WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
-- [ Страница 1 ] --

ББК 87.3 Д28 РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ «ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ» Редколлегия серии:

Д-р филос. наук В. В. СОКОЛОВ (зам. председателя), канд. филос. наук В. А. ЖУЧКОВ (ученый секретарь), д-р филос. наук А. И. ВОЛОДИН, д-р филос. наук Я. П. ГАЙДЕНКО, д-р филос. наук А. В. ГУЛЫГА, чл.-кор. РАН Д. А. КЕРИМОВ, д-р филос. наук М. А. КИССЕЛЬ, чл.-кор. РАН Я. Я. ЛАПИН, Л. В. ЛИТВИНОВА, зав. редакцией (изд-во «Мысль»), д-р филос. наук Г. Г. МАЙОРОВ, д-р филос. наук Я. С. НАРСКИЙ, акад. Т. И. ОЙЗЕРМАН, д-р филос. наук В. Ф. ПУ СТАРНАКОВ, д-р филос. наук М. Т. СТЕПАНЯНЦ, д-р филос. наук А. Л. СУББОТИН Составление, редакция и примечания В. В. СОКОЛОВА Перевод с латинского и французского С. Я. ШЕЙНМАН-ТОПШТЕЙН и др.

Федеральная целевая программа книгоиздания России ISBN 5-244-00022-5 ISBN 5-244-00217-1 Издательство «Мысль». 1994 РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ, В КОИХ ДОКАЗЫВАЕТСЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШОЙ И ТЕЛОМ УЧЕНЕЙШИХ И СЛАВНЕЙШИХ ЧЛЕНОВ СВЯЩЕННОГО ТЕОЛОГИЧЕСКОГО ФАКУЛЬТЕТА В ПАРИЖЕ ПРИВЕТСТВУЕТ РЕНЕ ДЕКАРТ Причина, побудившая меня предложить вам это сочине¬ ние, столь основательна, и вы сами, как я уповаю, найдете ее столь достойной вашей поддержки (после того как ус¬ мотрите мотив моего начинания), что лучшей защитой моего замысла будет, если я вкратце объясню вам здесь мою цель.

Я всегда полагал, что существует два основных вопроса среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами фи¬ лософии, нежели теологии: хотя нам, людям верующим, достаточно быть уверенными в существовании Бога и в том, что душа не погибает вместе с телом, неверующим, по видимому, невозможно внушить никакой религии и даже никакого нравственного достоинства без предварительного доказательства, с помощью естественного разума, этих двух положений;

ведь поскольку в этой жизни пороки часто получают более высокую награду, нежели добро¬ детели, немногие предпочли бы истинное полезному, если бы не страшились Бога и не ожидали в будущем загроб¬ ного существования. И хотя во всех отношениях правиль¬ но верить в существование Бога, ибо этому учит нас Свя¬ щенное писание, и, наоборот, верить Священному писа¬ нию, ибо оно нам послано Богом (поскольку вера — дар Божий, тот, кто одарил нас благодатью веры во все осталь¬ ное, способен также даровать нам веру в собственное свое существование), такое доказательство тем не менее невоз¬ можно предложить неверующим, ибо они решили бы, что это — порочный круг.

Итак, я принял во внимание, что не только вы все, как и другие теологи, утверждаете возможность доказа¬ тельства существования Бога с помощью естественного разума, но что и из Священного писания может быть сделан вывод, гласящий: познание Бога гораздо легче познания многих сотворенных вещей;

оно вообще настоль¬ ко легко, что отсутствие его у людей может быть постав¬ лено им в вину. Это ясно из следующих слов Премудрости, глава 13: «...они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?» И в 1-й главе Послания к римлянам сказано: «Неизвинителен ты, всякий человек» [1]. Там же словами «Что можно знать о Боге, явно для них» нам, видимо, дано понять, что в отношении Бога все, доступное знанию, может быть доказано дово¬ дами, извлеченными единственно лишь из нашего ума.

Поэтому я и решил, что мне подобает исследовать, каким образом возникает такое доказательство и каким путем Бог познается легче и достовернее, нежели преходящие вещи.

Что же касается души, то, хотя многие считают ис¬ следование ее природы делом нелегким, а некоторые даже осмеливаются утверждать, будто, согласно доводам чело¬ веческого разума, она погибает вместе с телом и противо¬ положный взгляд зиждется только на вере, все же — поскольку Латеранский собор, состоявшийся при Льве X [2], на восьмом своем заседании осудил такие воззрения и ясно предписал христианским философам опровергать подобные аргументы и по мере сил выявлять истину — я не усомнился приступить к этой теме.

Кроме того, я знаю, что многие нечестивцы не желают верить в существование Бога и в различие души и тела лишь потому, что никто, как они утверждают, до сих пор не сумел доказать ни того ни другого. Поэтому, хотя я ни в коей мере им не сочувствую и, напротив, полагаю, что почти все основания, приведенные великими людьми по этим вопросам,— поскольку они хорошо ими поняты — имеют силу доказательства, и я едва ли могу тешить себя надеждой добавить к ним какие-то новые, еще никем другим не придуманные, я тем не менее считаю самым полезным свершением в философии раз и навсегда со всем тщанием исследовать наилучшие доводы и изложить их столь точно и ясно, чтобы на будущее они явились для всех надежными доказательствами. И наконец, пос¬ кольку некоторые из лиц, коим известно, что я разработал некий метод для разрешения любых трудностей в нау¬ ках — собственно, не новый, ибо нет ничего древнее истины, но часто довольно удачно применявшийся мною в других областях,— поскольку они настойчиво просили меня испробовать его и в этой сфере, я почел своим долгом сделать такую попытку.

В данном трактате содержится все, что я смог в этом направлении сделать. Это не значит, что я постарался собрать в нем все многоразличные доводы, которые могут быть приведены для решения нашей проблемы, да и не стоит затрачивать такие усилия — разве только если бы среди этих доводов не нашлось ни одного достаточно досто¬ верного;

я проследил лишь самые главные и принципиаль¬ ные из них таким образом, чтобы осмелиться далее предло¬ жить их уже в качестве достовернейших и очевиднейших доказательств. Добавлю к этому: я считаю эти доводы та¬ ковыми, что не усматриваю иного пути, каким человечес¬ кая проницательность могла бы когда-нибудь отыскать лучшие;

настоятельность предмета и забота о славе Бо жией, во имя которой все это делается, заставляют меня изъясняться немного свободнее, чем это обычно мне свойст¬ венно. Но хотя я считаю свои доводы достоверными и оче¬ видными, тем не менее я не убежден в том, что они будут понятны для всех. Ведь и в геометрии Архимед, Апол¬ лоний, Папп [3] и другие выдвинули множество положений, почитаемых всеми очевидными и достоверными истина¬ ми (поскольку, взятые сами по себе, они не содержат ровным счетом ничего трудного для познания и ничего, что не согласовывалось бы в точности с предшествующи¬ ми трактовками), и тем не менее из-за длиннот все это требует весьма внимательного читателя и доступно по¬ ниманию лишь немногих. Подобным образом, хотя я счи¬ таю приводимые мною здесь доводы равными по своей очевидности и достоверности геометрическим истинам или даже превосходящими их, я опасаюсь, что многие не поймут их в достаточной мере — как потому, что они несколько длинны и зависят один от другого, так и, глав¬ ным образом, потому, что они требуют ума, полностью свободного от любых предрассудков и способного легко отрешиться от соучастия чувств. В самом деле, на свете существует, бесспорно, не больше людей, способных к метафизическим умозрениям, нежели тех, кому по си¬ лам умозрения геометрические. Помимо этого здесь есть и такая разница: все убеждены, что в геометрии ничто не утверждается без достоверного доказательства;

поэтому невежды здесь чаще заблуждаются, признавая ложные положения (из желания прослыть знатоками), нежели отвергая истинные;

в философии дело обстоит наоборот:

поскольку все считается там спорным, мало кто пресле¬ дует истину, большей же частью дерзают оспаривать все наилучшее, дабы прослыть людьми проницательными.

Поэтому, каковы бы ни были мои доводы, поскольку они относятся к области философии, я не надеюсь, что мои усилия увенчаются успехом, если вы не окажете мне своего покровительства. Ибо всеобщее мнение о вашем факультете столь высоко и имя Сорбонны пользуется столь великим авторитетом, что после священных соборов ни одному сообществу никогда не оказывалось столько доверия, как вашему: не только в вопросах веры, но и в мирской филосо¬ фии нигде не предполагается большей проницательности и основательности в суждениях, большей их безупречности и разумности. Я не сомневаюсь: если вы удостоите уделить такого рода внимание моему сочинению, вы, прежде всего, внесете в него исправления (ведь, памятуя о том, что я все¬ го только человек и мне не дано все знать, я не утверждаю, будто в нем не содержится ни одной ошибки);

далее, я не сомневаюсь в том, что, если у меня чего-либо недостает или есть что-то недостаточно разработанное либо требующее более тщательного разъяснения, вы это дополните, за¬ вершите и дадите недостающее освещение, или, по крайней мере, я сделаю это сам после вашего поощрения;

и наконец, я желал бы, чтобы после одобрения моих доводов отно¬ сительно существования Бога и отличия души от тела, ког¬ да они будут доведены до той степени ясности, до которой я считаю возможным их довести (т. е. до степени точней¬ ших доказательств), вы соблаговолили публично засви¬ детельствовать это. Повторяю, я не сомневаюсь: если это сбудется, все заблуждения, когда-либо существовавшие в этих вопросах, вскоре изгладятся из умов людей. Сама истина заставит остальных даровитых и ученых мужей подтвердить ваше суждение;

к ней присоединится ваш авторитет, дабы атеисты — как правило, люди скорее поверхностные, нежели ученые и даровитые,— отреклись от духа противоречия и сами, быть может, стали защи¬ щать доводы, принятые, как они это увидят, всеми ода¬ ренными и проницательными людьми в качестве дока¬ зательств: ведь в противном случае они будут изобли¬ чены в непонимании. В конце концов и все прочие легко поверят стольким свидетельствам и на свете не останет¬ ся никого, кто осмелился бы усомниться в существовании Бога или в реальном отличии души от тела. Вы сами, в силу вашей особой мудрости, можете лучше всех су¬ дить, сколь великая польза отсюда воспоследует;

перед вами, всегдашними и величайшими столпами католи¬ ческой церкви, мне неприлично защищать здесь в более подробных речах дело Бога и веры.

ПРЕДИСЛОВИЕ ДЛЯ ЧИТАТЕЛЯ Вопросы о Боге и человеческом уме я уже затронул в труде «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», изданном на французском языке в 1637 году: там я не столько тща¬ тельно рассмотрел эти проблемы, сколько бегло коснулся их, дабы из суждений читателей понять, каким образом следует трактовать их впредь. Эти проблемы показались мне столь важными, что я не раз усматривал необходимость возвратиться к их исследованию;

в их разработке я сле¬ дую столь неизбитым, далеким от общепринятого путем, что мне показалось вредным издавать это сочинение на французском языке, в общедоступной форме, — я опасал¬ ся, как бы более слабые умы не вообразили, будто они могут вступить на подобный же путь.

Я просил там всех, кому в моем сочинении что-либо покажется заслуживающим упрека, не преминуть сделать мне на этот счет указание, однако не получил ни единого возражения, достойного упоминания, за исключением двух, на которые вкратце отвечу до того, как приступлю к более тщательному рассмотрению этих вопросов.

Первое состоит в следующем: из того, что человеческая мысль, погруженная в самое себя, воспринимает себя исключительно как вещь мыслящую, не следует, будто ее природа, или сущность, состоит только в том, что она — вещь мыслящая: ведь слово только исключает все прочее, что может быть сказано относительно природы души.

На это возражение я отвечаю, что даже и не помышлял в том сочинении исключать все прочее из ряда вещей, относящихся к самому существу предмета (коего я тогда не затрагивал), но думал исключить все это лишь в от¬ ношении моего восприятия — таким образом, чтобы ощу¬ щалась моя полная невосприимчивость к иным вещам, известным мне в отношении моей сущности, помимо того, что я — вещь мыслящая или, иначе говоря, обладающая способностью мыслить. В дальнейшем же я покажу, ка¬ ким образом из того, что я не познаю ничего иного, от¬ носящегося к моей сущности, следует, что и действительно ничто иное к ней не относится.

Второе возражение состоит в следующем: из того, что у меня есть идея вещи более совершенной, нежели я, не следует, будто сама идея совершеннее меня, и тем более не следует существование того, что представлено этой идеей. Но я отвечаю: в слове идея содержится двусмысленность;

его можно понимать в материальном смысле, как действие моего интеллекта — и в этом зна¬ чении идея не может быть названа более совершенной, нежели я;

но его можно понимать и в смысле объективном, как вещь, представленную указанным действием интел¬ лекта, — и эта вещь, хоть и не предполагается ее существо¬ вание вне интеллекта, тем не менее может быть совершен¬ нее меня по самой своей сути. А каким образом из одного того, что у меня есть идея вещи более совершенной, чем я, следует, что вещь эта поистине существует, я под¬ робно объясню ниже.

Кроме того, я видел два других довольно простран¬ ных сочинения, однако в них не столько опровергались мои доводы по указанным вопросам, сколько оспарива¬ лись при помощи аргументов, заимствованных из общих мест атеистов, сделанные из них выводы. И поскольку подобного рода аргументы не имеют никакой силы для тех, кто понимает суть моих доводов, и суждения боль¬ шинства столь нелепы и беспомощны (ведь оно скорее прислушивается к первым попавшимся мнениям, нежели к истинному и основательному, но услышанному позже опровержению), я не желаю здесь на них отвечать, дабы они не оказались у меня изложенными в первую очередь.

