WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ДАНИЕЛЬ ДЕННЕТТ Условия присутствия личности Яличность (person), и вы тоже личность. В этом пункте сомнений нет. Я че ловек, и вы, возможно, тоже человек. Если вы посчитали себя оскорбленным в отношении

слова «возможно», вы виновны в своего рода расизме, ибо важ ным относительно нас с вами является не наша принадлежность к одному би ологическому виду, а то, что мы оба являемся личностями, а вот это сомнению не подвергалось. Достоинство не зависит от происхождения — тут неважно, были ли вы рождены от женщины, были ли вообще рождены. Обычно мы не обращаем внимания на подобные тонкости, считая принадлежность к челове ческому роду критерием обладания личностью — потому, без сомнения, что эти понятия имеют одинаковый или почти одинаковый локальный объем.

В настоящее время человеческие существа являются единственными призна ваемыми нами личностями;

кроме того, мы признаем личностями почти все известные нам человеческие существа. И все же, с одной стороны легко вооб разить личности, биологически весьма отличные от нас — они, может стать ся, населяют другие планеты — с другой, мы признаем условия, при которых человеку отказывают либо целиком в личности, либо в некоторых важных ее составляющих. К примеру, умственно неполноценные человеческие сущест ва, дети и существа, признанные невменяемыми лицензированным психиат ром, личностями не считаются, или же, по крайней мере, считаются лишен ными ее существенных элементов.

Можно было бы ожидать, что у настолько важного понятия — мы призна ем и отрицаем его с такой уверенностью — окажутся ясные необходимые и достаточные условия применения, однако, если это и так, мы их до сих пор не обнаружили. Не исключено, что мы в конце концов придем к выводу, что понятие личности непоследовательно и отслужило свой срок. Скиннер, среди прочих, утверждал именно это, но его доктрина не прижилась — час тично оттого, без сомнения, что нам трудно и даже невозможно вообразить, к чему привел бы отказ от понятия личности1. Идея, что мы можем пере Скиннер (Burrhus Fredric Skinner, 1904—1990) является основателем теории бихевиоризма.

Эта радикально эмпирическая теория, претендуя на научность в понимании человеческого поведения, отказывается от ментальных предикатов на основании их ненаблюдаемости, объявляя все понятия, связанные с состояниями сознания, нереальными, мифологически ми фикциями. Поведение как животных так и людей, настаивает бихевиоризм, следует ви деть и объяснять как набор рефлексов, как определенную зависимость между внешними стимулами и поведенческими реакциями. Деннетт является противником бихевиоризма Л ОГОС 2 ( 37) 2003 стать рассматривать других и себя в качестве личностей (если тут не подразу мевается наше полное самоуничтожение и, следовательно, прекращения рассмотрения чего бы то ни было в качестве чего бы то ни было) — такая идея, согласно существующим аргументам, внутренне противоречива (См.

гл.12) Поэтому, даже если мы оставим в стороне сильные и слабые стороны рассуждений, послуживших основанием доктрины Скиннера, трудно пред ставить себе как они смогли бы одержать победу в борьбе с таким интуитив но неуязвимым понятием как личность. И все же, если это понятие и явля ется некой неустранимой частью нашего концептуального аппарата, оно, похоже, находится не в столь хорошей форме, как можно было бы ожидать.

Может статься, к примеру, что личность есть нечто вроде висящего в возду хе почетного звания, которое под настроение все мы с удовольствием при сваиваем себе и окружающим, руководствуясь при этом эмоциями, эстетиче скими пристрастиями, политическими соображениями и т.п. — подобно то му как светским львом является тот и только тот, кому удается заставить счи тать себя светским львом тех, кто считает себя светскими львами. Личность есть безусловно нечто сходное, и если она только это и не более того, нам сле дует пересмотреть значимость, которой мы наделяем сейчас это понятие.

Даже предположив, что личность действительно есть нечто большее, охотник за необходимыми и достаточными условиями все равно может на ткнуться на препятствия — в случае, если имеется несколько различных по нятий личности. Есть основания полагать, что дела именно так и обстоят.

Грубо говоря, мы, похоже, имеем дело с двумя переплетенными понятиями, одно из которых можно назвать моральным, другое — метафизическим.

Локк утверждает, что «личность» (person) есть юридический термин, связанный с действиями и их сущностью;

личностью, по этому, обладают только разумные агенты, способные руководствоваться законом и испытывать счастье и несчастье. Личность, посредством сознания, продолжается за пределы сиюминутного существования по направлению к прошлым событи ям — и таким образом получает возможность призывать к ответу и нести ответствен ность. (Опыт, Книга II, Глава XXVII).

Совпадает ли метафизическое понятие личности — понятие, в самом об щем смысле, разумного, обладающего сознанием и чувствами агента — с мо ральными понятием агента ответственного, обладающего правами и обязан ностями? Или же личность в метафизическом смысле есть лишь необходи мое, но не достаточное условие личности в моральном смысле? Одно ли и то же быть существом, которому приписывается сознание или самосознание, и быть целью в себе — или же первое есть лишь предварительное условие второго? В теории справедливости Роулза, должен ли вывод из исходного положения рассматриваться в качестве демонстрации того, как метафизи ческие личности могут стать моральными личностями, или же как показ то го, почему метафизические личности должны являться моральными личнос и в книге Brainstorms, из которой взята настоящая статья, в главе «Skinner Skinned» («Скин нер скидывает кожу») приводит детальную критику идей и методов Скиннера. – Прим. перев.

В статье «Justice as Reciprocity (Справедливость как взаимность)», новой редакции предыду щей статьи «Justice as Fairness (Справедливость как честная игра)», напечатанной в книге S.

Gorovitz, ed., Utilitarianism (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1971), Роулз допускает, что личности 136 Даниель Деннетт тями?2 В менее абстрактных контекстах различие выступает также ясно: ког да мы объявляем человека душевнобольным, мы перестаем считать его от ветственным за свои действия и отказываем ему в большинстве прав;

при этом, если он не слишком уж далеко зашел по пути безумия, наше отно шение к нему практически неотличимо от нормального личностного отно шения. В некотором смысле слова «личность», мы, похоже, продолжаем рас сматривать его как личность и вести себя с ним соответственно. В самом на чале я заявил, что мы — вы и я — являемся личностями. Я не мог рациональ но рассчитывать — и уж точно не имел достаточных оснований утверж дать — что все читатели этой статьи легально вменяемы и способны нести моральную ответственность. Если что то и было вне сомнений, так это то, что любой, к кому адекватно применимы использованные в первом предло жении личные местоимения «я» и «вы», является личностью в метафизиче ском смысле. Если только это не подвергается сомнению, то метафизичес кое и моральное понятия личности различны. Однако даже если мы согла симся, что это так, имеются все основания полагать, что присутствие лично сти в метафизическом смысле есть необходимое условие присутствия лич ности в смысле моральном3.

