WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |

«ББК 87.3 Д28 РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ «ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ» Редколлегия серии: ...»

-- [ Страница 2 ] --

ведь я испытывал, как эти идеи приходили ко мне без всякого на то согласия с моей стороны, так что я не мог ни воспринять чувствами какой-либо объект, хоть и желал этого, в случае если таковой не воздействовал на соответствующий орган чувств, ни избежать этого ощу¬ щения, когда объект присутствовал. И поскольку идеи, воспринимаемые чувством, были гораздо более живыми и выразительными, да и к тому же в своем роде более отчет¬ ливыми, нежели некоторые из тех, что я сам, при всех своих познаниях и опыте, мог измыслить путем рассужде¬ ния или же отыскать в своей памяти как отпечатки, ста¬ новилось вполне очевидным, что эти идеи не могли исхо дить от меня самого;

таким образом, оставалась лишь одна возможность — а именно что они исходили от каких-то других вещей. И поскольку я получил понятие об упомяну¬ тых вещах исключительно на основе самих этих идей, я мо¬ гу считать лишь, что указанные вещи подобны этим идеям.

Но раз я отдавал себе отчет в том, что чувствами своими я пользовался раньше, нежели разумом, и видел, что идеи, измышленные мной самим, не столь ясны и выразительны, как те, что я воспринимал чувствами, а также что они со¬ стоят из частей этих последних, я легко убедился в том, что в моем разуме не содержится ничего, что раньше не содержалось бы в моих чувствах. И потому я не без осно¬ вания сделал вывод: это тело, которое я по некоему особому праву именовал своим, имеет более тесную связь со мною, чем какие-либо другие тела;

в самом деле, я ни в коем слу¬ чае не мог быть от него отделен, как от остальных тел;

все свои вожделения и аффекты я испытывал в нем и ради него;

наконец, именно в его частях я ощущал боль и ще¬ котку сладострастия, а вовсе не в других телах, располо¬ женных вне его. А вот почему из этого неведомого чувства боли возникает некая душевная печаль, а из сладостраст¬ ного ощущения — радость, почему легкие покалывания в желудке, именуемые мною голодом, побуждают меня к принятию пищи, а жжение языка — к питью и т. д. — для объяснения этих вещей у меня нет иного довода, помимо того, что именно так я обучен природой: ведь не существует ровным счетом никакой связи, по крайней мере, как я ее понимаю, между упомянутыми покалываниями и воле¬ изъявлением к принятию пищи или между ощущением вещи, приносящей страдание, и печальной мыслью, вызы¬ ваемой этим чувством. По-видимому, и всему остальному, что я постигал относительно чувственных объектов, меня научила природа: ведь я уверился в том, что все это так, раньше, нежели отыскал какие-то аргументы, подтвер¬ ждающие мои выводы.

Однако после этого многократный опыт мало-помалу поколебал всякое доверие, которое я питал к чувствам:

башни, казавшиеся мне издалека круглыми, вблизи часто оказывались квадратными, и огромные статуи, установлен¬ ные на их вершинах, человеку, наблюдавшему их с земли, казались ничтожными по размеру;

я отмечал, что суждения моих внешних чувств во всех многочисленных случаях подобного рода ошибочны. Но это относится не только к внешним чувствам, но и к внутренним: ведь что может быть острее чувства боли? Однако я когда-то слышал от тех, у кого были ампутированы голень или предплечье, что им порой кажется, будто они до сих пор ощущают иногда боль в тех частях тела, которых у них уже нет;

таким образом, и я не могу быть уверен в том, что испытываю боль в ка¬ ком-либо моем члене, хотя я эту боль и ощущаю. Ко всему этому я недавно прибавил еще две, наиболее общие, при¬ чины сомнения: первая состоит в том, что я никогда не считал, будто во время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю иногда потом, когда сплю;

а так как то, что я, как мне кажется, ощущаю во сне, не представляется мне исходящим от вещей, находящихся вне меня, то я и не понимал, почему мне следует больше этому верить, когда речь идет о том, что ощущается мной, как мне это кажется, во время бодрствования. Вторая причина была такая: по¬ скольку до сих пор я не ведал истинного виновника моего появления на свет или, по крайней мере, воображал, что его не ведаю, я не усматривал никакого препятствия для того, чтобы заблуждающимся меня сотворила сама при¬ рода — заблуждающимся даже в том, что казалось мне наи¬ более истинным. Что же до аргументов, с помощью которых я прежде убеждался в истинности чувственных вещей, то на них мне нетрудно ответить. Ведь поскольку, казалось, сама природа толкает меня на многое, противоречащее разуму, я полагал, что уроки природы не заслуживают большого доверия. И хотя чувственные восприятия не за¬ висели от моей воли, я все же не считал возможным на этом основании заключать, будто восприятия эти исходят от ве¬ щей, от меня отличных, ибо во мне самом может содер¬ жаться некая способность — пусть мне пока и неведо¬ ма я, — являющаяся виновницей указанных восприятий.

Теперь, после того как я лучше узнал самого себя и ви¬ новника моего появления на свет, я не думаю, будто можно легкомысленно признать истинным все, что мне явно вну¬ шают чувства;

однако и не все также следует подвергать сомнению.

Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убе¬ диться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом;

при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. Таким образом, из одного того, что я уверен в своем существовании и в то же время не за¬ мечаю ничего иного, относящегося к моей природе, или сущ ности, помимо того, что я — вещь мыслящая, я справед¬ ливо заключаю, что сущность моя состоит лишь в том, что я — мыслящая вещь. И хотя, быть может (а как я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой — отчетли¬ вая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него.

Кроме того, я нахожу в себе способность мыслить с по¬ мощью неких особых модусов — например, с помощью способности воображения и чувственного восприятия:

я вполне могу мыслить ясно и отчетливо без них, но не мо¬ гу, наоборот, помыслить их без себя — мыслящей субстан¬ ции, коей они присущи: ведь они в своем формальном по¬ нятии содержат некоторый интеллект, из чего я заключаю, что они отличаются от меня как модусы — от вещи. Я ус¬ матриваю и некоторые другие способности, такие, как спо¬ собность к перемещению, способность принимать различ¬ ные позы и т. п., но эти способности так же, как вышеупо¬ мянутые, невозможно помыслить без субстанции, коей они были бы присущи, и, таким образом, они не могут без нее существовать: ведь ясно, что, если они существуют, они должны быть связаны с телесной, или протяженной, суб¬ станцией, но не с мыслящей и постигающей, потому что в их понятии ясно и отчетливо содержится некая протя¬ женность, но никак не интеллект. У меня имеется также некая пассивная способность чувственного восприятия, или, иначе говоря, восприятия и познания идей чувствен¬ ных вещей, но я никак не мог бы ею воспользоваться, если бы наряду с нею не существовала — у меня ли или у кого то другого — некая активная способность образовывать и производить такие идеи. Однако эта активная способ¬ ность никак не может быть присуща мне самому, ибо она не предполагает никакого умопостижения и идеи эти про¬ изводятся ею без моего участия и даже часто вопреки моей воле. Остается, следовательно, считать, что либо она со¬ держится в какой-то иной, отличной от меня субстанции, в которой, таким образом, должна присутствовать — фор¬ мально или по преимуществу — вся та реальность, коя объективно присутствует в идеях, создаваемых благодаря указанной способности (как я уже упомянул выше), либо сама эта субстанция — тело, или телесная природа, в кото¬ рой формально содержится все то, что в идеях присутствует объективно;

итак, несомненно, либо есть Бог, либо некое творение, которое является более благородным, нежели тело, и в котором все это содержится. Однако, поскольку Бог не обманщик, совершенно ясно, что не он непосред¬ ственно посылает мне эти идеи и что он не пользуется даже посредничеством какой-либо твари, в коей бы лишь по пре¬ имуществу, но не формально содержалась объективная реальность этих идей. Но ввиду того что он не даровал мне никакой способности, которая позволила бы все это рас¬ познать, а, напротив, наделил меня большой склонностью верить, что идеи эти проистекают от телесных вещей, я не вижу, каким образом можно было бы представить себе, что он не обманщик, в том случае, если бы указанные идеи проистекали не от телесных вещей, а из какого-либо дру¬ гого источника. Итак, телесные вещи существуют. Правда, быть может, они существуют не вполне такими, какими воспринимают их мои чувства, поскольку такое чувствен¬ ное восприятие у многих людей весьма туманно и смутно;

однако в них, по крайней мере, содержится все то, что я по¬ стигаю ясно и отчетливо, или, иначе говоря, все, взятое в общем и целом, что постигается в предмете чистой мате¬ матики.

Что же до остальных вещей, либо представляющих со¬ бой всего только частности — например, если речь идет об определенной величине солнца или такой-то его форме, — либо мыслимых недостаточно ясно, как мыслятся свет, звук, боль и т. д., то, хотя эти вещи весьма сомнительны и недостоверны, уже одно то, что Бог не обманщик и по¬ тому немыслимо присутствие в моих представлениях ка¬ кой-либо лжи — разве лишь в том случае, если у меня есть также какая-то способность, дарованная мне Богом для ее искоренения, — уже одно это дает мне надежду на истин¬ ное восприятие всех подобных объектов. Разумеется, нет сомнения в том, что все, чему меня научила природа, со¬ держит в себе нечто истинное: ведь именно с помощью при¬ роды, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога [16] или же установленную им связь тварных вещей;

я познаю с помощью своей природы не что иное, как сложное сочетание всех свойств, дарованных мне Богом.

Из всего, чему учит меня природа, нет ничего более явного, нежели наличие у меня тела, которому приходится худо, когда я испытываю боль, которое нуждается в пище и питье, когда я страдаю от голода и жажды, и т. д.;

а по¬ тому я не могу сомневаться в том, что в моем теле заложено нечто истинное.

Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т. п. — я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство. Ведь в про¬ тивном случае, когда тело мое страдало бы, я, представляю¬ щий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому как моряк видит по¬ ломки на судне;

а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал бы лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощу¬ щения жажды, голода, боли и т. п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом.

Помимо того природа учит меня, что вокруг моего тела существуют различные иные тела, из коих к некоторым я должен испытывать тяготение, других же избегать. Разу¬ меется, из того, что я ощущаю в этих телах весьма различ¬ ные цвета, звуки, запахи, вкусовые качества, тепло, твер¬ дость и т. п., я правильно заключаю, что среди тел, от кото¬ рых исходят эти различные ощущения, встречается мно¬ жество разновидностей, соответствующих различиям моих ощущений, хоть им и не подобных;

а из того, что некоторые из указанных восприятий мне приятны, другие же — нет, с полной достоверностью вытекает, что мое тело или, точ¬ нее, весь я в целом — поскольку я состою из тела и ума — могу быть подвержен различным благоприятным и небла¬ гоприятным воздействиям со стороны окружающих меня тел.

Но есть еще многое другое, казалось бы, преподанное мне природой, на самом же деле воспринятое мною не от нее, но лишь от некоей привычки к легковесному сужде¬ нию, и потому все это несет на себе явные следы неправдо¬ подобия. К примеру, таково мое суждение о любом про¬ странстве, в котором не встречается ничего, что воздейство¬ вало бы на мои чувства: подобное пространство я опреде¬ ляю, как пустоту, или же я считаю, что в теплом теле со¬ держится нечто совершенно подобное теплу, содержаще¬ муся в моем собственном теле;

что белому или зеленому телу присущи белизна и зелень, кои воспринимаю я сам, горькому или сладкому телу — такие же вкусовые каче¬ ства, и т. д.;

полагаю я также, что и звезды, и башни, и лю¬ бые другие отдаленные от меня тела имеют те самые раз¬ меры и форму, какие являются моим чувствам, и то же самое относится ко всему прочему в этом роде. Но дабы не проявить в этом вопросе недостаточную проницательность, я должен более четко определить, что, собственно говоря, я разумею, когда говорю, что кое-чему научен самой при¬ родой. А именно, я беру здесь природу в более узком зна¬ чении — не во всей сложной совокупности свойств, да¬ рованных мне Богом;

ведь в этой совокупности содер¬ жится много того, что имеет отношение лишь к уму, на¬ пример мое восприятие совершившегося факта как чего то такого, что не могло не совершиться, а также все прочее, постигаемое с помощью естественного света, — но об этих вещах здесь нет речи;

кроме того, сюда относится многое, связанное лишь с телом, например падение тел вниз под действием тяготения и прочее в том же роде, о чем я не го¬ ворю, ведя речь лишь о тех свойствах, кои Бог даровал мне как сочетанию ума и тела. Вот эта-то природа и учит меня избегать тех вещей, что причиняют мне чувство страдания, и добиваться того, что приносит мне наслаждение, ра¬ дость и т. п.;

но я не вижу, чтобы она, кроме того, учила нас делать выводы относительно находящихся вне нас вещей на основе таких чувственных восприятий, без предвари¬ тельного исследования со стороны интеллекта, ибо знать истину об этих восприятиях — дело одного лишь ума, а вовсе не всего меня в целом. Так, хотя свет звезды воздей¬ ствует на мое зрение не сильнее огня небольшой свечи, это тем не менее не вызывает во мне никакой склонности верить, будто звезда не больше факела: я делал такое за¬ ключение сызмальства без всякого разумного на то осно¬ вания;

и хотя, приближаясь к огню, я ощущаю жар, а под¬ ходя к нему слишком близко, чувствую боль, у меня тем не менее нет никаких оснований считать, будто в огне содер¬ жится что-либо подобное этому жару или этой боли, но я могу лишь предполагать наличие в нем чего-то вызываю¬ щего у нас ощущения жара и боли — что бы это на самом деле ни было. И даже если в пределах какого-либо про¬ странства нет ничего, что воздействовало бы на чувство, из этого не следует, что там нет никакого тела;

я убеждаюсь, что в этих и во многих других вопросах я привык опрокидывать весь порядок природы, ибо до тех пор, пока они ясны и от¬ четливы, я пользуюсь чувственными восприятиями, дан¬ ными нам природой лишь для того, чтобы указывать на¬ шему уму, что именно удобно или неудобно для меня в це¬ лом (ведь ум — только часть этого целого), — пользуюсь ими, говорю я, как точными мерилами для незамедлитель¬ ного распознавания сущности находящихся вне нас тел, хотя эти мерила очень туманны и смутны.

Но я еще раньше довольно ясно постиг, каким обра¬ зом, несмотря на всеблагость Бога, суждение мое может оказаться ложным. Однако здесь возникает новая труд¬ ность, касающаяся тех самых вещей, кои природа мне как бы являет желанными или вызывающими отвраще¬ ние, а также трудность, касающаяся внутренних, глу¬ бинных чувств, в отношении которых, мне кажется, на¬ блюдаются ошибки: к примеру, это бывает, когда кто-то, обманутый приятным вкусом какой-либо пищи, принима¬ ет внутрь незримый яд. Однако в этих случаях природа побуждает его стремиться к тому, что имеет приятный вкус, а вовсе не к яду — ведь он не ведает о яде;

из чего можно заключить лишь, что природа эта не всеведуща, да оно и неудивительно, ибо, поскольку человек — вещь конечная, ему подобает обладать лишь конечными со¬ вершенствами.

