы все¬ могущего Бога, определяется как неизменная и вечная. Ты скажешь, что утверждаешь лишь то, чему учат в школах, а именно что природа, или сущность, каждой вещи вечна и представления, которые складываются о них, содержат непреходящие истины. Но это утверждение также вызы вает досаду, и, кроме того, нельзя постичь, что существует человеческая природа, если нет человека, или что роза — цветок, когда нет никакой розы.

Говорят, одно дело — сущность вещей, а другое — их существование: существование вещей не вечно, но сущ¬ ность их вечна. Однако, если основное в вещах их сущ¬ ность, что, собственно, значительного сделал Бог, создав существование? То же самое делает портной, когда наде¬ вает на человека платье. Но можно ли утверждать, будто человеческая сущность, содержащаяся, например, в Пла¬ тоне, вечна и не зависит от Бога? Можно, ответят нам, поскольку она является всеобщей, однако ведь в Платоне нет ничего, кроме индивидуального. Правда, интеллект обычно на основе всех сходных свойств, наблюдаемых им в Платоне, Сократе и остальных людях, абстрагирует не¬ кое общее понятие, в котором все эти свойства сочетаются и которое поэтому может быть названо всеобщей природой, или сущностью, человека (поскольку она соответствует любому из людей). Но чтобы эта природа была всеобщей до того, как появился Платон и все другие люди, и интеллект произвел бы свою абстракцию, — это, конечно, необъяс¬ нимо.

Ты скажешь: разве представление, что человек есть животное, не было истиной и до того, как появился человек, т. е. извечно? Совершенно очевидно, что оно не было такой истиной, разве лишь в том смысле, что, когда бы ни появился человек, он будет животным. Ибо поисти¬ не, хотя и есть, видимо, разница между двумя положе¬ ниями: «Человек есть» и «Человек есть животное», по¬ скольку первое из них скорее обозначает и уточняет суще¬ ствование, а второе — сущность, тем не менее из первого положения не исключена сущность, а из второго — суще¬ ствование. Ведь когда говорят Человек есть, подразуме¬ вается человек как животное, а когда говорят Человек есть животное, подразумевается человек, поскольку он су¬ ществует. Кроме того, так как положение Человек есть животное не содержит в себе большей необходимости, чем положение Платон есть человек, отсюда следует, что и это последнее содержит в себе вечную истину, что индивиду¬ альная сущность Платона не меньше зависит от Бога, чем всеобщая сущность человека, и т. д. — всё было бы скучно перечислять. Добавлю, однако, следующее: когда говорят, что природа человека такова, что он не может не быть животным, не следует воображать, будто природа человека есть нечто существующее за пределами интеллекта.

Смысл приведенного высказывания лишь тот, что для того, чтобы какое-нибудь существо было человеком, оно должно быть подобно всем другим существам, коим вследствие имеющегося между ними сходства дано то же имя, что и человеку. Я говорю о сходстве индивидуальных природ, которое служит интеллекту точкой опоры для образования понятия, т. е. идеи, или формы, общей природы, от которой не должно отклоняться ни одно существо, которому пред¬ назначено быть человеком.

То же самое я скажу о твоем треугольнике или его природе. Ибо, конечно, мысленный треугольник — это как бы критерий, с помощью которого ты исследуешь, насколько данная фигура может быть названа треугольни¬ ком. Однако на этом основании не следует утверждать, будто такой треугольник есть нечто реальное, или истинная природа, существующая вне интеллекта;

ибо один лишь ин¬ теллект может образовать такую природу и сделать ее всеобщей на основе виденных раньше материальных треугольников, точно так же как это было сказано в отношении природы человека.

Вот почему не следует считать, что свойства, дока¬ занные для материальных треугольников, присущи этим последним потому, что они заимствуют их от идеального треугольника;

наоборот, эти свойства присущи именно ма¬ териальным треугольникам, а не идеальному. Последнему они присущи разве лишь постольку, поскольку интеллект, наблюдая их в материальных треугольниках, наделяет ими также и идеальный;

в дальнейшем — в ходе доказатель¬ ства — он возвращает их материальным треугольникам.

Точно так же свойства человеческой природы присущи Платону и Сократу не потому, что они получили их от всеобщей природы, а совсем напротив, эта всеобщая при¬ рода обладает указанными свойствами лишь потому, что интеллект наделяет ее ими после того, как он заметит их в Платоне, Сократе и остальных людях, коим он вернет эти свойства впоследствии, когда нужно будет построить умо¬ заключение.

Известно ведь, что интеллект, наблюдая Платона, Со¬ крата и прочие разумные существа, составляет всеобщее положение: Все люди разумны;

когда же он хочет затем доказать, что Платон — разумное существо, он пользуется этим положением как большей посылкой силлогизма.

Правда, ты, о Ум, говоришь, что у тебя есть идея треуголь¬ ника и ты имел бы ее и в том случае, если бы никогда не наблюдал среди тел треугольной фигуры, точно так же как ты имеешь идею многих других фигур, которые никогда не воздействовали на твои чувства.

Однако думаешь ли ты, что мог бы образовать идею треугольника или какой-либо другой фигуры, если бы, как я заметил выше, ты был настолько лишен всех функций органов чувств, что никогда не видел бы и не касался бы различных поверхностей тел? У тебя теперь есть много идей, которые проникли в твое сознание не через чувства.

Тебе, несомненно, легко их иметь, ибо ты мысленно вос¬ производишь и образуешь изложенным выше способом идеи разных других фигур по образу тех, что воздейство¬ вали на твои чувства.

Здесь следовало бы указать, кроме того, на неправиль¬ ное представление о природе треугольника, согласно которому он состоит из линий, не имеющих ширины, содержит пространство, лишенное глубины, и ограничи¬ вается тремя точками, не имеющими частей. Однако это бы слишком нас отвлекло.

2. Затем ты подходишь к доказательству существова¬ ния Бога. Сила этого доказательства состоит, по-твоему, в следующих словах: Если вдуматься поглубже, стано¬ вится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы — идею долины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным сущест¬ вования (т. е. некоего совершенства) столь же нелепо, как мыслить гору без долины. Однако следует заметить, что твое сравнение не вполне законно.

С одной стороны, ты правильно сравниваешь сущ¬ ность с сущностью;

но далее ты не сравниваешь сущест¬ вование с существованием или свойство со свойством, а сравниваешь существование со свойством. Поэтому, оче¬ видно, лучше было бы сказать, к примеру, что всемогу¬ щество Бога не в большей мере отделимо от его сущности, чем равенство величин углов от сущности треугольника, или что существование не в большей мере отделимо от сущности Бога, чем существование треугольника — от его сущности. Таким образом, оба сравнения были бы сделаны правильно, и с тобой согласились бы не только относительно первого, но также и относительно второго;

однако все-таки это не было бы неопровержимым дока¬ зательством необходимого существования Бога, поскольку нет необходимости и в существовании треугольника, хотя его сущность и его существование реально друг от друга неотделимы, как бы ни отделял их наш ум и ни мыслил их раздельно, подобно тому как можно мыслить раздель¬ но божественную сущность и существование.

Далее следует заметить, что ты относишь существова¬ ние к божественным совершенствам, но не считаешь его одним из совершенств треугольника или горы, хотя оно и здесь в равной мере может быть названо своего рода совершенством. Но, конечно, ни в Боге, ни в какой-либо другой вещи существование не есть совершенство;

оно лишь то, без чего не бывает совершенств.

Ведь то, что не существует, не бывает ни совершенным, ни несовершенным. А у того, что существует и обладает вдобавок многими совершенствами, существование не есть особое совершенство или одно из совершенств;

оно лишь то, благодаря чему как данная вещь, так и ее совершенства существуют и без чего, как считают, ни она, ни ее совер¬ шенства не существовали бы. Потому-то о существо¬ вании не говорят так, как говорят о совершенствах, — что оно существует в вещи, а, с другой стороны, если какая-нибудь вещь не существует, то о ней не говорят, что она несовершенна (или лишена какого-нибудь совер¬ шенства), а определяют ее как ничто.

Вот почему как при перечислении совершенств тре¬ угольника ты не упоминаешь существование и не делаешь вывода, что треугольник существует, точно так же при перечислении совершенств Бога ты не должен был вклю¬ чать в их число существование и делать отсюда вывод, будто Бог существует, если только ты не хочешь впасть в логическую ошибку предвосхищения основания.

Ты говоришь: У всех других вещей существование отделимо от сущности, у Бога — нет. Но могут ли, скажи на милость, быть отделены друг от друга существование и сущность Платона иначе как мысленно? Ибо, если мы предположим, что Платон не существует, что тогда станется с его сущностью? И разве не так же — мыслен¬ но — различаются существование и сущность в Боге?

Далее ты сам себе возражаешь: Пожалуй, из того, что я мыслю гору вместе с долиной или крылатого коня, вовсе не следует, будто на самом деле существует гора или подобный конь;

точно так же из того, что я мыслю Бога существующим, вовсе не следует, что он существу¬ ет. Однако ты утверждаешь, что здесь скрыт софизм.

В то же время тебе ведь не очень трудно было распутать софизм, который ты сам измыслил с помощью явно про¬ тиворечивого допущения, что существующий Бог не су ществует;

между тем ты не дал такого же доказательства существования человека или коня.

Однако, если бы ты допустил, что, как гора неразрывно связана с долиной и крылатый конь — с крыльями, точно так же и Бог неразрывно связан со знанием, могуществом и другими атрибутами, тогда трудность возросла бы и тебе пришлось бы объяснить нам, каким образом можно пред¬ ставить себе покатую гору и крылатого коня, не думая о том, что они существуют, а Бога, обладающего мудростью и могуществом, представить себе невозможно, если одно¬ временно не представить себе его существующим.