Здесь я хотел бы остановиться и рассмотреть шесть известных тем — каж дая из них является попыткой определить необходимое условие присутст вия личности;

каждая, в рамках определенной интерпретации, кажется мне верной. Вопрос будет стоять так: во первых, как (в рамках моей интерпрета ции) они логически зависят одна от другой;

во вторых, почему они являют ся необходимыми условиями присутствия личности в моральном смысле;

и, в третьих, почему так трудно определить, являются ли они совместно доста точными условиями присутствия моральной личности.

Первая, самая очевидная, тема связана с утверждением, что личности суть рациональные существа. Она присутствует, например, в этических теориях Кан та и Роулза, а также в «метафизических» теориях Аристотеля и Хинтикки. Вторая тема утверждает, что личности есть существа, которым либо атри бутируются состояния сознания, либо приписываются психологические, ментальные или интенциональные предикаты. Строусон, в частности, опреде ляет концепт личности как «концепт такого типа сущности, что к ней при (persons) в исходном положении могут представлять собой «нации, провинции, деловые фирмы, церкви, команды, и так далее. Принципы справедливости применимы к конфликт ным притязаниям, исходящим от лиц всех этих различных типов. Случай человеческих ин дивидуумов, по видимому обладает неким логическим приоритетом.» (Стр.245) В Теории справедливости (A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971) Роулз при знает, что участники в исходном положении могут быть ассоциациями и другими образова ниями, а не человеческими индивидуумами. (e.g. p. 146), и очевидная взаимозаменимость фраз «участники в исходоном положении» и «личности в исходном положении» приводит к идее, что Роулз считает, что для определенного морального понятия личности, мораль ная личность может быть составлена из метафизических личностей, которые сами по себе могут быть, а могут и не быть моральными личностями.

Оставляя в стороне возможные составные моральные личности (лица) Роулза. О составных лица см. Amelie Rorty, «Persons, Policies, and Bodies», International Philosophical Quarterly, XIII, 1 (March, 1973) J. Hintikka, Knowledge and Belief (Ithaca: Cornell University Press, 1962).

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 менимы как предикаты, приписывающие состояния сознания, так и преди каты, приписывающие телесные, физические свойства.» Третья тема связана с тем, что вопрос о присутствии у чего либо личнос ти зависит в определенном смысле от занимаемой по отношению к этому че му либо установки (stance). Из этой темы вытекает, что дела обстоят не так, что, определив сначала объективный факт наличия у чего либо личности, мы затем относимся к этому существу соответственно, но наоборот, само это наше специфическое отношение к чему либо или кому либо конституирует его (будь то он, она или оно) как личность — определенным, естественно, об разом и до известного предела. Вариации на эту тему высказывали Маккей, Строусон, Рорти, Путнам, Селларс, Флу, Нагель, Ван де Вэйт, и я сам. Четвертая тема говорит о том, что объект, по отношению к которому за нимается эта установка, должен быть в состоянии каким то образом отве тить взаимностью. Крайне разнообразные версии такой идеи высказыва лись или намечались Роулзом, Маккеем, Строусоном, Грайсом, и другими.

Эта взаимность иногда выражается следующим, весьма, впрочем, малоин формативным, лозунгом: быть личностью значит относиться к другим как к личностям — и такую формулировку обычно сопровождает утверждение, что относиться к другому как к личности означает относиться к нему мо рально — возможно, следуя Золотому Правилу — однако это утверждение смешивает различные типы взаимности. По Нагелю «крайне враждебное отношение к другому человеку совместимо с отношением к нему как к лич ности» (стр. 134);

Ван де Вэйт замечает, что разница между некоторыми формами преднамеренного и непреднамеренного убийства заключается в том, что в первом случае убийца относится к жертве как к личности.

Пятая тема связана с тем, что личности должны быть способны осуще ствлять вербальную коммуникацию. Это условие эффективно отрицает у жи вотных полноту личности и связанную с ней моральную ответственность;

явно или неявно оно присутствуете во всех этических теориях типа соци ального контракта. Это условие также подчеркивается или предполагается См. P. F. Strawson, Individuals (London: Methuen, 1959), стр. 101—102. Часто отмечалось, что оп ределение Строусона откровенно широко, ибо оно покрывает все активные существа обла дающие сознанием. См. например H. Frankfurt, «Freedom of the Will and the Concept of a Person», Journal of Philosophy, LXVIII (January 14, 1971). Можно также утверждать (и я с этим согласен), что состояния сознания являются лишь подклассом психологических или интен циональных состояний, но мне кажется ясным, что Строусон в данном случае как раз и хо тел забросить свои сети так широко, чтобы в них попали и психологические состояния в са мом общем смысле.

D. M. MacKay, «The use of behavioral language to refer to mechanical processes», British Journal of Phi losophy of Science (1962): 89—103;

P. F. Strawson, «Freedom and Resentment», Proceedings of the British Academy (1962), перепечатано в Strawson, ed., Studies in the Philosophy of Thought and Action (Ox ford, 1968);

A. Rorty, «Slaves and machines», Analysis (1962);

H. Putnam, «Robots: Machines or Artificially Created Life?», Journal of Philosophy, LXI (November 12, 1964);

W. Sellars, «Fatalism and Determinism», в книге K. Lehrer, ed., Freedom and Determinism (New York: Random House, 1966);

A. Flew, «A Rational Animal», в книге J. R. Smythies, ed., Brain and Mind (London: Routledge & Kegan Paul, 1968);

T. Nagel, «War and Massacre», Philosophy and Public Affairs (Winter 1972);

D.

Van de Vate, «The Problem of Robot Consciousness», Philosophy and Phenomenological Research (December 1971;

Глава 1 настоящего издания.

138 Даниель Деннетт многими авторами (включая меня самого), работающими в тех разделах фи лософии сознания, где моральное измерение личности не обсуждается.

Шестая тема заключается в том, что личности отличаются от других сущ ностей наличием той или иной формы сознания: мы обладаем сознанием та кого типа, какого нет ни у каких других биологических видов. Иногда этот тип сознания определяется как определенный вид самосознания. Трое фило софов с разных сторон утверждают, что наличие сознания есть предвари тельное условие возникновения морального агента — Анскомб, в книге Ин тенция, Сартр, в работе Трансценденция Эго, и Франкфурт, в недавней статье «Свобода воли и концепция личности». Ниже я попытаюсь продемонстрировать, что порядок, в котором я при вел эти шесть тем — с одной оговоркой — является порядком их логического следования. Оговорка следующая: первые три темы взаимозависимы;

агент рационален, когда он интенционален, когда он является объектом опреде ленной установки (stance). Все вместе эти три темы являются необходимым, но не достаточным условием наличия той формы взаимности, которая, в свою очередь, является необходимым, но не достаточном условием способ ности к языковой коммуникации, которая является необходимым8 условием обладания особой формой сознания, которая, согласно тому, что разными способами доказывают Анскомб и Франкфурт, есть необходимое условие присутствия моральной личности. (Идеи Сартра здесь обсуждаться не будут.) В прошлом я уже обращался к первым трем темам — рациональности, ин тенциональности, и установки — с целью определить не личность как тако вую, но более широкий класс, который я назвал классом интенциональных сис тем. Ниже я собираюсь строить свои рассуждения на основе этого понятия, поэтому стоит привести его краткий обзор. Интенциональной является сис тема, поведение которой может (по крайней мере иногда) объясняться и предсказываться на основе приписывания ей представлений (beliefs) и желаний (desires) — а также других интенциональных состояний, которые далее я буду называть просто интенциями, имея в виду надежды, страхи, намерения, вос приятия, ожидания, и т.д. В случае любой системы могут найтись и другие спо собы объяснения и предсказания ее поведения — например, механический или физический — однако интенциональная установка может оказаться либо самой удобной или эффективной, либо просто приводящей к успеху — и этого достаточно, чтобы определить ту или иную систему как интенциональную.