Между тем мы нередко заблуждаемся в отношении того, на что наталкивает нас сама природа: к примеру, больные люди жаждут питья или пищи, которые впо¬ следствии обнаруживают себя как вредные. Здесь, быть может, скажут, что причина их заблуждения кроется в порочности их природы;

однако это не устраняет труд¬ ности, ибо больной человек — такая же тварь Божья, как и здоровый, а потому лживая природа, полученная им будто бы от Бога, — не меньшее в этом случае проти¬ воречие. Но. подобно тому как часовой механизм, состо¬ ящий из колесиков и отвесов, подчиняется законам приро¬ ды ничуть не меньше, когда он плохо собран и неправиль¬ но указывает время, нежели когда он во всех своих частях отвечает замыслу мастера, точно так же, рассматривая тело человека в качестве некоего механизма, состоящего из костей, нервов, мышц, сосудов, крови и кожных пок¬ ровов, и так, как если бы ему вовсе не было присуще мышление, я вижу, что ему были бы свойственны те же движения, что производятся в нем сейчас без волеизъявле¬ ния, а следовательно, не исходят от разума, и с лег¬ костью признаю: для него было бы столь же естественно, если бы, например, он страдал от водянки, испытывать ту самую сухость в горле, которая, как правило, привносит в наш ум чувство жажды, сильно воздействующее на наши нервы и прочие части тела, так что больной этот прини¬ мает питье, от которого недуг его усугубляется, хотя, если бы в нем не гнездился этот недуг, та же самая су¬ хость гортани побудила бы его к приему питья, ему полезного. И хотя, оглядываясь на задуманное мастером будущее применение его часов, мы можем сказать, если они неверно показывают время, что они отклонились от своей природы, и точно так же, рассматривая меха¬ низм человеческого тела и сравнивая его работу с при¬ вычными для него движениями, я могу предположить, что он тоже отклоняется от своей природы, коль скоро гортань этого человека суха, а питье ему вредит, я все же хорошо понимаю, что это последнее мое представление о природе очень разнится от предыдущего: ведь оно есть не что иное, как простое наименование, зависящее от моей мысли, сравнивающей больного человека и плохо сконструированные часы с идеей здорового человека и хо¬ рошо сделанных часов, — т. е. нечто чисто внешнее по отношению к обозначаемым этим именем вещам;

что же до прежнего моего понимания, то я разумел здесь нечто действительно присущее вещам и потому до некоторой сте¬ пени истинное.

Но разумеется, хотя в отношении тела, страдающего водянкой, будет только внешним наименованием, если о нем скажут, что природа его порочна, — на том основа¬ нии, что гортань его страдает от сухости, когда у него нет потребности пить, — принимая во внимание все целое, т. е. ум, сопряженный с телом, мы уже сочтем это не чистым наименованием, а самой настоящей ошибкой при¬ роды — ибо тело страдает от жажды, в то время как питье для него вредоносно. Итак, остается исследовать, почему божественная благость не препятствует тому, чтобы при¬ рода, рассматриваемая таким образом, обманывала нас, вопреки сказанному.

Итак, прежде всего я обращаю внимание на то, что существует великое различие между умом и телом, состо¬ ящее в том, что тело по природе своей всегда делимо, ум же совершенно неделим;

ибо, когда я рассматриваю свой ум, или себя самого — постольку, поскольку я семь вещь мыслящая, — я не могу различить в себе никаких частей, но усматриваю лишь абсолютно единую и целост¬ ную вещь;

и хотя создается видимость, будто весь мой ум целиком связан со всем моим телом, если ампутировать мне ногу, руку или любую другую часть тела, уму моему, как я понимаю, не будет нанесено никакого ущерба;

равным образом частями ума не могут быть названы ни способность желать, ни способность чувствовать, ни способность понимать и т. д., ибо один и тот же ум желает, чувствует и понимает. Напротив, ни одна телесная, или протяженная, вещь не может мыслиться мною без того, чтобы я не мог без труда расчленить ее мысленно на части, и в силу этого я постигаю ее как делимую;

одного только этого было бы довольно, чтобы убедить меня в абсолютном отличии ума от тела, если бы даже других источников такого познания у меня пока не было.

Далее, я обращаю внимание на то, что ум не испыты¬ вает непосредственного воздействия от всех частей тела одновременно, но лишь от мозга, или, возможно, лишь от какой-то его незначительной части, а именно от той, которая считается вместилищем общего чувства;

часть эта всегда, когда она настроена одинаковым образом, воздействует на ум одинаково, пусть даже все прочие части тела могут пребывать в это время в самом различном состоянии;

это положение доказывает бесчисленные экспе¬ рименты, перечислять которые здесь нет никакой надобно¬ сти.

Кроме того, я замечаю, что природа тела не допускает, чтобы какая-либо его часть, несколько отдаленная от дру¬ гой ее части, не могла приводить в движение эту послед¬ нюю и чтобы ее не могла также приводить в движение лю¬ бая из расположенных между ними частей, пусть даже эта отдаленная часть совсем бездействует. К примеру, если у веревки ABCD дернуть ее конец D, другой ее конец — А придет в движение точно так же, как он пришел бы в движение после того, как веревку потянули бы в ее про¬ межуточных точках В или С, а конец D оставался бы не¬ подвижным. Подобным же образом, когда я ощущаю боль в стопе, физика учит меня, что ощущение это я испы¬ тываю под воздействием нервов, рассеянных по всей стопе и, подобно веревкам, тянущихся от нее к мозгу: когда они бывают задеты в стопе, они в свою очередь как бы затрагивают глубинные части мозга, которых они достига¬ ют, и таким образом возбуждают в этих частях движение, установленное природой для того, чтобы передать уму чувство боли, как бы находящееся в стопе. Но поскольку те нервы должны на своем пути от стопы до мозга пройти через голень, бедро, поясницу, спину и шею, может слу¬ читься, что хотя та их часть, которая расположена в сто¬ пе, и не подвергается никакому воздействию, но ему подвергается лишь какая-то срединная часть, в мозгу об¬ разуется такое же точно движение, какое бывает от пов¬ реждения стопы, а это необходимо вызывает в уме ощуще¬ ние той же боли. Точно так же следует думать и о любом другом чувстве.

I Наконец, я наблюдаю: поскольку каждое из движений, совершающихся в части мозга, непосредственно воздейст¬ вующей на ум, вызывает в нем лишь одно какое-то ощу¬ щение, здесь нельзя вообразить ничего лучшего, нежели что из всех возможных ощущений испытывают именно то, которое лучше всего и наиболее часто сохраняет чело¬ века здоровым. Опыт же наш свидетельствует, что все наши чувства от природы обладают именно этим свойст¬ вом, а посему в них нельзя обнаружить ничего такого, что не свидетельствовало бы о могуществе и благости Бога. Так, например, когда особенно сильно и необычно задеваются нервы, находящиеся в стопе, это их повреж¬ дение, передаваясь по спинномозговому каналу в глубин¬ ные части мозга, создает там сигнал к некоему ощущению, а именно к чувству боли, как бы присутствующему в стопе, и тем самым мозг побуждается к устранению — насколько это в его силах — того, что причиняет вред стопе. Правда, природа человека могла быть так устроена Богом, чтобы то же самое движение мозга сообщало нашему уму нечто совсем иное: к примеру, оно сообщало бы ему ощущение себя самого, поскольку оно происходит в мозгу либо в стопе или в других, промежуточных частях;

наконец, это движение могло бы являть ему что-либо иное;

однако ничто иное не способствовало бы сохранности тела. Точно так же, когда мы нуждаемся в питье, от этого появляется некоторая сухость в гортани, воздействующая на наши нервы, а через их посредство — на глубинные части мозга;

такое воздей¬ ствие сообщает мозгу ощущение жажды, ибо во всем этом для нас нет ничего полезнее, нежели знать, что для сохра¬ нения нашего здоровья мы нуждаемся в питье;

то же самое относится и ко всем прочим ощущениям.

Из сказанного совершенно ясно, что, невзирая на безмерную благость Бога, природа человека, являющегося сочетанием ума и тела, не может иногда не обманывать.

Ибо если некая причина оказывает аналогичное воздейст¬ вие не на стопу, а на любую другую из частей тела, через которые нервы протягиваются от стопы к мозгу, или даже на самый мозг, и возбуждает то же движение, какое возникает в поврежденной стопе, боль ощущается как бы в стопе, и наше чувство естественно обманывается;

ведь поскольку одно и то же движение в мозгу может вносить в наш ум лишь одно и то же, всегда одинаковое, ощущение и чаще всего такое ощущение возникает от причины, повреждающей именно стопу, а не от другой причины, наличествующей где-то в ином месте, разумно считать, что указанная причина возбуждает в нашем уме ощущение боли именно в стопе, а не в какой-либо другой части тела. И если когда-нибудь сухость гортани возни¬ кает не по той причине, что питье должно содействовать здоровью нашего тела, а по причине прямо противополож¬ ной — как это бывает во время водянки, — все же гораздо лучше обмануться в причине в этом последнем случае, нежели постоянно ошибаться тогда, когда тело наше на¬ ходится в добром здравии. То же самое относится и к дру¬ гим сходным случаям.

Соображение это весьма полезно — не только для того, чтобы я замечал все ошибки, коим я подвержен по природе, но и для того, чтобы я с легкостью мог исправлять эти ошибки или их избегать. Поистине, коль скоро я знаю, что все мои чувства гораздо чаще подтверждают истину, а не ложь относительно того, что касается благого состояния моего тела, и поскольку я почти всегда могу использовать многие из них для исследования одной и той же вещи, а вдобавок использовать и память, связывающую насто¬ ящее с минувшим, и интеллект, сумевший уже обозреть все причины моих заблуждений, я не должен более опа¬ саться того, что ощущения, каждодневно доставляемые мне моими чувствами, обманчивы: преувеличенные сом¬ нения последних дней следует отвергнуть как смехотвор¬ ные. Особенно же надо отвергнуть сомнение, касающееся сна, который я не мог отличить от бодрствования;

ныне я понимаю, что между тем и другим состоянием есть огромная разница, заключающаяся в том, что наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью, подобно тому как это бывает с впечатлениями, которые мы испытываем, когда бодрст¬ вуем: в самом деле, если бы предо мною наяву неожидан¬ но кто-то возник и столь же внезапно исчез — так, как это бывает во сне, т. е. так, что я не знал бы, ни откуда он явился, ни куда канул, я с полным правом счел бы его привидением или призраком, возникшим в моем мозгу, а не реальным человеком. Однако, когда мне встречаются вещи, относительно которых я четко понимаю, откуда, где и в какое время они предо мною возникли, и когда я без помех связываю их восприятие со всей остальной моей жизнью, я вполне уверен, что они явились мне не во сне, а наяву. Поэтому я отнюдь не должен сомневаться в истинности этих явлений, если после того, как я привлек к их исследованию все мои чувства, память и интеллект, ничто не указывает мне на противоречивость этих вещей по отношению ко всему остальному. Ведь из того, что Бог не обманщик, вытекает, что я вообще не ошибаюсь в подобных вещах. Но поскольку настоятельность жи¬ тейских дел не всегда оставляет нам досуг для такого точного изыскания, надо признать, что жизнь человечес¬ кая в частных вопросах нередко подвластна ошибкам;

таким образом, мы должны признать немощность нашей природы.

ВОЗРАЖЕНИЯ НЕКОТОРЫХ УЧЕНЫХ МУЖЕЙ ПРОТИВ ИЗЛОЖЕННЫХ ВЫШЕ «РАЗМЫШЛЕНИЙ» С ОТВЕТАМИ АВТОРА ПЕРВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ Достославные господа!

Как только мне стало известно ваше общее желание, состоящее в том, чтобы я тщательно исследовал сочинения господина Декарта, я решил, что мне следует подчиниться воле людей, столь любезных мне во всех отношениях:

во-первых, для того, чтобы это послужило свидетельством моего высокого к вам уважения, а также и для того, чтобы вам стало ясно, сколь мало у меня сил и таланта, — дабы в будущем вы проявили немножко больше снисходи¬ тельности ко мне, если окажется, что я в ней нуждаюсь, и предъявляли ко мне меньше требований, если выявится, что я несостоятелен.

Несомненно, г-н Декарт, насколько мне дано видеть, — человек огромного таланта и величайшей скромности — таких, каких возлюбил бы сам Мом [1], если бы он был среди нас. «Я мыслю, говорит г-н Декарт, значит, я сущест¬ вую;

или, иначе, я — сама мысль, или ум». Это так.

«Однако путем мышления я обретаю идеи, и прежде всего идею совершеннейшего и бесконечного бытия».

И это верно. «Но я не являюсь причиной этой идеи, ибо я не соответствую ее объективной реальности [2];

следова¬ тельно, существует какая-то причина этой идеи, более совершенная, чем я, — некое бытие, не какое угодно, но просто и беспредельно охватывающее собой универсум, причем охватывающее его в качестве предвосхищающей причины, как об этом пишет Дионисий в сочинении «О божественных именах» [3], гл. 8».

Однако здесь я вынужден несколько помедлить, дабы не переутомиться. Ведь дух мой уже взволнован, подобно бушующему Еврипу: я соглашаюсь, отрицаю, одобряю, снова опровергаю;

мне не хочется спорить с автором, однако согласиться с ним я не могу. Итак, вопрошаю я, какая причина требуется для идеи? Или скажите мне, что такое идея. Идея — это сама мыслимая вещь, посколь¬ ку она объективно содержится в интеллекте. Но что это значит — объективно содержаться в интеллекте? Некогда нас учили: это означает ограничение самого акта интел¬ лекта мерой объекта. Однако это не что иное, как внешнее наименование: здесь нет ничего от вещи. Когда на меня смотрят, это означает не что иное, как направленность на меня акта зрения;

точно так же, когда предмет мыслится или объективно содержится в интеллекте, это означает не что иное, как вызывать в себе акт мышления и одно¬ временно его ограничение;

такой акт может совершиться, даже если объект не движется и не изменяется и даже если его вовсе не существует. Так зачем же, спрашивается, я ищу причину того, что актуально не существует и явля¬ ется чистым наименованием, т. е. ничем?

И однако, сей великий ум утверждает: то, что эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную, полностью зависит от некоей причины. Напротив, причины тут нет никакой: ведь объективная реальность — чистое имя, актуально ее не существует. Причина же оказывает реальное и актуальное влияние;

то, чего акту¬ ально не существует, не приемлет влияния причины, а потому оно не испытывает и не требует актуального воздействия. Итак, у меня есть идеи, но нет их причин;

поэтому весьма маловероятно, чтобы указанная причина была большей, чем я, и бесконечной.

Но если ты не показываешь нам причину идеи, то, по крайней мере, укажи основание, согласно которому эта идея содержит в себе такую объективную реальность, а не иную. Это довольно уместное возражение: ведь у меня не в обычае быть скупым в обиходе с моими друзьями, наоборот, я стараюсь быть как можно более щедрым.

Я утверждаю вообще относительно всех идей то, что г-н Декарт говорит в другом месте о треугольнике: хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущ¬ ность, или, наконец, неизменная и вечная форма. Итак, существует такая извечная истина, не требующая для себя причины. Лодка — это лодка, и ничего более;

Дав — это Дав, а не Эдип. Если же ты упорно доискиваешься основания, то это — несовершенство нашего интеллекта, не являющегося бесконечным: ведь поскольку он не спо¬ собен раз и навсегда охватить существующий универсум в его целом, он все свое достояние делит на части и то, чего не может породить целиком, зачинает отдельными порциями, или, как это еще называют, неадекватно.