Скажу тут лишь в общем: все то, что обычно выдвигается атеистами для опровержения бытия Бога, всегда связано с тем, что либо Богу приписываются человеческие аф¬ фекты, либо нашим умственным способностям дерзко присваивается великая сила и мудрость, якобы позволя¬ ющая нам определять и постигать, на какие действия способен и что именно должен делать Бог. Таким обра¬ зом, едва лишь мы вспомним, что наши умственные спо¬ собности надо считать конечными, Бога же — непостижи¬ мым и бесконечным, все эти возражения теряют для нас всякую силу.

Теперь, познакомившись в какой-то степени с сужде¬ ниями других, я вновь приступаю к тем же вопросам о Боге и человеческом уме, дабы одновременно разра¬ ботать начала всей первой философии. При этом я не уповаю ни на малейшее одобрение толпы, ни на многочис¬ ленных читателей;

напротив, я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков, — а таких читателей, как я хорошо понимаю, найдется совсем нем¬ ного. Что же до тех, кто, не озаботившись пониманием порядка и связи моих аргументов, займется, как часто делают многие, пустой болтовней по поводу выхваченных наугад концовок, то они не извлекут для себя из прочте¬ ния этой книги большой пользы;

и хотя они могут во многих случаях отыскать повод для пустопорожних шуток, им не легко будет возразить мне что-либо, вынуждающее к ответу и такого ответа достойное.

Но поскольку я никому не могу обещать, что сразу дам полное удовлетворение, и я не настолько высокомерен, чтобы претендовать на уменье предвидеть все, что кому либо покажется затруднительным, я прежде всего изложу в «Размышлениях» те самые мысли, которые, как мне представляется, привели меня к очевидному и достовер¬ ному познанию истины, — дабы испытать, могу ли я теми же доводами, кои убедили меня самого, убедить также и других. Затем я отвечу на возражения некоторых му¬ жей, прославленных своей ученостью и дарованием, ко¬ торым эти «Размышления» были посланы для рассмот¬ рения ранее, чем я отдал их в печать. Они представили мне многочисленные и разнообразные возражения, так что, смею надеяться, другим вряд ли легко придет в го¬ лову что-либо мало-мальски значительное, что не было бы ими затронуто. Поэтому я очень прошу читателей, чтобы они вынесли суждение о моих «Размышлениях» не раньше, чем удостоят прочесть все эти возражения и мои после¬ дующие разъяснения.

КРАТКИЙ ОБЗОР ШЕСТИ ПРЕДЛАГАЕМЫХ «РАЗМЫШЛЕНИЙ» В «Первом размышлении» излагаются причины, по ко¬ торым мы имеем право сомневаться относительно всех ве¬ щей, особенно материальных, до тех самых пор, пока у нас не будет иных научных оснований, нежели те, кои были у нас раньше. И хотя полезность такого рода раз¬ мышления не сразу бросается в глаза, оно тем не менее весьма важно в том отношении, что освобождает нас от всех предрассудков и пролагает легчайший путь к от¬ чуждению ума от чувств;

наконец, оно подводит нас к от¬ казу от сомнений в тех вещах, истинность которых оно устанавливает.

Во «Втором размышлении» говорится об уме, который, пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение;

в то же время он замечает, что его собственное существование отрицать невозможно. Это заключение ума также весьма полезно, ибо таким образом он легко отличает вещи, относящиеся к нему, т. е. к мыслящей природе (natura intellectualis), от вещей, принадлежащих телу. Но посколь¬ ку некоторые читатели, быть может, станут искать здесь аргументы в пользу бессмертия души, я считаю своим долгом тут же их предупредить, что стараюсь писать лишь о том, что я в состоянии доказать со всей точностью, а потому я мог идти лишь таким путем, какой обычен для геометров: именно, я должен изложить все то, от чего зависит искомое положение, прежде чем сделаю отно¬ сительно него какой-либо вывод. Первой же и главнейшей предпосылкой для познания бессмертия души является предельно ясное понятие о душе, совершенно отличное от какого бы то ни было понятия о теле;

эта-то задача здесь и решена. Притом от нас требуется также понять:

все, что мы постигаем ясно и отчетливо, тем самым — в силу такого рода постижения — истинно;

но вплоть до «Четвертого размышления» положение это не может быть доказано. Кроме того, необходимо иметь отчетливое по¬ нятие (conceptus) природы тела — мы формируем его частично в этом «Втором размышлении», частично же в пятом и шестом. Далее, из этого надлежит сделать следующее заключение: все, что ясно и отчетливо воспри¬ нимается в качестве различных субстанций — подобно тому как мы постигаем различие ума и тела, — поистине и реально суть субстанции, отличающиеся друг от друга;

в «Шестом размышлении» я и делаю этот вывод. Там же я подтверждаю свой вывод соображением, что любое тело мы воспринимаем в качестве чего-то делимого, в то время как любой ум (mens) [4], напротив, постигается нами в качестве неделимого: ведь нам не дано помыслить средин¬ ную часть ума, как дано постичь срединную часть любого сколь угодно малого тела. Таким образом, природа ума и тела признается нами не только различной, но даже в известной мере противоположной. Однако в данном сочинении я более не обсуждаю этот вопрос, поскольку сказанного достаточно, чтобы установить, что из разру¬ шения тела не вытекает гибель души, и дать, таким об¬ разом, смертным надежду на иное существование. Более того, посылки, из коих может быть сделан вывод о самом бессмертии души, зависят от объяснения всей природы в целом;

потому что прежде всего надобно знать: все субстанции, для созидания и последующего существова¬ ния которых необходим Бог, по самой своей природе неуничтожимы и бытие их не может иметь конца, кроме тех случаев, когда сам Бог отказывает им в своем со¬ действии и они обращаются им в ничто. Далее надо за¬ метить, что тело, взятое в своем родовом значении, есть субстанция и потому никогда не гибнет. Но человеческое тело, отличаясь от прочих тел, являет собой соединение членов, имеющих определенную форму, и других подобных же акциденций;

человеческий же ум не представляет како¬ го-то соединения акциденций, но являет собой чистую суб¬ станцию, и, хотя все его акциденции подвержены измене¬ нию — он то понимает какие-то вещи, то желает другие или чувствует третьи и т. д., — тем не менее сам по себе он не изменяется;

а что касается тела человека, то оно изме¬ няется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен.

В «Третьем размышлении» я разъясняю, как мне ка¬ жется, достаточно подробно свой главный аргумент, до называющий существование Бога. Однако, поскольку я, имея целью предельное абстрагирование сознания (animus) читателей от чувств, не пожелал воспользоваться ника¬ кими сравнениями, почерпнутыми из области телесных вещей, здесь может остаться множество неясностей, кои, как я надеюсь, позже, в моих ответах на возражения, будут полностью сняты;

среди них — вопрос о том, каким образом присутствующая в нас идея наисовершенней¬ шего существа содержит в себе столь высокую объектив¬ ную реальность [5], что не может не проистекать от наи¬ совершеннейшей причины. Я иллюстрирую там это утвер¬ ждение сравнением с высокосовершенной машиной, идея которой присутствует в уме какого-либо мастера;

а имен¬ но, как объективное творение мастера должно иметь ка¬ кую-то причину своей идеи, каковой является либо уменье этого мастера, либо чье-то чужое знание, которое он заимствует, так и наша идея Бога не может не иметь в качестве своей причины самого Бога.

В «Четвертом размышлении» я показываю, что все, воспринимаемое нами ясно и отчетливо, тем самым истин¬ но, и одновременно разъясняю, в чем состоит суть лжи [6];

то и другое необходимо знать — как для подтверждения предшествующих аргументов, так и для постижения все¬ го остального. (Там же нужно обратить внимание, что речь ни в коей мере не идет о прегрешении либо ошибке, совершаемой в поисках добра или зла, но лишь о том, что связано с различением истинного и ложного. Я не рассматриваю вопросы, относящиеся к вере или к по¬ ведению человека в жизни, но одни лишь умозрительные истины, постигаемые только посредством естественного света разума.) В «Пятом размышлении», помимо того что там объ¬ ясняется категория телесной природы, новым способом доказывается существование Бога;

здесь опять-таки могут возникнуть некоторые неясности, каковые я разрешаю в последующих моих ответах на возражения. И наконец, я показываю, каким образом достоверность самих геомет¬ рических доказательств зависит от познания Бога.

И только в «Шестом размышлении» проводится раз¬ личие между разумением (intellectio) и воображением (imaginatio). Я описываю признаки, по которым они раз¬ личаются, доказываю реальное отличие ума от тела, но при этом утверждаю: первый столь тесно сопряжен со вто¬ рым, что составляет с ним некое единое целое. Далее я перечисляю все заблуждения, обычно исходящие от на ших чувств;

излагаю способы, какими можно их избег¬ нуть;

наконец, привожу все аргументы, на основании которых может быть сделан вывод относительно сущест¬ вования материальных вещей. Я поступаю так не потому, что считаю подобные аргументы весьма полезными для доказательства действительного существования некоего мира и наличия тел у людей, а также для доказательства других подобных вещей, в коих никогда серьезно не сом¬ невался ни один здравомыслящий человек, но потому, что рассмотрение этих аргументов подтверждает: здесь не существует столь же прочных и очевидных доказательств, как те, что приводят нас к познанию нашего ума и Бога.

Таким образом, эти последние аргументы суть достовер нейшие и очевиднейшие из всех, какие нам дарит наш человеческий дух (mgenium). Такого рода доказательство и было единственной целью предлагаемых «Размышле¬ ний». Поэтому я не перечисляю здесь различные вопро¬ сы, попутно исследуемые в данном труде.

ПЕРВОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О том, что может быть подвергнуто сомнению Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь мно¬ гие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин;

а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное. Однако труд этот виделся мне огромным, и я отложил его до возраста настолько зрелого, что более подходящие годы для жадного усвоения наук последовать за ним уже не могут. А посему я медлил так долго, что в дальнейшем не искупил бы своей вины, если бы время, оставшееся мне для действия, я потратил на размышления. Итак, я до¬ вольно кстати именно сейчас освободил свой ум от всяких забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении, дабы на свободе серьезно предаться этому решительному ниспровержению всех моих прежних мне¬ ний.

Для этого, однако, не было нужды обнаруживать лож¬ ность всех их без исключения, да я, возможно, и не сумел бы никогда этого достичь;

но так как сам разум побуждает нас столь же тщательно воздерживаться от признания вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно ложных, то, чтобы отвергнуть все эти мнения, будет довольно, если для каждого из них я найду причину в нем усомниться. Это не значит, что мне следует разбирать в отдельности каждое: то был бы нескончаемый труд;

но, так как подкоп фундамента означает неизбежное кру¬ шение всего воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на самые основания, на которые опирается все то, во что я некогда верил.

Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств;

а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение.

Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко от¬ стоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что вещи эти воспринимаются нами с помощью тех же чувств?

К примеру, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю рука¬ ми эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело — мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими бе¬ зумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они — короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них гли¬ няная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары;

но ведь это помешанные, и я сам по¬ казался бы не меньшим безумцем, если бы перенял хоть какую-то их повадку.

Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне все то же самое, а иногда и нечто еще менее правдо¬ подобное, чем те несчастные — наяву. А как часто виде¬ лась мне во время ночного покоя привычная картина — будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, го¬ лова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением — спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что по¬ добные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне;

когда я вдумываюсь в это вниматель¬ нее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличён от бодрствования с помощью верных признаков;

мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состо¬ яние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю.

Допустим, что мы действительно спим и все эти част¬ ности — открывание глаз, движения головой, протягива¬ ние рук — не являются подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела;

однако следует тут же признать, что наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально су¬ ществующих вещей;

а посему эти общие представления от¬ носительно глаз, головы, рук и всего тела суть не вообража I емые, но поистине сущие вещи. Ведь даже когда худож¬ ники стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличье, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов из¬ вестных животных;

но, даже если они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, т. е. аб¬ солютно иллюзорное и лишенное подлинности, все же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — «глаза», «голова», «руки» и т. п. — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны и из их соеди¬ нения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли (in cogitatione nostrae) [7] то ли истинные, то ли ложные образы вещей.

Такого рода универсальными вещами являются, по-ви¬ димому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количество, или ве¬ личина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течение которого они существуют, и т. п.

На этом основании, быть может, будет правдоподоб¬ ным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, меди¬ цина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надежны;

что же до арифме¬ тики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия — причем их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, — то они содержат в себе нечто досто¬ верное и не подлежащее сомнению. Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон;

представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны.

Между тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видит¬ ся? Более того, поскольку я иногда считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, которые, как они считают, они знают в совершенстве, то не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое нибудь иное легчайшее мысленное действие? Но, может быть, Бог не пожелал, чтобы я так обманывался, — ведь он считается всеблагим? Однако, если его благости в высшей степени противоречило бы, если бы он создал меня вечно заблуждающейся тварью, той же благости должно быть чуждо намерение вводить меня иногда в заблуждение;

а между тем этого последнего нельзя исключить.

Быть может, найдутся люди, предпочитающие отрицать существование столь могущественного Бога, чтобы не приз¬ навать недостоверность всех остальных вещей. Что ж, не будем пока с ними спорить и допустим, что все наши представления о Боге ложны. Но поскольку ошибки и заблуждения считаются неким несовершенством, то, каким бы образом я, по их мнению, ни достиг состоя¬ ния своего бытия — в силу ли рока, случайности, после¬ довательной связи вещей или какой-то иной причины, — чем менее могущественным они сочтут виновника моего появления на свет, тем вероятнее я окажусь столь не¬ совершенным, что буду всегда заблуждаться. На такого рода аргументы мне нечего возразить, и я вынужден приз¬ нать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться;

к такому выводу я пришел не по опрометчивости и легкомыслию, но опираясь на прочные и продуманные основания. Поэтому я должен тщательно воздерживаться от одобрения не только вещей явно ложных, но точно так же и от того, что прежде мне мнилось истинным, — если только я хочу прийти к чему либо достоверному.

