WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 ||

«УДК 1/14 ББК 87/3 Г 96 Редакционная коллекция серии «Классика философии»: ...»

-- [ Страница 6 ] --

Но теперь нам зададут еще и вопрос о том, как чистая психология, вместе с трансцендентальной субъективно стью покинувшая почву мира, могла бы послужить психо логу в его позитивной работе именно на этой почве. Его интересует не трансцендентальное внутреннее, а внутрен нее, сущее в мире, его интересуют встречающиеся в мире люди и общности людей, и если он говорит о душевной жизни и о свойствах той или иной личности, если он ставит (или мог бы поставить) подобные вопросы и в отношении общностей, то он имеет в виду только то, что реально про ЧАСТЬ III B. § исходит в мире, что разыгрывается в реальных людях и что в их человеческом самосознании может быть доступно опытному познанию посредством беспредрассудочного опыта себя самого, а в отношении других — посредством опыта чужого. Для этого достаточно первой ступени эпох и редукции, которую мы еще не признали собственно трансцендентальной или первой в самоосмыслении более высокого уровня. В своих человеческих деяниях люди со относятся с реальностями, имеющим значимость для них самих, психолог может не разделять с ними значимость того, что они считают реальным, и т. д. И разве тогда психо физический или психофизиологический дуализм не сохра няет все же свою эмпирическую правомерность в отноше нии мира, что бы последний ни означал в трансценден тальном смысле, разве в психологии человека и животных не правомерна тогда постановка задач, ориентированная по аналогии с естественнонаучной?

Старые соблазны возвращаются вновь, и здесь, отвлека ясь от принципиальных возражений, с которых мы начали рассмотрение локализации и каузальности, нужно прежде всего сказать, что только при абсолютной беспредрассу дочности, приобретаемой благодаря непревзойденному радикализму полного трансцендентального эпох, стано вится возможным действительное освобождение от тради ционных соблазнов, и это означает, что только тогда, толь ко в обладании тотальностью субъективного, в которой че ловек, внутренне интенционально связанные человече ские общности и мир, в котором они живут, сами заключе ны в качестве интенциональных предметностей, у нас поя вится способность увидеть и систематически исследовать то, что мы имели в виду, говоря о том, «как» осуществляют ся способы данности. Только благодаря этому удалось об наружить, что каждая мировая данность есть данность с учетом того, «как» ее дает тот или иной горизонт, что в го ризонтах имплицированы дальнейшие горизонты и, нако нец, все, что дано в мире, влечет за собой мировой горизонт ЧАСТЬ III B. § и только в силу этого осознается как принадлежащее миру.

Насколько я знаю, У. Джеймс был единственным, кто об ратил внимание на феномен горизонта (под титулом fringes1), но как ему было исследовать этот феномен, если он не располагал приобретенным в феноменологии пони манием интенциональной предметности и импликаций?

Но если это происходит, если сознание мира освобождает ся от своей анонимности, то тем самым уже совершается прорыв в трансцендентальное. Если же произошло и это, если трансцендентальное рабочее поле было достигнуто как поле тотальной и универсальной субъективности, то при возвращении к естественной, но теперь уже больше не наивной, установке оказывается, что с прогрессом фено менологического исследования души людей приходят в достопримечательное движение вместе со своим собствен ным душевным содержанием. Ибо каждое новое трансцен дентальное познание в силу сущностной необходимости обогащает содержание человеческой души. Ведь как транс цендентальное Я я остаюсь тем же самым, которое в миро вой сфере есть человеческое Я. То, что было от меня скрыто в сфере человеческого, я раскрываю в трансцендентальном исследовании. Оно само является всемирно историческим процессом, поскольку оно не только обогащает историю конституирования самого мира еще одной новой наукой, но вообще и в отдельности обогащает и содержание мира;

все принадлежащее миру имеет свои трансцендентальные корреляты, и с каждым новым их раскрытием у исследова теля людей, у психолога, появляются новые определения человека в мире. Никакая позитивная психология, не рас полагающая уже работающей трансцендентальной психо логией, никогда не сможет открыть такие определения че ловека и мира. Все это очевидно, и в то же время парадок сально для всех нас, воспитанных в старых — столетних, а иногда и тысячелетних — мыслительных привычках. Здесь Pl. от fringe (англ.): кайма, край.— Примеч. ред.