Ты говоришь, что не в нашей воле мыслить Бога без существования (или, иначе говоря, мыслить наисовершен¬ нейшее существо без наивысшего совершенства), подобно тому как в нашей воле воображать себе коня с крыльями либо без них. На это можно возразить лишь следующее:

подобно тому, как мы вольны мыслить коня, лишенного крыльев, не мысля его существования (которое, будь оно присуще ему, было бы, по-твоему, его совершенством), точно так же мы вольны мыслить Бога, обладающего зна¬ нием, могуществом и прочими совершенствами, не мысля себе его существования, хотя, если бы оно было ему при¬ суще, совершенство его было бы полным. Вот почему конь, мыслимый с таким совершенством, как обладание крыльями, вовсе не обязательно обладает существовани¬ ем — главным, с твоей точки зрения, из всех совершенств;

точно так же мысленное представление о Боге, обладающем знанием и прочими совершенствами, не ведет к выводу, что Бог существует: его существование должно быть еще доказано. И хотя ты говоришь, что в идее бесконечно совершенного существа содержатся как существование, так и все остальные совершенства, ты этим утверждаешь лишь то, что в свою очередь требует доказательства, и подменяешь преждевременным выводом основную по¬ сылку. Я ведь тоже мог бы сказать, что в идее совершен¬ ного Пегаса содержится не только то совершенство, что он обладает крыльями, но и совершенство существования.

Ибо, подобно тому как Бог мыслится совершенным в любом роде совершенства, так и Пегас представляется совершен¬ ным в своем роде. И по-видимому, тут нельзя привести ни¬ чего, что при соблюдении соответствующей пропорции нельзя было бы применить к обоим.

Ты говоришь: мысля треугольник, нет необходимости мыслить три его угла равными двум прямым, хотя истин¬ ность этого положения становится затем очевидной всяко му внимательному исследователю;

точно так же, мысля прочие совершенства Бога, можно не мыслить его сущест¬ вования, и, однако, оно не становится от этого менее истин¬ ным, поскольку мы признаем, что существование — совершенство. Но ты отлично видишь, что можно на это возразить, а именно: как данное свойство треугольника мы признаем присущим ему лишь после доказательства, точно так же для признания, что существование присуще Богу, нужно сначала это доказать. В противном случае можно было бы о чем угодно утверждать все что угодно.

Ты говоришь, что, приписывая Богу всякого рода со¬ вершенства, ты не совершаешь той ошибки, в которую бы впал, если бы полагал, что все виды четырехсторонних фигур могут быть вписаны в окружность. Ведь, ошибаясь здесь, поскольку ты впоследствии узнал бы, что ромб не может быть вписан в окружность, ты не ошибаешься в первом случае, ибо впоследствии узнаешь, что сущест¬ вование действительно присуще Богу. Но право, мне кажется, что ты все же ошибаешься: ты должен доказать, что существование не противоречит природе Бога, подобно тому как доказывается, что ромб не может быть вписан в окружность. Я обхожу молчанием многое другое — то, что ты либо не объясняешь, либо не доказываешь, а также то, что решается сказанным выше;

сюда отно¬ сится твое утверждение, будто нельзя помыслить никакую другую вещь, кроме Бога, сущность которой была бы неразрывно связана с существованием;

или утверждение, что нельзя себе представить двух или многих подобных богов и необходимо допустить, что именно этот Бог сущест¬ вовал извечно и будет вечно существовать и впредь;

ты говоришь также, что воспринимаешь в Боге бесконечное множество других качеств, коих нельзя ни отнять у него, ни изменить. Для того чтобы выяснить все это и соста¬ вить себе истинное представление, необходимо внима¬ тельнее это рассмотреть и тщательнее исследовать, и т. д.

3. Наконец, ты заявляешь, что достоверность и истин¬ ность любого знания настолько зависит от познания истин¬ ного Бога, что без такового никогда нельзя быть в чем-либо уверенным или обладать истинным знанием. (Ты приво¬ дишь такой пример: Когда я исследую природу треуголь¬ ника, то для меня, как бы проникшегося принципами геометрии, в высшей степени очевидно, что три его угла равны двум прямым;

и я не могу не считать это верным до тех пор, пока мое внимание поглощено таким дока¬ зательством;

но как только острие моего ума отклоняется oт этого доказательства, тогда, несмотря на то что до тех пор я, по своим наблюдениям, в высшей степени ясно его постигал, я легко могу впасть в сомнение относительно его истинности, если только я не ведаю Бога. Ведь я могу легко убедить себя, что я по самой своей природе иногда подвержен ошибкам в том, что, как мне казалось, я очевид¬ нейшим образом постигаю — особенно когда я вспоминаю, что часто принимал за истинные и достоверные многие вещи, кои потом, исходя из других оснований, я признал ложными. Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того, что одновременно я понял зависимость от него всех вещей и несвойственность ему лжи, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно. И даже если бы я более не занимался причинами, которые заставили меня признать упомянутое геометрическое положение истинным, и только припоминал бы свое прежнее ясное и отчетливое пости¬ жение, мне не могли бы привести никакого противополож¬ ного довода, который подтолкнул бы меня к сомнению;

напротив, я располагаю на этот счет истинным и досто¬ верным знанием, равно как и насчет всего прочего, когда либо, как я припоминаю, мной доказанного — например, в отношении геометрических и им подобных истин.

Что касается этих твоих слов, достойнейший муж, то, допуская, что ты говоришь серьезно, я могу лишь сказать, что вряд ли ты найдешь человека, который поверил бы тому, что ты когда-то был меньше уверен в истинности известных геометрических доказательств, чем теперь, после того как ты обрел высшее познание Бога. Ибо поисти¬ не эти доказательства обладают такой степенью очевид¬ ности и достоверности, что сами по себе исторгают наше признание и, раз понятые, далее не позволяют нашему интеллекту колебаться. Поэтому я полагаю, что у тебя были все основания не бояться козней злого гения и тогда, когда ты так страстно уверял, что невозможно тебя обма¬ нуть насчет посылки и заключения Я мыслю, следователь¬ но, я существую (хотя ты еще и не познал тогда Бога).

Более того, как бы ни было верно (и в самом деле, нет ничего более верного) положение, что Бог существует, что он — творец всего сущего и что ему не свойственно лгать, тем не менее, поскольку оно не представляется столь оче¬ видным, как известные геометрические доказательства (верный признак этого — то, что многие опровергают су¬ ществование Бога, сотворение мира и другие, приписы¬ ваемые Богу вещи, но нет никого, кто подвергал бы сомнению геометрические доказательства), кого ты убе¬ дишь в том, будто эти доказательства заимствуют свою очевидность и достоверность от представлений о Боге?

Кто поверит, что Диагор, Феодор [27] и другие такие же, как они, атеисты не могли удостовериться в истинности до¬ казательств этого рода? И наконец, где ты найдешь среди верующих человека, который на вопрос об основа¬ нии его уверенности в том, что квадрат гипотенузы пря¬ моугольного треугольника равен сумме квадратов катетов, ответил бы: «Я уверен в этом, так как знаю, что есть Бог, который не может лгать и сам есть творец как этого, так и всего, что существует на свете»? Подумай, не ответит ли он скорее: «Я твердо знаю это, потому что убежден неопровержимыми доказательствами»? Тем более так от¬ ветили бы Пифагор, Платон, Архимед, Евклид и осталь¬ ные математики, ибо, мне кажется, среди них ни один не обращался к Богу, дабы обрести большую уверенность в истинности своих доказательств! Но поскольку, быть может, ты ручаешься лишь за себя, а с другой стороны, то, что ты утверждаешь, благочестиво, не стоит больше об этом спорить.

ПРОТИВ «ШЕСТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом 1. Что касается «Шестого размышления», то я не буду останавливаться на том, что ты говоришь в начале его, а именно будто материальные вещи, поскольку они пред¬ ставляют собой объект чистой математики, могут сущест¬ вовать, хотя материальные вещи представляют собой объ¬ ект не чистой науки, а смешанной: объекты чистой мате¬ матики, такие, как точка, линия, поверхность и их не¬ изменные и неделимые сущности, не подлежащие дроб¬ лению, реально существовать не могут. Остановлюсь, од¬ нако, на том различении, которое ты снова проводишь здесь между воображением и пониманием. Ибо, о Ум, эти две функции принадлежат, по-видимому, как мы и раньше на это указывали, одной и той же способности;

и если есть между ними какое-то различие, оно может быть только чисто количественным. Смотри же, как можно это доказать на основании твоих же собственных утвержде¬ ний.

Ты сказал выше, что воображать значит не что иное, как созерцать очертания, или образ, тела. Здесь ты также не отрицаешь, что понимать — значит созерцать треуголь¬ ник, пятиугольник, тысячеугольник, десятитысячеуголь¬ ник и прочие подобные же фигуры телесных вещей.

Далее ты устанавливаешь следующее различение: Во¬ ображение является неким приложением познавательной способности к телу;

понимание же такого приложения или напряжения не требует. Таким образом, когда ты просто и без труда воспринимаешь треугольник как фигу¬ ру, состоящую из трех углов, то, как ты говоришь, ты понимаешь. Когда же ты не без некоторого напряжения рассматриваешь фигуру, как если бы она находилась перед тобой, наблюдаешь ее, исследуешь, отчетливо и во всех подробностях познаешь ее и различаешь в ней три угла — это ты называешь воображением. А посему, хотя ты без труда постигаешь, что тысячеу гольник имеет ты¬ сячу углов, тем не менее, поскольку никакое приложение и напряжение твоей познавательной способности не помо¬ гут тебе различить или как бы увидеть воочию и в отдель¬ ности рассмотреть все его углы и ты так же смутно представляешь его себе, как представлял бы себе деся¬ титысячеу гольник или какую-нибудь другую подобную ему фигуру, ты полагаешь, что в отношении тысячеугольника или десятитысячеу гольника возможно только понимание, но не воображение.