При таком определении очевидно, что не все интенциональные системы являются личностями. Мы приписываем представления и желания рыбам и собакам и таким образом предсказываем их поведение;

мы даже можем употребить этот же метод для предсказания поведения некоторых машин.

Подобная стратегия удачна в отношении, к примеру, шахматного компьюте ра (это, кстати, единственная удачная стратегия в данном случае). Предпола H. Frankfurt, «Freedom of the Will and the Concept of a Person», Journal of Philosophy, LXVIII (January 14, 1971).

И достаточным, но я здесь утверждать этого не буду. Я пытаюсь доказать это утверждение в книге Content and Consciousness (Содержание и Сознание), а также, в более свежем и явном ви де, в главах 2 и 9 настоящего издания.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 гая, что в связи с разворачивающейся партией у компьютера есть определен ные представления (информация) и желания (функции предпочтения), я могу рассчитать — в подходящих обстоятельствах — его наиболее вероятный следующий ход, полагая, что компьютер рационален по отношению к этим пред ставлениям и желаниям. Компьютер в этом примере является интенциональ ной системой не потому, что он обладает какими то специфическими внут ренними свойствами, а также не потому, что у него на самом деле есть пре ставления и желания (как бы мы их не определяли), но просто потому, что по отношению к нему оказывается успешной некая установка, а именно ин тенциональная установка, согласно обычным правилам приписывающая ему интенциональные предикаты — установка, рассматривающая компью тер в качестве рационального представителя практического разума.

Важно осознать, насколько мягким является такое определение, и, соот ветственно, насколько широким оказывается класс интенциональных сис тем. Если, к примеру, мне удается предсказать, что некое растение — скажем, плющ в горшке — обогнет угол и будет расти далее по направлению к свету, потому что оно «ищет» света и «хочет» выбраться из тени, а также, потому что оно «ожидает» или «надеется», что свет есть за углом, то я занимаю по отношению к этому растению определенную установку, и — приятный сюр приз — в достаточно узких пределах она работает. И в той мере, в какой эта установка эффективна, некоторые растения являются интенциональными системами очень низкого уровня.

Реальная польза принятия интенциональной установки по отношению к растениям стала мне окончательно ясна в разговорах с лесорубами штата Мэйн. Лесорубы неизменно называют дерево не «оно», а «он», и говорят о молодой ели так: «Он хочет раскинуть лапы в стороны, но делать это ему давать нельзя;

тогда, чтобы выбраться к свету, ему придется подрасти, « или же так: «Сосны не любят мочить ноги, в этом они не похожи на кедры».

«Можно «обмануть» яблоню, и «заставить ее поверить, что настало лето», поздней осенью разжигая под ней небольшой костер;

в результате она зацве тает. Такой язык не сводится целиком к живописности, и отнюдь не являет ся суеверием;

это просто эффективный способ понимания, контроля, про гнозирования и объяснения поведения растений, способ, который элегант но справляется с недостатком знания их управляющих механизмов. Изощ ренный биолог может говорить о передаче информации от периферии де рева к другим его частям, и это опять же будет пусть менее живописный, но еще интенциональный язык. Полное воздержание от интенциональных понятий может превратиться в настолько же героическое, неуклюжее и бес смысленное предприятие, каким стало аналогичное бихевиористское табу в отношении крыс и голубей. И даже когда эвристическая ценность интен ционального подхода к поведению, скажем, дерева, сокращается до сходя щего к нулю минимума, мне все же кажется более разумным принять, что де рево является вырожденной, неинтересной, исчезающе интенциональной системой, нежели проводить черту, выше которой интенциональные интер претации «объективно, на самом деле соответствуют истине».

Из вышеизложенного очевидно, что интенциональность системы не яв ляется достаточным условием присутствия личности, но является необходи 140 Даниель Деннетт мым условием. Если мы не можем по отношению к чему либо принять ин тенциональную установку (частью которой является предположение о раци ональности), то это что то не может считаться личностью.

Нельзя ли, как следствие, определить личность как особый подкласс ин тенциональных систем? С первого взгляда кажется плодотворной гипотеза, что личностями является подкласс таких интенциональных систем, кото рые действительно обладают представлениями, желаниями и так далее, а не просто предполагаются имеющими таковые в целях резкого увеличения предсказательной силы. Похоже, однако, что попытки определить действи тельное представление (belief), исключающие возможность появления оно го у собаки, дерева или компьютера, заканчиваются тем, что мы накладыва ем на это реальное представление такие условия, что (1) их жесткость про тиворечит нашим интуициям, и (2) они оказываются связаны с критериями личности, которые находятся дальше в нашем списке. Например, возможно утверждать, что действительные представления (beliefs) обязательно долж ны быть вербально выразимы их носителем,9 или же, что носитель должен осо знавать, что он их имеет — однако у нас, судя по всему, есть множество пред ставлений, которых мы не можем выразить словами, а также множество не осознаваемых представлений — кроме того, я надеюсь продемонстрировать, что способности с одной стороны к вербальному выражению, а с другой к осознаванию, занимают свое особое место в наборе необходимых условий присутствия личности.

Гораздо дальше, мне кажется, продвигает нас обращение к четвертой те ме, взаимности, и попытка рассмотреть как взаимность может быть опреде лена в терминах интенциональных систем. Эта тема указывает, что личность должна отвечать взаимностью на определенную по отношению к ней уста новку, откуда понятно, что под такой критерий подпадает интенциональная система, сама занимающая интенциональную позицию по отношению к дру гим объектам. Определим как интенциональную систему второго порядка такую систему, которой мы приписываем не только простые представления, жела ния и другие интенции, но и представления, желания и другие интенции по поводу представлений, желаний и других интенций. Интенциональная систе ма S будет системой второго порядка, если мы приписываем ей, например, следующее: S думает, что Т желает, чтобы p;

S надеется, что Т боится, что q;

а также возвратные случаи — S думает, что S хочет, чтобы p. (Важность воз вратных случаев значительно вырастет (что неудивительно), когда мы обра тимся к интерпретации нашего шестого условия, само сознания. Некоторые считают, что возвратность автоматически превращает все интенциональные системы в системы второго, и даже n ного порядка, на том основании, что, когда я думаю, что р, это предполагает, что я думаю, что я думаю, что р, и так далее — однако это фундаментальная ошибка;

итерация представлений и дру гих интенций никогда не бывает формально избыточной;

поэтому, несмотря на естественность и ожидаемость некоторых итераций, в общем случае они никогда не происходят тривиально и автоматически.) Ср. Bernard Williams, «Deciding to Believe», в книге H. E. Kiefer and M. K. Munitz, eds., Language, Belief and Metaphysics (New York: New York University Press, 1970).