ЧАСТЬ III B. § по новому становится видна бездонная разница между ма тематикой, между всякой априорной наукой о мире — и феноменологией как априорной психологией, т. е. учением о сущности трансцендентальной субъективности. Априори природы «предшествует бытию мира», но не в том смысле, что прогресс познания математического априори мог бы как то влиять на бытие самой природы. Природа есть по себе так, как она есть, а по себе она математична, и незави симо от того, сколь велики и малы наши знания о матема тике, все тут уже заранее решено в чистой математике и в самой природе. Так гласит господствующая и уже столетия руководящая естествознанием гипотеза. Но для мира как мира, содержащего и духовные существа, всякое предше ствующее бытие [Vorwegsein] абсурдно;

лапласов дух здесь немыслим. Идея онтологии мира, идея объективной уни версальной науки о мире, которая опиралась бы на некое универсальное априори, сообразно чему всякий возмож ный фактический мир был бы познаваем more geometrico, эта идея, соблазнившая еще Лейбница, есть просто нон сенс. Для царства душ такая онтология в принципе не су ществует, для него не существует никакая наука, которая относилась бы к типу физикалистско математического идеала, хотя душевное бытие может быть вполне система тически исследовано в трансцендентальной универсально сти и в принципиальной сущностной всеобщности в фор ме априорной науки. Феноменология освобождает нас от старого объективистского идеала научной системы, от тео ретической формы математического естествознания, а по тому освобождает нас и от идеи аналогии души, которая могла бы строиться по аналогии с физикой. Только слепота в отношении трансцендентального, становящегося доступ ным опыту и познанию, только благодаря феноменологи ческой редукции делает в наши дни возможным возрожде ние физикализма — в видоизмененной форме логицист ского математизма, отрекающегося от задачи, поставлен ной нам самой историей: от философии, исходящей из по ЧАСТЬ III B. § следних усмотрений и из абсолютной универсальности, в которой не может быть не заданных вопросов, не достиг ших подлинного уразумения само собой разумеющихся истин. Называть физикализм философией означает лишь выдавать омонимию за решение наших познавательных за труднений, в которых мы пребываем со времен Юма. При роду можно мыслить как дефинитное многообразие и ги потетически взять за основу эту идею. Но поскольку мир есть мир познания, мир сознания, мир людей, постольку для него такая идея оказывается неимоверно абсурдной.

§ 73. <Заключительное слово:> Философия как самоосмысление человечества и самоосуществление разума Задача, которую ставит себе философ, его жизненная цель как философа — универсальная наука о мире, универ сальное, окончательное знание, универсум по себе истин о мире, о мире по себе. Как обстоит дело с этой целью и с ее достижимостью? Могу ли я начать с истины, с окончатель ной истины? С окончательной истины, в которой я могу что либо высказать о сущем по себе, будучи несомненно уверен в окончательности высказанного? Если у меня уже есть такие «непосредственно очевидные» истины, то я, по жалуй, мог бы опосредованно выводить из них новые. Но где они у меня есть? Обладаю ли я в непосредственном опыте столь несомненной достоверностью в отношении чего либо сущего по себе, что, используя дескриптивные понятия, непосредственно согласующиеся с опытом, с со держанием опыта, могу сообразно этой достоверности вы сказывать непосредственные истины по себе? Но как об стоит дело со всем — и каждым — опытом о том, что при надлежит миру, о том, что я с непосредственной достовер Текст этого параграфа был помещен издателем в конце книги;

он происходит из рукописи K III 6. Первоначальная версия обрывается на § 72.

ЧАСТЬ III B. § ностью знаю как сущее в пространстве времени? Оно до стоверно, но эта достоверность может модализироваться, оно может стать сомнительным, может в дальнейшем ходе опыта обернуться иллюзией: никакое непосредственное опытное высказывание не дает мне сущее как то, что оно есть по себе, а дает лишь нечто с достоверностью предпола гаемое, что должно подтвердиться в изменчивости моей опытно познающей жизни. Но подтверждение, лежащее всего лишь в согласованности действительного опыта, не может предохранить меня от возможности иллюзии.

Познавая что либо в опыте, вообще живя как Я (мысля, оценивая, действуя), я с необходимостью есмь Я, которое имеет свое Ты, свое Мы и Вы,— Я личных местоимений.