Однако ничто не препятствует тому, чтобы как к ты сячеугольнику, так и к треугольнику ты применил и во¬ ображение и понимание. Ибо, с одной стороны, ты нес¬ колько напрягаешься, чтобы вообразить себе подобную фигуру со столь многочисленными углами (правда, их так много, что постичь их отчетливо ты не можешь);

с другой стороны, хоть ты и понимаешь, что словом «ты сячеугольник» обозначается фигура с тысячью углами, но понимаешь ты лишь смысл данного слова: это вовсе не значит, что ты скорее понимаешь, чем воображаешь, ты¬ сячу углов этой фигуры.

Следует отметить, что при этом постепенно теряется отчетливость и растет неясность. Четырехугольник ты будешь воспринимать, воображать или понимать менее яс¬ но, чем треугольник, но более отчетливо, чем пятиуголь¬ ник;

пятиугольник — менее ясно, чем четырехугольник, но более отчетливо, чем шестиугольник, и т. д., пока ты не дойдешь до такой фигуры, которую ты не сможешь себе ясно представить;

и так как ты не сможешь ее ясно воспринять, то большей частью ты и не станешь напря¬ гаться.

Вот почему если ты пожелаешь назвать одновременно пониманием и воображением тот случай, когда ты отчетли¬ во и с заметным напряжением познаешь какую-нибудь фигуру, а одним лишь пониманием — когда созерцаешь ее лишь смутно и без всякого напряжения либо с очень слабым, то это вполне допустимо. Однако из этого вовсе не следует, что ты можешь себе приписать более чем один вид внутреннего познания;

ведь для него является совершенно случайным и чисто количественным различием то, что ты созерцаешь какую-то фигуру более или менее отчетливо, с большим напряжением или с меньшим. В са¬ мом деле, если мы пожелали бы мысленно пробежать все фигуры, начиная с семиугольника или восьмиугольника вплоть до тысячеугольника или десятитысячеугольника, обращая при этом внимание на большую или меньшую их ясность или расплывчатость, то разве могли бы мы сказать, где или в отношении какой фигуры перестает действовать воображение и остается лишь понимание? Разве нам не представится при этом непрерывное поступательное дви¬ жение одного и того же рода познания, напряженность и отчетливость которого все время незаметно уменьша¬ ется, а неясность и расплывчатость растет? С другой стороны, посмотри, как ты принижаешь понимание и пре¬ возносишь воображение! Ибо что это, как не поношение первого и почтение ко второму, когда ты тому приписы¬ ваешь небрежность и смутность, а этому — точность и тща¬ тельность?

Вслед за тем ты утверждаешь, что, поскольку спо¬ собность воображения отличается от способности понима¬ ния, первая не принадлежит к твоей сущности. Но разве такое утверждение может быть верным, если это одна и та же способность, функции которой различаются между собой лишь в количественном отношении?

Далее ты добавляешь: Воображая, ум обращается к телу, а понимая — к самому себе или к той идее, которая у него есть. Но разве может ум обратиться к самому себе или к какой-нибудь идее, не обращаясь одновременно к чему-то телесному, или представленному телесной идеей?

Ибо треугольник, пятиугольник, тысячеугольник, деся титысячеугольник, а также другие фигуры и их идеи — все это телесно, и, обращая к ним мысль, ум может понимать их лишь как телесные вещи, или по образцу телесных ве¬ щей. Что же касается идей вещей, считающихся нематери альными (immateriales), например идей Бога, ангела, чело¬ веческой души или ума, то известно, что все наши идеи этих вещей либо телесны, либо как бы телесны, т. е. за¬ имствованы, как я уже раньше указывал, от человеческо¬ го облика и от других тончайших, простейших и самых неощутимых вещей, каковы, например, воздух или эфир.

Наконец, на высказанном тобою мнении, что твое пред¬ положение относительно существования тел основано лишь на вероятности, не стоит останавливаться, ибо не может быть, чтобы ты говорил это серьезно.

2. Вслед за тем ты рассуждаешь о чувстве и прежде всего даешь отличное перечисление всего того, что мы поз¬ наем при помощи чувств и что ты считал истинным, по¬ лагая единственным судьей и учителем природу. Потом ты рассказываешь об опытах, которые настолько подорвали твое доверие к чувствам, что привели тебя туда, где мы и застаем тебя в «Первом размышлении».

Я не хочу затевать здесь спор об истинности пока¬ заний чувств. Ошибка и заблуждение содержатся не в чувстве, которое совершенно пассивно и передает лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему таким в силу определенных причин: ошибка содержит¬ ся лишь в суждении, или в уме, действующем недоста¬ точно осторожно и не принимающем во внимание, на¬ пример, то обстоятельство, что отдаленные предметы по тем или другим причинам представляются более смутными и меньшими по размерам, чем тогда, когда они находятся близко;

то же самое относится к другим случаям. Тем не менее, откуда бы ни проистекала ошибка, нельзя от¬ рицать, что некоторый обман все же существует. Трудность заключается лишь в том, не носит ли он такого характера, что мы никогда не можем быть уверены в истинности вещи, воспринятой нашими чувствами.

Мне незачем приводить встречающиеся на каждом шагу примеры. Я говорю лишь о тех, которые приводишь ты, или, вернее, о тех, с помощью которых ты сам себе воз¬ ражаешь: общеизвестно, что, когда мы рассматриваем башню вблизи или ощупываем ее, мы удостоверяемся в том, что она четырехугольная, хотя, пребывая вдали от нее, мы могли считать ее круглой или, по крайней мере, могли сомневаться, четырехугольная ли она или круглая и не имеет ли она еще каких-нибудь других очертаний.

Совершенно так же и чувство боли, которое мы все еще как бы продолжаем испытывать в ноге или руке после того, как эти члены у нас уже отняты, может иногда обма­ нуть тех, кто их лишился;

происходит это вследствие присутствия сенсорных духов, ранее циркулировавших в этих членах и вызывавших в них подобное чувство.

Люди, обладающие всеми своими членами, совершенно уверены в том, что они чувствуют боль в руке или в ноге, когда видят их израненными, и не могут в этом сомне­ ваться.

Точно так же, поскольку мы в течение нашей жизни попеременно то бодрствуем, то спим, мы иногда обманы­ ваемся во сне, когда нам кажется, что мы видим перед собой то, чего на самом деле перед нами нет;

однако мы не всегда спим, и, когда мы действительно бодрствуем, у нас не может быть колебаний насчет того, бодрствуем ли мы или грезим во сне.

Мы могли бы думать, что по природе своей подвержены ошибкам и способны обманываться даже относительно вещей, кажущихся нам наиболее достоверными;

однако мы считаем, что по своей природе способны познать исти­ ну;

и, как мы иногда ошибаемся, будучи, например, введе­ ны в заблуждение каким-нибудь нераскрытым софизмом или видом палки, частично погруженной в воду, так же, с другой стороны, мы иногда познаем истину, например в геометрических доказательствах или в отношении палки после того, как она вынута из воды, ибо в истинности того и другого мы не можем сомневаться. И пусть даже мы стали бы сомневаться во всем остальном, в одном, по крайней мере, мы не можем усомниться, а именно в том, что вещи представляются такими, какими они нам пред­ ставляются, и что такое представление не может не быть в высшей степени истинным.

То обстоятельство, что разум часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, Однако здесь нет необходимости иссле­ довать, противодействует ли наш разум импульсу наших чувств лишь наподобие того, как правая рука поддерживает опускающуюся от усталости левую, или же каким-либо иным способом.

3. Далее ты переходишь к главному, но похоже это на легкое словопрение. Ибо ты говоришь: Теперь, после того как я лучше узнал самого себя и виновника моего появления на свет, я не думаю, будто можно легкомыслен­ но признать истинным все, что мне явно внушают чув­ ства;

однако и не все следует подвергать сомнению. Это правильно, хотя, несомненно, ты и раньше так думал.

Затем ты говоришь: Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно помыслить одну вещь без дру¬ гой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга;

при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. По поводу этого твоего рассуждения следует лишь сказать, что ты доказываешь ясную вещь на основании непонятной, не говоря уж о том, что некоторая неясность содержится и в твоем выводе.

Я не настаиваю также, что прежде, чем утверждать, будто Бог может создать все доступное твоему пониманию, следовало бы доказать само существование Бога и показать, до какого предела простирается его могущество. Спрошу тебя только: разве ты не понимаешь ясно и отчетливо то свойство треугольника, что против больших углов лежат большие стороны, отдельно от другого его свойства — что три его угла вместе равны двум прямым? И разве ты допускаешь, что в силу этого Бог может так отделить и отмежевать первое свойство от второго, чтобы треуголь¬ ник обладал одним, не обладая другим, — иначе говоря, чтобы одно из этих свойств не было присуще треуголь¬ нику?

Однако, чтобы не задерживать более твое внимание на этом вопросе, так как подобное разделение мало отно¬ сится к делу, посмотрим, что ты говоришь дальше: Таким образом, из одного того, что я уверен в своем существо¬ вании и в то же время не замечаю ничего иного, относя¬ щегося к моей природе, или сущности, помимо того, что я — вещь мыслящая, я справедливо заключаю, что сущ¬ ность моя состоит лишь в том, что я — мыслящая вещь.

На этом я бы хотел задержаться, но тут либо достаточно повторить сказанное мной по поводу «Второго размышле¬ ния», либо следует выждать, какой ты сделаешь вывод.

Вывод твой таков: И хотя, быть может (а как я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим обра¬ зом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно протяжен¬ ной, не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него.

Вот, очевидно, на что были направлены твои усилия!