Однако недостаточно того, чтобы только обратить на это внимание, — необходимо всегда это помнить;

ведь при¬ вычные мнения упорно ко мне возвращаются и овладевают моей доверчивостью, словно против моей воли, как бы в силу долголетней привычки и знакомства с ними;

а я ни¬ когда не отвыкну соглашаться с ними и им доверять, пока буду считать их такими, каковы они и на самом деле, т. е. в чем-то сомнительными (как я только что показал), но тем не менее весьма вероятными и гораздо более заслуживающими доверия, нежели опровержения.

А посему, как я полагаю, я поступлю хорошо, если, направив свою волю по прямо противоположному руслу, обману самого себя и на некоторый срок представлю себе эти прежние мнения совершенно ложными домысла¬ ми — до тех пор, пока, словно уравновесив на весах старые и новые предрассудки, я не избавлюсь от своей дурной привычки отвлекать мое суждение от правильного воспри¬ ятия (perceptio). Ведь я уверен, что отсюда не воспос¬ ледует никакой опасности заблуждения, а также и не останется места для дальнейшей неуверенности, поскольку я усердствую теперь не в каких-то поступках, но лишь в познании вещей.

Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заб¬ луждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очер¬ тания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения;

я буду рассматри¬ вать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением;

я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по край¬ ней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искус¬ ным. Однако решение это исполнено трудностей, и склон¬ ность к праздности призывает меня обратно к привычно¬ му образу жизни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягченно потакает приятным иллюзиям;

так и я невольно соскаль¬ зываю к старым своим представлениям и страшусь пробу¬ диться — из опасения, что тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем, может не только не при¬ вести меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть меня в непроглядную тьму нагроможденных ранее труд¬ ностей.

ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело Вчерашнее мое размышление повергло меня в такие сомнения, что, с одной стороны, я уже не могу теперь выкинуть их из головы, а с другой — я не вижу пути, на котором сомнения эти могут быть сняты. Словно брошен¬ ный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не могу ни упереться ногою в дно, ни всплыть на по¬ верхность. Однако я хочу приложить все усилия и сде¬ лать попытку вернуться на путь, на который я стал вче¬ ра: а именно, я хочу устранить все то, что допускает хоть малейшую долю сомнения, причем устранить не менее решительно, чем если бы я установил полную обман¬ чивость всех этих вещей;

я буду продолжать идти этим путем до тех пор, пока не сумею убедиться в чем-либо достоверном — хотя бы в том, что не существует ничего достоверного. Архимед искал всего лишь надежную и не¬ подвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю;

так же и у меня появятся большие надежды, если я из¬ мыслю даже самую малую вещь, которая была бы на¬ дежной и несокрушимой.

Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно;

я пред¬ полагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память;

я полностью лишен чувств;

мои тело, очертания (figura), протяженность, движения и место — химеры. Но что же тогда остается истинным?

Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного.

Однако откуда мне известно, будто, помимо перечислен¬ ных, не существует других вещей, относительно которых не может быть ни малейшего сомнения? Ведь, возможно, есть некий Бог — или как бы мы это ни именовали [8], — вну¬ шивший мне эти самые мысли? И прав ли я в данном слу¬ чае — ведь я и сам могу быть их виновником? Так не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим? Но ведь только что я отверг в себе всякие чувства и всякое тело.

Тем не менее я колеблюсь;

что же из этого следует? Так ли я тесно сопряжен с телом и чувствами, что без них немыслимо мое бытие? Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет — ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел;

итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, ко¬ торый всегда намеренно вводит меня в заблуждение.

А раз он меня обманывает, значит, я существую;

ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто.

Таким образом, после более чем тщательного взвешива¬ ния всех «за» и «против» я должен в конце концов вы двинуть следующую посылку: всякий раз, как я произно¬ шу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это из¬ речение умом, оно по необходимости будет истинным.

Но пока я еще недостаточно хорошо понимаю что я есмь — я, в силу необходимости существующий;

далее, я должен остерегаться неразумно принять за существую¬ щее вместо себя нечто иное и таким образом отклониться даже от представления, утверждаемого мной в качестве наидостовернейшего и самого очевидного. Поэтому до того, как предаться таким размышлениям, я заново обду¬ маю, почему я когда-то считал, что я существую;

затем я исключу из этого размышления все то, что может быть хоть слегка поколеблено новыми доводами, дабы осталось лишь то, что явит себя достоверным и неопровержимым.

Чем же я считал себя раньше? Разумеется, человеком.

Но что есть человек? Скажу ли я, что это — живое ра¬ зумное существо? Нет, ибо тотчас же вслед за этим воз¬ никнет вопрос: что это такое — живое существо и что такое разумное? — и так я от одного вопроса соскользну ко множеству еще более трудных;

между тем я не рас¬ полагаю таким досугом, чтобы растрачивать его на подоб¬ ные тонкости. Я лучше направлю свои усилия на то, что самопроизвольно и естественно приходило мне до сих пор на ум всякий раз, когда я размышлял о том, что я есмь.

Итак, прежде всего мне думалось, что у меня есть лицо, руки, кисти и что я обладаю всем этим устройством, ко¬ торое можно рассмотреть даже у трупа и которое я обозна¬ чил как тело. Далее мне приходило на ум, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю;

эти действия я относил на счет души. Однако что представляет собой упомянутая душа — на этом я либо не останавливался, либо воображал себе нечто немыслимо тонкое, наподобие ветра, огня или эфира, разлитого по моим более грубым членам. Относительно тела у меня не было никаких сомнений, и я считал, что в точности знаю его природу;

если бы я попытался объ¬ яснить, какой я считаю эту природу, я описал бы ее таким образом: под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так запол¬ няет пространство, что исключает присутствие в этом про¬ странстве любого другого тела;

оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним со¬ прикасается;

ибо я полагал, что природе тела никоим образом не свойственно обладать собственной силой дви жения, а также ощущения или мышления;

я скорее изум¬ лялся, когда обнаруживал подобные свойства у какого-то тела.

Но что же из всего этого следует, если я предполагаю существование некоего могущественнейшего и, если смею сказать, злокозненного обманщика, который изо всех сил старается, насколько это в его власти, меня одурачить?

Могу ли я утверждать, что обладаю хотя бы малой долей всего того, что, по моим словам, принадлежит к природе тела? Я сосредоточенно вдумываюсь, размышляю, пере¬ бираю все это в уме, но ничто в таком роде не приходит мне в голову;

я уже устал себе это твердить. А что же можно сказать о свойствах, кои я приписал душе? О спо¬ собности питаться и ходить? Да ведь если у меня нет тела, то и эти свойства — плод чистого воображения.

А способность чувствовать? И ее не бывает без тела, да и, кроме того, у меня бывают во сне многочисленные ощуще¬ ния, коих, как я это отмечаю позже, я не испытывал.

Наконец, мышление. Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторг¬ нуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум (mens), дух (ani¬ mus), интеллект [9], разум (ratio);

все это — термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая;

но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая.

Что же за сим? Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело»;

равным образом я не разреженный воздух, раз¬ литый по этим членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измышлений, ибо я допустил, что всего этого не существует. Остается лишь одно твердое положение: тем не менее я — нечто.

Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действитель¬ ности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу: ведь я могу делать умозаклю¬ чения лишь о том, что я знаю. А знаю я, что существую, и спрашиваю лишь, что я представляю собой — тот, кого я знаю. Весьма достоверно, что познание этого моего я, взятого в столь строгом смысле, не зависит от вещей, относительно существования которых мне пока ничего не известно, а значит, оно не зависит также ни от какой игры моего воображения. Но слово это — игра — напо¬ минает мне о моей ошибке: я и действительно воображал бы себе нечто неверное, если бы именно воображал себя чем-то сущим, потому что воображать означает не что иное, как созерцать форму или образ телесной вещи. Но ведь мне точно известно, что я существую, а вместе с тем, возможно, все эти образы и вообще все, что относится к телесной природе, суть не что иное, как сны. Поскольку это мною уже подмечено, то показалось бы, что я несу такой же вздор, говоря Я воображаю, что отчетливо по¬ нимаю, кто я таков, как если бы я говорил: Я уже проснул¬ ся и не вижу ничего подлинного;

и так как я не усматри¬ ваю ничего достаточно очевидного, то я постараюсь снова заснуть, дабы мои сны представили мне то же самое в более истинном и ясном свете. Таким образом, я узнаю: ни одна из вещей, кои я могу представить себе с помощью воображения, не имеет отношения к имеющемуся у меня знанию о себе самом. Разум следует тщательно отвле¬ кать от всех этих вещей, с тем чтобы он возможно более ясно познал свою собственную природу.

Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами.

Разумеется, это не мало — если все перечисленные свойства принадлежат мне. Но почему бы им мне и не принадлежать? Разве я не сам по себе почти во всем сейчас сомневаюсь и, однако, кое-что понимаю, утверждаю в ка¬ честве истины это одно и отвергаю все остальное, желаю очень многое знать, но не желаю быть введенным в заб¬ луждение, многие вещи либо невольно воображаю, либо за¬ мечаю даже, что мое воображение воспринимает их как бы при помощи чувств? И какое из всех этих свойств (даже если я постоянно сплю и тот, кто меня сотворил, по мере своих сил вводит меня в обман) не является столь же достоверным, как то, что я существую? Что из всего этого может быть отделено от моего сознания? Что может считаться обособленным от меня самого? Ведь именно мое сомнение, понимание и желание столь оче¬ видны, что более четкого объяснения не может пред¬ ставиться. Но поистине это тот же самый я, коему свойст¬ венно воображать;

и хотя, возможно, как я уже допустил, ни одна воображаемая вещь не может считаться истин ной, сама сила воображения, как таковая, действительно существует и составляет долю моего сознания. Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. Все это — ложные ощущения, ибо я сплю. Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Послед¬ нее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением;

причем взятое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышле ние [10].

Из вышесказанного я начинаю несколько лучше по¬ нимать, что я есмь;

однако, мне кажется, до сих пор — и я не могу отделаться от этой мысли — телесные вещи, об¬ разы которых формируются нашим мышлением и как бы проверяются чувствами, воспринимаются нами гораздо от¬ четливее, нежели то неведомое мне мое я, которое не¬ доступно воображению;

правда, крайне удивительно то обстоятельство, что вещи сомнительные, непонятные и чуждые мне, как я заметил, представляются моему воображению отчетливее, нежели вещи истинные и познан¬ ные, т. е. в конечном итоге я сам. Но я понимаю, в чем здесь дело: мысль моя радуется возможности уйти в сто¬ рону, и она не терпит, когда ее ограничивают предела¬ ми истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натя¬ нуть и тем самым легче привести свою мысль к повино¬ вению.

Давайте рассмотрим вещи, обычно считающиеся на¬ иболее отчетливо мыслимыми, а именно тела, кои мы осязаем и зрим: я имею в виду не тела вообще, ибо такие общие представления обычно бывают несколько более смутными, но лишь тела единичные. Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недавно был извлечен из пчели¬ ных сот и еще не утратил до конца аромат меда;

немножко осталось в нем и от запаха цветов, с которых этот мед был собран;

его цвет, очертания, размеры очевидны;

он тверд, холоден, легко поддается нажиму и, если ударить по нему пальцем, издает звук;

итак, ему присущи все свойства, необходимые для возможно более отчетливого познания любого тела. Но вот, пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нем запахи исчеза¬ ют, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издает звука. Что же, он и теперь остается тем воском, что и прежде? Надо признать, что д а, — никто этого не отрицает, никто не думает иначе. Так что же именно в нем столь отчетливо мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств, кои я воспринимал при помощи чувств;

ведь все то, что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осязание или слух, теперь уже изменилось: остался только воск.

Пожалуй, он был тем же воском, какой я мыслю и те¬ перь: ведь воск как таковой был не сладостью меда, не ароматом цветов, не белизной, присущей ему ранее, не очертаниями или звуком, но телом, которое только что представлялось мне наделенным этими свойствами, теперь же — совсем другими. Однако что именно есть то, что я подобным образом себе представляю? Будем вниматель¬ ны и, отбросив все, что не имеет отношения к воску, посмот¬ рим, что остается. Но не остается ничего, кроме некоей протяженности, гибкости и изменчивости. Так что же пред¬ ставляет собой эта гибкость и изменчивость? Быть может, мое представление о том, что этому воску можно придать вместо округлой формы квадратную или вместо этой послед¬ ней — треугольную? Да нет, никоим образом, ибо я пони¬ маю, что он способен испытывать бесконечное число подоб¬ ных превращений, а между тем мое воображение не пос¬ певает за их количеством, так что мое понимание не ста¬ новится совершеннее благодаря силе воображения. А что это за протяженность? Неужели даже протяженность воска есть нечто неведомое? В самом деле, ведь в растаявшем воске она больше, в кипящем — еще больше и наиболь¬ шая — если его побольше нагреть;

и я не сумею вынести правильное суждение об этом воске, если не сделаю вы¬ вод, что воск допускает гораздо больше вариантов про¬ тяженности, чем я когда-то себе представлял. Мне оста¬ ется признать, что я, собственно, и не представлял себе, что есть данный воск, но лишь воспринимал его мысленно;

я разумею здесь именно этот кусок, ибо общее понятие воска более очевидно. Так что же это такое — воск, воспри¬ нимаемый только умом? Да то, что я вижу, ощущаю, представляю себе, т. е. в конечном итоге то, чем я считал его с самого начала. Однако — и это необходимо под¬ черкнуть — восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым умозре¬ нием, которое может быть либо несовершенным и смутным, каковым оно было у меня раньше, либо ясным и отчет¬ ливым, каково оно у меня сейчас, — в зависимости от более или менее внимательного рассмотрения составных частей воска.