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 Зададимся теперь вопросом, являются ли человеческие существа единст венными интенциональными системами второго порядка. Я рассматриваю этот вопрос как эмпирический. Мы приписываем представления и желания собакам, кошкам, львам, птицам и дельфинам, и таким образом, если все идет нормально, прогнозируем их поведение. Трудно при этом измыслить случай настолько изощренного поведения животного, что нам пришлось бы, в це лях предсказательных или объяснительных, приписать ему интенции второ го порядка. Конечно, если истинна какая либо из версий механического фи зикализма (во что я сам верю), нам никогда не понадобится окончательно при писывать интенции чему бы то ни было, однако если в эвристических и праг матических целях мы все же решаем признать интенции у животных — воз никнут ли у нас в этом случае прагматические мотивы предположить нали чие у них также и интенций второго порядка? Психологи часто взывают к принципу, известному как Канон Экономности Ллойда Моргана — его мож но рассматривать как один из вариантов Бритвы Оккама, ибо он утверждает, что, пытаясь адекватно описать поведение, организму следует приписывать настолько мало разумности и сознания, насколько это возможно. Этот прин цип может интерпретироваться (зачастую именно так и происходит), как требование, доходящее до радикального бихевиоризма,10 но мне кажется, что это ошибка, и что его можно понимать как требование при принятии ин тенциональной установки ограничиваться предположениями о простейших, наименее высокоорганизованных представлениях, желаниях и т.д., доста точных для адекватного описания. Учитывая это, мы согласимся, к примеру, что Бобик хочет ужинать, и думает, что хозяин накормит его, видя как он про сит, однако, нам при этом не требуется приписывать Бобику более развитое представление о том, что его умоляющий вид порождает у хозяина идею, что он, Бобик, хочет ужинать. Подобным же образом, когда я опускаю десятицен товик в автомат, продающий конфеты, мои ожидания не основаны на пред ставлении более высокого порядка, а именно, что уходящая в автомат монета вызывает у него представление, что я хочу конфету. Иными словами, несмотря на значительное сходство бобикова умоляющего вида с коммуникацией вто рого порядка (в которой пес относится к хозяину как к интенциональной си стеме), если мы предположим, что Бобик считает хозяина просто выдающей ужин машиной, запускаемой умоляющим видом, мы придем к столь же адек ватной предсказательной теории, более скромной в своих поползновениях, но при этом без сомнения все еще интенциональной.

Должны ли мы сделать отсюда вывод, что собаки, шимпанзе и другие «высшие» животные, неспособны подняться до уровня интенциональных систем второго порядка — и если да, то почему? Раньше я такой вывод делал, видя причину в том, что в отличие от человека животные не обладают язы ком, который, как мне казалось, необходим для интенций второго порядка.

Иными словами, я думал, что четвертое условие присутствия личности мо жет вытекать из пятого. Меня искушала следующая гипотеза: животные не могут иметь, скажем, представлений второго порядка — представлений Напр. в статье B. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty», в книге T.W. Wann, ed., Behaviorism and Phenomenology (Chicago: University of Chicago Press, 1964).

142 Даниель Деннетт о представлениях — по той же причине, по какой они не могут иметь пред ставлений о пятнице или о поэзии. Некоторые представления могут приоб ретаться, и, следовательно, ментально репрезентироваться только при по мощи языка.11 Но даже если некоторые представления действительно нель зя получить в обход языка, неверно, что все представления второго порядка принадлежат к их числу, и неверно также, что ничто, кроме человеческих существ, не может быть интенциональной системой второго порядка. Пи тер Ашли в письме описывает такой случай:

Однажды вечером я сидел у себя дома в кресле — в единственном кресле, где разреша лось спать моей собаке. Собака лежала передо мной на полу и скулила. Ей никак не удавалось «убедить» меня освободить кресло. Ее следующий ход является самым ин тересным, более того, единственным интересным местом всей истории. Собака вста ла и пошла к двери, причем так, чтобы я мог ее ясно видеть. Там она стала скрестись, наводя меня на мысль, что, отказавшись от попыток заполучить кресло, она решила вместо этого выйти во двор. Но как только я подошел к двери, чтобы ее выпустить, она стремглав бросилась назад через комнату и залезла в кресло, которое «вынудила» меня оставить.

Здесь вроде бы нам следует приписать собаке намерение заставить хозяина поверить, что она хочет во двор — намерение не просто второго, но третьего порядка. Ключ к этому примеру — элемент, делающий его примером интен ции более высокого уровня — связан с тем, что представление, которое соба ка пытается вызвать у хозяина, является ложным. Если мы хотим обнаружить другие примеры животных, ведущих себя, как интенциональные системы второго порядка, стоит рассмотреть случаи обмана, когда животное, считая, что р, пытается вынудить другую интенциональную систему посчитать, что не р. Там, где животное пытается вызвать в другом поведение, отличное от то го, что вызвали бы истинные представления, в объяснении нельзя «отделить мясо от костей» и описать все в терминах интенций только первого порядка.

Даже не приводя к этому причин, можно обобщить: когда Х пытается вы звать в У поведение, неадекватное реальному окружению или нуждам У, но адекватное тому, что У принимает за свою реальность или свои нужды, нам приходится приписывать Х интенции второго порядка. В такой форме это утверждение нам знакомо, ибо его часто использовали критики бихевиориз ма: объясняя и контролируя поведение подопытных животных, можно быть бихевиористом только в отсутствии значительного рассогласования между реальной экспериментальной ситуацией и тем, что животные воспринимают как реальность. Известен тактический маневр против лабораторного бихе виориста — он заключается в организации эксперимента, обманывающего подопытных: если обман удается, их поведение оказывается предсказуемо, исходя из их ложных представлений о ситуации, а не из самой ситуации. От сюда видно, что интенциональная система первого порядка ведет себя как бихевиорист;

она ничему не приписывает интенций. Поэтому, если мы хо тим получить доводы в пользу того, что некая система Sне является бихевио По поводу идей, проливающих свет на отношения языка к представлениям и рациональнос ти, см. Ronal de Sousa, «How to Give a Piece of Your Mind;

or the Logic of Belief and Assent», Review of Metaphysics (September 1971).

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 ристом (что означает, что она является системой второго порядка) — это воз можно только в тех ситуациях, где бихевиористские теории неадекватны, то есть, только тогда, когда бихевиоризм не объясняет каким образом систе ме S удается успешно манипулировать поведением другой системы.

Из этого вытекает, что пример Эшли не так уж и убедителен, и что его можно опровергнуть, предположив, что собака является в некотором роде бихевиористом. Ей не нужно считать, что поскребывание в дверь вызовет у Эшли идею, что она хочет во двор;

собака, как хороший бихевиорист, мо жет просто считать, что привила Эшли условный рефлекс идти к двери вся кий раз, когда она в нее скребется. Она в этом случае прилагает обычный стимул, получает обычную реакцию, и это все. Пример Эшли не работает, если в описанном случае собака использует стандартный способ добиться от крывания двери (скорее всего, так и есть), ибо тогда стоит удовлетвориться более скромной гипотезой, что собака считает, что хозяин натаскан подхо дить к двери, когда она в нее скребется. Если бы собака придумала что нибудь новенькое с целью обмануть хозяина (скажем, подбежать к окну и подозри тельно зарычать, выглядывая наружу), вот тогда мы бы согласились, что вставание с кресла было не просто рефлексом Эшли и не могло так «воспри ниматься» собакой — правда, подобная собачья изобретательность весьма маловероятна.