Г-н Декарт продолжает: но, разумеется, хотя этот модус бытия, состоящий в том, что вещь объективно содержится в разуме через свою идею, и несовершенен, однако он не абсолютное ничто, а потому и не может проистекать из небытия. Однако утверждение это двусмысленно. Ведь если ничто — то же самое, что неактуальное бытие, оно есть ничто во всех отношениях, поскольку его актуально не существует, и, таким образом, оно ни от чего не про¬ истекает;

иначе говоря, оно не имеет никакой причины.

Однако если ничто, о котором говорит г-н Декарт, есть нечто вымышленное, что обычно называют мыслимой сущ¬ ностью, то оно не есть ничто, но есть нечто реальное и отчетливо воспринимаемое. И все-таки, поскольку оно лишь воспринимается, но актуально не существует, оно может восприниматься, но не может получить обосно¬ вания.

Но надо, далее, поставить вопрос, в состоянии ли я сам по себе обладать такой идеей, если подобное существо лишено бытия, а именно вопрос о том, от кого исходит идея бытия, более совершенного, чем я, как г-н Декарт пишет непосредственно перед этим. Точнее, говорит он, от кого я происхожу? Значит, от самого себя, или от моих родителей, или еще от каких-то существ и т. д. Однако, если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовле¬ ющим существом: ведь я придал бы себе все совершенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Если же я происхожу от кого-то другого (продолжает рассуждать г-н Декарт), я приду в конце концов к тому, что существует само по себе, и, таким образом, к нему будет относиться тот же самый аргумент.

Итак, остается лишь путь, по которому идет и св. Фома, — путь, именуемый им причинной обусловленностью дейст¬ вующей причины: св. Фома взял этот аргумент у Аристо¬ теля [4], хотя ни того, ни другого не волновали причины идей. Да, может быть, и не было в том нужды;

почему бы и мне не пойти более испытанным и верным путем?

Я мыслю, следовательно, существую, а значит, я — сама мысль и самый ум. Ум же этот, или мышление, происхо¬ дит либо от самого себя, либо от чего-то другого. Если верно последнее, то от чего именно? Если же наш ум су¬ ществует сам по себе, значит, он — Бог: ведь то, что существует само по себе, может без затруднения все себе дать.

Я прошу и умоляю г-на Декарта, чтобы он не пря¬ тался от любознательного и, быть может, не слишком умного читателя. Слова эти — сам по себе — восприни¬ маются двойственно. Во-первых, в положительном смысле, а именно в смысле существования нашего ума самого по себе как причины;

и, таким образом, поскольку он существует сам по себе и сам себе дает существование — коль скоро он по предварительному выбору дарует себе, что хочет,— он, несомненно, дает себе все и он — Бог.

Во-вторых, сам по себе воспринимается в отрицательном смысле, как если бы это означало от самого себя, т. е.

не от другого;

в таком смысле, насколько я припоминаю, это выражение принимают все.

Однако, если нечто существует само по себе и не про истекает из другого, каким образом можно признать, что оно объемлет все и является бесконечным? Ведь я не согласен с тобой, когда ты говоришь: Если оно существует само по себе, значит, оно легко может даровать себе все;

ибо оно не существует само по себе как причина и не предшествует себе самому таким образом, что сначала намечает то, что должно осуществиться позже. Я вспоми¬ наю, что некогда слышал такое рассуждение Суареса [5]:

всякое ограничение происходит по какой-то причине;

по¬ этому вещь бывает ограниченной и конечной либо из-за того, что причина не могла дать ей ничего более великого и совершенного, либо из-за того, что она этого дать не пожелала;

следовательно, если что-то существует само по себе, а не по какой-то причине, значит, оно абсолютно неограниченно и бесконечно.

Однако и с этим я не вполне согласен. Как это мыслимо, если ограничение происходит от внутренних образующих начал, т. е. от самой формы и сущности, каковую ты пока еще не определил как бесконечную, хотя она и существует сама по себе, а не по какой-то иной причине? Разумеется, если ты предполагаешь, что горячее горячо, оно и будет горячим на основании внутренних образующих начал, а не холодным, пусть даже ты вообразишь, будто бытие произошло из небытия. Но я не сомневаюсь, что у г-на Декарта нет недостатка в аргументах, с помощью которых он может заменить старое, быть может, не вполне ясное определение, принадлежащее другим лицам, иным, новым определением.

И наконец, я должен с ним согласиться. Он устанав¬ ливает в качестве общего правила следующее: То, что я познаю ясно и отчетливо, несомненно, есть истинное бытие. Но ведь и все, что я мыслю, также истинно. Ибо чуть ли не с детских лет я наложил себе категорический запрет на все химеры и на любые домыслы разума. Ведь никакая потенция не может отклоняться от своего объекта:

воля, если она подвижна, устремляется к благу;

да и сами наши чувства не заблуждаются: зрение видит то, что оно видит, ухо слышит то, что слышит, и если ты видишь бронзу, то зрение твое верно;

однако ты заблуждаешь¬ ся, если суждение твое определяет увиденную бронзу как золото. Поэтому г-н Декарт совершенно прав, ког¬ да относит любую ошибку на счет нашего суждения и воли.

Однако сделай теперь из этого правила желательный для тебя вывод. Итак, я ясно и отчетливо познаю беско нечное бытие. Следовательно, бытие истинно, и оно есть нечто. Но не один человек спросит: действительно ли ты познаешь бесконечное бытие ясно и отчетливо? И что тогда должно означать общеизвестное и избитое положе¬ ние: Бесконечное, поскольку оно бесконечно, неведомо?

Ведь поскольку, когда я мыслю тысячеугольник, я, смутно представляя себе некую фигуру, не могу вообразить при этом тысячеугольник, как таковой, ясно и отчетливо, или познать ег о, — потому что я не ясно усматриваю тысячу его сторон, — кто-нибудь, разумеется, спросит:

каким образом может он отчетливо, а не смутно мыслить бесконечное как бесконечное, если он не может ясно и как бы воочию усматривать бесконечные его совершенст¬ ва?

Быть может, именно это имел в виду св. Фома. Ибо он отвергал само собой разумеющуюся понятность сле¬ дующего положения: Бог есть. Далее он сам себе выдви¬ гает возражение из Дамаскина [6]: Всем людям естественно дано познание бытия Божия;

следовательно, существо¬ вание Бога само собой разумеется. И отвечает себе:

Познание Бога в некоем общем и смутном (как он говорит) смысле — а именно, в какой мере Бог являет собой бла¬ женство для человека — дано нам естественно, от приро¬ ды... Но это не означает просто познавать, что Бог сущест¬ вует: подобно этому, узнавать приближающегося человека не означает узнавать Петра, даже если бы приближался именно Петр, и т. д. Слова эти соответствуют тому, как если бы он сказал, что Бог в общераспространенном смысле познается как конечная цель, или даже как со¬ вершеннейшее первобытие, наконец, в смутном и родовом значении всеохватывающей субстанции, но не в точном смысле всего того, что он есть на самом деле: ведь в таком понимании он бесконечен и нам неведом. Я знаю, что г-н Декарт с легкостью сумеет ответить тому, кто будет вопрошать его таким образом. Но я верю, что при¬ меры, приведенные мной лишь ради упражнения, на¬ помнят нам слова Боэция [7]: Существуют некие общие по¬ нятия разума, само собой разумеющиеся лишь для мудре¬ цов. Таким образом, не покажется удивительным, если станут задавать много вопросов те, кто желает уразу¬ меть большее, и если они подольше задержатся на этих предметах, относительно которых им известно, что они раз¬ работаны со всей тщательностью — как главное основание всей проблемы, — и которых они тем не менее не пости¬ гают без глубокого исследования.

Итак, допустим, что кто-то имеет ясную и отчетливую идею высшего и наисовершеннейшего бытия: что же из этого последует дальше? Очевидно, такое бесконечное бытие существует, причем вывод этот весьма достоверен и существование Бога должно иметь для меня, по крайней мере, ту степень достоверности, какую имели до сих пор математические истины: ведь мыслить Бога (т. е.

наисовершеннейшее бытие), коему недостает существова¬ ния (т. е. некоего совершенства), так же нелепо, как мыслить гору, не имеющую долины. Вот здесь-то и заклю¬ чен узловой пункт всей проблемы: кто уступит в этом вопросе, тому надо признать себя побежденным;

мне же, поскольку я имею дело с противником более сильным, чем я, надлежит чуть-чуть уклониться, дабы, коль скоро уж я должен быть побежден, я мог несколько отсрочить то, чего избежать я не в силах.

И прежде всего — хотя мы здесь опираемся не на ав¬ торитеты, но лишь на разум — дабы не показалось, что я противостою величайшему уму из одной только страсти к спорам, послушайте лучше св. Фому. Он выдвигает против самого себя следующее возражение. Когда постиг¬ нуто, что означает это имя — Бог, оно прочно укореняется в нашем разуме: ведь именем этим обозначается то, чему не может быть противопоставлено ничего более обширного.

Но то, что одновременно содержится и в разуме, и в дейст¬ вительности, выше того, что есть в одном только разуме;

вот почему, когда постигнуто это имя — Бог, далее следует, что оно есть и в действительности. Этому аргументу я при¬ даю следующий формальный вид: Бог — то, что исключает любое понятие большего объема;

но то, что исключает любое понятие большего объема, включает в себя бытие;

следовательно, Бог, как по своему имени, так и по отно¬ сящемуся к нему понятию, включает в себя бытие;

а пото¬ му без бытия он не может ни существовать, ни быть постиг¬ нутым. Теперь, умоляю вас, скажите: разве не так же звучит аргумент г-на Декарта? Св. Фома определяет Бога так: Бог — то, что исключает понятие большего объема. Г-н Декарт именует его в высшей степени со¬ вершенным бытием, а следовательно, ничего более обшир¬ ного назвать нельзя. Св. Фома предполагает: то, что исклю¬ чает более широкое понятие, включает в себя существо¬ вание;

впрочем, может быть названо нечто более широ¬ кое — а именно то, что определяется как включающее в себя существование. Но разве г-н Декарт подразуме¬ вает не то же самое? Бог — наисовершеннейшее бытие, но наисовершеннейшее бытие включает существование, иначе оно не было бы наисовершеннейшим. Св. Фома утверждает: Итак, когда постигнуто это имя — Бог — и оно прочно укореняется в нашем разуме, из этого сле¬ дует, что оно есть и в действительности. Но поскольку в сущностное понятие бытия, коему ничего более широ кого не может быть противопоставлено, включается и су¬ ществование, само это бытие существует. То же самое утверждает и г-н Декарт, но, говорит он, из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он дейст¬ вительно существует. Однако св. Фома может возразить и себе самому, и г-ну Декарту: Если допустить, что кто либо поймет дело так: этим словом — Бог — обозначается то, что было здесь сказано, а именно то, что исключает любое более широкое понятие, из этого, однако, не сле¬ дует, будто он постигнет существование в природе того, что обозначается этим именем. На самом деле он постигнет лишь присутствие этого имени в восприятии нашего интеллекта. Нет возможности доказать, будто вещь эта существует в природе, если не будет допущено, что в дейст¬ вительности есть нечто, чему мысленно не может быть противопоставлено что-то большее;

но люди, отвергающие существование Бога, этого не допускают. Исходя из этого, я также дам короткий ответ: хотя и допускается, что наисовершеннейшее бытие одним своим именем предпо¬ лагает существование, однако из этого не следует, будто названное бытие каким-то образом актуально существует в природе, но следует лишь, что понятие бытия неразрывно связано с понятием высшего существа. Само по себе это не дает основания для вывода о каком-то актуальном бытии Бога, если не предположить, что это высшее бытие актуально существует: в этом случае оно актуально вклю¬ чает в себя все совершенства, в том числе и совершенство реального существования.

Простите меня, достославные мужи, — устал;

позволю себе чуть-чуть пошутить: сложное понятие существующий лев включает в себя, причем включает существенно, две части — а именно, льва и модус существования;

если же отнять любую из этих частей, это не будет уже указан¬ ным сложным понятием. Теперь: не понимал ли Бог от века ясно и отчетливо это сложное слово? И не включа¬ ла ли идея этого сложного понятия — будучи сама слож ной — обе его части существенным образом? Иначе говоря, не причастно ли существование к сущности этого сочета ния — существующий лев? И тем не менее отчетливое познание. Бога — я имею в виду познание извечного его бытия — вовсе не обязательно требует наличия обеих ча¬ стей указанного сложного понятия, если только ты не пред¬ положишь, что действительно существует сама эта сложная вещь: именно в таком случае понятие это будет включать в себя все свои существенные совершенства, а следователь¬ но, и актуальное бытие. Таким образом, хотя я и отчетливо воспринимаю верховное бытие и, быть может, наисовер¬ шеннейшее бытие включает в свое сущностное понятие также существование, однако из этого вовсе не следует вывод, будто существование это есть нечто актуальное — разве только ты предположишь, что указанное верховное бытие существует: в этом случае оно будет актуально включать в себя как все свои прочие совершенства, так и указанное бытие. И, таким образом, в другом месте следует доказать, что это наисовершеннейшее бытие су¬ ществует.

Относительно существа души и ее отличия от тела я скажу лишь несколько слов. Признаюсь, сей великий ум успел меня так утомить, что я почти ни на что более не способен. Отличие души от тела — если такое отли¬ чие существует — он, по-видимому, доказывает на осно¬ вании того, что душа и тело могут отчетливо постигаться порознь. В этом вопросе я хочу сравнить высокоученого мужа со Скотом [8]: последний утверждает, что для отчетли¬ вого раздельного постижения тела и души достаточно различения, именуемого им формальным и объективным, каковое он помещает между реальным отличием и мыслен¬ ным. Так именно он различает божественную справедли¬ вость и милосердие Божье: они имеют, говорит он, различные формальные основания до какого бы то ни было предварительного действия разума, так что там, где присутствует одно из них, отсутствует другое;

тем не менее нельзя сделать вывод такого рода: коль скоро справедливость и милосердие могут постигаться раздель¬ но, значит, они раздельно и существуют.

Но я замечаю, что сильно превысил объем простого письма. Вот все, что я имел сказать касательно предло¬ женного предмета. Прошу вас, достославные мужи, быть третейскими судьями. Если вы примете мою сторону, нашим дружеским отношением мы без труда обяжем господина Декарта не ставить мне в будущем в упрек то, что я с ним немножко поспорил. Если же вы выскаже¬ тесь в его пользу, я пожму его руку и признаю себя по бежденным, причем сделаю это признание тем охотнее, чем больше хочу избежать вторичного поражения. Будьте здоровы.

ОТВЕТ АВТОРА НА ПЕРВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ Достославные мужи!

Вы, несомненно, выдвинули против меня сильного противника, чей талант и ученость уготовили бы мне много забот, если бы благочестивый и гуманнейший теолог не предпочел всячески содействовать делу Бога — кем бы ни был поборник этого дела, — а не всерьез ополчаться против меня. Но хотя такого рода предвзятость делает ему великую честь, я не заслуживал бы столь же высокой похвалы, если бы вступил с ним в тайный сговор;

а потому я предпочитаю пролить здесь свет на искусную помощь, какую он мне оказал, а не отвечать ему как своему противнику.

Прежде всего, он дает краткое изложение главного моего доказательства в пользу бытия Бога, дабы таким путем лучше запечатлеть его в памяти читателей;

сделав мне затем небольшую уступку по тем пунктам, которые он посчитал достаточно ясно доказанными, и подкрепив, таким образом, мои доказательства своим авторитетом, он приступает к критике того единственного положения, с коим связана главная трудность, а именно к вопросу о том, что именно следует понимать здесь под словом идея и какова необходимая причина этой идеи.