И поскольку в этом выводе и заключена главная труд¬ ность, следует немного остановиться и выяснить, каким образом ты ее устраняешь. Прежде всего, здесь говорит­ ся о различии между тобой и телом. Какое тело ты имеешь в виду? Конечно, то состоящее из членов грубое тело, к которому, несомненно, относятся эти твои слова: я об­ ладаю телом, тесно со мной сопряженным, и достоверно, что я отличен от моего тела.

Ведь они считали деятельный интеллект общим всем людям (и даже всем вещам) и сообщающим потенциаль­ ному интеллекту способность понимания точно таким же образом и с такой же необходимостью, как свет сообщает глазу способность видеть (вот почему они обыкновенно сравнивали этот интеллект с солнечным светом и рассмат­ ривали его как нечто приходящее извне);

я же тебя рас­ сматриваю (впрочем, ты сам этого хочешь) как некий осо­ бый интеллект, доминирующий в теле.

Повторяю, трудность состоит не в том, отделим ли ты или неотделим от этого твоего тела (вот почему я несколько выше указал на то, что не было необходимости прибегать к всемогуществу Бога, чтобы отделить друг от друга вещи, которые ты и так мыслишь отдельно);

трудность сущест­ вует в отношении того тела, которое есть ты сам, т. е. воп­ рос состоит в том, не есть ли ты некое тонкое тело, рас­ сеянное внутри этого грубого тела или имеющее место своего пребывания в какой-нибудь из его частей. Впрочем, ты еще не доказал, что ты — нечто вполне бестелесное.

И когда во «Втором размышлении» ты возвестил, что ты — не ветер, не огонь, не пар и не дыхание, то тебе напомнили, что ты утверждаешь это без всякого дока­ зательства.

Ты тогда говорил, что не хочешь в том месте обсуждать этот вопрос;

однако и в дальнейшем ты не разбираешь его и не приводишь никаких аргументов в пользу того, что ты не есть тело, подобное ветру, и т. д. Я надеялся, что ты это сделаешь здесь;

однако если ты здесь что-либо рассматриваешь и доказываешь, то лишь что ты — не это вот грубое тело;

но я уже сказал, что в данном отношении нет никакой трудности.

4. Но, говоришь ты, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея меня самого, поскольку я — лишь мыслящая, но не протяженная вещь;

с другой стороны, у меня есть отчетливая идея тела, поскольку оно — вещь лишь протяженная, но не мыслящая. Я должен тебе возра¬ зить: прежде всего, что касается идеи тела, то выяснять это, по-видимому, не стоит труда. Ведь если бы твое утвержде¬ ние относилось к идее тела вообще, я вынужден был бы повторить мое прежнее возражение, а именно, тебе сле¬ довало бы доказать, что природе тела противоречит спо¬ собность мыслить;

при этом мы допустили бы предвосхи¬ щение основания [29], ибо главный вопрос состоит в том, не есть ли ты и не тонкое тело, поскольку, согласно твоему утверждению, мышление несовместимо с телом.

Но так как все, что ты говоришь, относится лишь к этому вот грубому телу, от которого ты считаешь себя отличным и отделимым, я отрицаю не столько, что у тебя есть его идея, сколько твою возможность иметь таковую, будучи непротяженной вещью. Ибо скажи на милость:

каким образом ты себе представляешь, что ты, непротя¬ женный субъект, можешь воспринять образ, или идею, тела, обладающего протяженностью? Ведь такой образ либо исходит от тела, и тогда он, несомненно, телесен, причем части его расположены одна вне другой, т. е. он, следовательно, обладает протяженностью;

либо этот образ, воздействующий на нас, исходит из какого-нибудь другого источника;

но так как он неизбежно всегда представляет протяженную вещь, то он неизбежно имеет и части и по¬ тому обладает протяженностью. В противном случае, т. е.

если бы он был лишен частей, как мог бы он представ¬ лять части? Будучи лишен протяженности, каким образом мог бы он представлять протяженную вещь? Или, ли¬ шенный очертаний, как мог бы он представлять вещь, ими обладающую? Наконец, если бы он был лишен положе¬ ния, как мог бы он представлять верхнюю, нижнюю, пра¬ вую, левую и все остальные части? Если бы он был лишен разнообразия, как мог бы он давать представление о раз¬ нообразных цветах и т. п.? Итак, идея, очевидно, не впол не лишена протяженности. Но если это так, можешь ли ты, будучи непротяженным, представить ее себе, к себе ее приспособить, можешь ли ты пользоваться ею и, наконец, замечать, как она постепенно стирается и исчезает?

Что касается, далее, идеи тебя самого, то мне нечего прибавить к тому, что я сказал выше, особенно по поводу «Второго размышления». Из изложенного мной в этом месте следует, что у тебя не только нет ясной и отчетли¬ вой идеи себя самого, но, по-видимому, нет совсем ника¬ кой. Ибо, хотя ты знаешь, что ты мыслишь, однако не знаешь, каков ты как мыслящая вещь;

так что тебе из¬ вестна лишь функция, но неизвестно главное — функ¬ ционирующая субстанция. Вот почему напрашивается сравнение со слепым, который, чувствуя тепло и узнав, что оно исходит от солнца, думает, будто у него есть ясная и отчетливая идея солнца, так как, если его спросят, что такое солнце, он может ответить: источник тепла.

Но, скажешь ты, я же говорю здесь не только о том, что я — вещь мыслящая, но и о том, что я — вещь непро¬ тяженная. Однако, не говоря уже, что это утверждается бездоказательно и к тому же стоит под большим вопросом, я прежде всего хочу тебя спросить: разве это значит, что у тебя есть ясная и отчетливая идея самого себя? Ты гово¬ ришь, что ты — непротяженная вещь: тем самым ты го¬ воришь, что ты не есть, но не говоришь, что ты есть. Разве для того, чтобы иметь ясную и отчетливую или, что то же самое, истинную, подлинную идею какой-нибудь вещи, не нужно знать самое вещь положительно и, так сказать, ут¬ вердительно, а достаточно знать, что она собой не пред¬ ставляет? Разве была бы ясной и отчетливой идея Буцефа¬ ла, если бы кто-нибудь узнал о нем, ну, например, что он — не муха?

Но не буду настаивать на этом, спрошу тебя лучше:

итак, ты утверждаешь, что ты — не протяженная вещь?

Но разве ты не рассеян по всему телу? Не знаю, что ты намерен ответить на это;

ибо хотя я вначале признал, что ты находишься только в мозгу, однако это мое высказы¬ вание основывалось скорее на догадке, чем на решитель¬ ном следовании твоему убеждению. Догадку эту я по¬ черпнул из дальнейших твоих слов, что ты получаешь впечатления не от всех частей тела, а исключительно от мозга или даже от небольшой его части. Однако на основа¬ нии этих слов я не получил уверенности в том, что ты находишься только в мозгу или в его части, так как ты можешь содержаться во всем теле и в то же время получать впечатления лишь от одной его части, подобно тому как мы обычно считаем, что душа рассеяна по всему телу, но видит она только глазами.

Сомнение вызвали у меня также следующие слова:

и хотя создается видимость, будто весь мой ум целиком связан со всем моим телом, и т. д. Ибо хотя в этом месте ты не утверждаешь, что ты един со всем телом, однако и не отрицаешь этого. Как бы то ни было, будь, во-первых, если тебе угодно, рассеян по всему телу, идентичен ли ты с душой или представляешь собой нечто от нее отличное;

но, спрошу тебя: можешь ли ты не иметь протяженности — ты, который простираешься от головы до пят? Ты, кото¬ рый по величине равен своему телу? Ты, который имеешь столько же частей, сколько тело? Уж не станешь ли ты утверждать, будто ты потому не имеешь протяженности, что целиком содержишься во всем теле и целиком — в любой его части? Если так, то, скажи на милость, как тебя понять? Разве может нечто единое целиком находить¬ ся одновременно во многих местах? Правда, вера учит нас этому в отношении святого таинства, но здесь речь идет о тебе как о некоей естественной вещи, восприни¬ маемой естественным разумом. Можно ли представить себе, что во многих местах мало размещенных в них ве¬ щей? И разве сто мест не больше, чем одно? Далее, разве, если какая-нибудь вещь находится целиком в одном месте, она может одновременно быть в других местах, не нахо¬ дясь при этом за пределами самой себя, точно так же как одно место находится вне другого? Что бы ты ни говорил, вопрос о том, помещаешься ли ты целиком в любой части своего тела или, скорее, по частям в различных его частях, в лучшем случае останется туманным и недостоверным.

И как совершенно очевидно, что ни одна вещь не может находиться целиком одновременно во многих местах, точно так же очевидно и то, что тебя нет целиком в отдельных частях тела. Ты весь можешь находиться лишь во всем теле, причем части твои должны быть рассеяны по всему телу, и, таким образом, ты обладаешь протяженностью.

Но пусть ты находишься в одном лишь мозгу или в какой-нибудь незначительной его части, все же, как видишь, остается то же самое затруднение, ибо, как бы мала ни была эта часть, она, однако, имеет протяженность, и ты не можешь не иметь ее вместе с ней;

следовательно, ты обладаешь протяженностью и частицы твои соответст¬ вуют частицам указанной части мозга. Или, может быть, ты скажешь, что принимаешь эту часть мозга за точку?