Между тем я немало дивлюсь тому, насколько ум мой склонен к ошибкам: ведь в то время как я рассматриваю все это про себя, тихо и безгласно, я испытываю затрудне¬ ния в отношении самих слов и бываю почти что обма¬ нут в своих ожиданиях обычным способом выражения.

Например, мы говорим, что видим тот же самый воск, но не говорим, что заключаем об этом на основании его цвета и очертаний. Из этого же я могу сразу заключить, будто я воспринимаю воск глазами, а не одним лишь умозрением (mentis inspectione), если только я не приму во внимание, что всегда говорю по привычке, будто вижу из окна людей, переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу воск), а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть облачены автоматы. Однако я выношу сужде¬ ние, что вижу людей. Таким образом, то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, прису¬ щей моему уму.

Но стыдно тому, кто стремится возвыситься в своих суждениях над уровнем толпы, высказывать сомнение на основе способов выражения, придуманных той же толпою. Поэтому я пойду дальше и постараюсь понять, тогда ли я совершеннее и с большей очевидностью пости¬ гал, что такое воск, когда с первого взгляда заметил и убе¬ дился, что воспринимаю этот воск при помощи внешнего чувства (sensus externus), как такового, либо, по крайней мере, при помощи чувствилища (sensus communis), как это именуют, т. е. способности представления, или же я постигаю его так теперь, после тщательного исследования того, что он собой представляет, и того, каким образом его можно познать? Разумеется, сомнение здесь нелепо:

можно ли говорить о чем-либо ясном и отчетливом при первом из этих двух способов восприятия? О чем-то, чего не могло бы достичь любое животное? Но вот когда я отличаю воск от его внешних форм и начинаю рассмат¬ ривать его как бы оголенным, лишенным покровов, я уже поистине не могу его рассматривать без помощи чело¬ веческого ума, пусть даже и теперь в мое суждение может вкрасться ошибка.

Однако что мне сказать об этом уме, т. е. обо мне самом?

Ибо я не допускаю в себе ничего иного, кроме ума. Так что же это такое — я, который, по-видимому, столь ясно и отчетливо воспринимает этот кусок воска? Не будет ли мое познание самого себя не только более истинным и до¬ стоверным, но и более отчетливым и очевидным? Ведь если я выношу суждение, что воск существует, на том ос¬ новании, что я его вижу, то гораздо яснее обнаруживается мое собственное существование — хотя бы уже из того, что я вижу этот воск. Конечно, может статься, что види¬ мое мною на самом деле вовсе не воск;

может также ока¬ заться, что у меня нет глаз, с помощью которых я могу что-либо видеть;

но, когда я вижу или мысленно допускаю, что вижу (а я не делаю здесь различия), невозможно, чтобы сам я, мыслящий, не представлял собой нечто.

Подобным образом, если я считаю, что воск существует, на том основании, что я его осязаю, то и отсюда следует то же самое: я существую. Если я сужу о существовании воска на том основании, что я его воображаю, или на каком бы то ни было другом основании, вывод будет точно такой же. Но ведь все то, что я отметил в отношении воска, можно отнести и ко всем остальным вещам, находящимся вне меня. Далее, если восприятие воска показалось мне более четким после того, как я его себе уяснил не только благодаря зрению и осязанию, но и благодаря другим при¬ чинам, то насколько отчетливее (как я должен признаться) я осознаю себя теперь благодаря тому, что никакие причи¬ ны не могут способствовать восприятию — воска ли или какого-либо иного тела, — не выявляя одновременно еще яснее природу моего ума! Но помимо этого в самом уме содержится и много другого, на основе чего можно достичь более отчетливого понимания нашего ума, так что воздейст¬ вие на него нашего тела вряд ли следует принимать во внимание.

Таким образом, я незаметно вернулся к своему ис¬ ходному замыслу. Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения (intellectus), я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум.

Но поскольку невозможно так быстро отделаться от преж¬ него привычного мнения, желательно задержаться на этом, дабы при помощи долгого размышления глубже запечат¬ леть это новое знание в своей памяти.

ТРЕТЬЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О Боге — что он существует А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и либо полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо, поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными, лишенными какого бы то ни было значения.

Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким. Я — мыслящая вещь, т. е.

вещь сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, мало что понимающая, многого не ведающая, желающая, не желающая, а также способная чувствовать и образовывать представления. Но, как я имел случай заметить раньше, хотя все то, что я чувствую и представляю себе, вне меня может оказаться ничем, тем не менее способы (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представле¬ ниями (imaginationes), поскольку они — способы одного лишь мышления и ничего больше, я с уверенностью могу считать своими внутренними свойствами.

Итак, здесь я в немногих выражениях подытожил все то, что мне достоверно известно или, по крайней мере, что до сих пор я подметил как известное мне. Теперь же я более тщательно всмотрюсь — быть может, у меня есть и нечто другое, на что я не успел пока обратить внима¬ ние. Я достоверно знаю, что я — вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все необходимое, чтобы быть уверенным в [существовании] какой-либо вещи?

Ведь в этом первом осознании не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчетливого представления о том, что я утверждаю;

а этого совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю, если я когда-либо смогу понять, что какая-то вещь, которую я столь ясно и отчетливо воспринимаю, на самом деле ложна: исходя из сказанного, мне кажется, можно уста¬ новить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо.

Однако же прежде я принял за вполне очевидное и до¬ стоверное то, что позднее отклонил как сомнительное.

Что это были за вещи? Земля, небо, звезды и все прочее, воспринимаемое моими чувствами. Так что же здесь воспринималось мною как ясное? А то, что в моем уме возникают идеи таких вещей, или мысли о них. Но я и те¬ перь не отрицаю присутствия во мне этих идей. Однако было и что-то иное, что я утверждал и что, по при¬ вычке к доверию, я считал воспринимавшимся ясно, хотя на самом деле я этого вовсе не воспринимал: именно, я утверждал, будто вне меня существуют вещи, от кото¬ рых исходят упомянутые идеи, совершенно им подобные.

Но как раз в этом отношении я либо заблуждался, либо, если и судил о том правильно, это вытекало не из моей способности восприятия.

Что же дальше? Когда я рассматривал какие-то про¬ стейшие положения из области арифметики или геомет¬ рии — например, что два плюс три равно пяти и т. п., — достаточно ли, по крайней мере, ясно я это усматривал, чтобы утверждать, что все это истинно? Ведь после я лишь потому решил, что в этих вещах допустимо сомнение, что мне приходила в голову такая мысль: какой бы то ни было Бог мог даровать мне природу, допускающую, чтобы я обманывался даже в тех вещах, кои представляют¬ ся очевиднейшими. И всякий раз, как эта предваритель¬ ная мысль о высочайшем могуществе Бога приходила мне в голову, я не мог не признать, что, если только ему заблагорассудится, он с легкостью устроит так, чтобы я заблуждался даже в отношении тех вещей, кои, как мне думается, я самым ясным образом зрю своим умствен¬ ным взором. Напротив, всякий раз, как я обращаюсь к са¬ мим вещам, которые, как я считаю, я воспринимаю с пре¬ дельной ясностью, я обретаю столь полную уверенность в них, что невольно говорю: пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я — нечто;

не удастся ему также превратить в истину утверждение, будто я ни¬ когда не существовал, поскольку уже установлено, что я существую, как не докажет он мне и того, что два плюс три дают в сумме больше или меньше пяти, а также и дру¬ гих подобных вещей, в коих я усматриваю явное противо¬ речие. И уж разумеется, поскольку у меня нет никакого повода полагать, будто какой бы то ни было Бог — обман¬ щик, да я пока точно и не знаю, существует ли какой либо Бог, постольку основание для сомнения, зависящее лишь от этой мысли, оказывается весьма слабым и, так сказать, метафизическим. Но дабы устранить и его, я дол¬ жен исследовать, как только к тому представится случай, существует ли Бог и, если он существует, может ли он быть обманщиком: в самом деле, если мы этого не знаем, невозможно, как мне представляется, быть уверенным ни в чем остальном.

Теперь же сама последовательность моих размышлений требует, чтобы я прежде всего разделил все мои мысли на определенные группы и поставил вопрос, какие из этих мыслей содержат истину, а какие — ложь. А именно, какие из них представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен термин «идеи» — к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога? Другие же мои мысли имеют некие иные формы:

так обстоит дело, когда я желаю, страшусь, утверждаю, отрицаю, т. е. в подобных случаях я всегда постигаю какую-либо вещь как предмет моего мышления, но при этом охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из такого рода мыслей одни именуются желаниями или аффектами, другие — суж¬ дениями.

Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными;

ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую. Не следует также опасаться какой-либо ложности в воле, как таковой, либо в аффектах;

ибо, какими бы ни были извращенными или вовсе не сущест¬ вующими объекты моего вожделения, само такое вожде¬ ление является фактом. Остаются одни лишь суждения:

именно в них надо мне опасаться ошибки. Но здесь главная и наиболее частая ошибка заключается в том, что я рас¬ сматриваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня;

ведь конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения.

Из этих идей одни кажутся мне врожденными, дру¬ гие — благоприобретенными, третьи — образованными мною самим: ведь мое понимание того, что есть вещь, что — истина, а что — мышление, исходит, по-видимому, исклю¬ чительно от самой моей природы;

а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю огонь, — это, как я судил до сих пор, исходит от некоторых вещей, находящихся вне меня;

наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам. Но, возможно, я могу считать все мои идеи либо благоприобретенными, либо врожденными, либо вымышленными: ведь я пока не усматриваю с очевид¬ ностью их происхождения.

Особенно тщательно надо здесь исследовать те идеи, кои я рассматриваю как полученные от находящихся вне меня вещей: какова причина того, что я считаю их подоб¬ ными этим вещам? По-видимому, меня этому учит природа.

Кроме того, я познаю на опыте, что идеи эти не зависят ни от моей воли, ни, следовательно, от меня самого;

ведь часто они являются мне вопреки моей воле, так что — хочу я этого или нет — я ощущаю зной и потому полагаю, что это мое ощущение, или идея зноя, исходит от вещи, от¬ личной от меня самого, а именно от жара огня, у которого я сижу. И самой явной, по моему разумению, бывает при этом мысль, что скорее всего эта вещь воздействует на меня через свое подобие.

Достаточно ли убедительны эти причины, я сейчас рассмотрю. Когда я говорю здесь, что это мне подсказы¬ вает природа, я разумею, что удостоверяюсь в данном фак¬ те, лишь повинуясь какому-то невольному побуждению, а не потому, что некий естественный свет указывает мне на его истинность. Между этими двумя моментами есть существенное различие, ибо все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я существую: немыслимо ведь существование какой-либо иной способности, которой я доверял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне доказать, что я неверно воспринимаю вещи. Что же касается естественных побуждений, то я часто замечал в прошлом, что они толкали меня в худшую сторону, когда речь шла о выборе между добром и злом, а потому я и не вижу, зачем мне отдавать им предпочтение во всех осталь¬ ных вопросах.

Далее, хотя идеи эти не зависят от моей воли, тем не менее еще не установлено, что они по необходимости исходят от предметов, находящихся вне меня: ведь по¬ добно тому как побуждения, о которых я только что го¬ ворил, хотя и существуют во мне, однако отличны от моей воли, может оказаться, что во мне заложена еще какая-то способность, пока недостаточно мною познанная, но являю¬ щаяся виновницей такого рода идей — ибо до сих пор мне всегда казалось, что идеи, возникающие у меня во сне, образуются во мне без какого бы то ни было содействия внешних вещей.

И наконец, хотя бы идеи эти и исходили от вещей, отличных от меня, из этого вовсе не следует, будто упомя¬ нутые вещи должны быть с ними сходны. Более того, мне кажется, что во многих случаях здесь можно отметить большое расхождение. К примеру, я замечаю у себя две различные идеи солнца, причем одна из них как бы полу¬ чена из ощущений и должна быть безусловно отнесена к разряду идей, кои я рассматриваю как благоприобре¬ тенные и случайные, — она являет мне солнце весьма незначительным по размеру;

другая же идея основана на астрономических доказательствах, т. е. получена с по¬ мощью неких врожденных мне понятий или составлена мною каким-то иным способом, так что солнце по своим размерам оказывается в несколько раз больше земли.

Невозможно, чтобы обе эти идеи полностью соответство¬ вали одному и тому же солнцу, находящемуся вне меня, и потому разум убеждает меня в предельном отличии от солнца той его идеи, которая на первый взгляд не¬ посредственно от него проистекает.

Все это с достаточной мерой очевидности доказывает, что до сих пор я верил в существование отличных от меня вещей не вследствие достоверного суждения, но лишь повинуясь слепому импульсу, и потому допускал, что вещи эти посылают мне свои идеи, или образы [11], через посредство органов чувств или каким-либо иным способом.

Но теперь мне открывается некий иной путь исследо¬ вания, существуют ли вне меня те вещи, идеи которых во мне обретаются. А именно, поскольку эти мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления [12], я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путем;

но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время весьма различны. Ибо вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции;

и, опять-таки, все те представ¬ ления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога — вечного, бесконечного [13], всеведущего, всемогуще¬ го, творца всех сущих, помимо него самого, вещей, — все эти представления, несомненно, содержат в себе боль¬ ше объективной реальности, нежели те, с помощью ко¬ торых мы уясняем себе конечные субстанции.