Но я писал: Идея — это сама мыслимая вещь, пос¬ кольку она объективно содержится в интеллекте;

эти мои слова он полностью исказил и придал им свое тол¬ кование, так что я должен их разъяснить. Объективно содержаться в интеллекте, говорит он, означает ограни¬ чение самого акта интеллекта, мерой объекта, что явля¬ ется чисто внешним наименованием, или, иначе говоря, ничем, и т. д. Здесь необходимо отметить, что он рас¬ сматривает самое вещь как внешнюю по отношению к ин¬ теллекту, и в этом смысле то, что вещь объективно содержится в интеллекте, несомненно, является чисто внешним наименованием;

я же говорю об идее, которая никогда не находится за пределами интеллекта и по смыслу которой объективно содержаться означает не что иное, как содержаться в интеллекте таким образом, каким обычно содержатся в нем объекты. Например, если кто-нибудь спросит, что случится с солнцем, когда оно станет объек тивным содержанием моего интеллекта, лучшим ответом будет: единственное, что с ним случится, — оно получит внешнее наименование, ограничивающее действие интел¬ лекта мерой объекта. Однако, если вопрос будет отно¬ ситься к идее солнца — что она собой представляет? — и будет дан ответ, что она — мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте, никто не поймет этого так, будто идея эта — само солнце, поскольку в нем содержится такое внешнее наименование;

да и выражение это — объективно содержаться в интеллекте — обозначало там не ограничение действия интеллекта мерой объекта, но лишь то, что идея содержится в интеллекте таким образом, каким обычно содержатся в нем его объекты;

таким образом, идея солнца есть не что иное, как само солнце, существующее в нашем интеллекте, причем не формально, как в небе, но объективно, т. е. так, как обычно присутствуют в интеллекте объекты [9];

разумеется, подоб¬ ный модус существования значительно менее соверше¬ нен, чем тот, в соответствии с которым вещи сущест¬ вуют вне интеллекта, но этот первый модус не есть по этой причине абсолютное ничто, как я и писал об этом раньше.

Когда же ученейший теолог утверждает, будто в этих моих словах есть двусмысленность, он, по-видимому, желает предупредить меня относительно той двусмыслен¬ ности, которую я только что отметил, — дабы я не упустил ее, чего доброго, из виду. Ибо, во-первых, он утверждает, что вещь, существующая в интеллекте подобным обра¬ зом — посредством идеи, не есть актуальное бытие, или, иначе говоря, не есть нечто, находящееся вне интеллекта.

Затем он говорит также, что вещь эта не есть нечто вымышленное, или только мыслимая сущность, но есть нечто реальное, отчетливо интеллектом воспринимаемое:

этими словами он подтверждает все мои допущения.

Однако он добавляет: поскольку она лишь восприни¬ мается, но актуально не существует (это значит, поскольку она лишь идея, а не вещь, находящаяся вне интеллекта), она может восприниматься, но не может получить обос¬ нования, иначе говоря, она не нуждается в причине, чтобы существовать вне интеллекта;

с последним я согла¬ сен, но, конечно, она нуждается в причине, чтобы быть воспринятой, а только об этом и идет речь. К примеру, если у кого-либо в интеллекте содержится идея некоего механизма, придуманного с величайшим искусством, со¬ вершенно справедливо будет задать вопрос, какова при чина идеи этого механизма. Притом совсем неудовлет¬ ворительным будет ответ, что вне интеллекта идея эта — ничто, а потому ее и нельзя обосновать, но можно только воспринимать: ведь здесь вопрос состоит лишь в том, по какой причине эта идея воспринимается. Нельзя также удовлетвориться словами, что причиной функциониро¬ вания этой машины является сам интеллект: ведь в этом никто не сомневается, сомнение относится лишь к причине заложенного в ней объективного искусства. Ибо тот факт, что идея этого механизма заключает в себе именно такое объективное искусство, а не иное, несомненно, зависит от какой-то причины;

ВРДЬ В отношении идеи данного механизма объективное искусство — то же самое, что объ¬ ективная реальность в отношении идеи Бога. И однако, могут быть названы самые различные причины указан¬ ного искусства: либо такой же механизм был реально увиден до сотворения данного и идея последнего была образована по образцу первого;

либо причиной было ве¬ ликое знание мастера, содержащееся в его интеллекте, или же великая изощренность ума, которая помогла ему изобрести этот механизм без предварительных знаний.

Следует также отметить, что любое искусство, содержа¬ щееся в указанной идее лишь объективно, необходимо должно содержаться формально или по преимуществу в причине этой идеи (каковой бы эта причина ни была).

Так же точно надлежит мыслить относительно объектив¬ ной реальности, содержащейся в идее Бога. В самом деле, в чем еще может содержаться такая реальность, если не в реально существующем Боге? Но наш проницательный муж отлично все это понимает и именно потому при¬ знается, что здесь можно задать вопрос: почему же эта идея содержит в себе такую объективную реальность, а не иную? На этот вопрос он отвечает, прежде всего, что ко всем идеям относится то же, что я писал об идее треугольника, а именно: даже если бы нигде на свете не существовало треугольника, все равно существует некая определенная его природа, или сущность, или неизмен¬ ная и вечная форма. Однако он утверждает, что я не по¬ стулировал этой причины. В то же время он не считает такой постулат вполне удовлетворительным;

пусть даже природа треугольника неизменна и вечна, тем не менее это не исключает вопроса: почему у нас есть его идея?

Поэтому он добавляет, что, даже если бы я упорно до¬ искивался основания, это доказало бы только несовер¬ шенство нашего разума и т. д. По-видимому, таким ответом он хотел только дать понять, что любой, кто пожелал бы спорить со мною по этому вопросу, не выс¬ казал бы ничего правдоподобного. Утверждение, будто причиной, по которой мы обладаем идеей Бога, явля¬ ется несовершенство нашего интеллекта, также не более правдоподобно, чем представление, будто причиной, по которой мы придумываем какой-нибудь весьма искусный механизм, а не другую, менее совершенную машину, является наше невежество в области искусства механики.

Ведь как раз наоборот: именно, когда кто-либо имеет идею механизма, содержащую в себе всевозможное изо¬ бретательское искусство, отсюда можно сделать весьма правильный вывод, что идея эта проистекает от некоей причины, в которой все мыслимое искусство присутст¬ вует на самом деле, хотя в идее оно присутствует лишь объективно;

на том же основании, когда у нас есть идея Бога, в коей содержится все мыслимое совершенство, от¬ сюда можно с величайшей очевидностью заключить, что идея эта зависит от некоей причины, в которой также содержится все это совершенство, т. е. от поистине сущего Бога. И конечно, ни одно из указанных двух положений не дает больше поводов для сомнения, нежели другое:

как не все бывают искусными механиками и потому не все могут обладать идеями весьма искусных машин, так и не все обладают одинаковой способностью к восприятию идеи Бога;

но, поскольку идея эта одинаково заложена во всех умах и мы никогда не замечаем, чтобы она явилась к нам иным путем, чем от нас самих, мы предполагаем, что она имеет отношение к природе нашего интеллекта.

Это предположение не так уж несостоятельно;

но мы упускаем нечто другое, в первую очередь подлежащее рассмотрению, — то, от чего зависит вся сила и блеск на шего доказательства, а именно соображение, что упомяну тая способность обладать идеей Бога не могла бы быть присуща нашему интеллекту, если бы интеллект этот был лишь конечной сущностью — каковой он на деле и является — и не имел никакой божественной причины.

Поэтому, с другой стороны, я исследовал, мог ли бы я существовать, если бы не было Бога, — не столько для того, чтобы привести новый (по отношению к предыду¬ щему) аргумент, сколько для более совершенного обосно¬ вания первого.

Но тут чрезмерно ревностный муж ставит меня в тя¬ желое положение: он сопоставляет мое доказательство с другим доказательством, заимствованным у св. Фомы и Аристотеля, словно для того, чтобы потребовать от меня объяснения, почему я, ступив поначалу на тот же путь, что и они, в дальнейшем не во всем был на этом пути последовательным;

однако — я его умоляю — пусть он дозволит мне, умолчав обо всем прочем, дать объяснение лишь по поводу того, о чем писал я сам.

Итак, прежде всего, я вовсе не извлек свое доказа¬ тельство из некоего порядка, или последовательности, действующих причин, усмотренного мною в области чувст¬ венных вещей, во-первых, потому, что бытие Бога я считал значительно более очевидным, чем бытие каких бы то ни было чувственных вещей;

во-вторых, потому, что мне каза¬ лось, что с помощью этой последовательности причин я могу прийти лишь к признанию несовершенства моего интел¬ лекта, поскольку мне не дано было постичь, каким обра¬ зом эти бесконечные причины извечно наследуют одна другой так, что ни одну из них нельзя назвать первой.

Разумеется, из того, что я не в состоянии это понять, не следует, будто какая-то из указанных причин должна быть первой, как и из того, что я не постигаю возмож¬ ности бесконечного деления конечной величины, не следует существование некоей конечной величины, не подлежа¬ щей дальнейшему делению;

следствие здесь лишь такое:

мой интеллект, будучи конечным, не может постичь бес¬ конечность. Итак, я предпочел избрать в качестве ос¬ нования для моего рассуждения свое собственное сущест¬ вование, не зависящее ни от какого ряда причин и в то же время настолько мне знакомое, что ничего более мне известного быть не может;

при этом я ставлю вопрос не столько о том, какая причина меня некогда породила, сколько о том, какая из них меня сохраняет в данное время, — и таким образом я освобождаю себя от какой бы то ни было последовательности причин.

Далее, я не задал себе вопрос, какова причина моего существования, поскольку я состою из ума и тела, но поставил лишь четкий вопрос относительно себя как мыс¬ лящей вещи. Мне кажется, что для сути проблемы это немаловажно: именно так я наилучшим образом смог освободиться от предубеждений, внять естественному све¬ ту [10], вопросить самого себя и с уверенностью заявить, что во мне не может быть ничего такого, чего я бы никак не осознавал;

это совсем иной подход, чем если бы я, видя, что я рожден моим отцом, считал на этом основании, что мой отец рожден моим дедом, и, поскольку, идя от родителей к родителям, я не мог бы уйти в бесконечность, я решил, ради завершения своего исследования, что су¬ ществует некая первопричина.

Помимо того я задал себе вопрос, какова причина моего существования, не только потому, что я — вещь мыслящая, но также потому, что я усматриваю у себя, среди других мыслей, идею наисовершеннейшего бытия.

От одного этого соображения зависит вся сила моего доказательства: во-первых, потому, что в этой идее заклю¬ чено понимание того, что есть Бог, — по крайней мере, насколько это понимание мне доступно;

а согласно под¬ линным законам логики, ни в коем случае нельзя спра¬ шивать относительно какой-либо вещи, существует ли она, до того, как задан вопрос, что она есть;

во-вторых, потому, что сама эта идея дает мне повод исследовать, существую ли я сам по себе или по какой-то другой причине, а также дает возможность выявления моих изъянов: и наконец, именно эта идея учит меня не только тому, что мое сущест¬ вование имеет причину, но также и тому, что в этой при¬ чине заключены все возможные совершенства, и потому она — Бог.

Итак, я не говорил, будто немыслимо, чтобы нечто было действующей причиной себя самого;

и хотя это безусловно верно, когда значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествуют им во времени, однако в данном вопросе значение это не может быть ограничено таким образом — как потому, что это было бы пустой болтовней (ибо кто же не знает, что одна и та же вещь не может ни предшествовать себе, ни от самой себя от¬ личаться?), так и потому, что, как показывает естествен¬ ный свет, в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию;

ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать. Однако свет природы (lumen naturae) учит нас, что не существует абсолютно никакой вещи, относительно которой нельзя было бы воп¬ росить, почему она существует, или, иначе говоря, ис¬ следовать ее действующую причину, либо, если таковой нет, попытаться установить, почему указанная вещь в ней не нуждается;

поэтому даже если бы я считал, что ни одна вещь никоим образом не может быть по отношению к самой себе тем же самым, чем действующая причина является по отношению к своему следствию, все же я ни в коем случае не заключил бы отсюда, будто существует некая первопричина, для которой я во что бы то ни стало должен искать — несмотря на ее название «первая» — другую причину, дабы никогда не прийти к действитель¬ ной первопричине всего. Нет, я вполне допускаю сущест¬ вование некоей вещи, обладающей столь великой и неис¬ черпаемой потенцией, что она не нуждалась ни в чьей помощи для своего возникновения, равно как и теперь не нуждается ни в чем для сохранения своего существо¬ вания и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной;

таким я представляю себе Бога. Поэтому даже если бы я существовал извечно и раньше меня ничего не было, тем не менее, поскольку я рассмат¬ риваю части времени как раздельные и потому из факта моего нынешнего существования не могу заключать о моем последующем бытии — разве только некая причина как бы восстанавливала меня в каждый отдельный мо¬ мент, — я не усомнился бы назвать причину, меня со¬ храняющую, действующей. Таким образом, хотя и не было момента, когда бы Бога не существовало, поскольку он поистине сам себя сохраняет, он с полным основанием может быть назван причиной самого себя. Однако следует заметить, что я разумею здесь не ту сохранность, что проистекает от какого-то положительного воздействия действующей причины, но лишь одно: а именно Бог — такая сущность, которая не может не существовать вечно.

Исходя из сказанного, я легко разъясню специфику термина само по себе, как того требует ученейший тео¬ лог. Хотя те, кто, обращая внимание лишь на собственное, строго ограниченное значение понятия «действующая причина», считают немыслимым, чтобы нечто было дейст¬ вующей причиной самого себя, и не допускают здесь никакой причины иного рода, аналогичной действующей, и хотя они привыкли понимать под словами «существует само по себе» не что иное, как отсутствие какой-либо другой причины, если они же удостоят направить свое внимание не на слова, а на самое суть дела, то без труда поймут, что отрицательное восприятие слов само по себе про¬ истекает исключительно от несовершенства человеческого интеллекта и не имеет никакого основания в сути вещей:

существует некое положительное восприятие этих слов, связанное с самой этой сутью, к коему одному только и относится мое доказательство. Ибо если, к примеру, кто-либо считает, что какое-то тело существует само по себе, он, возможно, полагает, будто бытие данного тела не имеет причины;

однако он утверждает это не на положи тельном основании, а лишь отрицательно, поскольку он не знает здесь никакой причины. Но это доказывает лишь некое несовершенство его суждения, как то легко обна¬ руживается позднее на опыте, когда он понимает, что части времени не зависят одна от другой, а посему из того, что тело это предполагается в настоящее время существующим самостоятельно, т. е. без всякой причины, не следует, что оно будет существовать и в дальнейшем — разве только в нем заключена какая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроизводит;

вот тогда-то, уяснив, что подобной силы в этом теле вовсе нет, он тут же сделает вывод, что оно не существует само по себе, и воспри¬ мет само по себе положительно. Подобным же образом, когда мы говорим, что Бог существует сам по себе, мы, конечно, можем понимать это даже отрицательно, т. е.