В чем же тогда разница между этим маловероятным вариантом и хорошо описанными случаями, когда строящая низкие гнезда птица, дабы отвлечь хищника от птенцов, притворяется, что у нее сломано крыло? Достигаемый ею эффект нов, ибо скорее всего она не могла привить всем хищникам вбли зи своего гнезда нужные рефлексы, и поэтому нам вроде бы приходится объ яснять эту ее уловку как пример настоящего обмана, где птица намеревается внушить хищнику ложное представление. Если бы нам самом деле пришлось принять такую интерпретацию, стоило бы восхититься подобной птичьей изворотливостью;

однако хорошо известно, что действия птицы являются просто следствием инстинкта. Почему выражение «следствие инстинкта» звучит тут пренебрежительно? Утверждение, что мы имеем дело с инстинк том, означает, что все птицы этого вида к ней прибегают;

они прибегают к ней даже в не вполне подходящих обстоятельствах;

даже когда есть более веские резоны оставаться в гнезде;

рисунок поведения зафиксирован раз и навсегда, является неким тропизмом12, управляющие воздействия которо го встроены в организм генетически, а не приобретены в результате обуче ния или собственного изобретения.

Осторожность подсказывает не заходить слишком далеко в подобном пре небрежении. Ошибочно утверждать, что птица осуществляет свою уловку «бездумно» — она, конечно, ни в каком смысле не пробегает про себя ни по каким рассуждениям или схемам («Итак, если я буду махать крылом так, слов но оно сломано, лиса подумает…»), но человек ведь тоже может делать нечто сходное по сложности, действительной разумности, новизне и соответствию ситуации, и при этом не иметь никаких «сознательных мыслей». Думание мыс Тропизмом называется непроизвольная моторная реакция на раздражитель или внешние об стоятельства. — Прим. перев.

144 Даниель Деннетт лей, как бы мы его ни определили, не является тем, что делает разумное пове дение разумным. Анскомб говорит: «В самом общем смысле абсурдно счи тать, что [такая внешняя артикуляция рассуждения] описывает реальные ментальные процессы. Интересы теории требуют, чтобы эта артикуляция со ответствовала некоему порядку, имеющему место всякий раз, когда действие совершается с намерением.»13 Но «порядок имеет место» как в случае птицы, так и в случае человека. Иными словами, когда мы задаем вопрос, почему у птиц в результате эволюции развился этот тропизм, мы в ответ даем объяс нения, отмечая полезность такого инструмента для обмана хищников, то есть, для вызывания у них ложных представлений;

в объяснении нуждает ся только источник происхождения у птицы интенций второго порядка. Я бу ду последним, кто станет отрицать или списывать со счетов огромную разни цу между инстинктивным или тропистским поведением с одной стороны и более разносторонним, разумным поведением человеческих и прочих су ществ с другой — однако в данный момент я настаиваю на том, что, если с це лью предсказания поведения безоговорочно принять интенциональную ус тановку, то птица оказывается в той же степени интенциональной системой второго порядка, что и человек. Ввиду этого следует особенно подозритель но отнестись к соблазнительному аргументу, что репрезентации интенций вто рого порядка каким то образом основаны на языке.14 Далеко не ясно, необхо димо ли для эффективного предсказания поведения системы путем приписы вания ей интенций, чтобы все или даже какие либо из этих интенций репрезен тировались «внутри» системы. В ситуации, которую мы пытаемся прояснить, приводя намерение птицы вызвать ложные представления в хищнике, нет, судя по всему, ни возможности, ни необходимости репрезентации такого ро да сложной интенции в «мыслях» или в «сознании» какого либо сущест ва — обоснованность наших объяснений не зависит от того, думает ли необ ходимые мысли сама птица, эволюционная история, или Матушка природа.

Взаимность, таким образом, при условии, что мы понимаем ее просто как способность интенциональных систем иметь интенции более высокого порядка, зависит от первых трех условий, и не зависит от пятого и шестого.

Соответствует ли такое понимание взаимности тому, что обсуждают другие авторы, станет ясно, только когда мы рассмотрим, как взаимность перепле тается с последними двумя условиями.

В отношении нашего пятого условия, способности к вербальной комму никации, нам поможет теория смысла Грайса. Грайс пытается определить нечто, что он называет «намеренный (nonnatural)» смысл — смысл, связан ный с намерениями говорящего, смысл, который говорящий имеет в виду, со вершая высказывание. Начальное определение таково15:

G. E. M. Anscombe, Intention (Oxford: Blackwell, 1957): стр. 80.

Ср. Ronald de Sousa, «Self Deception», Inquiry, XIII (1970), особенно стр. 317.

Ключевые статьи: «Meaning», Philosophical Review (July, 1957), и «Utterer’s Meaning and Intentions», Philosophical Review (April, 1969). Начальная формулировка, приводимая в пер вой статье, подвергается серии новых редакций во второй статье, из которой и взято насто ящее определение (стр. 151).

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 «U имел нечто в виду, высказывая х» истинно, если U высказывал х для некого адре сата А, желая чтобы (1)— у А возникла определенная реакция r.

(2)— А понял (признал), что U намеревался, чтобы (1).

(3)— (1) произошло в результате (2)… Заметим, что (2) приписывает U интенцию не только второго, но и тре тьего порядка: U должен хотеть, чтобы А понял, что U хочет, чтобы у А воз никла реакция r. В результате серии контрпримеров Грайсу пришлось пе рейти от изначального определения к гораздо более сложным его версиям, но это совершенно не важно, ибо все они включают интенцию третьего по рядка типа (2). Из грайсовского анализа намеренного смысла можно сделать два важных вывода. Во первых, поскольку намеренный смысл — смысл, кото рый мы сообщаем путем высказываний — должен быть частью любой вер бальной коммуникации, и поскольку он зависит от интенций третьего уров ня, наше пятое условие зависит от выполнения четвертого, а не наоборот.

Во вторых, Грайс демонстрирует, что простых интенций второго порядка не достаточно для обеспечения действительной взаимности;

для нее нужны ин тенции третьего порядка. Грайс вводит условие (2) с целью исключить слу чаи следующего типа: я оставляю на полу разбитый дочерью фарфор, чтобы его увидела жена. Этот случай отличен от попытки сообщить смысл путем высказывания и намерения, ибо, несмотря на то, что я пытаюсь вызвать у моей жены определенные представления относительно нашей дочери (моя интенция второго порядка), успех здесь не зависит от ее осознания этого моего намерения, а также от ее осознания, что я вообще как то здесь замешан. Пользуясь удачным термином Эрвина Гофмана, можно сказать, что в этом случае между нами нет реального контакта, нет взаимопризнания.