Это невероятно, но пусть будет так;

все же если это физи¬ ческая точка, то остается то же самое затруднение, ибо такая точка имеет протяженность и не вполне лишена частей. Если же это точка математическая, то ты знаешь, прежде всего, что такая точка существует лишь в вообра¬ жении. Но допустим или, вернее, вообразим, что такая математическая точка, с которой ты соединен и в которой ты пребываешь, существует в мозгу: ты сразу поймешь всю бесполезность подобного измышления. Ибо в согласии с ним мы должны представить себе, что ты находишься в месте средоточия нервов, через которые все части тела, получившие впечатления с помощью души, пере¬ сылают в мозг идеи, или образы, чувственно восприни¬ маемых вещей. Во-первых, все нервы не могут сходиться в одной точке как потому, что мозг переходит в спинной мозг, куда входят и где заканчиваются многие спинные нервы, так и потому, что нервы, идущие к центру головы, не оканчиваются, как мы наблюдаем, в одном и том же месте мозга. Но предположим, что все эти нервы сходятся в одной точке;

все равно окончание их всех в математи¬ ческой точке немыслимо, ибо ясно, что нервы — это тела, а не математические линии, которые могли бы сойтись в математической точке. Если даже сделать такое допуще¬ ние, то жизненные духи, проводимые этими нервами, не могли бы ни выходить из нервов, ни входить в них, ибо духи эти — тела, а тела не могут находиться вне места или про¬ ходить через нечто, не являющееся местом, в данном слу¬ чае — через математическую точку. Даже если бы они и могли находиться в такой точке и через нее проходить, ты, находясь в этой точке, не имеющей ни правой, ни левой сто¬ роны, ни верхней, ни нижней части и никакого другого подразделения, не мог бы определить, откуда эти духи при¬ ходят и что они тебе сообщают.

То же самое надо сказать о тех жизненных духах, которых ты должен рассылать ради ощущения или полу¬ чения информации, а также ради движения, не говоря уж о том, что невозможно понять, каким образом ты можешь сообщать движение этим духам, если сам ты помещаешься в точке, если ты — не тело или не обладаешь телом, с по¬ мощью которого ты мог бы входить с ними в соприкос¬ новение и их подталкивать. Ибо если ты скажешь, будто они движутся сами, а ты лишь направляешь их движение, то я напомню тебе, как в другом месте ты отрицал, что тело способно двигаться само по себе, причем отрицал это для того, чтобы сделать вывод, что ты — причина ука занного движения. И затем объясни нам, каким образом можешь ты направлять такое движение без всякого твоего собственного движения? Как может одна вещь приложить усилие к другой вещи и заставить ее двигаться без соп¬ рикосновения движителя и того, что он движет? Может ли, далее, произойти это соприкосновение без участия тела? Ведь естественный разум ясно учит нас, что осязать, как и быть осязаемым, тело лишь может [30].

Однако зачем мне на этом останавливаться, когда тебе самому надлежит доказать, что ты не имеешь протяжен¬ ности и, таким образом, ты бестелесен? Не будешь же ты, полагаю, строить свое доказательство на ходячем пред¬ ставлении, что человек состоит из души и тела — как будто, если одна часть человека называется телом, другая его часть не должна им называться. Однако если бы ты аргументировал таким образом, то дал бы мне повод про¬ вести следующее различение: человек состоит из двоя¬ кого рода тел, а именно из грубого и тонкого;

таким об¬ разом, если первое сохраняет за собой принятое название «тело», то второму дается имя «душа». Я уж не говорю о том, что такое же различение можно было бы провести в отношении других живых существ, у которых ты не до¬ пускаешь ума, подобного тебе;

хорошо еще, если ты поз¬ волишь им иметь хотя бы душу. Вот почему можно со¬ гласиться с твоим выводом о достоверности положения, согласно которому ты — нечто отличное от твоего тела, но нельзя согласиться с тем, что ты совсем бестелесен, а не представляешь собой скорее своего рода тончайшее тело, отличное от этого, более грубого.

Ты затем добавляешь: следовательно, я могу сущест¬ вовать и без тела. Но если и признать, что без этого своего грубого тела ты можешь существовать наподобие благоуха¬ ния, исходящего от яблока и рассеивающегося в возду¬ х е, — что ты от этого выиграешь? Конечно, в этом случае ты достигнешь большего, чем вышеупомянутые философы, полагавшие, будто со смертью ты полностью исчезаешь, подобно очертаниям, с изменением поверхности полностью или почти полностью исчезающим. Если же считать тебя чем-то большим, а именно некоей телесной или же тонкой субстанцией, то никто уже не скажет, что со смертью ты полностью исчезаешь и переходишь в ничто;

наоборот, ты будешь продолжать существовать в твоих рассеянных частях, хотя вследствие их разрозненности не будешь более способен мыслить и тебя нельзя будет назвать ни мыслящей вещью, ни умом, ни душой. Но и здесь я снова хочу заметить, что все мои возражения проистекают не от сомнения в твоем конечном выводе, а от недоверия к силе твоего доказательства.

5. Далее ты включаешь в свое доказательство еще некоторые относящиеся сюда же мысли, на каждой из которых я не стану останавливаться. Отмечу лишь сле¬ дующие твои слова: чувством боли, голода, жажды и т. п.

природа показывает мне, что я присутствую в своем теле не так, как моряк присутствует на корабле, но теснейшим образом сопряжен с ним и как бы смешан, образуя с ним таким образом некое единство. Ведь в противном случае, говоришь ты, когда тело мое страдало бы, я, представля¬ ющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому, как моряк видит по¬ ломки на судне;

а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощуще¬ ния жажды, голода, боли и т. п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом.

Само по себе все это верно;

но остается еще выяснить, совместимы ли с твоей природой эта связь и так назы¬ ваемое смешение, или слияние, если ты бестелесен, лишен протяженности и неделим? Ведь если ты не больше точки, как можешь ты быть объединен со всем своим, таким большим, телом? Каким образом можешь ты быть соеди¬ нен хотя бы с мозгом или с незначительной его частью, которая (я говорил об этом выше), как бы мала она ни была, имеет, однако, величину или протяженность? Если ты со¬ вершенно лишен частей, как можешь ты представлять собой смесь или подобие смеси с частицами указанной части мозга — ведь не может быть никакого смешения там, где совершенно нет способных перемешиваться частей! И если ты совершенно отличен от тела, как можешь ты сливаться и составлять единое целое с самой материей?

Разве там, где существует связь, сочетание и единство каких-либо частей, не должна сохраняться между этими частями пропорция? Однако какая пропорция мыслима между телесным и бестелесным? Разве мы понимаем, каким образом камень и воздух так объединены, например в пемзе, что образуют подлинное единство? И однако, между камнем и воздухом, который также представляет собой тело, пропорция более мыслима, чем между телом и совершенно бестелесной душой, или умом. Далее, разве единство не предполагает самого тесного соприкоснове¬ ния? Но каким образом (я уже спрашивал об этом) может происходить соприкосновение без тела? Как может нечто телесное охватить нечто бестелесное, чтобы удержать его возле себя? Или как может нечто бестелесное объять нечто телесное так, чтобы между ними сохранялась взаимосвязь, если в бестелесном нет ничего, способного быть охвачен¬ ным, и ничего, чем оно могло бы охватить нечто дру¬ гое?

Вот почему, так как ты сам признаешь, что чувствуешь боль, я спрашиваю тебя: если ты бестелесен и не имеешь протяженности, как ты объясняешь свою способность чув¬ ствовать боль? Ибо чувство боли можно мыслить лишь как некий разрыв частей тела, между которыми вклинива¬ ется нечто разрывающее их непрерывную связь. Состояние боли, несомненно, в некотором роде противоестественно;

однако как может находиться в противоестественном состоянии и подвергаться воздействию то, что по природе своей есть нечто однородное, простое, неделимое и неиз¬ менное? А так как чувство боли либо есть какое-то изме¬ нение, либо непременно таковым сопровождается, то ска¬ жи, каким образом может изменяться то, что менее делимо, чем точка, и, следовательно, не способно стать чем-то другим или перестать быть тем, что оно есть, не превра¬ щаясь в ничто? Замечу еще следующее: когда ты чувству¬ ешь в одно и то же время боль в ноге, руке и в других частях тела, разве не должно быть у тебя разных частей, с помощью которых ты мог бы воспринимать эти боли по-разному, дабы эти ощущения не были смешаны так, как если бы они исходили от одной и той же части тела?

Одним словом, всегда останется эта главная трудность, а именно: каким образом может нечто телесное быть соединенным с бестелесным и какое соотношение можно установить между тем и другим?

6. Я обхожу молчанием все остальные доводы, кои ты пространно и изящно излагаешь с целью доказать, что на свете существует нечто, помимо тебя и Бога. Ты ведь делаешь вывод, что существует твое тело и телесные способности;

кроме того, существуют другие тела, посы¬ лающие твоим чувствам и тебе самому свои образы и по¬ рождающие в тебе чувства наслаждения или страдания, вследствие чего у тебя возникает тяготение к чему-либо или желание этого избежать. Все эти соображения при¬ водят тебя наконец к следующему результату: ввиду того что свидетельства всех без исключения чувств, содейству¬ ющих пользе тела, значительно чаще бывают истинными, чем ложными, тебе не следует больше опасаться, как бы не оказалось ложным то, что каждодневно являют тебе твои чувства. То же самое ты вслед за тем говоришь и о снах;

поскольку то, что твои сонные видения не так тесно свя¬ зываются твоей памятью с остальными событиями твоей жизни, как это происходит с тем, что тебе является, когда ты бодрствуешь, надо сделать вывод, что истинны те представления, которые ты получаешь не во сне, а в состоя¬ нии бодрствования. И так как, говоришь ты, Бог не обман¬ щик, ясно, что в такого рода представлениях я вообще не могу ошибаться. Я нахожу весьма благочестивыми как эти твои высказывания, так и твое заключение: человеческая жизнь подвластна ошибкам, поэтому следует признать немощность нашей природы, и считаю, что все это заслу¬ живает безусловного одобрения.