лишь в том смысле, что у его существования нет причины;

однако если прежде мы станем исследовать причину причины его существования, или почему это существо¬ вание не прекращается, то, обратив внимание на колос¬ сальную и непостижимую потенцию, содержащуюся в его идее, мы признаем ее настолько могущественной, что она вполне сможет послужить причиной, по которой длит¬ ся существование Бога, причем мы увидим, что, помимо этой причины, другой быть не может, и впредь будем говорить, что Бог существует сам по себе не в отрицатель¬ ном смысле, но в предельно положительном. И хотя нет нужды утверждать, будто он является действующей при¬ чиной самого себя — дабы не возникло препирательства о словах, — однако, поскольку мы воспринимаем его са¬ мостоятельное существование, или тот факт, что он не нуж¬ дается ни в какой причине, отличной от него самого, не как результат небытия, но, напротив, как следствие необъ¬ ятности его реальной потенции, нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следст¬ вию, а потому-то он положительно проистекает от самого себя. Каждому дозволено также задать самому себе вопрос, происходит ли он от самого себя в том же смысле;

и, пос¬ кольку он не обнаруживает в себе потенции, коей было бы достаточно хотя бы для сохранения его самого даже на какое-то мгновение, он справедливо заключает, что происходит от кого-то другого, и именно от того, кто существует сам по себе, ибо, поскольку вопрос поставлен о настоящем моменте, а не о прошедшем и будущем, здесь не может быть поступательного движения в беско нечность. Добавлю даже и то, чего ранее я не писал, а именно: никоим образом нельзя дойти до какой-то другой причины, ибо та причина, в коей содержится столько потенции, что она способна сохранять вещь, внешнюю по отношению к ней самой, тем более способна собственными силами сохранять самое себя, и, таким образом, она су¬ ществует сама по себе.

Когда утверждают, что всякое ограничение проистекает от причины, я думаю, что утверждение это истинно, одна¬ ко способ выражения недостаточно четок, и потому сом¬ нение не снимается;

ведь, собственно говоря, ограниче¬ ние — это лишь отрицание более высокого совершенства, причем такое отрицание не проистекает от причины, но есть сама ограниченная вещь. И хотя верно, что любая вещь ограничена своей причиной, эта истина не само¬ очевидна и требует иных обоснований;

как великолепно ответил мне тонкий теолог, можно считать, что любая вещь так или иначе ограниченна, поскольку это связано с самой природой вещи, подобно тому как в природе тре¬ угольника заложено быть ограниченным тремя линиями.

Однако мне представляется само собой ясным, что все существующее либо существует по какой-то причине, либо причина — оно само;

ибо, поскольку мы постигаем не только существование, но также и его отрицание, мы не можем вообразить себе ничего проистекающего от самого себя таким образом, чтобы нельзя было найти основа¬ ния, показывающего, почему ему скорее присуще бытие, чем небытие, или, иначе говоря, чтобы мы не были обя¬ заны истолковать это само по себе как происхождение от самого себя в качестве причины — вследствие высшей степени могущества, наличие коего с легкостью может быть доказано лишь у Бога.

То, в чем далее этот ученый муж делает мне уступ¬ ку — хотя и не без некоторого сомнения, — обычно столь мало подвергается рассмотрению и в то же время столь важно для того, чтобы извлечь всю философию из тьмы на свет, что, подкрепляя это своим авторитетом, он очень помогает мне в моем замысле.

Он весьма мудро задает здесь вопрос, постигаю ли я ясно и отчетливо бесконечное;

и хотя я пытался пре¬ дупредить это возражение, тем не менее оно невольно возникает у каждого, так что стоит труда ответить на него подробнее. Итак, прежде всего я скажу здесь, что беско¬ нечное, поскольку оно бесконечно, никоим образом не воспринимается;

тем не менее постичь его — насколько можно ясно и отчетливо постичь некую вещь как такую, у которой нельзя обнаружить границ, — это значит ясно постичь, что оно бесконечно.

Во всяком случае я делаю здесь различие между бес¬ предельным (indefinitum) и бесконечным (infinitum):

бесконечным в собственном смысле этого слова я называю лишь то, у чего нигде — ни в каком отношении — нет границ (limites), и в этом смысле бесконечен один только Бог;

а все то, в чем я не нахожу предела (finem) лишь в каком-то одном смысле — как, например, в протяжен¬ ности воображаемого пространства, во множестве чисел, в делимости частей количества и т. п., — я называю бес¬ предельным, а не бесконечным (поскольку всему этому недостает предела далеко не во всех отношениях).

Помимо этого я делаю различие между формальным смыслом бесконечного, или самой бесконечностью, и бес¬ конечной вещью;

ибо что касается бесконечности, то даже в том случае, когда мы понимаем ее в предельно поло¬ жительном смысле, все равно мы постигаем ее лишь отри¬ цательно, на том основании, что не усматриваем в вещи никакого ограничения;

что же до самой бесконечной вещи, то хотя мы постигаем ее положительно, однако не адекват¬ но, или, иначе говоря, мы не схватываем всего того, что в ней содержится умопостигаемого. Так бывает, когда мы находимся в море: сколько бы мы ни смотрели в раз¬ ные стороны, мы не можем обозреть всю необъятную морскую даль, однако говорим, что видим ее;

и хотя, глядя издали, мы как бы одним взглядом охватываем целое, все же видим мы это целое смутно — подобно тому как мы смутно воображаем тысячеугольник, когда одновременно обозреваем все его стороны;

однако если мы вблизи рас¬ сматриваем какую-то часть моря, то мы можем видеть ее весьма ясно и отчетливо, подобно тому как мы ясно и отчетливо представляем себе какую-то одну сторону тысячеугольника. Подобным же образом — я соглашаюсь в этом со всеми теологами — человеческий ум не может объять Бога;

его не могут отчетливо различить даже те, кто пытается сразу охватить разумом целое и взирает на него как бы издалека. В этом смысле св. Фома сказал в приведенном у Теолога месте, что нам присуще некоторым образом смутное познание Бога. Однако те, кто старается наблюдать отдельные его совершенства и не столько их охватить, сколько быть самому охваченным восторгом и посвятить все силы своего разума их созерцанию, — те, безусловно, найдут гораздо более обширное и более доступное поле для ясного и отчетливого познания его в нем самом, чем в какой бы то ни было сотворенной вещи.

Этого св. Фома здесь не отрицает, что становится ясным из его следующего параграфа, где он утверждает доказуемость бытия Бога. Я же — где бы я ни утверждал, что можно ясно и отчетливо познать Бога, — разумел лишь это конечное познание, приспособленное к мерке нашего ума. Да и не было нужды допускать иное понимание того, что я утверждал, как это станет ясно, если обратить внимание лишь на то, что я сказал в следующих двух местах: а именно: во-первых, там, где стоял вопрос, со¬ держится ли в образуемой нами идее Бога что-то реаль¬ ное или же только отрицание вещи — подобно тому как в идее холода, быть может, нет ничего иного, кроме от¬ рицания тепла (последнее не вызывает сомнений);

во вторых, там, где я утверждал, что существование имеет не меньшее отношение к сущности наисовершеннейшего бытия, нежели три стороны — к сущности треугольника;

это также можно постичь без адекватного познания Бога.

Теолог снова сопоставляет здесь один из моих аргу¬ ментов с аргументом св. Фомы, как бы вынуждая меня показать, насколько первый из этих аргументов сильнее второго. По-видимому, я могу сделать это без тени за¬ висти, ибо сам св. Фома не пользовался этим аргументом как собственным и он приходит с помощью этого аргу¬ мента к иному, отличному от моего, выводу. Впрочем, я ни в чем не расхожусь здесь с Ангельским доктором [11].

Он ставит вопрос, самоочевидно ли, с нашей точки зрения, существование Бога — иначе говоря, очевидно ли оно для всякого;

ответ он дает отрицательный, и не без основания.

Аргумент, выдвигаемый им против самого себя, может быть изложен следующим образом: когда постигнуто, что означает это имя — Б о г, — мы постигаем самое широкое из всех понятий;

однако реальное и вместе с тем умопости¬ гаемое бытие будет еще более обширным, чем бытие в од¬ ном только интеллекте;

следовательно, постигая, что озна¬ чает это имя — Б о г, — мы постигаем, что Бог существует в действительности, и в интеллекте. В этом аргументе содержится явный формальный порок;

ведь заключить из данных посылок можно лишь следующее: итак, постигая, что означает это имя — Бог, — мы постигаем, что он су¬ ществует в действительности, и в интеллекте;

но, если нечто обозначается словом, из этого вовсе не следует, что обозначение это истинно. Мой же аргумент был такой:

то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее от ношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, или к ее сущности, или форме, может поистине утверж¬ даться относительно этой вещи;

но после того, как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог, мы ясно и отчетливо понимаем: существование причастно его истинной и неизменной природе;

следовательно, мы теперь поистине можем утверждать, что Бог существует. По крайней мере, такой вывод правомерен. Но и большую посылку нельзя отвергать, ибо уже раньше мы согласи¬ лись с тем, что все, познаваемое ясно и отчетливо, истин¬ но. Остается лишь одна меньшая посылка, которая, как я признаю, являет немалое затруднение: прежде всего, потому что мы настолько привыкли во всех остальных случаях отличать существование от сущности, что не очень хорошо понимаем, каким образом оно более, чем у других вещей, причастно сущности Бога;

а затем, хотя мы и до¬ статочно хорошо понимаем, что существование причастно сущности Бога, однако, не отличая того, что причастно истинной и неизменной сущности какой-либо вещи, от приписываемых этой вещи чистых вымыслов нашего ин¬ теллекта, мы не делаем вывода о бытии Бога, ибо не знаем, действительно ли его бытие неизменно и истинно, или же оно нами вымышлено.

Но чтобы снять первую часть этой трудности, следует сделать различение между потенциальным бытием и необ¬ ходимым и отметить, что в самом понятии, или идее, всего, постигаемого нами ясно и отчетливо, содержится по¬ тенциальное существование, но ни в одной из этих вещей, помимо идеи Бога, нет существования необходимого. Те, кто глубоко вдумается в это различение между идеей Бога и всеми прочими идеями, несомненно, поймут, что, хотя все прочие вещи мы всегда постигаем как существующие, все же отсюда не следует, будто они существуют дейст¬ вительно, но следует лишь возможность их бытия — ибо мы не постигаем необходимость сопряженности их ак¬ туального бытия с прочими их свойствами;

а из нашего понимания вечной и необходимой сопряженности актуаль¬ ного бытия с остальными атрибутами Бога безусловно вытекает, что Бог существует.

Далее, чтобы снять вторую часть трудности, следует понять, что идеи, не содержащие в себе истинные и неиз¬ менные сущности, но лишь мнимые и образованные ин¬ теллектом, могут быть расчленены тем же интеллектом не только с помощью абстракции, но и с помощью ясного и отчетливого действия: таким образом, то, чего интел лект не может расчленить подобным способом, несомнен¬ но, не является его творением. Так, например, когда я мыслю крылатого коня или льва существующими ак¬ туально или мыслю так треугольник, вписанный в квадрат, я с легкостью понимаю, что могу также — от противного — мыслить коня, лишенного крыльев, льва — как не сущест¬ вующего или же треугольник без квадрата и т. д., и при этом они не будут обладать истинными и неизменными сущностями. Но если я мыслю треугольник или квадрат (о льве или лошади я здесь не говорю, ибо их природа не вполне нам понятна), тогда я поистине смогу утверждать относительно треугольника все, что я признаю содержа¬ щимся в его идее, а именно что три его угла равны двум прямым и т. д., а относительно квадрата — все, что я заме¬ чу в идее квадрата. И даже если бы мы могли помыслить треугольник, отвлекаясь от того, что три его угла равны двум прямым, я все равно не могу отрицать это его свой¬ ство при ясном и отчетливом действии, или, иначе гово¬ ря, при правильном понимании того, что я утверждаю.

Далее, если бы я рассматривал треугольник, вписанный в квадрат (не для того, чтобы приписать квадрату свойст¬ ва, присущие только треугольнику, или треугольнику — то, что относится к квадрату, но лишь для того чтобы исследовать свойства, вытекающие из сопряжения того и другого), природа этого треугольника оказалась бы не менее истинной и неизменной, чем природа квадрата и треугольника в отдельности;

и, таким образом, я могу утверждать, что квадрат занимает не меньшую площадь, чем удвоенная площадь вписанного в него треугольника, а также все прочее, относящееся к сущности этой слож¬ ной фигуры.

Если же, с другой стороны, я замечу, что в идее наи¬ совершеннейшего тела содержится бытие, то, поскольку существование в действительности и в интеллекте — боль¬ шее совершенство, нежели существование в одном только интеллекте, я не смогу из этого заключить, что такое наисовершеннейшее тело существует, но смогу лишь сказать, что оно может существовать: ведь я прекрасно понимаю, что эта идея является результатом соединения всех телесных совершенств, произведенного самим моим интеллектом, а существование не вытекает из прочих телесных совершенств, поскольку совершенства эти с та¬ ким же успехом можно отвергнуть, как и признать. Более того, из исследования идеи тела, в результате которого я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится никакой силы, коя способствовала бы его воспроизведе¬ нию или сохранности, я правильно заключаю, что необ¬ ходимое бытие, о котором одном только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наисовершенней¬ шего, чем природе горы присуще отсутствие долины или природе треугольника — сумма углов, превышающая два прямых. Теперь же, если мы спросим — не о теле, но о какой бы то ни было вещи, имеющей все те совер¬ шенства, какие могут быть собраны воедино, — входит ли в число этих совершенств существование, мы на пер¬ I вых порах усомнимся: поскольку наш ум, будучи ко¬ нечным, привык эти совершенства мыслить раздельно, он, возможно, не сразу заметит, насколько необходима их взаимная связь. Однако, если мы внимательно исследу¬ ем, присуще ли могущественнейшему бытию существова¬ ние, и какое именно, мы сможем ясно и отчетливо понять, прежде всего, что ему, по крайней мере, присуще по¬ тенциальное существование, подобно тому как оно при¬ суще и всем остальным вещам, отчетливой идеей коих мы обладаем, — даже тем, которые образуются по прихоти нашего интеллекта. Затем, поскольку мы не можем счи¬ тать, будто существование подобного бытия потенциально, без того чтобы тотчас же не признать — взирая на его бесконечное могущество, — что бытие это вполне может существовать собственной своей силой, мы сделаем отсюда вывод, что существование его действительно, и вдобавок что бытие это существовало извечно;

ведь естественный свет всячески нас учит: то, что может существовать благодаря собственной своей силе, существует вечно.

Итак, мы поймем, что в идее могущественнейшего бытия содержится необходимое существование и что это не вы¬ мысел нашего интеллекта, но существование присуще истинной и неизменной природе такого бытия;

и мы с легкостью поймем также, что это могущественней¬ шее бытие не может не обладать остальными совершен¬ ствами, содержащимися в идее Бога, так что они без всякой фантазии интеллекта, в силу одной лишь своей природы, между собой объединены и пребывают в Боге.

Все это, конечно, очевидно для того, кто внимателен и прилежен, и ничем не отличается от мыслей, изло¬ женных мною раньше, — разве лишь в способе объяснения, который я с умыслом изменил, дабы удовлетворить раз¬ личным умам. Я не стану здесь отрицать: это мое дока¬ зательство носит такой характер, что, если кто учтет не все, что способствует его подкреплению, он легко при¬ мет его за софизм. Последнее заставило меня поначалу несколько усомниться, должен ли я им воспользоваться, — из опасения, как бы я не дал повода тем, кто его не поймет, подвергнуть сомнению все остальное. Но, пос¬ кольку существует всего два способа, коими возможно доказать бытие Бога: один — основанный на следствии, другой — на самой сути и природе Божества, — и первым из них я воспользовался в «Третьем размышлении», я не счел возможным отказаться после этого и от вто¬ рого.