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в дей¬ ствии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает ее дейст вию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает сле¬ дующее положение: ничто не может возникнуть из ниче¬ го, и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности со¬ держится меньше. Причем это совершенно истинно и оче¬ видно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность. Положение это означает, что не только камень, ранее не обладавший существованием, не может потом получить бытие, если он не производится некоей вещью, в которой целиком содер¬ жится формально либо по преимуществу (eminenter) то, чему положено быть в камне: это означает, что и тепло может быть введено в предмет, в коем его прежде не бы¬ ло, лишь вещью, которая, по крайней мере, обладает рав¬ ным теплу совершенством и представляет собой тепло (то же самое относится и ко всему прочему). Но, помимо этого, у меня не может быть идеи тепла или камня, если она не привнесена в меня какой-то причиной, в коей, по меньшей мере, содержится столько же реальности, сколько я воспринимаю ее в тепле или камне. Ибо, хотя причина эта не привносит в мою идею ничего из своей актуальной либо формальной реальности, однако не сле¬ дует думать, будто она оттого менее реальна: природа са¬ мой идеи такова, что от нее не требуется никакой иной формальной реальности помимо той, которую идея заим¬ ствует от моего мышления, модусом которого она явля¬ ется. Однако то, что эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную, полностью зависит от некоей причины, в которой, по меньшей мере, столько же формальной реальности, сколько объективной реаль¬ ности содержится в самой идее. Если же мы допустим, что в идее имеется нечто, не содержавшееся в ее при¬ чине, значит, идея получила это нечто из ничего;

но, разу¬ меется, хотя модус, состоящий в том, что вещь объективно содержится в интеллекте через идею, и несовершенен, однако он не полное ничто, а потому и не может про¬ истекать из небытия [14].

Я не должен также предполагать — поскольку реаль¬ ность, усматриваемая мною в моих идеях, только объ¬ ективна, — будто нет необходимости в том, чтобы та же самая реальность формально содержалась в причинах этих идей, и будто достаточно того, чтобы и в них она содер¬ жалась лишь объективно. Ибо насколько этот объектив¬ ный модус бытия соответствует идеям по самой их природе, настолько же и формальный модус бытия соответствует причинам идей также по самой их природе — по крайней мере, первичным и основным причинам. И хотя, возможно, одна идея может возникать из другой, тем не менее бес¬ конечного прогресса здесь не дано, но, напротив, в конце концов происходит возвращение к какой-то первичной идее, причина которой есть как бы архетип, в коем фор¬ мально содержится вся реальность, содержащаяся в идее лишь объективно. Таким образом, естественный свет дела¬ ет для меня очевидным, что идеи существуют во мне в качестве неких образов, кои вполне могут быть лишены совершенства вещей, в соответствии с которыми они были образованы, однако не содержат в себе ничего большего или более совершенного, нежели эти вещи.

Но чем дольше и тщательнее я исследую все это, тем яснее и отчетливее познаю истинность исследуемого. Ка¬ ков же, однако, будет мой вывод? Вот он: если объективная реальность какой-либо из моих идей дает мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально, ни по пре¬ имуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи;

а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляю¬ щая собой причину данной идеи. Однако, если бы во мне не обнаружилось ни одной подобной идеи, у меня не было бы ни одного аргумента, который давал бы мне уверенность в бытии какой-либо отличной от меня вещи: ведь я тща¬ тельнейшим образом все обозрел и до сих пор не могу прий¬ ти ни к чему иному.

Но среди этих моих идей помимо той, которая являет мне меня самого и относительно которой здесь не может быть никакого сомнения, существует еще другая, предста¬ вляющая Бога, и различные идеи, представляющие телес¬ ные вещи, ангелов, животных, наконец, иных, подобных мне, людей.

Относительно идей, являющих других людей, живот¬ ных или ангелов, я вполне понимаю, что они могут быть составлены из тех идей, какие у меня имеются обо мне са¬ мом, о телесных вещах и о Боге, даже если бы, кроме меня, на свете не существовало никаких людей, животных и ан¬ гелов.

Что до идей телесных вещей, то в них не обнаружива¬ ется ничего такого, чего нельзя было бы извлечь из меня самого: ведь если вглядеться поглубже и проследить каж¬ дую из них так, как я перед тем проследил идею воска, я замечу в ней лишь очень немногое, воспринимаемое ясно и отчетливо, а именно размеры, или протяженность в дли¬ ну, ширину и высоту;

очертания, обозначающие границы этой протяженности;

расположение различным образом сформированных частей этой вещи и, наконец, движение, или изменение этого расположения;

к этому можно доба¬ вить субстанцию, длительность и количество;

все же ос¬ тальное — свет, цвета, звуки, запахи, вкусовые ощущения, степень тепла и холода и прочие осязаемые качества мыс лятся мной лишь весьма туманно и смутно, вплоть до того, что я не ведаю, истинны ли они или ложны, или, иначе говоря, представляют ли собой мои идеи этих качеств дей¬ ствительно идеи неких вещей или нет. И хотя я повторяю, что ложность как таковая, существует ли она в собствен¬ ном смысле или только формально, может обнаружиться в одних лишь суждениях, как я отметил несколько выше, тем не менее в идеях есть совершенно иная, материальная ложность — когда вещь бывает представлена совсем не как вещь: к примеру, идеи, существующие у меня относительно холода и тепла, настолько неясны и лишены отчетливости, что не дают мне возможности понять, является ли холод недостатком тепла или тепло — недостатком холода, или же они представляют собой реальные качества либо, напро¬ тив, таковыми не являются. А так как любая идея может быть лишь идеей вещи, то, если бы было истинным, что холод есть всего лишь отрицание тепла, тогда идею, пред¬ ставляющую мне его в качестве чего-то реального и поло¬ жительного, справедливо можно было бы назвать ложной;

то же самое относится и к другим подобным случаям.

В этих вопросах мне нет необходимости указывать на какого-либо автора, не согласного с моим мнением: ведь если такие идеи ложны или, иначе говоря, если они не представляют никакой вещи, сам естественный свет под¬ сказывает мне, что они родились из небытия, т. е. появи¬ лись у меня лишь в силу какой-то ущербности моей при¬ роды, которая оказывается недостаточно совершенной;

если же идеи эти истинны, хотя они являют мне столь мало реальности, что я не могу отличить ее от невещественности, я не вижу, почему бы этим идеям не исходить от меня са¬ мого.

Из того, что в идеях телесных вещей есть ясного и от¬ четливого, мне кажется, кое-что может быть заимствовано от идеи меня самого, а именно субстанция, длительность, количество и прочее в том же роде;

ибо когда я мыслю ка¬ мень как субстанцию, или как вещь, которая сама по себе способна к бытию, а также и себя как субстанцию, то хоть и постигаю себя как вещь мыслящую и не протяженную, а камень — как вещь протяженную, но не мыслящую, из чего возникает предельное различие между тем и другим понятием, в смысле субстанции понятия эти совпадают.

Точно так же, когда я воспринимаю свое нынешнее бытие и вспоминаю, что существовал какое-то время и прежде, когда у меня есть различные мысли, количество которых я осознаю, я получаю идею длительности и числа, которую впоследствии могу применить к каким-то другим вещам.

Все же прочее, из чего составляются идеи телесных вещей, а именно протяженность, очертания, положение и движе¬ ние, поскольку я — вещь мыслящая, формально во мне не содержится;

так как это лишь некие модусы субстанции, я же — субстанция как таковая, все это содержится во мне, как я думаю, лишь по преимуществу.

Итак, остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом «Бог» я понимаю некую беско¬ нечную субстанцию, независимую, в высшей степени ра¬ зумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, — если оно существует. Не¬ сомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня од¬ ного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует.

Ведь хотя некая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я — субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен, — разве только идея эта бу¬ дет исходить от какой-либо воистину бесконечной суб¬ станции.

Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконеч¬ ное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света;

ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции со¬ держится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие са¬ мого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?

Нельзя также сказать, будто эта идея Бога в материаль¬ ном отношении ложна и потому может возникнуть из ни¬ чего, как я несколько выше заметил относительно идей тепла и холода, а также других им подобных;

напротив, так как она предельно ясна и отчетлива и содержит в себе больше объективной реальности, чем какая-либо другая идея, ни одна из них не является сама по себе более истин ной и внушающей мне меньше подозрении в ее ложности.

Я утверждаю, что эта идея всесовершенного и бесконечного существа в высшей степени истинна;

ибо хотя можно вооб¬ разить себе, будто такого существа нет, однако нельзя вооб¬ разить, будто его идея не являет мне ничего реального, как я сказал это ранее об идее холода. Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что внесет в себе некое совершенство. Этому не препятствует мое непонимание бесконечности или на¬ личие у Бога бесчисленного множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту за¬ тронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое;

но для того чтобы моя идея Бога оказалась наиболее истинной, яс¬ ной и отчетливой из всех идей, коими я располагаю, мне достаточно понять и вынести суждение, что все, ясно мной воспринимаемое, и все, о чем я знаю, что оно несет в себе некое совершенство, а также, быть может, множество дру¬ гих качеств, мне неведомых, — все это либо формально, либо по преимуществу присуще Богу.

Быть может, однако, я представляю собой нечто боль¬ шее, нежели сам я думаю, и все совершенства, приписы¬ ваемые мной Богу, некоторым образом содержатся во мне потенциально, пусть они до сих пор и не выявились и не перешли в действительность. Ведь я чувствую, что по¬ знание мое постепенно растет, и не вижу, что могло бы воспрепятствовать все большему и большему его росту — до бесконечности, а также что могло бы помешать мне, при подобном расширении знания, таким образом постичь все прочие совершенства Бога;

наконец, я не понимаю, почему бы для образования идеи этих совершенств не довольно было способности к развитию таких совершенств — если только она во мне заложена.

Однако все это совсем немыслимо. Ибо, прежде всего, хотя и верно, что познание мое постепенно растет и во мне потенциально содержится многое, еще не перешедшее в действительность, ни одна их этих вещей не имеет отно¬ шения к идее Бога, в которой нет ничего чисто потенциаль¬ ного;

да и самый факт постепенного роста знания является вернейшим свидетельством несовершенства. Помимо этого, хотя познание мое делается все шире и шире, я, однако, по¬ нимаю, что оно никогда не станет действительно бесконеч¬ ным, ибо никогда не достигнет такого предела, при кото¬ ром окажется неспособным к дальнейшему расширению;

что же до Бога, я считаю его столь бесконечным, что к его совершенству ничего уже нельзя добавить. И наконец, я воспринимаю объективное бытие идеи не как нечто в своей основе потенциальное (что было бы пустым звуком), но как нечто исключительно актуальное и формальное.

Разумеется, во всем этом нет ничего такого, что не стало бы благодаря естественному свету разума вполне очевид¬ ным тому, кто на этом прилежно сосредоточится;

но по¬ скольку, если я не очень внимателен — а образы чувствен¬ ных вещей притупляют остроту ума, — мне уже не так про¬ сто представить себе, почему идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно, надо, далее, по¬ ставить вопрос, в состоянии ли я, обладающий такой идеей, существовать, если подобное существо лишено бытия.

Точнее, от кого я происхожу? Значит, от самого себя, или от моих родителей, или еще от каких-то существ, ме¬ нее совершенных, нежели Бог: ведь ничего совершеннее Бога или равного ему по совершенству невозможно ни по¬ мыслить, ни вообразить.

Однако если бы я происходил от самого себя, я не испы¬ тывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы са¬ модовлеющим существом: ведь я придал бы себе все совер¬ шенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Ибо я не должен предполагать, будто недостающие мне свойства для меня более труднодости¬ жимы, нежели те, коими я уже обладаю;

напротив, совер¬ шенно ясно, что намного сложнее для меня — мыслящей субстанции, или вещи, — возникнуть из ничего, нежели до¬ стичь познания многих вещей, пока мне неведомых, но представляющих собой всего лишь акциденции этой суб¬ станции. Разумеется, даже если бы во мне было больше этой субстанции, я не стал бы отвергать и того, что может быть получено мною легким путем, и тем более не отверг бы ни одной из вещей, воспринимаемых мной как содержание идеи Бога;

ведь и в самом деле ни одна из этих вещей не представляется мне слишком недостижимой. Если бы какие-то из этих вещей были действительно трудными в указанном смысле, они и казались бы мне таковыми, даже если бы я получил от самого себя все прочее, что я имею, ибо я испытал бы таким образом ограниченность моей по¬ тенции.

Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько рань¬ ше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования — разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему мо¬ менту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любо¬ го внимательного ума, рассматривающего природу време¬ ни, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было;

таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отли¬ чается от творения лишь количественно.

Теперь я должен задать самому себе вопрос, обладаю ли я той силой, которая помогла бы мне продолжать су¬ ществовать и несколько дольше таким, каков я есть в на¬ стоящий момент? Ведь поскольку я не что иное, как вещь мыслящая, или, по крайней мере, поскольку я веду сейчас речь лишь о той моей части, которая является мыслящей вещью, если бы подобная сила у меня имелась, я, вне всяко¬ го сомнения, о ней бы ведал. Однако я не чувствую никако¬ го присутствия во мне этой силы и именно потому с наи¬ высшей очевидностью осознаю, что нахожусь в зависимо¬ сти от какого-то бытия, отличного от меня самого.