Вот, достойнейший муж, все, что мне казалось нужным заметить по поводу твоих «Размышлений». Повторяю, пусть мои замечания тебя не очень заботят, так как мнение мое не столь веско, чтобы ты придавал ему хоть какое нибудь значение. Когда я вижу, что приятное мне блюдо кому-то не нравится, я не отстаиваю свой вкус и не утвер¬ ждаю, что он более совершенен, чем у других;

точно так же, когда мой ум признает мнение, отвергаемое другими, я далек от того, чтобы считать свое мнение более истин¬ ным. Я считаю верной поговорку, гласящую, что всякий богат своим умом, и полагаю столь же нелепым требо¬ вать, чтобы все люди были одного и того же мнения, как нелепо было бы желать, чтобы у всех был один и тот же вкус. Говорю это для того, чтобы ты знал: по мне, ты волен считать все мои возражения пустяками и не при¬ давать им большой цены. Довольно будет, если ты приз¬ наешь мое расположение к тебе и не будешь пренебре¬ гать тем чувством уважения, какое я питаю к твоим досто¬ инствам. Быть может, с моей стороны было сказано что нибудь необдуманно, как это обычно случается между спо¬ рящими. Если что-либо подобное вырвалось у меня, я oт этого отрекаюсь. Ты же вычеркни это и знай, что для меня всего важнее было заслужить и сохранить неруши¬ мой твою дружбу. Прощай!

Писано в Париже, 16 мая 1641 года.

ОТВЕТ АВТОРА НА ПЯТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ [31] Превосходнейший муж!

Ты опровергаешь мои «Размышления» с помощью столь изящного и точного рассуждения, на мой взгляд настолько способного содействовать выявлению их истин¬ ности, что я считаю себя весьма обязанным и тебе за твое письмо, и досточтимому отцу Мерсенну, побудивше¬ му тебя его написать. Ведь он — прилежнейший иссле¬ дователь всех вещей, в особенности тех, что направлены к вящей славе Божией, — отлично понял, что нет лучшего способа узнать, следует ли считать мои аргументы истин¬ ными доказательствами, как попросить некоторых из му¬ жей, превосходящих других своей ученостью и умом, исследовать эти аргументы и постараться всеми силами их опровергнуть, даже ценою опасности, что я не смогу достаточно умело отразить всю их критику. А посему он привлек к этому делу по возможности большее число лиц, добился согласия от некоторых из них, и я рад, что в числе этих последних — и от тебя. И хотя ты воспользовался не столько философскими аргументами для опровержения моих мнений, сколько некими ораторскими приемами с целью их высмеять, именно этот твой замысел мне весьма приятен, ибо я догадываюсь отсюда, что моим доводам нелегко противопоставить аргументы, отличные от тех, которые содержались в прочитанных тобой остальных «Возражениях». Ведь если бы существовали эти дру¬ гие аргументы, они не ускользнули бы от твоего ума и усердия, и потому я считаю, что ты принял здесь реше¬ ние напомнить мне, с помощью каких средств могут выс¬ меять мои доводы те, чьи умы настолько погрязли в чув¬ ственных ощущениях, что им совершенно чужды метафи¬ зические мысли: ты задумал дать мне возможность пред¬ восхитить их критику.

Поэтому я буду отвечать тебе здесь не как проницатель¬ нейшему философу, а как одному из этих людей плоти.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ПЕРВОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» Ты уверяешь, что моя попытка освободить свой ум от предубеждений заслуживает твоего одобрения, но ведь никому бы и в голову не пришло это намерение порицать;

однако ты хотел бы, чтобы я сделал это просто и в немно¬ гих словах, т. е. поверхностно. Но разве столь легко осво бодиться от всех заблуждений, впитанных нами с детства?

И разве может быть сделано чересчур тщательно то, в необ¬ ходимости исполнения чего никто не сомневается? Ко¬ нечно, ты хотел дать мне понять, что многие люди лишь на словах признают необходимость избегать предубежде¬ ний, но никогда не избегают их на самом деле, поскольку не прилагают к этому старания и труда и не считают необ¬ ходимым признавать предрассудком хоть что-либо из тех вещей, которые они однажды приняли на веру как истин¬ ные. Ты, вне всякого сомнения, превосходно играешь здесь их роль и не опускаешь ни единого слова из того, что они могут сказать;

однако ты не приводишь ничего, что хоть сколько-нибудь напоминало бы философию. Ибо там, где ты утверждаешь, будто нет никакой необходи¬ мости представлять себе Бога обманщиком, а также во¬ ображать, что мы спим и т. д., философ считал бы себя обязанным привести причину, по которой эти вещи нельзя подвергнуть сомнению;

а если бы он не знал для этого никакой причины (ведь ее на самом деле не существует), он бы попросту промолчал. Он не добавил бы также, что в этом месте достаточно привести такое основание, как темнота человеческого ума или только слабость нашей природы. Ведь указание на то, что мы заблуждаемся по причине темного ума или бессилия нашей природы, никак не поможет искоренению наших ошибок, ибо это то же самое, как если бы было сказано, что мы ошибаемся, потому что подвержены ошибкам. Явно полезнее было бы обратить внимание — как я это и сделал — на все случаи, когда мы можем впасть в ошибку, дабы не выразить лег¬ комысленно своего сочувствия этим вещам. Точно так же философ никогда бы не сказал, будто я, взяв под сомне¬ ние все вещи как ложные, не столько освобождаюсь от старого предрассудка, сколько усваиваю новый, или же он попытался бы прежде доказать, что из моего предположе¬ ния возникает опасность некоего самообмана. Но ты, нап¬ ротив, несколько ниже утверждаешь, что я не могу заста¬ вить себя поверить, будто ложно и недостоверно все, что я принял за ложное, т. е. ты считаешь немыслимым, чтобы я впал в тот новый предрассудок, относительно которого ты высказал опасение, как бы я его не усвоил. Философ выразил бы по поводу такого допущения не больше удив¬ ления, чем по поводу применяемого иногда способа вы¬ прямления искривленной палки: для этого палку обычно выгибают в противоположном направлении. Ведь он знает, что часто бывает полезно принять таким образом ложное за истинное, дабы истина вырисовалась ярче: так, астро¬ номы допускают воображаемые экватор, зодиак и другие круги в небесной сфере или геометры присоединяют но¬ вые линии к уже данным фигурам;

философы поступают в ряде случаев подобным же образом. Но тот, кто назы¬ вает это «прибегать к хитросплетениям», «гнаться за приз¬ раками», «искать увертки» и утверждает, будто это не¬ достойно искренности философа и любви к истине, — тот, повторяю, показывает, что он сам стремится не к фи¬ лософскому чистосердечию и аргументации, но лишь к прикрасам риторики.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» 1. Ты продолжаешь здесь пускать в ход вместо ар¬ гументов сценические приемы: ты прикидываешься, будто считаешь, что я вас дурачу там, где я говорю совершенно серьезно, и, наоборот, будто я высказываюсь решительно и серьезно там, где я лишь ставлю вопрос и делаю об¬ щераспространенное допущение, дабы в дальнейшем под¬ вергнуть его рассмотрению. Ибо мое заявление, что все свидетельства чувств следует считать недостоверными и даже ложными, абсолютно серьезно и настолько необ¬ ходимо для понимания моих «Размышлений», что любой, кто не пожелает или не сможет его принять, не сумеет выдвинуть против них ничего заслуживающего ответа.

При этом необходимо обратить внимание на различение (настойчиво проводимое мной в целом ряде мест) между жизненными поступками и исследованием истины: ведь когда речь идет о правильном жизненном поведении, было бы нелепо не доверять чувствам, и вполне достойны осме¬ яния были те скептики, которые до такой степени отрица¬ ли все человеческое, что друзья их должны были их охра¬ нять, дабы они не кинулись в пропасть;

поэтому я кое-где напоминаю, что никто всерьез не сомневается в подобных вещах. Однако, когда исследуются вещи, которые чело¬ веческий ум может познать достовернейшим образом, было бы абсолютно неразумным пренебрегать возможностью всерьез отбросить те же самые вещи как сомнительные, даже как ложные, дабы установить нечто иное, что уже не может быть отброшено таким образом, а потому и яв¬ ляется более достоверным и доподлинно нам известным.

Что же до моих слов, гласящих, что я пока недоста¬ точно хорошо знаю, кем именно является тот, кто мыслит, ты недобросовестно принимаешь их всерьез, ибо я дал им в своем месте объяснение;

то же самое относится к твоим словам, будто я не питал сомнений относительно того, в чем состоит природа тела, и не приписывал телу никакой силы самостоятельного движения, а также будто я во¬ ображал нашу душу чем-то вроде ветра, огня и т. п.;

ведь там я привел все это лишь как расхожее мнение, дабы показать в своем месте ложность таких представлений.

Однако насколько верно твое утверждение, будто я отношу питание, ходьбу, ощущение и т. д. за счет души?

Ведь ты тут же добавляешь: Пусть будет так;

но надо быть осторожным с различением, которое ты проводишь между душой и телом. Я же несколько ниже в ясных и недвусмысленных выражениях отношу питание к одному только телу, а ходьбу и ощущение также главным образом к телу и не приписываю душе никаких относящихся к этим процессам сходных функций, но одно только мыш¬ ление.

Далее, какой дал я тебе повод говорить, будто нет нужды в столь громоздком построении для доказательства моего существования? Право, из самых этих твоих слов я усматриваю лучшее основание полагать, что в своих «Размышлениях» я прибег к недостаточно внушительному построению, ибо не сумел добиться того, чтобы ты правиль¬ но понял суть дела. Ведь когда ты утверждаешь, что я мог прийти к тому же выводу на основании любого другого своего действия, ты здесь очень далек от истины, поскольку ни в одном своем действии я полностью не уверен (по крайней мере в смысле той метафизической уверенности, о которой здесь только и идет речь) и для меня достоверно одно лишь мышление. Такой вывод, как Я хожу, следовательно, я существую, допустим лишь постольку, поскольку осознание ходьбы — это мышление, ибо к нему одному только и может относиться достовер¬ ность такого умозаключения, но никак не к движению тела: временами, во сне, его вообще не бывает, а между тем мне при этом кажется, будто я хожу. Таким образом, на основании того, что я думаю, будто я хожу, я вполне могу сделать вывод относительно существования думаю¬ щего так ума, но не имею права на подобный же вывод о шагающем теле. То же самое относится и ко всему прочему.