Что до формального различения, приводимого ученей¬ шим теологом из сочинений Скота, скажу вкратце, что оно не отличается от модального и распространяется лишь на неполные сущности, кои я тщательно отличаю от полных;

этого различения вполне достаточно, чтобы одно постигалось в своем отличии и обособленности от другого с помощью абстракции, совершаемой интеллектом, неадекватно постигающим вещь, — постигалось бы отчет¬ ливо и порознь, однако не так, чтобы каждая отдельная вещь воспринималась в качестве самостоятельной сущ¬ ности, отличной от всякой другой: ведь для этого тре¬ буется реальное различение. Так, к примеру, между дви¬ жением и формой одного и того же тела существует формальное различие, и мы вполне можем постигнуть движение отдельно от формы, а эту последнюю — от движения, причем то и другое абстрагируется от тела;

однако мы не можем в совершенстве постигнуть движение без вещи, которой оно присуще, и форму — без вещи, об¬ ладающей этой формой. Наконец, мы не можем вообразить движение в вещи, для которой невозможно наличие формы, или же форму у вещи, неспособной к движению. Точно таким же образом я не постигаю справедливости без справедливого субъекта или милосердия — без милосерд¬ ного;

и нельзя вообразить себе одного и того же спра¬ ведливого субъекта, который не был бы одновременно милосердным. Напротив, я вполне постигаю, что есть тело, полагая, что оно только протяженное, имеющее очер¬ тания, подвижное и т. д., и отрицая в нем все то, что относится к природе ума;

и наоборот, я понимаю ум как завершенную вещь, сомневающуюся, постигающую, же¬ лающую и т. д., хотя и отрицаю в нем какое бы то ни было из свойств, содержащихся в идее тела. А это было бы абсолютно невозможно, если бы между умом и телом не существовало реального различия.

Вот, достославные мужи, все, что я могу ответить на любезнейшие и умнейшие возражения вашего друга;

если мне не удалось удовлетворить его, прошу, пусть укажет, какие места требуют более подробного разъясне¬ ния или являются ошибочными;

коли я вымолю у него через ваше посредство подобные указания, я буду считать это величайшей вашей услугой.

ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ Поскольку ты, досточтимый муж, столь успешно при¬ ступил к делу защиты творца всех вещей против новояв¬ ленных титанов, а также к доказательству его бытия, и бла¬ гочестивые люди могут надеяться, что впредь уже не поя¬ вится никого, кто бы после внимательного прочтения твоих «Размышлений» не признал существование вечного Бо¬ жества, от воли коего зависят отдельные вещи, мы жаждем тебя предупредить и просить, чтобы ты осветил некоторые нижепоименованные места таким ярким светочем разума, который не оставил бы в твоем труде — если только это воз¬ можно — ничего не доказанного. Поскольку ты уже много лет упражняешь свой разум постоянными размышления¬ ми, так что вещи, представляющиеся другим сомнитель¬ ными и весьма темными, для тебя стали в высшей степени достоверными, и ты, быть может, прозрел их ясным мыс¬ ленным взором, как первые и главные светочи природы, мы предупреждаем здесь тебя только, чтобы ты все, заслу¬ живающее усилий, постарался объяснить и доказать еще яснее и подробнее: если ты это выполнишь, вряд ли кто нибудь сможет опровергнуть твои аргументы, кои ты вы¬ двигаешь во имя вящей славы Божией и ради великой пользы всех смертных, и утверждать, будто они не имеют доказательной силы.

Во-первых, ты припоминаешь, что отбросил по мере сил образы (phantasmata) всех тел не в действительности, не актуально, но лишь в воображении — дабы вывести заключение, что ты — только мыслящая вещь: возможно, ты опасался, как бы из этого не сделали вывод, будто ты и в самом деле не что иное, как чистая мысль, или ум, или, иначе говоря, вещь лишь мыслящая. Это — единственное, что мы отметили в отношении первых двух «Размышле¬ ний», в коих ты ясно показываешь, что, по крайней мере, ты, мыслящий, достоверным образом существуешь. Но задержимся немного на этом. Пока что ты признаешь, что являешься мыслящей вещью;

однако, какова эта мысля¬ щая вещь, ты не знаешь. А что, если она — тело, которое посредством всевозможных сложных движений создает то, что мы именуем мышлением? Пусть даже ты считаешь, что полностью отринул всякое тело — все-таки ты мог обма нуться: менее всего ты сумел отринуть самого себя как те¬ ло. Каким же образом ты доказываешь, что тело не может мыслить? Или что движения тела не являются мышле¬ нием? Но ведь вся система твоего тела, которую ты мыслен¬ но отбросил, либо какие-то ее части — к примеру, части мозга — могут способствовать образованию тех движений, которые мы именуем мыслями. Я, утверждаешь ты, мысля¬ щая вещь;

но что ты скажешь, если ты — телесное движе¬ ние или движимое тело?

Во-вторых, из идеи высшего бытия, которую ты сам, согласно твоему твердому мнению, никоим образом не мог образовать, ты решаешься сделать вывод относительно не¬ обходимости существования высшего бытия — единствен¬ ного, как ты считаешь, возможного источника указанной идеи, имеющейся в твоем уме. Однако мы можем в самих себе найти основание, опираясь на которое — и только на него — мы способны образовать указанную идею высшего бытия, если даже оно и не существует или мы не знаем о его существовании либо, наконец, даже об этом не помышляем.

Разве я не вижу, что во мне, способном к мышлению, есть некая степень совершенства? А значит, и у некоторых дру¬ гих — помимо меня — есть такая же его степень, и, таким образом, у меня есть основание мыслить любое число, а так¬ же основание прибавлять одну степень совершенства к дру¬ гой — и так до бесконечности. Точно так же, если бы су¬ ществовала всего одна-единственная степень света или теп¬ ла, я имел бы возможность постоянно измышлять и добав¬ лять к ним все новые степени — до бесконечности;

и поче¬ му я не могу подобным же образом добавлять к некоей сте¬ пени существования, которую я в себе ощущаю, любую дру¬ гую степень, так чтобы образовать из всех степеней, кото¬ рые могут быть добавлены, идею совершенного бытия? Но, говоришь ты, следствие не может содержать в себе никакой степени совершенства или реальности, коей до того не было бы в причине. Однако (помимо того, что мы наблюдаем рождение мушек и других живых существ, а также расте¬ ний из земли под воздействием дождя и солнца, в коих нет жизни, как в этих живых существах, жизнь которых благо¬ роднее, чем любая степень совершенства чисто телесных вещей, — откуда вытекает, что следствие получает от при¬ чины некую реальность, коей в причине не содержалось) твоя идея — это чисто рациональное бытие, не являющееся более благородным, чем сам твой мыслящий ум. Кроме то¬ го, если бы ты рос и воспитывался не среди ученых людей, но провел бы всю свою жизнь в пустыне, откуда ты знаешь, пришла ли бы тебе на ум эта идея? Ведь ты почерпнул ее из предварительных понятий и размышлений, из книг и бесед с друзьями и т. д., а не только из твоего ума или от сущего верховного бытия. Таким образом, необходимо более ясное доказательство, которое подтверждало бы, что указанная идея не могла бы у тебя возникнуть, если бы не существова¬ ло верховное бытие;

как только ты представишь такое до¬ казательство, мы все к тебе присоединимся. А что идея эта исходит из предварительных понятий, становится ясным из того, что ни у канадцев, ни у гуронов и ни у кого другого из дикарей нет подобной идеи;

ты же мог образовать ее на основе предварительного наблюдения над телесными веща¬ ми, поскольку идея твоя не представляет ничего, кроме это¬ го телесного мира, объемлющего собой всевозможное до¬ ступное твоему мышлению совершенство;

на этом основа¬ нии ты не мог бы сделать никакого вывода, помимо заклю¬ чения о наисовершеннейшем телесном бытии, если бы не добавил, что именно увлекает нас к бестелесному, или ду¬ ховному, бытию. Если угодно, мы можем здесь добавить, что ты способен образовать и идею ангела (подобно тому как ты образовал идею наисовершеннейшего бытия), но идея эта будет порождена в тебе не ангелом, хотя ты и ме¬ нее совершенен, чем он. У тебя нет идеи Бога, как нет и идеи бесконечного числа или бесконечной линии;

ведь если бы ты даже мог такую идею иметь, это бесконечное число все равно невозможно. Добавь к этому, что идея единства и простоты одного совершенства, объемлющего собой все прочие, образуется исключительно путем операции рас¬ суждающего интеллекта — так же, как образуются универ¬ сальные всеединства;

их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства, и т. д.

В-третьих, ты утверждаешь, что, пока ты не уверен в бытии Бога, ты не имеешь права говорить и о своей уве¬ ренности в чем бы то ни было, или о ясном и отчетливом познании каких-то вещей. Прежде ты должен достоверно и ясно знать, что Бог существует;

следовательно, ты пока не знаешь ясно и отчетливо, что ты — вещь мыслящая, ибо, по твоим собственным словам, такое познание зависит от ясного познания бытия Бога, каковое ты пока не доказал в тех местах, где ты делаешь вывод, будто ясно знаешь, что ты существуешь.

Добавь к этому: атеист также ясно и отчетливо познаёт, что три угла треугольника равны двум прямым, но при этом он вовсе не предполагает существования Бога, а, напротив, полностью отрицает его — на том основании, что (как он говорит), если бы Бог существовал, существовало бы выс¬ шее бытие, высшее благо или, иначе говоря, бесконечность;

однако бесконечность в любом роде совершенства исклю¬ чает что бы то ни было иное — как любое бытие и благо, так и любое небытие и зло, тогда как на самом деле сущест¬ вует не одно бытие и не одно благо, небытие и зло. Мы пола¬ гаем, что ты обязан дать удовлетворительный ответ на это возражение, дабы нечестивцам не оставалось на что ссы¬ латься.

В-четвертых, ты отрицаешь, что Бог может лгать и обманывать, хотя нет недостатка в схоластиках, утвер¬ ждающих эту возможность, — к ним относятся, например, Габриэль, де Римини [12] и другие, считающие, что Бог имеет все полномочия для обмана, т. е. для того, чтобы предска¬ зать людям нечто противоположное его истинному за¬ мыслу и намерениям: к примеру, так было, когда Бог ясно возвестил через пророка ниневийцам: Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена [13], и когда он объявлял многое другое, что не исполнилось, ибо он не желал, чтобы слова эти соответствовали его замыслу и воле. Как можешь ты ут¬ верждать, что он неспособен нас обманывать, если он оже¬ сточил и ослепил фараона и вселил в пророков дух лжи?

Разве Бог не может поступать в отношении людей, как по¬ ступает врач по отношению к больным или отец — по отно¬ шению к малолетним детям? И тот и другой очень часто их обманывают, и обман этот диктуется мудростью и пользой.

Если же Бог являл бы нам всегда обнаженную истину, то чьи глаза, чей разум могли бы эту истину выдер¬ жать?

Правда, нет никакой надобности представлять себе Бога обманщиком из-за того, что ты заблуждаешься в вещах, кои, как ты считаешь, ты познаешь ясно и отчетливо: дело в том, что причина этого заблуждения может корениться в тебе самом, хоть ты этого и не подозреваешь. А что, если природа твоя такова, что ты обманываешься постоянно или, по крайней мере, довольно часто? И откуда у тебя эта уверенность, что ты не обманываешься и не можешь обма¬ нываться относительно вещей, познаваемых тобой ясно и отчетливо? Ведь сколько раз мы видели, как люди заблуж¬ дались в том, что казалось им яснее солнца? Итак, этот принцип ясного и отчетливого познания надо объяснить так ясно и отчетливо, чтобы ни один здравомыслящий чело¬ век впредь не мог обманываться в вещах, кои, как он счи¬ тает, он познает ясно и отчетливо;

в противном случае мы пока не можем допустить ни малейшей степени уверен¬ ности как вообще у людей, так и у тебя самого.

В-пятых, если наша воля ни в коем случае не от¬ клоняется от правильного пути и не погрешает, когда сле¬ дует ясному и отчетливому познанию собственного ума, и, напротив, подвергается опасности, если следует весьма неясному и малоотчетливому понятию интеллекта, смотри, что из этого получается: ведь в этом случае ни турок, ни представитель любого другого народа не только не заблуж¬ дается, когда не следует христианскому вероучению, но, более того, он грешит, когда этому учению следует, ибо истинность этого учения ему недоступна в ясном и отчет¬ ливом виде. И даже если это твое правило верно, мы вообще почти ничего не можем объять своей волей, поскольку поч¬ ти ничего не познаем с той ясностью и отчетливостью, ка¬ кой ты требуешь для уверенности, лишенной даже тени сомнения. Смотри же, как бы, стремясь возвеличить исти¬ ну, ты не доказал обратного и не разрушил бы ее здания, вместо того чтобы его воздвигнуть.

В-шестых, там, где ты отвечаешь Теологу, ты, как представляется, делаешь уклончивый вывод;

а именно, ты его излагаешь так: то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее отношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, и т. д., может поистине утверждаться от¬ носительно этой вещи;

но (после того как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог) мы ясно и отчетливо понимаем: существование относится к его природе. Однако надо было бы заключить так: следовательно (после того как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог), мы можем поистине утверждать, что существование отно¬ сится к его природе. Из твоего вывода не следует, что Бог действительно существует, но лишь что он должен сущест¬ вовать, в случае если его сущность возможна, или не проти¬ воречит его существованию;

это значит, что природа Бога непостижима без существования, и, таким образом, если бы эта природа была, Бог действительно бы существовал. Но в дополнение к этому аргументу напрашивается то, что дру¬ гие выражают следующими словами: если нет помехи для того, чтобы Бог существовал, достоверно, что он сущест¬ вует;

но такой помехи нет. Однако здесь вызывает сомнение меньшая посылка — но такой помехи нет;

противники это¬ го мнения, по их словам, сомневаются в ее истинности или полностью ее отвергают. Помимо того, заключение твоего рассуждения («после того как мы достаточно ясно и от¬ четливо исследовали, что есть Бог») предполагается как истина, в которую пока еще уверовали не все, поскольку и сам ты признаешься, что лишь неадекватно постигаешь бесконечное бытие. То же самое полностью относится и к любому его атрибуту: поскольку все, что есть в Боге, аб¬ солютно бесконечно, кто может постичь Бога иначе, чем, так сказать, неадекватнейшим образом? Точнее говоря, его можно постичь лишь в самой незначительной степени. Ка¬ ким же образом ты достаточно ясно и отчетливо исследовал, что есть Бог?

В-седьмых, ты ни словечка не сказал о бессмертии человеческой души, а между тем ты обязан был продемон¬ стрировать и доказать это бессмертие в противовес тем недостойным бессмертия людям, кои его отрицают и, воз¬ можно, относятся к нему с ненавистью. Но пока что, нам кажется, ты недостаточно обосновал отличие души от како¬ го бы то ни было тела, на что мы указали тебе в нашем пер¬ вом замечании. Добавим к этому сейчас, что из твоего раз¬ личения души и тела, по-видимому, не следует, что душа неуничтожима и бессмертна;

но каким же образом возмож¬ но это бессмертие, если природа души ограничена длитель¬ ностью телесной жизни и Бог даровал ей лишь столько сил и существования, чтобы они прекратились одновременно с жизнью тела?