И с такой же необходимостью я есмь, и мы, в общности Я, суть корреляты всего того, о чем мы говорим, чему даем имена и что обсуждаем, что обосновываем в познании как сущее в мире, причем оно всегда уже бывает предположено как то, что доступно нашему общему опыту, как то, что в общности сознательной жизни — не индивидуально изо лированной, а внутренне обобществленной — есть для нас, действительно и значимо для нас. Но всегда именно так, что мир есть наш общий мир, необходимо пребывающий в бы тийной значимости, однако в частностях я могу приходить в такое же противоречие с моими другими, как и с самим со бой, могу сомневаться и подвергать бытие отрицанию. Каким же образом и где у меня есть что либо окончательно по се бе сущее? Опыт, опыт общности и осуществляемая в нем взаимная корректировка, равно как и собственный персо нальный опыт и самокорректировка, ничего не меняет в относительности опыта, остающегося относительным и в качестве опыта всей общности, так что все дескриптивные высказывания и все мыслимые умозаключения, дедуктив ные или индуктивные, по необходимости относительны.

Как может мышление достичь чего либо иного, кроме от носительных истин? Ведь человек повседневной жизни не лишен разума, он является мыслящим существом, в отли ЧАСТЬ III B. § чие от зверя у него есть некое kaqlou,1 и поэтому есть язык, способность что либо описывать, поэтому он произ водит умозаключения, ставит вопросы об истине, доказы вает, аргументирует и принимает разумные решения — но в целом идея «истины по себе, имеет ли она для него ка кой то смысл? Не является ли она, равно как и коррелятив ное ей сущее по себе, философским изобретением? Имен но не фикцией, не излишним и ничего не значащим изо бретением, а таким изобретением, которое возводит или призвано возвести человека на новую ступень в новой ис торичности человеческой жизни, чьей энтелехией являет ся эта новая идея и поставленная в соответствие ей фило софская или научная практика, методика научного мышле ния нового вида.

«По себе» означает ровно то же, что и «объективно», по крайней мере, в том смысле, в каком в точных науках объ ективное противопоставляется всего лишь субъективному, причем последнее понимается как то, что должно лишь указывать на объективное, или то, в чем объективное долж но лишь проявляться. Это всего лишь феномен объектив ного, и задача состоит в том, чтобы извлечь из феноменов объективное, познать его и определить в объективных по нятиях и истинах.

Но смысл такой постановки задачи и ее предпосылок, а значит, и всего метода, никогда не был обдуман всерьез, никогда не был сам исследован научным образом и с пре дельной ответственностью;

настолько, что не было даже выяснено, что смысл естественнонаучной объективности и, соответственно, естественнонаучной задачи и метода в принципе отличается от их смысла в науках о духе. Это от носится как к так называемым конкретным наукам о духе, так и к психологии. Психологии приписывали ту же объек тивность, что и физике, и именно поэтому психология в ее полном и собственном смысле оставалась совершенно не «Нечто вообще», всеобщее (др. греч.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ III B. § возможной;

ибо применительно к душе, к субъективно сти — как индивидуальной, у отдельного человека и в от дельной жизни, так и общественно исторической, соци альной в самом широком смысле — объективность, мыслимая по типу естественнонаучной объективности, оказывается просто таки абсурдной.

В этом заключается последний смысл того, что стави лось в упрек философии всех времен (за исключением фи лософии идеализма, которая, правда, тоже не разработала правильного метода): что она не могла преодолеть натура листический объективизм, в котором с самого начала — и до сих пор — заключается вполне естественное искушение.