Возможно, однако, что бытие это — не Бог и я порож¬ ден либо моими родителями, либо какими-то иными при¬ чинами, менее совершенными, нежели Бог. Более того, очевидно, как я уже сказал раньше, что в причине должно быть заложено по меньшей мере столько же, сколько и в следствии;

поэтому надо признать, коль скоро я — вещь мыслящая и ношу в себе некую идею Бога, что, какая бы ни была предопределена мне причина, она также должна быть вещью мыслящей, обладающей идеей всех совер¬ шенств, кои я приписываю Богу. Относительно этой при¬ чины можно опять-таки задать вопрос: существует ли она сама по себе или в силу другой причины? Ведь если она существует сама по себе, то из сказанного ясно, что она — Бог, ибо, обладая способностью самостоятельного бытия, она несомненно должна также актуально обладать всеми совершенствами, идею которых она в себе носит, или, иначе говоря, всем тем, что я считаю присущим Богу. Если же она зависит от другой причины, то подобным же образом следует поставить вопрос об этой последней — сама ли по себе она существует или зависит от другой причины — и так мы в конце концов придем к самой последней причине, каковая и будет Богом.

Достаточно ясно, что здесь не дано поступательного движения до бесконечности, особенно ввиду того, что я го¬ ворю не только о той причине, коя некогда меня породи¬ ла, но и, главным образом, о той, что сохраняет меня сейчас.

Нельзя также вообразить, будто меня породило не¬ сколько причин одновременно и от одной из них я полу¬ чил идею одного из совершенств, приписываемых мной Богу, а от другой — идею другого, так что все эти совер¬ шенства имеются где-то в универсуме, но не собраны вое¬ дино в одном и том же [существе], каковое есть Бог. На¬ против, именно единообразие и простота, или нераздель¬ ность, всех свойств Бога и составляет одно из тех совер¬ шенств, кои я у него предполагаю. И, конечно, идея по¬ добного единообразия совершенств Бога не может быть порождена во мне причиной, которая не давала бы мне представления также и о других его совершенствах: ведь в силу этой причины я не мог бы постичь все совершенства Бога как связанные между собой и нераздельные, если бы она одновременно не дала мне познания, каковы они есть.

Наконец, что касается родителей, то, хотя все, что я ду¬ мал о них прежде, верно, вовсе не они сохраняют мое суще¬ ствование, равно как они никоим образом не сотворили меня — вещь мыслящую;

они заложили лишь некие пред¬ расположенности в ту материю, коей, как я считал, я вну¬ тренне причастен — я, т. е. мысль, которую одну только я в настоящее время принимаю за самого себя. Таким обра¬ зом, здесь в отношении родителей не может возникнуть никакой трудности;

следует лишь сделать общий вывод — из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т.е. Бога, — что сущест¬ вование Бога тем самым очевиднейшим образом дока¬ зано.

Мне остается исследовать, каким образом я получил от Бога эту идею: ведь я не почерпнул ее из моих ощуще¬ ний, она не явилась мне однажды нежданно, как это бывает обычно с образами чувственных вещей, когда эти вещи воз¬ действуют на внешние органы чувств или когда кажется, что они на них воздействуют;

точно так же идея эта не вы¬ мышлена мною, ибо я не могу ровным счетом ничего от нее отнять и ничего к ней добавить;

остается предположить, что она у меня врожденная, подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого.

Разумеется, нет также ничего удивительного в том, что Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею — дабы она была во мне как бы печатью его искусства;

нет также ника¬ кой необходимости, чтобы знак этот был чем-то отличным от самого творения. Но из одного лишь того, что меня соз¬ дал Бог, вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя. Это означает, что, когда я обра¬ щаю острие своей мысли на самого себя, я не только по¬ нимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т. е. к лучшему, — но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее не просто неограниченным образом и только в потенции, но актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог. Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине — тот самый Бог, чья идея во мне живет, Бог — обладатель всех тех совершенств, коих я не способен постичь, но которых я могу некоторым образом коснуться мыслью, Бог, не имеющий никаких не¬ достатков. Из этого уже вполне ясно, что он не может быть обманщиком: ведь естественный свет внушает нам, что всякая ложь и обман связаны с каким-то изъяном.

Однако, прежде чем исследовать это подробнее и про¬ следить все те истины, кои могут быть отсюда извлечены, я позволю себе здесь задержаться на созерцании самого Божества, по достоинству оценить его атрибуты и вгля¬ деться в необозримую красоту этого света — насколько это допускают способности моего темного разума, — дабы выразить ему свое восхищение и поклонение. Подобно тому как в одном лишь созерцании божественного величия мы полагаем, веруя, счастье и блаженство инобытия, точно так же в этом созерцании, пусть и гораздо менее совер¬ шенном, мы обретаем возможность величайшего насла¬ ждения, на какое мы способны в сей жизни.

ЧЕТВЕРТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Об истине и лжи За эти дни я освоился с мыслью, отвлеченной от чувств, и пришел к ясному выводу, что в отношении телесных ве¬ щей очень немногое воспринимается нами как истинное и гораздо больше мы можем знать о человеческой мысли, а еще больше — о Боге;

поэтому я без всяких затрудне¬ ний отвлекаю свое мышление от предметов воображения и обращаю его лишь на вещи умопостигаемые, отделенные от чего бы то ни было материального. И, разумеется, таким образом я получаю гораздо более отчетливое представление о человеческом уме, ибо он — вещь мыслящая, не имеющая протяженности в длину, ширину и глубину и также не причастная материи ни в чем, кроме обладания идеей какой бы то ни было телесной вещи. А поскольку я заме¬ чаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью зависимой и несовершенной, постольку мне приходит в голову ясная и отчетливая идея независимого и совершенного бытия, т. е. Бога;

и уже из одного того, что у меня появилась такая идея, или, иначе говоря, из того, что я существую, обладая такой идеей, я со всей очевидностью делаю заключение:

Бог существует, и от него в каждый момент зависит мое собственное существование. Таким образом, я уверен, что человеческий ум не способен познать ничего более очевид¬ ного и достоверного. И вот уже, как мне кажется, я усма¬ триваю некий путь, следуя которым можно, исходя из этого созерцания истинного Бога, в коем скрыты все сокровища мудрости и наук, прийти к познанию всех прочих вещей.

Прежде всего я признаю невозможным, чтобы Бог ког¬ да-либо меня обманул: ведь во всякой лжи, или обмане, заключено нечто несовершенное;

и хотя существуют до¬ казательства проницательности и могущества Бога, свиде¬ тельствующие о том, что он может меня обмануть, он не¬ сомненно этого не желает и не выказывает никакой зло¬ козненной хитрости, что и не подобало бы Богу.

Далее, я ощущаю в себе некую способность суждения, которую я несомненно, как и все прочие мои свойства, по¬ лучил от Бога;

и, так как он не желает меня обманывать, он, конечно, не дал мне способность такого рода, чтобы, пра¬ вильно ею пользуясь, я в то же время заблуждался.

В этом вопросе не осталось бы никаких сомнений, если бы не казалось, что отсюда следует, будто я никогда не могу ошибаться. Ибо если все, чем я обладаю, дано мне Богом и если он не вложил в меня способности заблуждаться, я, по-видимому, никогда и ни в коем случае не могу оши¬ биться. Далее, пока я мыслю только о Боге и всецело обра¬ щаюсь к нему, я не обнаруживаю никакой причины для заблуждения или обмана;

но потом, когда я возвращаюсь мыслью к себе самому, я чувствую, что подвержен бесчис¬ ленным заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и положи¬ тельная идея Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совер¬ шенства, причем сам я оказываюсь созданным таким обра¬ зом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и не¬ бытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я не¬ которым образом причастен также небытию, не-сущему или, иначе говоря, поскольку сам я — не высшее бытие, мне весьма многого недостает, и потому неудивительно, что я заблуждаюсь. Разумеется, я считаю, что ошибка как таковая не есть нечто реальное, зависящее от Бога, но есть определенный изъян. Таким образом, нет нужды в том, чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к за¬ блуждению, нарочно данной мне с этой целью Богом, но, напротив, мне случается заблуждаться потому, что способ¬ ность истинного суждения, которую он мне даровал, не является во мне бесконечной.

Однако и этого недостаточно: ведь ошибка — это не чистое отрицание, но всего только недостаточность, или отсутствие у меня какого-то знания, которое должно было бы каким-то образом во мне присутствовать;

итак, тому, кто внимательно вдумывается в природу Бога, представляется немыслимым, чтобы он вложил в меня некую способность, которая не была бы в своем роде совершенна или лишена какого-то подобающего ей совершенства. Ведь если чем искуснее мастер, тем более совершенны выходящие из его рук творения, что может быть создано этим творцом всего сущего, кроме того, что совершенно во всех своих частях?

Нет сомнения в том, что Бог не мог создать меня таким, чтобы я вообще не заблуждался;

несомненно также и то, что он постоянно имеет в виду наилучшее;

но что на самом деле лучше — чтобы я заблуждался или чтобы не заблу¬ ждался?

Когда я это тщательно взвешиваю, мне прежде всего приходит на ум, что меня не должно удивлять, если при чины некоторых деяний Бога остаются для меня непонят¬ ными;

не должен я сомневаться и относительно его суще¬ ствования на том основании, что в дальнейшем я могу поз¬ нать на опыте и что-то иное, оставляющее неясным, почему именно и каким образом он это сотворил. Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа весьма слаба и ограни¬ ченна, божественная же природа — необъятна, непости¬ жима и безгранична, из этого я с полным основанием за¬ ключаю о способности Бога к бесчисленным деяниям, при¬ чины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направлен¬ ных к определенной цели, не может иметь никакого приме¬ нения в области физики: ведь я допускаю, что только по легкомыслию можно пытаться прослеживать цели Бога.

Мне также приходит в голову, что всякий раз, как мы исследуем совершенство божественного созидания, нам следует всматриваться не в какое-то единичное творение, но во всю совокупность вещей;

ведь единичная, изолиро¬ ванная вещь может показаться весьма несовершенной, пусть даже, играя в мире роль некоей части, она в таком своем качестве и является в высшей степени совершенной.

И хотя, пожелав подвергнуть сомнению то, что у меня это сомнение вызывало, я до сих пор сумел с достоверностью установить лишь существование себя самого и Бога, тем не менее, познав из того же самого безграничное могуще¬ ство Бога, я не могу отрицать творения им многих других вещей или, по крайней мере, возможности такого творения.

Таким образом, выяснилось, что сам я играю в универсуме роль части.

Далее, когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей поз¬ навательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора (ab arbitrii liberta¬ te) — т. е. одновременно от моего интеллекта и моей воли.

Ведь посредством одного интеллекта я воспринимаю только идеи, относительно которых могу вынести суждение, и в интеллекте, рассматриваемом именно в этом смысле, нет места ошибкам как таковым;

тем не менее существует, быть может, множество вещей, идей которых у меня попросту нет, и надо сказать, что я лишен этих идей не столько в соб¬ ственном смысле этого слова, сколько в отрицательном смысле, потому что не могу привести ни одного аргумента, который бы доказывал, что Бог обязан был даровать мне большую способность познания, чем он дал мне в действи¬ тельности;

и сколь бы опытным мастером я его ни считал, я не думаю, чтобы он должен был в каждое единичное свое творение вкладывать все те совершенства, кои он мог зало¬ жить в некоторые из них.

Я не вправе также жаловаться на то, что получил от Бога недостаточно сильную и совершенную волю, или свободу выбора, ибо я чувствую, что она не имеет никаких пределов.

Но, что особенно важно отметить, во мне нет ничего столь совершенного или великого, относительно чего я бы не по¬ нимал, что оно может быть еще более великим и совершен¬ ным. Ведь если, к примеру, я рассматриваю свою способ¬ ность понимания (facultatem intelligent), я тотчас же признаю ее ничтожность и ограниченность;

одновременно я образую для себя идею некоей иной, гораздо более зна¬ чительной способности, и даже величайшей и безгранич¬ ной, и воспринимаю ее как причастную божественной при¬ роде — именно на том основании, что я способен образо¬ вать ее идею. По той же самой причине, если я стану иссле¬ довать свою способность воспоминания, или воображения, или любую другую, я не найду ни одной, относительно которой я не понимал бы, что она у меня ничтожна и ог¬ раниченна, у Бога же — огромна и безгранична. И только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей;

таким образом, преиму¬ щественно благодаря этой способности я понимаю, что до некоторой степени создан по образу и подобию Бога. Ибо хотя эта способность несравненно более высока у Бога, не¬ жели у меня, как по причине связанной с нею познаватель¬ ной потенции, придающей ей большую силу и действен¬ ность, так и в силу характера того объекта, на который она направлена — потому что она распространяется на боль¬ шее количество вещей, — со строго формальной точки зре¬ ния она не представляется большей, чем моя собственная свобода выбора. Ведь способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать (т. е. утверждать это либо отрицать, доби¬ ваться этого либо избегать), или, точнее, лишь в том, что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы ут¬ верждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям. И мне нет никакой нуж¬ ды — коль скоро я свободен — разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной их них — поскольку либо я с очевидно стью усматриваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мыс¬ ли, тем свободнее я избираю эту возможность. Разуме¬ ется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяют ее и укрепляют. Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень сво¬ боды, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания — иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в вы¬ боре того или иного суждения или действия;

в таком слу¬ чае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия.

Из всего этого я, с другой стороны, уясняю, что при¬ чиной моих ошибок не может быть сама по себе та сила во¬ ли, которую я получил от Бога, ибо сила эта велика и в сво¬ ем роде совершенна;

не является этой причиной и моя спо¬ собность понимания (vim intelligendi), ибо, поскольку я по¬ лучил ее от Бога, все, что я понимаю, я, несомненно, по¬ нимаю правильно и не могу в этом ошибаться. Так от чего же происходят мои ошибки? А лишь от того, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же гра¬ ницах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю;

когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности.