Таковы, досточтимый муж, те вопросы, кои мы просим тебя осветить, дабы чтение твоих утонченнейших и, как мы надеемся, правдивых «Размышлений» оказалось весьма полезным для частных лиц. Поэтому было бы неплохо, если бы к концу своих разъяснений, предпослав некоторые определения, постулаты и аксиомы, ты изложил все свое рассуждение геометрическим способом (у тебя ведь в этом огромный опыт), дабы как бы единым усилием напитать души всех своих читателей и преисполнить их самой бо¬ жественной волей.

ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ Я с большим удовольствием прочел замечания, сделан¬ ные вами к моему небольшому труду о первой философии, и узнал из них как ваше ко мне благосклонное отношение, так и вашу преданность Богу и заботу о возвеличении его славы;

притом я не могу не радоваться — не только тому, что вы сочли мои аргументы достойными вашего рассмот¬ рения, но и тому, что вы не выдвинули против них ничего такого, на что бы я не мог, как мне кажется, дать достаточно убедительный ответ.

Во-первых, вы просите меня припомнить, что я от¬ бросил образы всех тел не в действительности, не актуаль¬ но, но лишь в воображении — дабы вывести заключение, что я — мыслящая вещь;

возможно, ты опасался, продол¬ жаете вы, как бы из этого не сделали вывод, будто ты и в самом деле не что иное, как чистая мысль. О том, что я до¬ статочно хорошо все это помнил, свидетельствует мое «Вто¬ рое размышление», а именно слова: Но, быть может, ока¬ жется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу, и т. д. Этими словами я недвусмысленно указывал читателю, что в том месте я пока еще не исследовал, отли¬ чен ли ум от тела, но рассматривал лишь те его свойства, относительно коих я могу иметь достоверное и очевидное знание. И поскольку я наблюдал множество таких свойств, я не могу безоговорочно принять без различения то, что вы добавляете ниже, а именно будто я все же не знаю, что есть мыслящая вещь. Ведь хотя я признаюсь, что пока не знаю, является ли указанная мыслящая вещь тем самым, что и тело, или чем-то от него отличным, я все же не приз¬ наю, будто вещь эта мне неведома;

да и кто может знать ка¬ кую бы то ни было вещь таким образом, чтобы уверенно утверждать, будто в ней не содержится абсолютно ничего иного, кроме того, что ему об этой вещи стало известно?

Однако, чем большее число свойств у какой-либо вещи мы понимаем, тем увереннее говорим, что знаем ее: к примеру, мы лучше знаем тех людей, с которыми долго общались, нежели тех, кого мы только видели или чьи имена мы только слышали, хотя об этих людях и говорят, что они не совсем уж нам неизвестны. Именно в этом смысле, как я считаю, я показал, что ум должно рассматривать изолиро¬ ванно от тех свойств, кои обычно приписывают телу, и в та¬ ком виде он нам больше знаком, чем тело, рассматриваемое без ума, — только к такому выводу я и стремился в указан¬ ном месте.

Но я вижу, на что вы намекаете: вы хотите сказать, что, поскольку я написал о первой философии всего шесть «Раз¬ мышлений», читатели подивятся тому, что, кроме сказан¬ ного мной сейчас, в двух первых «Размышлениях» ничего более не содержится, и потому решат, будто они чересчур тощи и недостойны публикации. Я отвечу таким оппонен¬ там лишь следующее: я не боюсь, что у тех, кто вдумчиво прочтет остальную часть моего сочинения, будет повод подозревать его в недостаточной содержательности;

однако I мне показалось разумным все, что требует особенного вни¬ мания и должно быть рассмотрено отдельно от прочего, изложить в отдельных «Размышлениях».

Итак, поскольку ничто не могло бы привести меня к основательному знанию вещей скорее, чем привычка к пред¬ варительному сомнению во всем, особенно же — в вещах телесных, то хотя я и знал довольно давно, что книги на эту тему написаны многими академиками и скептиками и я не без отвращения стану заново варить эту похлебку, одна¬ ко я не мог не отвести этому отдельное «Размышление». Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания стра¬ ниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальному: ведь таким образом они, несомнен¬ но, извлекли бы из этого остального гораздо большую поль зу.

Далее, поскольку до сих пор мы не располагали никаки¬ ми идеями вещей, относящихся к мышлению — разве лишь совсем смутными и смешанными с идеями чувственных вещей, — и это служило первой и главной причиной того, что ни одна из вещей, относимых к душе и Богу, не могла постигаться достаточно ясно, я решил, что с моей стороны будет большой заслугой, если я покажу, каким образом следует отличать свойства, или качества, ума от качеств тела. И хотя многие писали и раньше, что для постижения метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться. Истин¬ ный же путь к этому — и, на мой взгляд, единственный — изложен в моем «Втором размышлении», однако он таков, что недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу, дабы привычка всей нашей жизни — смешивать умопостигае¬ мые объекты с телесными — была вытеснена приобретен¬ ной в течение нескольких дней противоположной привыч¬ кой, а именно привычкой их различать. Это показалось мне вполне достаточной причиной для исключения из содержа¬ ния «Второго размышления» всего, что не имеет отноше¬ ния к такому различению.

Помимо этого вы спрашиваете, как могу я доказать, что тело неспособно мыслить? Но вы меня извините, если я скажу, что в этом «Размышлении» я пока не уделяю места этой проблеме и впервые приступаю к ней лишь в «Шестом размышлении», когда пишу: достаточно иметь возмож ность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга, и т. д. И нес¬ колько ниже: хотя я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетли¬ вая идея тела как вещи исключительно протяженной, не мыслящей, я убежден, что я (т. е. ум) поистине отличен от моего тела и могу существовать без него. К этому легко можно добавить: Все, способное мыслить, есть ум, или име¬ нуется умом;

но, поскольку ум и тело реально различны между собой, ни одно тело не есть ум;

следовательно, ни одно тело не может мыслить.

Право, я не вижу, против чего вы здесь можете возра¬ зить. Разве не достаточно того, что я ясно постигаю одну вещь без другой, чтобы мы признали их реальное различие?

Укажите мне какой-то более надежный признак реального различия;

что до меня, то, полагаю, другого такого нет.

На что вы можете сослаться? На то, что вещи, любая из которых способна существовать без другой, реально разли¬ чаются между собой? Но я снова спрошу вас: откуда вам известно, что одна из этих вещей может существовать без другой? Ведь для того, чтобы исходить из такого признака различия, следует это знать. Быть может, вы скажете, что нам сообщают об этом чувства, — поскольку вы видите или осязаете одну вещь отдельно от другой и т. д. Однако пока¬ зания чувств менее надежны, чем показания интеллекта:

кроме того, вполне может случиться, что одна и та же вещь явится нашим чувствам под различными видами, в различ¬ ных местах и различными способами и потому будет приня¬ та нами за две. И наконец, если вы припомните, что было сказано в конце «Второго размышления» о воске, вы пой¬ мете, что тела воспринимаются, собственно, не органами чувств, но единственно интеллектом, так что нет иного способа почувствовать отличие одной вещи от другой, как образовать идею одной из них и понять, что идея эта не тождественна идее второй вещи. Постичь же это различие можно лишь на основе того, что одна из этих вещей воспри¬ нимается отдельно от другой, а это, разумеется, не может быть понято без ясности и отчетливости идей обеих данных вещей. Таким образом, признак реального различия, для того чтобы он был надежным, должен быть сведен к тому, на который я указал.

В случае если кто станет отрицать, что имеет отчетли¬ вые идеи ума и тела, я не могу добавить ничего больше, кроме разве обращенной к нему просьбы внимательно от¬ нестись к содержанию моего «Второго размышления». Да будет ему известно, что лелеемое им мнение — если он действительно его лелеет, — будто части нашего мозга объ¬ единенными усилиями содействуют формированию мыс¬ лей, не имеет под собой никакой положительной основы и зиждется лишь на том, что вы никогда не испытывали на деле отсутствия своего тела, а зачастую и бывали вовле¬ чены им в его действия: так человек, с детства закованный в кандалы, мог бы считать, будто эти кандалы являются частью его тела и необходимы ему для ходьбы.

Во-вторых, поскольку вы говорите, будто мы можем в самих себе найти основание для образования идеи Бога, вы не утверждаете ничего, отличного от моего мнения. Я ведь ясно сказал, в конце «Третьего размышления», что идея эта у меня врожденная или, иначе говоря, она явилась мне только от меня самого. Я готов согласиться, что идея эта может быть образована, даже если мы не ведаем о су¬ ществовании верховного бытия, но она невозможна, если его действительно нет;

напротив, я настаиваю: вся сила моего доказательства заключена в том, что моя способность к образованию этой идеи немыслима, если я не сотворен Богом.

То, что вы говорите о мушках, растениях и т. д., никоим образом не помогает вам доказать, будто в следствии может наличествовать некая степень совершенства, коей ранее не содержалось в причине. Ведь доподлинно известно: у жи¬ вотных, для существования которых нет оснований, либо вообще отсутствует какое бы то ни было совершенство, ли¬ бо, если и есть что-то совершенное, оно приходит к ним другим путем, и солнце, дождь и земля не являются адек¬ ватными причинами возникновения этих существ. Было бы весьма неразумным, если бы кто, лишь потому, что ему не известна какая-либо причина зарождения мушек, обладаю¬ щая той же степенью совершенства, что и они (а между тем он не уверен в том, что не существует других причин, поми¬ мо тех, которые ему известны), стал бы из-за этого сомне¬ ваться в том, что очевидно, как я подробнее покажу нес¬ колько ниже, благодаря самому естественному свету разу¬ ма.

Добавлю к сказанному, что тем, кто, следя за ходом моих размышлений, абстрагирует мысль от чувственных вещей, дабы затем философствовать по порядку, не может прийти в голову возражение по поводу мушек, поскольку оно коренится в рассмотрении материальных объектов.

Не больше поможет вам, если вы назовете имеющуюся у нас идею Бога мыслимой сущностью. Ведь это будет не¬ верным, если под мыслимой сущностью подразумевается то, чего не существует;

это допустимо лишь тогда, когда под мыслимой сущностью понимается любое создание интел¬ лекта, или, иначе говоря, в значении сущности, образован¬ ной интеллектом;

но ведь и весь этот мир может быть наз¬ ван сущностью, произведенной божественным разумом, т. е. сущностью, сотворенной простым актом божественной мысли. Я уже достаточно часто напоминал, что речь идет у меня исключительно об объективном совершенстве, или реальности идеи, которая не меньше, чем объективное тво¬ рение искусства, заключенное в идее какого-нибудь весьма умно придуманного механизма, требует для себя причины, в которой в действительности содержалось бы все то, что в идее содержится лишь объективно.

Я не вижу, что можно было бы еще добавить для того, чтобы стало более ясным, что указанная идея не могла бы у меня возникнуть, если бы не существовало верховное бы¬ т ие, — разве только следующее: пусть читатель вниматель¬ нее отнесется к тому, что я уже написал, освободит себя от предрассудков, кои, быть может, заменяют его естествен¬ ный свет, и привыкнет больше доверять первым поня¬ тиям — самым очевидным и истинным, какие только могут быть, — нежели темным и неверным представлениям, за¬ печатленным в нашем уме в силу длительного употребле¬ ния.

Положение, гласящее, что в следствии не содержится ничего, что ранее не существовало бы — либо подобным же образом, либо преимущественно в причине, — это аксиома, наиболее ясная из всех существующих. Ходячее изречение:

«Ничто не рождается из ничего» ничем не отличается от этого основного понятия;

поэтому, если согласиться, что в следствии содержится нечто, чего не было раньше в причи¬ не, надо будет также признать, что это нечто было порож¬ дено небытием;

а почему небытие не может служить при¬ чиной вещи, становится понятным уже из того, что в такой причине не содержалось бы ничего содержащегося в след¬ ствии.

Аксиомой является также положение: Любая реаль¬ ность, или совершенство, содержащееся в идеях лишь объ¬ ективно, в причинах этих идей должно содержаться фор¬ мально либо по преимуществу. Только на одну эту аксиому опирается всякое мнение, какое мы когда-либо имели от¬ носительно бытия вещей, находящихся вне нашего разума:

ведь на каком именно основании мы допустили их сущест¬ вование, если не на одном том, что идеи этих вещей посту¬ пают в наш ум через органы чувств?

А что у нас есть некая идея всемогущего и наисовер¬ шеннейшего бытия и в то же время объективная реальность этой идеи не обнаруживается в нас ни формально, ни по преимуществу, станет ясным для тех, кто будет внимате¬ лен и поразмыслит вместе со мной не один только день.

Однако я не сумею вдолбить эту истину, столь зависящую от мышления другого человека, в головы праздных зевак.

Из всего этого очевиднейшим образом вытекает сущест¬ вование Бога. Но для тех, чей естественный свет столь слаб, что они не считают аксиомой положение, гласящее: Любое совершенство, объективно содержащееся в идее, должно реально содержаться в некоей его причине, я дал еще одно, более наглядное, доказательство, основанное на том, что ум, обладающий этой идеей, не может существовать сам по себе;

поэтому я и не вижу, что еще требуется от меня, чтобы получить ваше одобрение.

Не может меня изобличить и ваше возражение, что, возможно, идею, являющую мне Бога, я получил из предва¬ рительных понятий и размышлений, из книг и бесед с друзьями и т. д., а не только из моей чистой мысли. Однако мой аргумент будет иметь ту же силу, если вместо того, чтобы вопрошать себя, получил ли я эту идею от себя само¬ го, я задам этот же вопрос другим, от кого, как вы говорите, я ее воспринял, — получили ли они ее от себя или же от кого-то другого? И всегда, в любом случае, я приду к заклю¬ чению, что источник этой идеи — Бог.

Что до прибавляемого здесь вами соображения, а имен¬ но, будто эту идею можно образовать на основе предвари¬ тельного наблюдения над телесными вещами, то оно пред¬ ставляется мне не более правдоподобным, чем если бы вы сказали, будто мы лишены способности слуха и получаем свое знание звуков лишь из наблюдения над различными красками: ведь между красками и звуками можно вообра¬ зить гораздо большую аналогию и тождественность, чем между телесными вещами и Богом. И поскольку вы требуе¬ те, чтобы я добавил, что именно увлекает нас к бестелесно¬ му, или духовному, бытию, лучшее, что я могу здесь сде¬ лать, — это отослать вас к моему «Второму размышлению», дабы вы, по крайней мере, обратили внимание на его неко¬ торую полезность. В самом деле, что могу я предъявить здесь в одной-двух фразах, если в таком сравнительно длинном разделе, посвященном лишь этой теме, разделе, в который я вложил, как мне кажется, не меньше труда, чем в любое другое из опубликованных мной сочинений, я ни¬ чего не добился и не преуспел?

То, что в этом «Размышлении» я трактую лишь о чело¬ веческом уме, не может служить препятствием;

ведь я весь¬ ма охотно признаю, что имеющаяся у нас, например, идея божественного интеллекта отличается от имеющейся у нас идеи нашего интеллекта лишь настолько, насколько идея бесконечного числа отличается от идеи числа «два» или «четыре»;

то же самое относится к отдельным атрибутам Бога, следы которых мы до некоторой степени различаем в самих себе.