Чтобы можно было говорить, что произошел акт передачи и усмотрения смысла, акт имения в виду и усмотрения оного, между говорящим и адреса том должен произойти контакт — но с одной стороны контакт может проис ходить и в отсутствии намеренного смысла (собака Эшли), а с другой, зави сящие от интенций третьего порядка действия не обязательно подразумева ют контакт (напр. А может хотеть, чтобы В посчитал, что С желает, чтобы р). Таким образом, интенции третьего порядка являются необходимым, но не достаточным условием наличия намеренного смысла, осуществления вербальной коммуникации.

Ситуации намеренного смысла Грайса не случайно попадают в класс, дру гими членами которого являются обман и манипуляция. Вспомним ловкий контрпример, выдвинутый Серлем против одной из грайсовских формули ровок: американец, схваченный во время второй мировой войны за линией фронта в Италии, пытается заставить поймавших его итальянцев принять его за немецкого офицера — и с этой целью произносит единственное изве стное ему немецкое предложение: «Kennst du das Land, wo die Zitronen blhen?» [«Знаешь ли ты край, где цветут лимонные деревья?»] Грайс отмечает, что такие случаи объединяет с ситуациями намеренного смысла элемент эксплу John Searle, «What is a Speech Act?» в книге Max Black, ed., Philosophy in America (London: Allen & Unwin, 1965);

это также обсуждает Грайс в статье «Utterer’s Meaning and Intentions», стр. 160.

146 Даниель Деннетт атации рациональности жертвы. Успех тут зависит от того, удастся ли выну дить жертву начать цепь рассуждений, для которой прямо или косвенно вы двигаются посылки. В случае обмана эти посылки сам говорящий истинны ми не считает;

в случае нормальной коммуникации считает. В грайсовской форме, коммуникация есть кооперативная манипуляция адресата говоря щим;

она зависит не только от рациональности адресата, который должен усмотреть намерения говорящего, но и на доверии адресата к говорящему.

В качестве особого рода манипуляции, даже при условии необходимой ра циональности адресата, коммуникация не достигала бы успеха, не будь дове рие адресата к говорящему обоснованным, иными словами, разумным. Нор мой высказываний, таким образом, является искренность;

высказывания не могли бы выполнять свои основные функции, если бы в нормальном случае не вызывали доверия.

Ложь как форма обмана, может осуществляться только на фоне правди вости, однако другие формы обмана от доверия жертвы не зависят. В этих случаях успех связан с тем, что жертва достаточно умна, но все же не вполне.

Глупые игроки в покер — бич умных игроков, ибо они не видят рассчитан ных на них блефов и уловок. Сложные обманы не обязательно основаны на прямом контакте. Существует книга о том, как распознавать поддельный ан тиквариат (неизбежно являющаяся руководством его изготовления) — и эта книга дает следующий хитрый совет как провести покупателя «эксперта»:

завершив изготовление столика или любой другой вещи и воспользовав шись всеми средствами подделки ее возраста и степени износа, нужно взять обычное сверло и просверлить дырку в каком нибудь заметном, но странном месте. Покупатель будет рассуждать так: никто без причины не стал бы свер лить тут такую кошмарную дырку (ее никоим образом нельзя заставить вы глядеть «аутентично»);

следовательно, дырка эта была зачем то нужна;

это означает, что столиком где то пользовались, а если им где то пользовались, это значит, что он не был изготовлен специально для продажи в этой антик варной лавке… следовательно, он подлинный. Даже если подобное «заклю чение» не до конца уничтожит сомнения, покупатель будет настолько занят продумыванием возможных способов использования дырки, что потребует ся несколько месяцев, чтобы у него снова возникли сомнения.

Важным в подобном обмане, как и в случае с притворяющейся птицей, является то, что успех не зависит от наличия у жертвы осознаваемой цепи рас суждений. Все будет также, если покупатель просто заметит дырку и у него «возникнет ощущение», что вещь подлинная. Позже, он, возможно, примет те аргументы, которые придут ему в голову в качестве «обоснования» реше ния о подлинности, но может случиться, что он, обманывая себя, будет от рицать эти аргументы, несмотря даже на то, что мысли эти вообще никогда не приходили ему в голову. Цепь рассуждений объясняет, почему дырка сра батывает (если она срабатывает), но, как утверждает Анскомб, рассуждения не обязаны «описывать действительные ментальные процессы», если под этим понимать сознательные процессы или события. То же самое, конечно, справедливо и для коммуникаций Грайса;

ни говорящий, ни адресат не обя заны сознательно иметь им описываемых сложных интенций — удивитель но, что никто до сих пор не использовал этого в качестве возражения про Л ОГОС 2 ( 37) 2003 тив его теории. Условия Грайса часто критиковались в отношении их недо статочности, однако можно выдвинуть еще не нигде не использовавшийся аргумент, что они не являются даже необходимыми. Крайне редкие люди со знательно продумывали эти сложные намерения до того, как их описал Грайс, человеческая коммуникация тем не менее имеет место уже довольно давно. До Грайса, столкнувшись с вопросом: «Хотели ли вы, чтобы ваш собе седник понял ваши намерения, дабы вызвать у него эту реакцию?», ответ, скорее всего, был бы: «Ничего такого замысловатого у меня на уме не было.

Я просто хотел сообщить, что меня не будет дома к ужину» (или что то в этом роде). Поэтому, если эти сложные намерения и являются постоянной основой наших коммуникаций, они, судя по всему, должны быть бессозна тельными. Действительно, на статьи Грайса наиболее естественно отреаги ровать, замечая, что человек никогда не осознает, что осуществляет все в них описанное в ходе коммуникации. Согласно мощным аргументам Анскомб, такая реакция показывает, что действие (в подобной дескрипции) не явля ется намеренным.17 И, поскольку человек, порождая высказывания, не осозна ет этих намерений, нельзя считать, что он говорит с этими намерениями.

Почему же никто не использовал подобный аргумент против Грайса? По тому, мне кажется, что Грайс явно наткнулся здесь на нечто глубокое — его те ория действительно дает нам необходимые условия намеренного смысла.

Его анализ проливает свет на столько проблем! Вступаем ли мы в коммуника цию с компьютером на языке Фортран? Фортран выглядит как язык;

у него есть грамматика, словарь, семантика. Взаимодействия на Фортране между оператором и компьютером часто рассматриваются как случай человека, всту пающего в коммуникацию с машиной, однако такие взаимодействия являются лишь бледными копиями человеческих речевых коммуникаций — именно по тому, что грайсовские условия намеренного смысла в этом случае обходятся.

Их просто не к чему приложить. Достижение цели при передаче порции Фортрана машине не основано на признании машиной наших намерений. Это не означает, что в будущем подобный недостаток (или преимущество, в зави симости от задач) будет характерен для всех наших взаимодействий с ком пьютерами;

это просто означает что в настоящее время мы в сильном (грай совском) смысле с компьютерами в коммуникацию не вступаем. Если мы не хотим отказаться от модели Грайса, и при этом в обычных разговорах не наблюдаем никаких подобного рода намерений, следует отпра вить эти намерения в подполье и назвать их бессознательными или предсоз См. G. E. M. Anscombe, Intention (Oxford: Blackwells, 1957), стр.11. Здесь, а также в нескольких следующих абзацах, я использую слова «intentions» и «intentional» в их обычном смысле — и чтобы подчеркнуть это, даю их курсивом.