2. Далее ты предпринимаешь довольно забавную пер¬ сонификацию, обращаясь ко мне не как к цельному челове¬ ку, но как к самостоятельной сущей душе. Тем самым, по-видимому, ты даешь мне понять, что твои возражения исходят не от тонкого философского ума, но всего лишь от плоти. Итак, я спрашиваю тебя, о Плоть или как тебе еще угодно именоваться, неужели ты столь малопричастна уму, что не сумела заметить, где именно я исправил ту общераспространенную фантазию, согласно которой мыс¬ лящее начало представляется в виде ветра или подобных ему тел? Но ведь я поставил здесь все на место, когда пока¬ зал, что допустимо предположить, будто в мире нет ни ветра, ни какого-либо иного тела, а между тем сохраня¬ ется все то, на основании чего я признаю себя мыслящей вещью. А значит, и то, что ты затем спрашиваешь — почему же я и впредь не могу быть ветром, заполнять пространство, двигаться всевозможным образом и т. д., настолько бессмысленно, что не требует никакого ответа.

3. Не более весомо и то, что ты потом добавляешь:

если я некое тонкое тело, почему не могу я питаться и т. п.

Ведь я отрицаю, что я — тело. И дабы раз навсегда с этим покончить (поскольку ты почти неизменно пользуешься одним и тем же приемом), я укажу тебе, что ты не опро¬ вергаешь мои доводы, но, изображая их как бы ничтож¬ ными или приводя их в неполном и искаженном виде, сваливаешь в одну кучу различные сомнения, выдвига¬ емые обычно невеждами против моих заключений или близких к ним выводов, а также и против тех, что с ними совсем не сходны и либо не имеют никакого отношения к теме, либо разрешены мною в соответствующих местах или сняты. Поэтому не стоит труда отвечать тебе по от¬ дельным пунктам твоих вопросов: ведь в таком случае нужно было бы сотни раз повторить то, что я написал раньше. Я лишь вкратце остановлюсь на вопросах, могу¬ щих затруднить достаточно понятливых читателей. Что же до тех, кто внемлет не столько силе аргументов, сколько пышным речам, то я ничуть не ищу их одобрения и не стану, дабы его снискать, пускаться в пространные объ¬ яснения.

Итак, прежде всего я здесь отмечу, что не вызывает доверия твое утверждение, будто ум взрослеет и дряхлеет одновременно с телом: ты не приводишь в пользу этого утверждения никаких аргументов;

ведь из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, за нят;

однако тело не делает его более или менее совершен¬ ным. И вывод твой не более верен, чем если бы из того, что мастер действует неправильно всякий раз, когда поль¬ зуется плохим инструментом, ты заключил, что искусность своего мастера он заимствует от добротности своего ин¬ струмента.

Надо также заметить, о Плоть, что ты, видимо, совсем не понимаешь, что значит пользоваться аргументами, раз в доказательство того, что мне вовсе не должно ставить под сомнение достоверность чувств, ты приводишь следу¬ ющий вывод: Если мне иногда и кажется, будто, не поль¬ зуясь глазами, я чувствую то, что без глаз чувствовать невозможно, я все же не всегда впадал в подобный само¬ обман. Да разве для сомнения не достаточно того, что мы иногда замечаем ошибку? Как будто может быть так, чтобы мы замечали свою ошибку всякий раз, как ошиба¬ емся! Ведь, наоборот, ошибка состоит именно в том, что мы не замечаем ее как таковую.

Наконец, поскольку ты часто требуешь от меня осно¬ ваний, в то время как сама ты, о Плоть, никаких не име¬ ешь (а ведь доказательство — твоя задача), я должен поставить тебе на вид, что для правильного философство¬ вания вовсе не требуется доказывать ложность всего, что мы не допускаем, ибо сомневаемся в истинности этих вещей, но нужно только в высшей степени остерегаться допустить в качестве истины то, истинность чего мы до¬ казать не в силах. Так, когда я замечаю, что я — мысля¬ щая субстанция и образую ясное и отчетливое понятие этой мыслящей субстанции, в коем не содержится ничего причастного понятию субстанции телесной, этого вполне достаточно для утверждения, что я, насколько я себя поз¬ нал, есть не что иное, как мыслящая вещь;

только это я и утверждаю во «Втором размышлении», о котором сейчас идет речь. Я не должен был также допускать, что эта мыслящая субстанция есть некое легкое тело, чистое, тонкое (и т. д.), поскольку я не располагал никакими аргументами в пользу подобного убеждения;

ты же, если располагаешь таким основанием, должен сам нам его предъявить, а не требовать от меня, чтобы я доказал лож нось вещей, которые я отказался признать по той единст¬ венной причине, что они мне неведомы. Ведь ты посту¬ паешь точно таким же образом, как если бы, когда я гово¬ рю, что обретаюсь пока в Голландии, ты стал бы выра¬ жать к этому недоверие до тех пор, пока я не докажу, что одновременно не нахожусь в Китае или какой-либо иной части света — поскольку может статься, в силу божест¬ венного могущества, что одно и то же тело будет одновре¬ менно находиться в двух разных местах. Но коль скоро ты добавляешь, будто мне следует также доказать, что души животных бестелесны и грубое тело никак не со¬ действует мышлению, ты тем самым обнаруживаешь, что тебе не только непонятно распределение наших ролей в доказательстве, но также и то, что именно каждый из нас должен доказывать, ибо я не считаю души животных бестелесными и не утверждаю, будто грубое тело никак не содействует мышлению, но говорю лишь, что рассмотре¬ нию этих вопросов здесь не место.

4. Ты выискиваешь здесь неясность, основанную на двусмысленности слова душа (anima);

однако я в стольких местах и так тщательно разъяснил этот термин, что было бы совестно здесь это повторять. Итак, я лишь скажу, что, как правило, вещам дают имена невежды, а посему имена эти далеко не всегда подобающим образом соответствуют сути;

нам же дозволено не изменять эти имена (после того как они уже вошли в обиход), но лишь вносить поправки в их смысл, когда мы замечаем, что другие неверно их понимают. Так, поскольку древние люди, воз¬ можно, не отличали в нас то начало, благодаря которому мы питаемся, растем и выполняем все прочие функции, общие у нас с животными (без всякого участия мысли), от того, благодаря которому мы мыслим, они нарекли то и другое общим именем души;

позднее, приметив, что мышление отлично от питания, они мыслящее начало наз¬ вали умом и решили, что это — главная часть души.

Я же, обратив внимание на то, что начало, способствую¬ щее питанию, во всех отношениях отлично от мыслящего, заявил, что слово «душа» двусмысленно, поскольку его понимают в обоих значениях. Поэтому, дабы его понимали только в смысле первичного акта или в смысле основной человеческой формы, оно должно применяться исключитель¬ но к мыслящему первоначалу, и во избежание двусмыслен¬ ности я, как правило, именую это умом;

притом я рас¬ сматриваю ум не как часть души, но как мыслящую душу в целом.

Однако ты недоумеваешь (это твои слова), не считаю ли я, таким образом, душу мыслящей постоянно. Но по¬ чему же ей и не мыслить всегда, если она — мыслящая субстанция? И что удивительного, если мы не помним ее мыслей в утробе матери, в летаргическом сне и т. д., в то время как мы не помним также большинства тех мыслей, которые, как мы твердо знаем, посещали нас взрослых, здоровых и бодрствующих? Для припоминания мыслей, посещающих наш ум все то время, что он бывает сопря¬ жен с телом, нужно, чтобы какие-то следы этих мыслей запечатлелись в мозгу и ум, обращаясь к этим следам, припоминал бы прошлое;

но надо ли удивляться, что мозг младенца или человека, погруженного в летаргический сон, не способен запечатлевать в себе такие следы?

Наконец, когда я говорю: может статься, что пока мне неведомое (а именно мое тело) нисколько не отличается от того я, кое я знаю (а именно от моего ума), однако я этого не знаю и пока об этом не рассуждаю и т. д. — ты возражаешь: если ты этого не знаешь, если ты об этом не судишь, как можешь ты утверждать, что не принадле¬ жишь к подобным вещам? Неправда, будто я утверждаю то, чего я не знаю;

совсем напротив, именно потому, что я не знал, идентично ли тело уму или нет, я не сделал по этому поводу никаких допущений, но рассмотрел в этом месте лишь ум, и только позднее, в «Шестом размышле¬ нии», я провел реальное различение между умом и телом, не делая допущения, но прямо это доказывая. Ты же, о Плоть, очень сильно здесь погрешаешь, коль скоро, не имея ни малейшего основания для того, чтобы доказать отсутствие различия между умом и телом, тем не менее это отсутствие допускаешь.

5. Внимательному читателю вполне ясно то, что я напи¬ сал относительно воображения, однако неудивительно, если это оказалось весьма темным для тех, кто не привык мыслить. Но я хочу их предупредить, что сказанное мной о знании, какое я имею о самом себе, и об отношении к этому знанию предметов воображения вовсе не противо¬ речит упомянутой мной раньше неуверенности, имеют ли эти предметы отношение ко мне: ведь это совершенно разные вещи — иметь отношение ко мне самому или же к тому знанию, какое я о себе имею.

6. Все то, что ты здесь, милейшая Плоть, излагаешь, представляется мне не столько возражениями, сколько до¬ кучливым ворчанием, не заслуживающим никакого ответа.