Однако помимо этого мы постигаем абсолютную бес¬ конечность (immensitatem) Бога, его простоту и единство, объемлющее собой все другие его атрибуты, ни с чем не сравнимое и, как я раньше сказал, запечатленное, словно знак мастера, на его произведении;

знак этот дает нам понять, что ни одно из свойств, как воспринимаемых нами порознь в нас самих, так и, в силу ограниченности нашего интеллекта, рассматриваемых порознь у Бога, не присуще однозначно нам и ему. Точно так же мы различаем среди множества отдельных бесконечных атрибутов, идеи кото¬ рых у нас есть (например, идея безграничного, или беско¬ нечного, знания, а также бесконечного могущества, числа, протяженности и т. д.), те, что содержатся в идее Бога фор¬ мально (как, например, знание и могущество), и те, что содержатся в ней только по преимуществу (как, например, число и протяженность);

разумеется, мы не могли бы этого делать, если бы идея Бога была в нас лишь чистой фанта¬ зией.

В этом случае она бы и не воспринималась всегда столь одинаково всеми людьми. Весьма достойно упоминания, что все метафизики единодушно сходятся в описании атри¬ бутов Бога (а именно тех, кои могут быть познаны одним только человеческим разумом), так что нет такой физичес¬ кой, осязаемой вещи, — а идеи таких вещей у нас бывают самыми чувственными и грубыми, — относительно приро¬ ды которой среди философов не возникало бы больших раз¬ ногласий.

И конечно, никто из людей не может отклониться от правильного восприятия этой идеи, если только они хотят обратить внимание на природу наисовершеннейшего бы¬ тия;

но те, кто примешивает сюда другие идеи, вступают из-за этого в бесконечные споры и, создавая химерический божественный образ, не без основания затем отвергают бытие того Бога, что представлен подобной идеей. Так, го¬ воря здесь о наисовершеннейшем телесном бытии, вы, если только вы берете слово «наисовершеннейшее» в абсолют¬ ном значении, т. е. в том смысле, что телесная вещь — бы¬ тие, в коем сосредоточены все совершенства, изрекаете нечто противоречивое: ведь сама природа тела подразуме¬ вает многие несовершенства — такие, как делимость на ча¬ сти, отсутствие тождественности между любыми его частя¬ ми и т. п.;

само собой понятно, что неделимость представ¬ ляет собой более высокое совершенство, нежели делимость, и т. д. Если же вы разумеете здесь лишь то, что в высшей степени совершенно в роде тел, это вовсе не будет Богом.

То, что вы затем добавляете об идее ангела, в сравнении с которой мы менее совершенны, а именно, будто идея эта вовсе не обязательно должна быть порождена в нас ан¬ гелом, я с легкостью вам уступаю, ибо я сам в своем «Тре¬ тьем размышлении» успел сказать, что идея эта могла быть образована путем сочетания имеющихся у нас идей Бога и человека. Таким образом, это ваше соображение никак ме¬ ня не опровергает.

Те же, которые отрицают, что у них есть идея Бога, и вместо нее создают себе некоего идола и т. д., отрицают имя, но соглашаются с сутью. Ведь я не считаю, будто такая идея имеет ту же природу, что и образы материальных вещей, расцвеченные нашей фантазией. Напротив, она представляет собой нечто воспринимаемое интеллектом — постигающим, или выносящим суждение, или умозаклю¬ чающим;

и на основе одного лишь того, что я каким-то об¬ разом прикасаюсь своим интеллектом, или мыслью, к пре¬ восходящему меня совершенству — т. е. на основе одного лишь своего наблюдения, что при исчислении я не в состоя¬ нии достичь наибольшего числа и потому признаю, что в способе исчисления есть нечто, превосходящее мои силы, — я настаиваю на необходимости вывода не о существовании бесконечного числа и даже подразумеваемой численной бесконечности (как вы это утверждаете), но о том, что эту способность постижения возможности мыслить большее число, чем то, какое я когда-либо могу помыслить, я полу¬ чил не от себя, а от некоего более совершенного, нежели я, бытия.

При этом не имеет никакого значения, именуется ли это понятие беспредельного числа идеей или же нет. Для того чтобы понять, что такое это более совершенное, нежели я, бытие — является ли оно самим бесконечным числом, ре¬ ально существующим, или еще чем-то иным, — следует рас смотреть все прочие совершенства, кои помимо способности вселить в меня эту идею могут содержаться в том бытии, от которого эта идея исходит;

таким путем мы придем к един¬ ственно сущему Богу.

Наконец, поскольку Бог именуется непознаваемым, здесь подразумевается мысль, коя могла бы его адекватно постичь, но вовсе не наша неадекватная мысль, которой хватает лишь на то, чтобы познать его существование;

и вам ничуть не поможет ваше замечание, что идея единства всех божественных совершенств образуется точно так же, как универсалии Порфирия [14]: прежде всего, она отличается от них тем, что обозначает некое особое положительное совер¬ шенство у Бога, родовое же единство не добавляет ничего реального к природе отдельных индивидов.

В-третьих, когда я говорю, что мы ничего не можем знать достоверно до тех пор, пока не познаем существова¬ ние Бога, я в ясных выражениях засвидетельствовал, что говорю только о знании тех заключений, память о которых может к нам вернуться и тогда, когда мы уже больше не обращаем внимания на посылки, из которых мы их вывели.

Знание первых принципов обычно не именуется у диалек¬ тиков наукой. Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыс¬ лящие, это становится первичным понятием, не требующим для себя никакого предварительного силлогизма;

и когда кто-то говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмь, или су¬ ществую», он вовсе не выводит свое существование из мыс¬ ленного силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разумеющегося — вследствие про¬ стого умозрения. Это становится ясным из того, что, если бы он выводил данную мысль из силлогизма, ему прежде должна была бы быть известна большая посылка. Все то, что мыслит, есть, или существует;

на самом же деле он познаёт эту посылку скорее из собственного опыта, сви¬ детельствующего, что, если бы он не существовал, он бы не мог мыслить. Уж такова природа нашего ума, что общие по¬ ложения он образует на основе познания частностей.

Ваше соображение, что атеист способен ясно познавать равенство трех углов треугольника двум прямым, я не от¬ вергаю;

я утверждаю лишь, что это его познание не есть истинная наука, ибо никакое познание, допускающее со¬ мнения, не может именоваться подобным образом. А по¬ скольку предполагается, что человек этот — атеист, он ни¬ коим образом не может быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевиднейши¬ ми, — это было уже здесь достаточно ясно показано;

и хотя, возможно, ему не приходит на ум такое сомнение, оно мо¬ жет у него явиться, если он подвергнет вопрос анализу или если сомнение это выскажет ему кто-то другой;

он никогда не будет от него гарантирован, пока не признает Бога.

При этом неважно, что он, быть может, считает, будто располагает доказательствами против существования Бога.

Поскольку эти доказательства никоим образом не могут быть истинными, всегда можно показать ему их пороч¬ ность;

а коль скоро это будет показано, он вынужден будет отказаться от своих мнений.

Достичь этого несложно, если в качестве своих дока¬ зательств он выдвинет только то, что приводите в этом месте вы, а именно, что бесконечность в любом роде совер¬ шенства исключает какое бы то ни было иное бытие и т. д.

Ибо, прежде всего, если спросить его, откуда ему известно, что это исключение всех других видов бытия присуще при¬ роде бесконечного, он не найдет для ответа ничего разум¬ ного, поскольку под словом бесконечность обычно не под¬ разумевается то, что исключает существование конечных вещей, да и немыслимо знать что-либо о природе того, что он считает ничем, а потому и не имеющим никакой природы — кроме разве той, что содержится в одном лишь наименовании, принятом другими людьми. Затем, что мо¬ жет быть создано бесконечной потенцией этой воображае¬ мой бесконечности, если она творчески бесплодна? И на¬ конец, из того, что мы наблюдаем у самих себя некоторую способность к мышлению, нам нетрудно понять, что такая способность может быть присуща и кому-то другому, при¬ чем быть у него большей, чем у нас;

но, хотя мы полагаем, что способность эта может возрастать до бесконечности, мы из-за этого не опасаемся, что наша способность мышле¬ ния сократится. То же самое относится и ко всем осталь¬ ным атрибутам Бога, в том числе и к могуществу, коль ско¬ ро мы полагаем, что у нас нет иной мощи, кроме вложенной в нас самим Богом;

поэтому-то он может считаться абсо¬ лютно бесконечным без какого бы то ни было исключения сотворенных вещей.

В- четвертых, когда я отрицаю у Бога способность лгать, или быть обманщиком, я полагаю, что единодушен в этом со всеми метафизиками и теологами, какие когда либо жили и будут жить. Для этой моей убежденности ва¬ ши возражения имеют не большую силу, чем если бы я от¬ рицал у Бога склонность ко гневу или другим душевным порывам, а вы, возражая мне, сослались бы на те места из Писания, в коих ему приписываются человеческие аффек ты. Ведь всему миру известно различие, существующее между божественными способами выражения, приспособ¬ ленными к восприятию толпы и хотя и содержащими не¬ кую истину, однако лишь отнесенную к людям (этими способами выражения обычно пользуются священные письмена), и другими речениями, являющими истину бо¬ лее обнаженной и не отнесенной непосредственно к людям.

Этим способом выражения должны пользоваться все, кто философствует, и особенно я должен был пользоваться им в моих «Размышлениях», поскольку я там даже не пред¬ полагаю, что мне известны какие-то люди, и самого себя рассматриваю не как сочетание мысли и тела, но исключи¬ тельно как один только ум. Отсюда совершенно очевидно, что я говорил там не о той лжи, которая бывает выражена в словах, но лишь о глубинном и формальном коварстве, заключенном в обмане.

Правда, приведенные вами слова пророка: Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена, не были даже словесным обманом, но только угрозой, исполнение которой зависело от обстоятельств;

и когда сказано, что Бог ожесточил серд¬ це фараона, или говорится что-то иное в таком же роде, это следует понимать не в смысле положительного исполнения, но лишь отрицательно, т. е. в том смысле, что Бог не даро¬ вал фараону милости изменить свой нрав к лучшему. Одна¬ ко я не хотел бы упрекать тех, кто допускает, что Бог спо¬ собен произнести устами пророка какую-то ложь (ведь такой же характер носят наставления врачей, обманываю¬ щих больных ради их исцеления: в этом случае полностью отсутствует обманное коварство).

И мы — что еще важнее — часто даже замечаем, как бываем обмануты тем самым природным инстинктом, кото¬ рый вложил в нас Бог, — например, когда больной водян¬ кой испытывает жажду: ведь он в этом случае положитель¬ но побуждаем к приему питья природой, данной ему Бо¬ гом ради сохранности его тела, а между тем его природа его же обманывает, ибо питье для него вредоносно. Но почему это не противоречит божественному милосердию и прав¬ дивости, я объяснил в «Шестом размышлении».

Однако в вещах, кои не могут быть объяснены таким образом, т. е. в наших наиболее ясных и точных суждениях, каковые, если бы они были ложными, нельзя было бы ис¬ править ни с помощью других, еще более ясных суждений, ни при содействии какой-либо иной природной способ¬ ности, — в этих вещах, утверждаю я с полной уверен¬ ностью, мы не можем обманываться. Поскольку Бог — верховное бытие, он не может не быть всеблагим и прав¬ дивым, а этому противоречило бы, если бы он положитель¬ но стремился ко лжи. Однако коль скоро в нас не может быть ничего реального, что не исходило бы от него (как это было здесь доказано вместе с доказательством его бытия), и коль скоро мы обладаем реальной способностью распоз¬ навания истины и отличения ее от лжи (как это ясно уже из одного того, что нам присущи идеи правды и лжи), то, если бы эта наша способность не была устремлена к истине, по крайней мере, тогда, когда мы правильно ею пользуемся (т. е. когда мы верим только в то, что воспринимается нами ясно и отчетливо, — ведь никакого иного верного исполь¬ зования этой способности нельзя себе представить), тогда Бог — ее даритель — заслуженно мог бы считаться обман¬ щиком.

Итак, вы видите: после того как мы познали, что Бог существует, мы необходимо должны воображать его обман¬ щиком, если захотим усомниться в том, что мы восприни¬ маем ясно и отчетливо;

а поскольку его нельзя представить себе обманщиком, эти вещи следует признать истинными и достоверными.

Но раз я гут замечаю, что вы пока еще застряли на сом¬ нении, изложенном мною в «Первом размышлении» и до¬ статочно тщательно, как мне казалось, проработанном в последующих разделах, я повторно изложу здесь основа¬ ние, на которое, как мне представляется, может опираться любая человеческая уверенность.

Прежде всего, когда мы считаем, что правильно воспри¬ нимаем какую-то вещь, мы невольно убеждаемся в ее истинности. И если эта убежденность настолько прочна, что мы никогда не будем иметь случая усомниться в том, в чем убедились подобным образом, у нас нет причины про¬ должать свои поиски: ведь мы располагаем всем, чего толь¬ ко можно разумно желать. Что нам до того, что кто-то, быть может, решит, будто та самая вещь, в истинности которой мы столь твердо убеждены, покажется ложной ангелу или Богу и в силу этого окажется в абсолютном смысле лож¬ ной? Что нам за дело до этой абсолютной ложности, если мы вообще в нее не верим и даже не подозреваем о ней?

Ведь мы считаем нашу убежденность настолько прочной, что ей ничто не угрожает;

а потому эта убежденность тож¬ дественна полнейшей достоверности.

Однако можно усомниться, существует ли вообще по¬ добная достоверность, или прочная и несокрушимая убеж¬ денность.

По крайней мере, очевидно, что ее не может быть в от¬ ношении тех вещей, которые мы воспринимаем хоть чуточ¬ ку смутно или неясно: какая бы это ни была неясность, она дает нам достаточный повод усомниться в этих вещах. Не бывает такой уверенности и в отношении тех вещей, кои мы воспринимаем хотя и ясно, но только лишь чувством, ибо мы часто отмечаем, что в нашем чувстве может обна¬ ружиться ошибка, как в тех случаях, когда больной водян¬ кой испытывает жажду или желтушный видит снег жел¬ тым: при этом он видит снег желтым не менее ясно и от¬ четливо, чем мы воспринимаем его как белый. Итак, для истинной уверенности остаются лишь те случаи, когда ве¬ щи ясно воспринимаются интеллектом.

Но некоторые из этих вещей настолько ясны и вместе с тем так просты, что мы никогда не подумаем, будто их следует считать недостоверными: к этому роду вещей от¬ носится представление, что, пока я мыслю, я существую, что однажды свершенное не может быть несвершившимся и т. п.;

наша уверенность относительно таких вещей оче¬ видна. Ведь мы не можем относительно них сомневаться, если мы о них не думаем, но мы не можем подумать о них, не испытывая одновременно уверенности в их истинности, как мы это и допустили;

а следовательно, мы не способны в них усомниться без того, чтобы тотчас же не поверить в их истинность, т. е. мы никогда не можем в них сомне¬ ваться.

Вам не принесет пользы и утверждение, будто мы очень часто видели, как люди заблуждались в том, что казалось им яснее солнца. Ибо мы никогда не замечали, да и никто другой не может заметить, чтобы это относилось к людям, кои черпали ясность своих восприятий из единственного источника — из интеллекта, но касается это лишь тех, кто пытается извлекать ясность восприятий из чувств или из какого-либо ложного предубеждения.

Не поможет вам также, если кто вообразит, будто Богу или ангелу наши ясные восприятия представляются лож¬ ными, ибо очевидность нашего восприятия не позволяет нам прислушаться к подобному бреду.

Есть и другие вещи, кои наш интеллект воспринимает даже яснейшим образом, пока мы обращаем достаточное внимание на причины, от которых эти вещи зависят;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.