Ховард Фридман заметил мне, что большое количество современных фортрановских ком пьютеров, «поправляют» оператора, вставляя знак «плюс», скобки, и т. д., дабы сформиро вать правильные выражения — может показаться, что они удовлетворяют критериям Грай са, ибо в узких пределах они диагностируют намерения «говорящего» и действуют на основе этого диагноза. На это можно ответить, что, во первых, современные машины могут диа гностировать только так называемые синтаксические намерения оператора, а во вторых, эти машины судя по всему не удовлетворяют следующим, более детальным определениям Грайса;

при этом мне не хотелось бы создать впечатление, что я утверждаю, что никакой компьютер этого сделать не может.

148 Даниель Деннетт нательными. Эти намерения содержат «порядок, имеющий место», когда про исходит коммуникация, — они являются ее предварительным условием, и в нормальном случае мы их не осознаем.

Заметим, что до настоящего пункта нам был вообще не нужен никакой тип сознания, и поэтому, если и существует некая концептуальная зависи мость между сознанием или самосознанием с одной стороны и нашими ос тальными условиями с другой, то именно сознание должно вытекать из ос тальных условий, а не наоборот. Но чтобы показать это, мне нужно прежде продемонстрировать, как первые пять условий сами по себе играют опреде ленную роль в этике, что следует из теории справедливости Роулза. Цент ральным в этой теории является описание некой идеализированной ситуа ции, «исходного положения (original position)», в котором находятся идеа лизированные личности;

из этой идеализации выводятся первые принципы справедливости, проливающие затем свет на остальную часть теории. В дан ный момент меня не интересует ни содержание этих принципов, ни обосно ванность их вывода;

меня интересует лишь тактическая природа роулзов ского подхода. Роулз воображает группу идеальных субъектов, определяе мых им как рациональные, заинтересованные в собственной выгоде сущно сти;

каждая из них в определенных рамках производит расчет эффектов вза имодействия своих индивидуальных интересов с антагонистичными им ин тересами других (что требует образования интенций высокого порядка, на пример, представлений о желаниях других, представлений о представлени ях других по поводу их собственных желаний, и так далее). Роулз утвержда ет, что подобный расчет имеет оптимальное «решение», которое для всех заинтересованных в собственной выгоде субъектов является рациональной альтернативой гоббсовскому природному состоянию. Это решение заключа ется в подчинении, вместе с членами группы, очерченным Роулзом принци пам справедливости. Какого же рода доказательство этих принципов пред лагает автор? Принятие их, утверждает Роулз, можно рассматривать в каче стве решения «игры самого высокого порядка» или «проблемы перегово ров». Это подобно выводам теории игр и доказательствам в эпистемической логике Хинтикки19;

это сходно также с «демонстрацией» того, как шахмат ная программа делает тот или иной ход, который является наиболее рацио нальным при наличий информации, доступной программе по ходу игры.

Все основано на предположении об идеально рациональных агентах расчета;

решения таких агентов являются существенно нормативными. Вывод из ис ходного положения Роулза видится мне, поэтому, как непрерывно перетека ющий в те выводы и экстраполяции, с которыми мы имеем дело в более эле ментарных случаях обращения к интенциональной установке с целью объяс нения и управления поведением простых сущностей. Для представлений нормативны истинность и последовательность, для высказываний норма тивна искренность;

подобным же образом, если Роулз прав, для межлично стных отношений нормативна справедливость — в том виде в каком он ее оп ределяет. Частью нашего взгляда на нечто как на обладающее представлени ями и другими интенциями является возможность считать это нечто рацио См. Hintikka, Knowledge and Belief, стр. 38.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 нальным — совершенно также частью нашего отношения к чему то как к лич ности является возможность рассматривать это нечто как подчиняющееся принципам справедливости. Одним из способов лучше осознать обсуждае мую здесь своеобразную концепцию личности будет сказать, что, хотя Роулз и не пытается доказать, что справедливость есть неизбежный результат вза имодействия между человеческими существами, он в результате доказывает, что справедливость есть неизбежный результат взаимодействия между лич ностями. Иными словами, понятие личности необходимо нормативно и иде ально;

в той мере, в какой справедливость не проявляется в отношениях и взаимодействиях существ, эти существа не являются личностями. Тут мы снова видим, что «порядок, имеющий место» в справедливо устроенном об ществе, не зависит от любых реальных эпизодов сознательной мысли. Суще ствование справедливых практик и скрытое в них «признание» не основано на чьем бы то ни было сознательном или намеренном расчете вокруг идеаль ного исходного положения, не связано ни с какими взаимными договорами и сознательными установками в отношении других участников.

Признание другого как личности основано на реакции и поведении по отношении к нему определенного типа;

этот тип связан с различными prima facie обязательства ми. Признание до определенной степени этих обязательств, и, таким образом, эле мент моральности, не есть вопрос ни выбора, ни интуитивного усмотрения мораль ных качеств, ни выражения чувств или отношений… это просто следование опреде ленной форме поведения, в которой выражается признание других в качестве лич ностей. Важность попытки Роулза вывести принципы справедливости из «исход ного положения» проистекает, безусловно, из того, что, несмотря на узнава емо моральную нормативность ее результата, сам вывод не есть вывод мораль ной нормы. Моральность за участниками исходного положения не предпо лагается. Это в свою очередь означает, что сам по себе вывод нормы не дает ответа на вопрос как и когда у нас возникает право считать личность мо рально ответственной за отклонения от этой нормы. Здесь нам помогает Ан скомб, одновременно вводя наше шестое условие. Если меня следует считать ответственным за мои действия (за какую то часть моего поведения в опреде ленной дескрипции), я должен осознавать это действие в данной дескрип ции21. Почему? Потому что только если я осознаю действие, я могу сказать, в чем состояло мое намерение, и могу таким образом в качестве привилеги рованного участника включиться в игру вопросов и ответов, представляю щую резоны моих действий. (Если у меня нет привилегированного статуса в ответах на вопросы о резонах моих действий, то нет особого повода зада вать эти вопросы мне). Важность способности участвовать в такой игре за ключается в том, что только тех, кто может давать резоны, можно рацио нально убедить принять какой либо образ действий или отношений, или от J. Rawls, «Justice as Reciprocity», в книге S. Gorovitz, ed., Utilitarianism (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1971): 259.

Меня можно считать ответственным за события и положения дел, которых я не осознавал, но должен был осознавать, однако это не связано с намеренными действиями. В подобных случаях я отвечаю за предсказуемые последствия моих осознаваемых действий — включая акты недеяния.

150 Даниель Деннетт говорить от него, и если некто оказывается не в состоянии «внимать голосу разума» в каком то деле, то его нельзя считать в нем ответственным. Имен но поэтому способности к вербальной коммуникации и осознаванию своих действий центральны для всех, кто поддается аргументам и убеждению, и та кая убеждаемость, такая взаимная регуляция интересов, осуществляемая совместным использованием рациональности, есть свойство оптимального режима личностного взаимодействия.