7. Здесь ты тоже сильно ворчишь, однако большей частью все это, как и предыдущее, не нуждается в от¬ вете. Ибо все то, что ты пытаешься выяснить о живот¬ ных, здесь совсем неуместно, поскольку неустанно раз¬ мышляющий ум на своем собственном опыте может по¬ нять, что он мыслит, но не знает, мыслят ли или нет животные: это он может исследовать лишь апостериори, на основе их действий. И я решительно должен отвергнуть все твои ссылки на мои якобы нелепые речи, ибо мне довольно лишь раз поставить тебе на вид, что ты не все мои слова приводишь с достаточной добросовестностью.

Тем не менее я часто указывал на критерий, позволяющий установить отличие ума от тела;

критерий этот состоит в том, что вся природа ума заключена в мышлении, что же до тела, то вся его природа заключается в протяжен¬ ности, причем между мышлением и протяженностью нет решительно ничего общего. Я также не раз ясно отмечал, что ум способен функционировать независимо от мозга, поскольку мозг никак не может быть использован для чистого понимания, но лишь для воображения либо для ощущения. И хотя при большой силе ощущения или во¬ ображения (как это бывает при мозговых нарушениях) ум с трудом освобождается для постижения других вещей, мы, однако, знаем — поскольку воображение слабее ума, — как часто мы постигаем нечто полностью отличное от того, что воображаем: например, когда мы во сне примечаем, что грезим, требуется воображение для этих грез, но для того, чтобы их приметить, необходим один только разум.

8. Здесь, как часто и в других местах, ты лишь обнару¬ живаешь, что недостаточно хорошо понимаешь вещи, то¬ бой порицаемые. Я вовсе не абстрагировал понятие воска от понятия его акциденций;

скорее я хотел показать, каким образом его субстанция выявляет себя через акци¬ денции и как продуманное и отчетливое восприятие воска (при том, что ты, о Плоть, не допускаешь никакой возмож¬ ности таковое иметь) отличается от общераспространен¬ ного и смутного. И я не понимаю, опираясь на какой аргумент ты утверждаешь как достоверный факт, будто собака рассуждает точно так же, как мы, — разве только видя, что она, как и мы, состоит из плоти, ты предпола¬ гаешь в ней то же, что есть в тебе. Но я, не замечающий в ней ни капли ума, не предполагаю в ней ничего подоб¬ ного признанному мной в разуме.

9. Я удивлен сделанным тобой допущением, что все усматриваемое мной в воске доказывает, правда, мое ясное постижение собственного бытия, но не показывает, что я есть, или каков я: ведь одно без другого не имеет доказательной силы. И я не понимаю, чего еще ждешь ты от этого доказательства, — разве только я должен пояснить, какого цвета, запаха и вкуса человеческий ум или же не состоит ли он из некоей соли, серы и ртути;

видимо, ты желаешь, чтобы мы исследовали ум наподобие вина, своего рода химическим способом. Это вполне в твоем духе, о Плоть, и в духе всех тех, кто, постигая все лишь довольно смутно, не имеет понятия о том, чем именно надо интересоваться в отношении каждой вещи. Что до меня, я никогда не считал необходимым ради выявления субстанции доискиваться до чего-то иного, кроме раз¬ личных ее атрибутов, так что я тем совершеннее постигал природу субстанции, чем большее количество ее атрибутов я познавал. И точно так же, как мы можем различить множество разных атрибутов у воска — белизну, твердость, переход из твердого состояния в жидкое и т. д., мы нахо¬ дим множество атрибутов ума: один — это способность распознавания белизны воска, другой — способность по¬ знания его твердости, третий — способность понимания из¬ менчивости его состояний, его разжижения и т. д. Ведь кто то может познавать твердость воска, но не различать таким же образом его белизну — например, если он слеп от рож¬ дения;

то же самое относится к остальным атрибутам.

Из сказанного ясно, что ни у одной вещи нельзя распоз¬ нать столько же атрибутов, сколько присуще нашему уму, поскольку все атрибуты, различимые в любой другой вещи, могут быть перечислены и для ума — на основе того, что ум все это познает;

а посему природа ума наиболее нам известна. Наконец, ты слегка, как бы походя, пори¬ цаешь меня здесь за то, что, хотя я не допускаю в себе ничего, кроме ума, я тем не менее говорю о воске, который я вижу и осязаю, а между тем эти действия немыслимы без наличия глаз и рук. Но ты обязан был отметить, как я предупреждал, что речь идет здесь не о зрении и осяза¬ нии, осуществляющихся с помощью органов чувств, но всего лишь о мысли относительно зрения и осязания, для которой, как мы это каждодневно испытываем во сне, не требуется указанных органов. Разумеется, ты не мог этого не заметить, но ты пожелал лишь напомнить о том, сколь нелепыми и несправедливыми бывают зачастую придирки тех, кто озабочен не столько познанием, сколько критикой.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» 1. Великолепно! Наконец-то ты выдвигаешь против меня аргумент, чего я нигде не замечал с твоей стороны раньше: утверждая, что не существует достоверного кри¬ терия, который бы подтверждал истинность вещей, воспри¬ нимаемых нами ясно и отчетливо, ты указываешь, что величайшие умы, которые должны были бы многое вос¬ принимать ясно и отчетливо, тем не менее считали, что истинное понятие о вещах скрыто либо в Боге, либо на дне колодца. Здесь я признаю, что ты правильно поступа¬ ешь, ссылаясь на авторитеты;

однако ты, о Плоть, должна припомнить, что высказываешься здесь об уме, настолько отвлеченном от телесных вещей, что ему даже неизвестно, существовали ли когда-либо до него какие-то люди, а потому и авторитет этих людей для него недействите¬ лен. То, что ты затем приводишь относительно скептиков, представляет собой неплохое общее место, однако оно ничего не доказывает, как и твоя ссылка на случаи, когда люди идут на смерть во имя ложных убеждений, посколь¬ ку немыслимо доказать, будто они ясно и отчетливо вос¬ принимают то, что упрямо отстаивают. А присовокупляе¬ мое тобой в конце соображение, будто не столько следует трудиться над установлением истинного критерия, сколько надо разработать метод различения заблуждения и истины в тех случаях, когда мы полагаем, что имеем ясное воспри¬ ятие, я не отвергаю: как раз это я и выполнил аккуратно (я это утверждаю) в соответствующих местах, прежде всего там, где я отрекся от всех предрассудков, и затем пере¬ числил все главные идеи, проведя различие между ясны¬ ми идеями и смутными и неясными.

2. Удивляет меня, однако, твое рассуждение, направ¬ ленное на доказательство приобретенности всех наших идей и на то, что ни одна из них не образована нами самими, поскольку, говоришь ты, наш ум не только об¬ ладает способностью воспринимать извне благоприобретен¬ ные идеи, как таковые, но, кроме того, он обладает еще способностью различным образом сочетать и разделять их, сужать и расширять, сравнивать и т. д. Отсюда ты делаешь вывод, что идеи химер, формируемые нашим умом путем сочетания, разделения и т. д., не образованы им самим, но явились извне. Таким путем ты можешь даже дока¬ зать, будто ни одна из статуй Праксителя не была созда¬ на им самим, поскольку он не от самого себя получил мрамор, из которого их изваял;

да и возражения эти ты, таким образом, делаешь не сам, поскольку они состоят не из придуманных тобой самим выражений, но из тех, что заимствованы тобой и сведены в некие словосочетания.

Разумеется, образ химеры складывается не просто из ча¬ стей козы и льва, точно так же как форма твоих возраже¬ ний коренится не в отдельных употребленных тобой сло¬ вах, но лишь в определенном сочетании.

Удивительно также, что ты утверждаешь, будто идея вещи как таковой не может содержаться в уме, если только в нем не содержатся идеи отдельных вещей — животного, растения, камня и всех прочих универсалий. Словно для того, чтобы я признал себя мыслящей вещью, я должен признать также растения и животных — поскольку я обя¬ зан признать вещь, или что представляет собой вещь.

Не более правильно рассуждаешь ты здесь и об истине.

В конце концов, так как ты критикуешь лишь то, относи¬ тельно чего я молчал, ты просто сражаешься с призра¬ ками.

3. Для опровержения аргументов, которые приводят меня к сомнению относительно бытия материальных ве¬ щей, ты вопрошаешь, каким образом я хожу по земле и т. д. Здесь ты явно впадаешь в ошибку предвосхищения основания: ты допускаешь то, что требует доказательства, а именно принимаешь мое хождение по земле за вещь столь достоверную, что в ней немыслимо сомневаться.

И поскольку ты хочешь добавить к аргументам, с по¬ мощью которых ты мне возражаешь и меня критикуешь, еще один, а именно поставить вопрос, почему у слепоро¬ жденного нет никакой идеи цвета, а у глухого — идеи звука, ты ясно показываешь, что у тебя самого нет никакой серьезной идеи. Как можешь ты знать, что у слепорож¬ денного нет никакой идеи цвета? Ведь иногда, когда мы закрываем глаза, у нас тем не менее возникает ощущение света и красок. И даже если с тобой согласиться, разве человек, отрицающий бытие материальных вещей, не мо¬ жет с тем же правом, с каким ты утверждаешь, будто при¬ чиной этой неспособности у слепорожденного является от¬ сутствие зрения, сказать, что слепорожденный не имеет идеи красок, поскольку его ум лишен способности эти идеи образовать?

То, что ты добавляешь о двух разных идеях солнца, ничего не доказывает;

две эти идеи ты принимаешь за одну, поскольку обе они относятся к одному и тому же солнцу, — так, как если бы ты сказал, что истина и ложь между собой не расходятся, поскольку утверждаются об одном и том же предмете. И так как ты отрицаешь, что идея, образованная на основе астрономических умозрений, может действительно считаться идеей, ты ограничиваешь именем «идеи» — вопреки моему ясному допущению — лишь образы, запечатленные в вашей фантазия.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.