Как уже сказано, только идеализм, во всех его формах, пы тается уловить субъективность как субъективность и сооб разоваться с тем, что мир никогда не бывает дан субъекту или сообществам субъектов иначе, нежели как имеющий значимость для них с тем или иным опытным содержанием в субъективной соотнесенности, как мир, претерпеваю щий в этой субъективности все новые, ею же вызываемые смысловые превращения, и что неизменная аподиктиче ская убежденность в том, что это один и тот же мир, теми или иными сменяющими друг друга способами являющий ся в субъективном представлении, тоже мотивирована чис то в субъективности, и потому свойственный ей смысл «са мого мира», «действительно сущего мира» никогда не вы ходит за пределы породившей его субъективности. Но идеализм всегда слишком торопился со своими теориями и чаще всего не мог избавиться от скрытых объективистских предпосылок, или же, как спекулятивный идеализм, остав лял в стороне задачу конкретного аналитического исследо вания актуальной субъективности, в которой имел свою значимость актуальный созерцаемый мир феноменов,— задачу, которая, будучи правильно понята, представляет собой не что иное как осуществление феноменологиче ской редукции и приведение в действие трансценденталь ной феноменологии. Этим, кстати, объясняется то, почему ЧАСТЬ III B. § я называю разработанную мной феноменологию транс цендентальной и говорю в ней о трансцендентальной субъ ективности. Ибо если Кант в своей критике разума придает новый смысл этому старому слову, то при ближайшем рас смотрении можно очень скоро убедиться в том, что и со вершенно иной идеализм Беркли и Юма, и всякий идеа лизм вообще, имеет перед собой одно и то же тематическое поле и только ставит в нем по разному ориентированные вопросы.

Разум есть специфическая особенность человека как су щества, жизнь которого характеризуется личной активно стью и хабитуальностью. Эта личная жизнь есть постоян ное становление в постоянной интенциональности разви тия. Становящееся в этой жизни есть сама личность. Ее бы тие есть постоянное становление, а поскольку существует корреляция между бытием отдельной личности и бытием общности (как личности более высокой ступени), постоль ку это справедливо в отношении того и другого, в отноше нии отдельных людей и в отношении единых человеческих общностей.

Личная жизнь человека проходит через несколько сту пеней самоосмысления и самоотчета, от разрозненных, случайных актов такого вида — до ступени универсального самоосмысления и самоотчета, до осознания идеи автоно мии, идеи принятия волевого решения — решения придать всей своей личной жизни форму синтетического единства жизни в универсальной ответственности перед самим со бой и, коррелятивно, придать самому себе форму истинно го, свободного, автономного Я, которое старается осуще ствить врожденный ему разум, стремление оставаться вер ным самому себе, сохранять свое тождество с собой как ра зумным Я [Vernunft Ich];

но все это в неразрывной корре ляции между отдельными личностями и общностями, в силу их непосредственной и опосредованной внутренней связанности — имеющей место и в согласии, и в спорах — во всех их интересах и в необходимости вести разум отдель ЧАСТЬ III B. § ной личности ко все более совершенному осуществлению только как личностный разум общности, и наоборот.

Универсально и аподиктически обоснованная и обо сновывающая наука, как я уже говорил, с необходимостью возникает теперь как наивысшая функция человечества, а именно должна способствовать его развитию в направле нии личной и, в рамках всего человечества, всеобъемлю щей автономии — такова идея, составляющая движущую жизненную силу на высшей ступени человечества.

Таким образом, философия есть не что иное, как рацио нализм, рационализм абсолютный, но этот рационализм различается в самом себе на различных ступенях движения интенции и ее наполнения, это ratio в постоянном движении прояснения самого себя, начиная с первого философского прорыва в истории человечества, врожденный разум кото рого до той поры еще целиком находился в скрытом со стоянии, окруженный ночной темнотой.

Начальная стадия греческой философии характеризует ся образом утренней зари, первым прояснением, насту пившим благодаря первой познавательной концепции «су щего» как универсума, как мира сущего, и последовавшему вскоре (в субъективной направленности взгляда) корреля тивному раскрытию давно известного человека в качестве субъекта мира, но в качестве такого субъекта человек ока зывается включен в человечество и в своем разуме соотно сится со всей совокупностью бытия и с самим собой. Для поверхностной исторической учености, когда она обраща ет свой взгляд на сущих в мире людей и на философии как теоретические образования (системы положений), исто рия философии есть лишь одна культурная форма среди других, и в поблекшем поверхностном движении своего становления (которое она — lucus a non lucendo1 — называ ет развитием) это протекающий в мире, в его пространст во временности каузальный процесс.

Иноск.: в силу ложной этимологии.— Примеч. ред.