Эта способность к участию в совместном использовании рациональности есть основание для еще одного условия личности, недавно выявленного Гар ри Франкфуртом22. Франкфурт утверждает, что личности являются подклас сом интенциональных систем способных к тому, что он называет «волениями (volitions) второго порядка». С первого взгляда это выглядит просто как класс ин тенциональных систем второго порядка, но ниже мы увидим, что это не так:

Кроме желания, решения и согласия делать то или это, люди также могут хотеть иметь (или не иметь) определенные желания и мотивы. Они способны хотеть быть иными в своих предпочтениях и целях, отличными от того, чем они являются… Ни какие другие животные кроме человека, похоже, не обладают способностью к ре флексивной самооценке, которая проявляется в формировании желаний второго порядка (с. 7).

Франкфурт указывает, что существуют случаи, где о человеке можно ска зать, что он хочет иметь определенное желание, даже если он не хочет, что бы это желание заработало, стало «его волей» (Человек, к примеру, может хо теть испытывать желание употребить героин с целью просто понять как именно субъективно переживается желание героина, совершенно не стре мясь к тому, чтобы оно стало его действующим желанием). В более серьезных случаях человек хочет желать того, чего в настоящий момент не желает, и хо чет также, чтобы это желание стало его волей. Эти случаи Франкфурт назы вает волениями второго порядка, и утверждает, что именно они «существен ны для возникновения личности» (с. 10). Я постараюсь как можно яснее из ложить здесь его аргумент. Он начинается с анализа разницы между облада нием свободой действия и свободой воли. Согласно этому анализу, свободой воли обладает тот, кто обладает желаемой волей, тот, чьи воления второго порядка удовлетворимы. Воля личностей не всегда свободна, и в некоторых обстоятельствах личности отвечают за действия, совершенные без свободы воли, однако при этом личности всегда должны быть «сущностями, для кото рых свобода их воли проблемна» (с. 14) — иными словами, сущностями, спо собными к формированию волений второго порядка, неважно удовлетвори мых или нет. Франкфурт вводит замечательный термин «распущенные (wan ton)» для тех, «у кого есть желания первого порядка, но… нет волений второ го порядка». (Воления второго порядка по Франкфурту являются, конечно, рефлексивными желаниями второго порядка).

Франкфурт утверждает, что мы интуитивно считаем всех животных, а также детей и некоторых умственно дефективных людей «распущенными», и тут я не могу придумать ни одного контрпримера. Сила этой теории в том, H. Frankfurt, «Freedom of the will and the concept of a person», там же см. сноску 3. Франкфурт не говорит, рассматривает ли он это условие как только необходимое или же и достаточное для возникновения моральной личности.

Л ОГОС 2 ( 37) 2003 что, согласно Франкфурту, человеческие существа (единственные признава емые нами личности) отличаются от животных именно в этом отношении.

Но чем же особенны воления второго порядка? Почему именно они среди всех высших интенций отмечают область личности? Это связано, я пола гаю, с тем, что «рефлексивная самооценка», о которой говорит Франкфурт, как раз и есть настоящее самосознание, достигаемое путем занятия по отно шению к самому себе установки не только участия в коммуникации, но задава ния вопросов и убеждения. Как замечает Франкфурт, желания второго по рядка остаются пустым понятием, если человек не может в соответствии с ними действовать — действие же в соответствии с желанием второго поряд ка должно логически отличаться от действия в соответствии с его компо нентом первого порядка. Действие в соответствии с желанием второго по рядка (операции с целью заиметь определенное желание первого порядка) есть действие, направленное на самого себя в том же смысле, в каком дейст вие может быть направлено на другого: человек воспитывает себя, убеждает себя, выдвигает аргументы, угрожает себе, подкупает себя в надежде приве сти к возникновению в себе желания первого порядка23. Установка по отно шению к себе и доступ к себе в этих случаях существенно подобны установке и доступу по отношению к другому. Тут необходимо спрашивать себя каковы твои истинные желания, мотивы, резоны, и только если человек в состоя нии осознать свои желания и ответить на такой вопрос, он может вызвать в себе изменения.24 Мне кажется, что начиная именно с этого пункта, «име ющий место порядок» невозможен, не будучи переплетен с сознательной мыслью, находящейся в диалоге с самой собой.

Нельзя ли тут утверждать, что все вместе эти необходимые условия мо ральной личности являются также и достаточными? Этого утверждать нель зя, и причина тут, как я попытался показать выше, в неизбежной норматив ности понятия личности. Человеческие существа и другие сущности могут только стремиться приблизиться к идеалу, но нет никакого способа устано вить «проходной балл», который не был бы произволен. Даже если все шесть условий (в жесткой интерпретации) рассматривать как достаточные, то это все равно не обеспечит наличие у чего либо личности, ибо тогда во обще не найдется ничего, что им бы удовлетворяло. Моральное и метафизи ческое понятия личности есть не отдельные несвязанные концепции, но две различные подвижные точки одного континуума. Относительность пронизывает критерии присутствия личности на всех уровнях. Объективно удовлетворимого достаточного условия того, что нечто или некто действи тельно обладает представлениями, не существует, и по мере того, как под Мое внимание было обращено на тот факт, что собаки часто мастурбируют во время течки, яв но с целью усилить желание к совокуплению. Такого рода случаями можно пренебречь, ибо, даже предполагая, что собака работает над своим желанием, стремясь его усилить, эффект достигается неинтенциональным (‘чисто психологическим’) образом;

собака не обращается к своей рациональности, не использует ее с целью достижения результата. (Подобно тому, как если бы для человека единственным способом работы над волением второго порядка бы ло принятие таблетки или стояние на голове, и т. п.) Margaret Gilbert, в статье «Vices and Self Knowledge», Journal of Philosophy, LXVIII (August 5, 1971): 452, рассматривает следствия того факта, что ‘только если человек считает, что у не го есть какая либо черта характера, он может решить измениться так, чтобы ее не было.’ 152 Даниель Деннетт интенциональной интерпретацией какой либо сущности обнаруживается иррациональность, размываются основания для приписывания этой сущно сти каких бы то ни было представлений, особенно если имеется неинтенци ональное, полностью механическое объяснение (а такое объяснение в принципе возможно всегда). Сходным образом, наше предположение, что нечто есть личность, оказывается под сомнением именно в тех случаях, ког да это действительно важно — когда причинен ущерб и встает вопрос об от ветственности. В такой ситуации основания для утверждения, что человек виновен (свидетельства причиненного ущерба, свидетельства того, что че ловек осознавал, что причиняет ущерб, а также, что он делал это свободно), являются по природе своей также основаниями сомневаться, что мы имеем дело с личностью. И если задаться вопросом, что могло бы разрешить наши сомнения, то ответ будет — ничего. Когда встают такие вопросы, мы даже от носительно самих себя не можем сказать, являемся ли мы личностями.

Перев. с англ. Григория Хасина Л ОГОС 2 ( 37) 2003




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.