Например, когда в эти дни я исследовал, существует ли что-нибудь в мире, и подмечал, что из самого факта такого исследования с очевидностью вытекает факт моего суще¬ ствования, я, по крайней мере, не мог воздержаться от суж¬ дения, что столь ясно постигаемое мной истинно;

и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила: я приходил к нему потому, что от великого озарения интеллекта появляется большая предрасположенность воли, и я тем более добровольно и свободно начинал верить в указанную истину, чем меньше испытывал по отношению к ней безразличия. Теперь же я не только знаю, что я — вещь мыслящая — существую, но помимо этого у меня возникает некая идея телесной природы и мне приходит на ум сомнение, является ли присутствующая во мне мы¬ слящая природа (или, точнее, я сам, адекватный этой при¬ роде) чем-то отличным от упомянутой телесной природы, либо та и другая тождественны;

при этом я предполагаю, что до сих пор моему умственному взору не представилось ни одного основания уверовать в одно более, нежели в дру¬ гое. Разумеется, в силу этого я пребываю безразличным к утверждению либо отрицанию как того, так и другого, равно как и к отсутствию какого бы то ни было суждения на эту тему.

Безразличие это, собственно говоря, распространяется не только на те вещи, относительно которых мой интеллект пребывает в полном неведении, но в целом также и на все то, что интеллект недостаточно отчетливо понимает в тот самый момент, когда колеблется в отношении этих вещей под воздействием воли: ведь хотя вероятные догадки увле¬ кают меня в одну сторону, одного только осознания их в ка¬ честве догадок, исключающих достоверность и несомнен¬ ность доводов, довольно для того, чтобы отклонить мое до¬ верие в сторону противоположную. В эти дни я довольно часто испытывал подобное чувство — когда все то, что я прежде считал в высшей степени истинным, я расценивал как совершенно ложное лишь потому, что замечал возмож¬ ность сомнения в этих вещах.

Когда же я недостаточно ясно и отчетливо воспринимаю то, что истинно, и при этом воздерживаюсь от суждения, мне ясно, что я нахожусь на верном пути и не заблуждаюсь.

Если бы я в этом случае позволил себе утверждать либо отрицать, я неправильно воспользовался бы своей свободой воли;

если бы я отклонился в сторону лжи, я бы ошибся;

а если бы я подался в противоположном направлении, я случайно натолкнулся бы на истину, однако не избавился бы от чувства вины, ибо благодаря естественному свету очевидно, что интеллектуальное восприятие всегда должно предшествовать решению воли. В этом неправильном ис¬ пользовании свободы воли содержится отрицание, обра¬ зующее форму ошибки: оно содержится, говорю я, в самом действии, поскольку оно исходит от меня, но вовсе не в спо¬ собности, полученной мною от Бога, и также не в том дей¬ ствии, которое зависит только от него.

У меня нет также никакой причины сетовать на то, что Бог не наделил меня большей способностью понимания или большим естественным светом, чем он это сделал, ибо конечному интеллекту присуща ограниченная способность постижения, а тварному интеллекту присуще быть конеч¬ ным;

я должен быть глубоко признателен тому, кто никогда ничем не был мне обязан, за то, что он ко мне так щедр, и не должен считать, будто он лишил меня того или отнял у меня то, чего он мне просто не дал.

Нет у меня и причины жаловаться, что он даровал мне волю более емкую, нежели интеллект;

поскольку суть воли едина и нераздельна, ее природа, по-видимому, не по¬ зволяет что-то от нее отнять;

а чем она обширнее, тем больше, конечно же, я должен быть признателен моему да¬ рителю.

Наконец, мне невместно плакаться, будто Бог соперни¬ чает со мной при выборе тех актов моей воли или тех суж¬ дений, в коих я ошибаюсь: ведь поскольку эти акты зави¬ сят от Бога, они являются абсолютно истинными и бла¬ гими, да и, кроме того, во мне некоторым образом заложено совершенство, направленное на избрание именно таких ак¬ тов, — совершенство, преобладающее над свойством, меша¬ ющим мне их избрать. Что до лишения, в коем одном только заложена суть формальной лжи и вины, то оно вовсе не нуждается в содействии Бога, ибо оно — не вещь и при соотношении с Богом как с причиной должно быть названо не лишением, но лишь отрицанием. Ибо, разумеется, у Бога нет ни малейшего несовершенства, которое давало бы мне свободу в выражении согласия или не согласия с тем, относительно чего он не вложил в мой интеллект ясного и отчетливого восприятия;

но, несомненно, во мне самом заложено несовершенство: а именно, я плохо пользуюсь упомянутой выше свободой и выношу суждение о том, что неправильно понимаю. Однако я вижу, что Бог с легкостью мог добиться, чтобы я хотя и оставался свободным, никогда бы — пусть мое познание и ограниченно — не ошибался:

так обстояло бы дело в том случае, если бы, например, он наделил мой интеллект ясным и отчетливым восприятием всего того, по поводу чего у меня когда-либо были какие-то колебания, либо в том случае, если бы он настолько прочно запечатлел в моей памяти обязанность никогда не выносить суждения ни о какой вещи, коей я не понимаю ясно и отчет¬ ливо, что я никогда не мог бы этой обязанности забыть.

Я хорошо понимаю (поскольку я рассматриваю себя как нечто цельное), что был бы совершеннее, чем сейчас, если бы Бог создал меня таким. Однако я не могу отрицать, что в универсуме заложено некое более высокое совершенство, и если некоторые его части не свободны от ошибок и за¬ блуждений, то другие от них свободны — как если бы меж¬ ду всеми частями универсума существовала полная соот¬ несенность. Но у меня нет никакого права сетовать на то, что Бог пожелал дать мне в мире ту личину, которая не является главнейшей и совершеннейшей.

Да и помимо этого, хотя я не могу избежать ошибок пер вым из указанных способов, зависящим от предельно яс¬ ного восприятия всего того, что подлежит обдумыванию, я тем не менее могу избежать их вторым способом, завися¬ щим лишь от моей памяти, долженствующей удержать меня от суждения всякий раз, когда истина мне не ясна;

ибо, хотя я ощущаю в себе слабость, мешающую мне по¬ стоянно придерживаться раз и навсегда обретенного по¬ знания, я все же способен с помощью внимательного пов¬ торного размышления добиться твердого и устойчивого воспоминания всякий раз, когда в этом будет нужда, и та¬ ким образом выработать у себя привычку не ошибаться.

Поскольку в этом и заключается высшее и главное чело¬ веческое совершенство, я с помощью сегодняшнего моего размышления достиг, по-видимому, немалого, а именно:

я проследил причину ошибки и заблуждения. Конечно же, здесь не может быть никакой иной причины, помимо той, которую я указал;

и коль скоро при вынесении суждений я удерживаю свою волю в таких границах, что даю ей сво¬ боду проявлять себя лишь в отношении того, что интеллект предъявляет ей как ясное и отчетливое, я никоим образом не могу ошибиться: ведь всякое ясное и отчетливое вос¬ приятие — это, без сомнения, нечто, и оно не может воз¬ никнуть из ничего, но по необходимости имеет своим твор¬ цом Бога — того, говорю я, всесовершенного Бога, коему противна всякая ложь;

итак, все, что от него исходит, истинно. Сегодня я познал также, что мне всегда следует остерегаться ошибок, — но не только это: я должен всеми силами доискиваться истины. Разумеется, я найду ее, если только достаточно внимательно стану относиться ко всему, что я понимаю в совершенстве, и отделять это от того, что воспринимаю туманно и смутно. К выполнению этой за¬ дачи я в дальнейшем приложу все усилия.

ПЯТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О сущности материальных вещей, и снова о Боге — о том, что он существует Многое мне предстоит еще рассмотреть относительно атрибутов Бога и многое также — в отношении моей соб¬ ственной природы, или природы моего ума;

быть может, я выполню это в другой раз, теперь же (после того как я приметил, чего именно надо опасаться и что надо делать для достижения истины) главное — попытаться выбрать¬ ся из бездны сомнений, куда я погрузился в минувшие дни, и посмотреть, нельзя ли установить относительно матери¬ альных вещей что-либо достоверное.

Прежде, нежели я начну исследовать, существуют ли вне меня подобные вещи, я должен рассмотреть идеи этих вещей, поскольку они присутствуют в моем сознании, и по¬ нять, какие из них отчетливы, а какие смутны.

А именно, я отчетливо представляю себе величину, обычно именуемую у философов непрерывной (continua), или протяженность этой величины (а точнее, имеющей эту величину вещи) в длину, ширину и глубину;

я замечаю в этой протяженности различные части, любые размеры, очертания, положения и перемещения этих частей, а в этих перемещениях — любые длительности.

Мне вполне понятны и ясны не только все эти вещи, рассматриваемые, таким образом, в родовом аспекте, но, внимательно вглядываясь, я воспринимаю бесчисленные частности относительно очертаний, количества, движений и т. п., истинность которых настолько ясна и созвучна моей природе, что, как только я открываю для себя все это, я, очевидно, не столько научаюсь чему-то новому, сколько припоминаю уже знакомое мне или, иначе говоря, впервые обращаюсь мыслью к тому, что давно уже присутствовало в моем уме, и, значит, я прежде просто не обращал на эти вещи свой умственный взор.

Но вот что, по-моему, здесь особенно важно: я нахожу у себя бесчисленные идеи некоторого рода вещей, кои, даже если, быть может, их нигде вне меня нет, тем не менее не могут считаться ничем;

и хотя я эти вещи некоторым обра¬ зом мыслю по произволу, однако они не вымышлены мною и идеи эти имеют собственные, поистине присущие им и неизменные черты. Когда, к примеру, я представляю себе треугольник, то, хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущность, или, наконец, неизменная и вечная форма, которая не вымышлена мною и не зависит от моего ума. Отсюда ясно, что могут быть доказаны различные свойства этого треугольника, например, что три его угла равны двум прямым, что наибольшему его углу противо¬ лежит наибольшая сторона и т. п., — все то, что я вольно или невольно сейчас отчетливо постигаю, хотя ранее, когда воображение мое рисовало мне треугольник, я никоим образом об этих вещах не размышлял, и потому они мною не вымышлены.

К этому не имеет никакого отношения возможное воз ражение, что, дескать, такая идея треугольника могла явиться мне от внешних объектов через мои органы чувств, потому что я мог перед тем созерцать тела, имеющие треу¬ гольную форму: ведь я способен измыслить несчетное число других фигур, относительно которых не может быть подозрения, что они когда-либо проникли в мое сознание через посредство чувств;

а между тем я способен доказать самые различные их свойства не менее точно, чем свойства треугольника. Все эти фигуры, несомненно, истинны, коль скоро я познаю их отчетливо, и, таким образом, они явля¬ ются чем-то, а не чистым небытием;

я уже обстоятельно по¬ казал, что все, познаваемое мной отчетливо, тем самым истинно. И даже если бы я этого не доказал, природа моего ума, вне всякого сомнения, такова, что я не имею возмож¬ ности не выразить своего согласия с этими истинами — по крайней мере до тех пор, пока я их ясно воспринимаю;

я также припоминаю, что и в прежние времена, когда я был очень сильно привязан к объектам чувств, я всегда считал наидостовернейшими истины, относящиеся к фигурам, числам или другим арифметическим, геометрическим, чисто математическим и вообще абстрактным понятиям, если я познавал их со всей очевидностью.

И если из одного того, что я способен извлечь идею ка¬ кой-то вещи из собственного сознания (ex cogitatione), действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и от¬ четливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу также извлечь из этого аргумент в пользу существования Бога? Ведь, несомненно, я нахожу у себя идею Бога, т. е.

наисовершеннейшего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа;

и я не менее ясно и отчет¬ ливо постигаю, что вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу;

в силу этого, хотя не все то, о чем я размышлял в эти последние дни, оказалось истинным, бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень до¬ стоверности, какую до сих пор имели математические истины.

Правда, на первый взгляд это не вполне ясно и немного отдает софистикой. Ведь поскольку я привык во всем остальном отделять существование (existentia) от сущно¬ сти (essentia), я легко признаю, что бытие Бога легко мо¬ жет быть отделено от его сущности, и, таким образом, мож¬ но мыслить Бога не существующим. Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существова ние Бога от его сущности столь же немыслимо, как отде¬ лять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы — идею долины:

ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) ли¬ шенным существования (т. е. некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины.

Однако, хотя я не могу мыслить Бога иначе как су¬ ществующим, а гору могу мыслить лишь вместе с долиной, тем не менее, подобно тому как из общей идеи горы и до¬ лины еще не вытекает необходимость существования в ми¬ ре какой-то горы, так и из моего представления о Боге как сущем еще не вытекает факт его существования: ведь мое мышление вовсе не сообщает необходимости внешним объектам;

и как вполне допустимо мыслить крылатого коня, хотя в действительности ни один конь не имеет крыльев, так, быть может, я могу помыслить существова¬ ние Бога, хотя никакого Бога не существует.

Но и в этом умозаключении таится софизм: ведь из того, что мы не можем мыслить гору без долины, ни в коем слу¬ чае не вытекает факт существования где-либо в мире горы и долины, но лишь невозможность отделить гору от доли¬ ны и долину от горы, безразлично, существуют ли они в дей¬ ствительности или нет. Так же и из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существо¬ вание от него неотделимо, а потому он действительно су¬ ществует;

ведь это не домысел моего воображения, и оно ничего не навязывает в данном случае объективному смы¬ слу вещи — напротив: мою мысль предопределяет необ¬ ходимость самого объекта, а именно существования Бога.

Таким образом, я вовсе не волен мыслить Бога без суще¬ ствования (или, иначе говоря, мыслить наисовершенней¬ шее существо без наивысшего совершенства), подобно тому как я волен воображать себе коня с крыльями либо без них.