ЧАСТЬ III B. § Но если посмотреть изнутри, то это окажется борьбой объединенных духовной общностью, живших когда то и все еще живущих поколений философов, носителей этого духовного развития, в постоянном стремлении «пробудив шегося» разума пробиться к самому себе, к пониманию са мого себя, к конкретно понимающему самого себя — а именно в качестве сущего мира, мира, сущего во всей сво ей универсальной истине,— разуму. Философия, наука во всех своих формах рациональна, это тавтология. Но во всех своих форма она находится на пути к более высокой рацио нальности, ее рациональность такова, что, вновь и вновь открывая для себя свою недостаточность и относитель ность, она вновь и вновь стремится завоевать истинную и полную рациональность. Но наконец она обнаруживает, что такая рациональность есть лежащая в бесконечном идея, которая фактически с необходимостью должна встре титься на пути;

а также, что здесь существует некая конеч ная форма, которая одновременно является начальной формой новой бесконечности и относительности;

но все это в двояком смысле слова «открытие», которым характе ризуются две эпохи: эпоха начала и эпоха продолжения.

Первая эпоха — та, в которой было открыто требование аподиктичности, в которой оно впервые прояснилось и стало волевым намерением у одной исторически уникаль ной философской личности: у Декарта, инициатора исто рической эпохи Нового времени. Временами это открытие забывается, подвергается неправильному толькованию, но даже будучи неправильно истолкованным, оно приносит свои относительные плоды, выражаясь в рационалистиче ских науках — априорных и эмпирических. Сознание не достаточности этой философии возбуждает противодейст вие, которое, не говоря о сенсуализме и скептицизме (Юм), приводит к возникновению философии Канта и последую щей трансцендентальной философии, в которой, впрочем, еще не был разбужен изначальный трансцендентальный мотив, происходящий из требования аподиктичности.

ЧАСТЬ III B. § Поступательные и возвратные исторические движения, вновь укрепляющийся эмпиристский сенсуализм и скеп тицизм, вновь укрепляющийся рационализм прежних наук, немецкий идеализм и реакция против него — все это вместе характеризует первую эпоху, эпоху всего «Нового времени». Вторая представляет собой обновленное начало, новое обращение к картезианскому открытию, к фунда ментальному требованию аподиктичности, и здесь благо даря изменившейся исторической ситуации (чему поспо собствовали все роковые повороты развития и все филосо фии первой эпохи) возникают мотивирующие дальнейшее исследование силы, осуществляется радикальное проду мывание подлинного и неотъемлемого смысла аподиктич ности (аподиктичности как фундаментальной проблемы), обнаружение истинного метода аподиктически обосно ванной и аподиктически продвигающейся философии — в том числе открытие радикального контраста между тем, что обычно называется аподиктическим познанием, и тем, что в трансцендентальном понимании предочерчивает из начальную почву и изначальный метод всякой философии.

Именно с этого начинается философия, характеризующая ся самым глубоким и самым универсальным пониманием философствующим ego себя самого как носителя приходя щего к самому себе абсолютного разума, пониманием себя самого как имплицирующего в своем аподиктическом для себя самого бытии всех других субъектов и всех воз можных философов, совершается открытие абсолютной интерсубъективности (объективированной в мире как со вокупное человечество) как той субъективности, в которой разум, то погружаясь в темноту, то вновь выходя на свет, движется путем бесконечного прогресса в стремлении дос тичь ясного как день понимания самого себя;

открытие не обходимого конкретного способа бытия абсолютной (в предельном смысле трансцендентальной) субъективно сти с ее трансцендентальной жизнью, в коей постоянно «конституируется мир», и в корреляции с этим — новое от ЧАСТЬ III B. § крытие «сущего мира», бытийный смысл которого, как конституированный трансцендентальным способом, при дает новый смысл тому, что на более ранних ступенях назы валось миром, истиной мира и познанием мира;

в том чис ле также и человеческому вот бытию, вот бытию человека в предданном пространственно временном мире как само объективации трансцендентальной субъективности и ее бытия, ее конститутивной жизни, а в дальнейшем приво дит к последнему пониманию человеком самого себя как ответственного за свое собственное человеческое бытие, к пониманию им своего бытия как бытия, призванного к жизни в аподиктичности — не только абстрактно, в обыч ном смысле занимаясь аподиктической наукой,— но в апо диктической свободе приводя свое совокупное конкретное бытие к осуществлению аподиктического разума, пони мая, что субъективность эта разумна в своем стремлении быть разумной, что это означает бесконечность жизни и стремления к разуму, что разум есть именно то, к чему чело век как таковой стремится прийти в своем самом сокровен ном стремлении, что только и может его удовлетворить, сделать его «счастливым», что разум не следует разделять на «теоретический», «практический», «эстетический» и ка кой бы то ни было еще, что человеческое бытие есть бытие телеологическое, есть долженствование бытия, и эта телео логия властвует во всем и в каждом деянии или помысле Я, что благодаря самопониманию эта субъективность может во всем распознать аподиктический телос и что это прису щее предельному самопониманию познание может быть только самопониманием согласно априорным принципам, самопониманием в форме философии.