Собственно говоря, после того как я допустил наличие у Бога всех совершенств, здесь нет даже надобности допол¬ нительно указывать, что я необходимо должен считать его существующим: ведь существование — одно из этих со¬ вершенств, и потому здесь не требуется предварительной посылки. Например, я не обязан считать, что все четырех¬ сторонние фигуры вписываются в круг, однако, если бы я это допустил, я с необходимостью должен был бы признать, что и ромб вписывается в круг, — а ведь это явная ложь.

Ибо хотя никакая необходимость не заставляет меня сейчас или в другое время предаваться каким-то мыслям о Боге, тем не менее всякий раз, когда я пожелаю помыслить первичное и высшее бытие и как бы извлечь идею этого бы¬ тия из сокровищницы моего ума, я необходимо должен приписывать ему все совершенства, даже если я и не стану в тот момент перечислять их все подряд или уделять осо¬ бое внимание каждому из них;

такой необходимости вполне достаточно для того, чтобы позднее, когда я замечу, что существование — это совершенство, мне можно было сде¬ лать вывод относительно действительного существования первичного и высшего бытия;

подобным же образом мне нет необходимости когда-либо воображать себе некий тре¬ угольник, но всякий раз, как я пожелаю помыслить пло¬ скую фигуру, образованную отрезками прямых линий и имеющую всего три угла, я с необходимостью должен при¬ писать ей такие свойства, исходя из которых можно будет прийти к правильному заключению, что величина ее трех углов не превышает величины двух прямых, причем я дол¬ жен это допустить даже в том случае, если пока еще не познал этого ее конкретного свойства. Однако, когда я ис¬ следую, какие именно фигуры вписываются в круг, мне вовсе не обязательно думать, что к таковым относятся все четырехсторонние фигуры;

более того, я даже не способен это вообразить, поскольку я не желаю допускать ничего, кроме того, что воспринимается мной ясно и отчетливо.

Поэтому существует огромная разница между подобного рода ложными посылками и моими врожденными истин¬ ными идеями, главная и первейшая из которых — идея Бога. Разумеется, я множеством способов постигаю, что идея эта не есть нечто мнимое, зависящее от моего мышле¬ ния, но есть образ истинной и неизменной природы;

и прежде всего, например, потому, что я не могу помыслить никакую другую вещь — кроме одного Бога, — сущность которой была бы теснейшим образом сопряжена с суще¬ ствованием;

затем, я не способен представить себе двух или многих подобных богов, и, далее, если мы допускаем, что существует только один Бог, я усматриваю абсолютную не¬ обходимость в том, чтобы он существовал извечно и так же вечно сохранял свое бытие;

наконец, я воспринимаю мно¬ гое другое, связанное с Богом, и ничто из всего этого не может быть мной ни изменено, ни отнято.

В самом деле, какой бы я ни избрал способ доказатель¬ ства, самая суть предмета приводит меня снова и снова к тому, что я уверен лишь в тех вещах, которые восприни¬ маю ясно и отчетливо. Но по крайней мере, если из вещей, воспринимаемых мной таким образом, некоторые ясны и очевидны каждому, то другие откроются лишь тем, кто пристально вглядывается в них и добросовестно их иссле¬ дует;

однако после такого открытия вещи эти можно счи¬ тать не менее достоверными, чем первые. К примеру, хотя при рассмотрении прямоугольного треугольника далеко не с первого взгляда становится столь же ясным, что ква¬ драт его гипотенузы равен сумме квадратов катетов, как ясно, что его гипотенуза противолежит наибольшему углу этого треугольника, однако истина эта не менее заслуживает доверия после того, как однажды она была ясно постигнута.

Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременен пред¬ рассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его: ибо что можно считать более очевидным по самому своему су¬ ществу, нежели бытие верховной субстанции, или суще¬ ствование Бога — единственной вещи, с чьей сущностью необходимо связано существование?

Однако, хотя для постижения этой истины мне потребо¬ валось тщательное исследование, сейчас уже я уверен не только в этом, но равным образом и во всем остальном, что представляется достовернейшим;

вдобавок я замечаю: до¬ стоверность всех прочих вещей настолько зависит от этой истины, что без нее ни одна вещь не может быть когда-либо познана в совершенстве.

И хотя природа моя такова, что, пока я что-то воспри¬ нимаю ясно и отчетливо, я не могу не верить, что воспри¬ нимаемое мной истинно, тем не менее, поскольку я создан так, что не способен постоянно вперять свой умственный взор в один и тот же предмет, чтобы ясно его воспринять, и мне часто приходят на память суждения, вынесенные до того, как я уже забыл о причинах, по которым я раньше пришел к тому или иному выводу, мне могут быть приве¬ дены другие доводы, на основе которых я, если бы не знал Бога, легко изменил бы свои первоначальные представле¬ ния, и, таким образом, у меня никогда ни о чем не было бы истинного и достоверного знания, но лишь расплывчатые и переменчивые мнения. Так, например, когда я исследую природу треугольника, то для меня, как бы проникшегося принципами геометрии, в высшей степени очевидно, что три его угла равны двум прямым;

и я не могу не считать это верным до тех пор, пока мое внимание поглощено таким доказательством;

но, как только острие моего ума откло¬ няется от этого доказательства, тогда, несмотря на то что до тех пор я, по своим наблюдениям, в высшей степени ясно его постигал, я легко могу впасть в сомнение относительно его истинности, если только я не ведаю Бога. Ведь я могу убедить себя, что я по самой своей природе иногда подвер¬ жен ошибкам в том, что, как мне казалось, я очевиднейшим образом постигаю, — особенно когда я вспоминаю, что ча¬ сто принимал за истинные и достоверные многие вещи, кои потом, исходя из других оснований, я признал лож¬ ными.

Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно. И даже если бы я более не занимался причинами, которые заставили меня признать это верным, и только припоминал бы свое прежнее ясное и отчетливое постижение, мне не могли бы привести никакого противоположного довода, кото¬ рый подтолкнул бы меня к сомнению;

напротив, я рас¬ полагаю на этот счет истинным и достоверным знанием, равно как и насчет всего прочего, когда-либо, как я при¬ поминаю, мной доказанного — например, в отношении геометрических и им подобных истин. Что же теперь мож¬ но против меня выдвинуть? Быть может, что мне от при¬ роды свойственно заблуждаться? Однако я уже знаю, что не могу ошибиться в вещах, ясно постигаемых мною. Или, быть может, что я некогда считал истинными и достовер¬ ными многие вещи, которые потом признал ложными? Но ведь ни одну из этих вещей я не воспринимал ясно и от¬ четливо;

напротив, пребывая в неведении относительно истинности этого правила, я усматривал, возможно, иные причины этих вещей, кои позднее признал гораздо менее основательными. Итак, что же мне возразят? Не то ли (как недавно я возражал сам себе), что, возможно, я находился как бы во сне и все то, что я сейчас думаю, не более истинно, нежели то, что обычно рисуется спящему? Но и это возра¬ жение ничего не меняет: ведь, несомненно, пусть я и спал, если что-то представляется моему разуму очевидным, зна¬ чит, оно абсолютно истинно.

Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность зна¬ ния зависит исключительно от постижения истинного Бо¬ га, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания. А между тем мне доступно полное и достоверное знание как относи¬ тельно Бога и других умопостигаемых вещей (res intel¬ ligibiles), так и относительно любой телесной природы, являющейся объектом чистой математики [15].

ШЕСТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О существовании материальных вещей и о реальном различии между умом и телом Мне остается исследовать, существуют ли материальные вещи. Пока мне, по крайней мере, известно, что ма¬ териальные вещи, поскольку они представляют собой объект чистой математики, могут существовать, — когда я воспринимаю их ясно и отчетливо. Ведь нет никакого сомнения, что Бог способен создать все то, что я способен воспринимать таким образом;

притом я никогда не считал, будто он не может создать какие-то вещи, за исключением тех случаев, когда мне что-то мешало воспринимать эти вещи ясно. Помимо того, из самой способности воображе¬ ния, коей, как я познаю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют;

глубже вдумываясь в сущность воображения, я вижу, оно есть не что иное, как применение познавательной способности к телу, как бы внутренне во мне присутствующему и по¬ тому существующему.

Дабы полностью прояснить это, я прежде всего иссле¬ дую различие, имеющееся между воображением и чистым пониманием. Например, когда я воображаю треугольник, я не только понимаю, что он представляет собой фигуру, ограниченную тремя линиями, но одновременно острие моей мысли проникает эти линии, как если бы они были передо мной, — и именно это я определяю словом «вообра¬ жать». В самом деле, если бы я хотел помыслить тыся чеугольник, я с таким же успехом понимал бы, что это фигура, составленная из тысячи сторон, как я понимаю, что треугольник — это фигура, имеющая три стороны;

однако я не могу столь же ясно представить себе эту тысячу сторон или всмотреться в них как в присутствующие. И хотя в этом случае вследствие привычки всегда что-либо воображать я всякий раз, как мыслю телесную вещь, быть может, и представляю себе смутно какую-нибудь фигуру, однако ясно, что фигура эта — не тысячеугольник, ибо она ничем не отличается от той, которую бы я воображал, если бы мыслил десятитысячеугольник или какую-то другую многостороннюю фигуру;

при этом ничто не способствует различению тех особенностей, кои отличают тысячеугольник от других многоугольников. Однако, если речь идет о пяти¬ угольнике, я могу мыслить его форму, подобно форме тысячеугольника, без помощи воображения;

но я могу и вообразить себе этот пятиугольник, если обращу свою мысль к пяти его сторонам и одновременно к ограниченной этими сторонами площади;

при этом я замечаю, что для воображения мне требуется некое особое напряжение духа, не требующееся, когда речь идет о понимании: это допол¬ нительное напряжение духа показывает мне различие между воображением и чистым пониманием.

Вдобавок я замечаю, что моя сила воображения — по¬ скольку она отлична от способности понимания — не явля¬ ется необходимой составной частью моей сущности, или, иначе говоря, сущности моего ума;

ибо, даже если бы она у меня отсутствовала, я все равно, без сомнения, оставался бы тем же, кто я есть ныне: из этого, видимо, следует, что сила воображения зависит от чего-то отличного от меня самого. Но я легко постигаю: если бы существовало какое то тело, с коим мой разум был бы сопряжен таким образом, что был бы в состоянии по своему произволу это тело рас¬ сматривать, могло бы статься, что именно поэтому я был бы способен воображать телесные предметы;

таким обра¬ зом, этот модус мышления отличается от чистого пости¬ жения лишь тем, что мысль, когда она постигает, некото¬ рым образом обращена на самое себя и имеет в виду одну из присущих ей самой идей;

когда же мысль воображает, она обращена на тело и усматривает в нем нечто соответствую¬ щее идее — умопостигаемой или же воспринятой чувством.

Итак, повторяю: я с легкостью постигаю, что воображение может осуществляться именно таким образом, если суще¬ ствует какое-то тело;

и поскольку я не вижу другого столь же подходящего способа для объяснения воображения, отсюда я с достаточной вероятностью заключаю, что тело существует, — однако лишь с вероятностью: ведь, хотя я очень тщательно все исследую, я не уверен, что из этой отчетливой идеи телесной природы, обнаруженной мной в моем воображении, я могу извлечь какой-то аргумент, свидетельствующий о необходимом существовании тел.

Но помимо этой телесной природы я обычно воображаю себе и многое иное, являющееся объектом чистой матема¬ тики, например цвета, звуки, запахи, боль и тому подобное, однако ни одну из этих вещей я не представляю себе столь же отчетливо;

и поскольку я лучше воспринимаю такие вещи с помощью чувства, от которого при содействии па¬ мяти они как бы передаются во власть воображения, то для более четкого уяснения этих вещей следует столь же тщательно, как прежде воображение, исследовать чувство и посмотреть, не сумеем ли мы извлечь из того, что воспри¬ нимается модусом мышления, именуемым нами чувством, некий основательный аргумент в пользу существования телесных вещей.

Прежде всего, я повторю про себя, каковы те вещи, кои я раньше почитал истинными вследствие того, что воспри¬ нимал их чувством, а также поставлю себе вопрос, почему я считал их таковыми;

затем я выявлю причины, по кото¬ рым позднее подверг все это сомнению;

и наконец, я рас¬ смотрю, каково должно быть теперь мое мнение об этом предмете.

Итак, прежде всего я чувствовал, что у меня есть голова, руки, ноги и прочие члены, из коих состоит то тело, кото¬ рое я воспринимал как свою часть или, быть может, даже как всего себя в целом;

я также чувствовал, что тело это об¬ ретается среди многих других тел, воздействующих на него различными благоприятными и неблагоприятными спосо¬ бами, и расценивал все благоприятные воздействия, исходя из некоего чувства удовольствия, а неблагоприятные — в связи с вызываемым ими чувством огорчения. Но помимо удовольствия и огорчения я отмечал у себя также голод, жажду и другие подобные вожделения;

равным образом я отмечал некие телесные склонности к радости, печали, гневу и другим сходным аффектам;

вовне, однако, помимо телесной протяженности, фигур и движений я чувствовал также твердость, теплоту и другие ощутимые качества;

кроме того, я ощущал свет, цвета, запахи, вкусовые каче¬ ства, звуки, в многообразии которых я различал небо, зем¬ лю, моря и прочие тела. При этом я не без основания пола¬ гал, исходя из идей всех качеств, которые являлись моей мысли и которые я только и ощущал прямо и непосред¬ ственно, что я ощущаю некие вещи, совершенно отличные от моего мышления, — а именно тела, от которых исходят указанные идеи;

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.