Я. А. Слинин КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА:

В ЧЕМ ОН СОСТОИТ И КАКИЕ СРЕДСТВА ПРЕДЛАГАЕТ ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ ДЛЯ ЕГО ПРЕОДОЛЕНИЯ «Кризис европейских наук и трансцендентальная фено менология» — одно из произведений Гуссерля (1859–1938), изданных посмертно. Обширный рукописный архив Гус серля сохранился усилиями его учеников. С 1950 года в Ни дерландах начало выходить в свет многотомное собрание трудов Гуссерля («Гуссерлиана»), как опубликованных при его жизни, так и не опубликованных. Неопубликованные автором рукописи Гуссерля, по преимуществу, представля ют собой разного рода черновики и конспекты лекций.

«Кризис европейских наук» отличается от всех остальных рукописей Гуссерля тем, что эта рукопись готовилась авто ром к печати, она имеет «беловой вид» и почти закончена.

К сожалению, смерть помешала Гуссерлю дописать по следние главы «Кризиса». Таким образом, мы имеем дело с последним произведением Гуссерля. Это не черновик, не конспект, не что то такое, что автор не собирался давать в печать. Если бы внешние обстоятельства ему не помешали, Гуссерль опубликовал бы эту рукопись приблизительно в том виде, в каком мы имеем возможность с ней познако миться после того, как она была подготовлена к печати и издана его учениками в VI томе «Гуссерлианы» в 1954 году.

О том, что предшествовало написанию «Кризиса европей ских наук», о том, как Гуссерль его писал, и о том, как затем Я. А. СЛИНИН рукопись издавалась, из каких элементов состоит, подроб но рассказано в предисловии издателя VI тома «Гуссерлиа ны» В. Биммеля.

Книга Гуссерля многопланова, но главной ее темой яв ляется обсуждение радикального кризиса европейского человечества, свидетелем которого довелось быть автору «Кризиса европейских наук». О кризисе европейского духа, о радикальном переломе, происходящем в жизни ев ропейского человечества, писали в то время многие. Вооб ще говоря, всякая эпоха, по видимому, кажется тем лю дям, которые ее переживают, кризисной. Какое бы время ни взять, всегда найдется какое нибудь сочинение, в кото ром автор сетует на то, что разразился кризис и что вот вот наступит конец времен. Апокалиптические настроения свойственны любой эпохе. Однако бывают такие времена, когда подобного рода настроения имеют под собой реаль ную почву. В одну из таких эпох и жил Гуссерль. Его раз мышления о кризисе европейского человечества имеют реальную подоплеку. Первая половина XX века действи тельно была кризисной, и не только для европейского, но и для всего человечества. Впрочем, для европейского — в первую очередь. В социальном плане кризис выразился в виде двух мировых войн и знаменовал собой радикальный перелом в образе жизни людей. Коренным образом изме нились как материальная, так и духовная жизнь людей, и изменение это проходило чрезвычайно болезненно.

О надвигающемся кризисе предупреждали многие наибо лее дальновидные мыслители еще во второй половине XIX в. О нем пророчествовал Ницше, о нем писал Карл Маркс. Когда кризис уже разразился, свой знаменитный «Закат Европы» опубликовал Освальд Шпенглер. «Кризис европейских наук» написан Гуссерлем перед самым нача лом второй мировой войны. Каждый из мыслителей, пи савших о кризисе, определял его причину по своему. В чем видел причину радикального кризиса европейского чело вечества Гуссерль?

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… * * * Гуссерль полагал, что в основе жизненного кризиса ев ропейского человечества лежит его духовный кризис. Ду ховный кризис новоевропейского человечества вызван тем, что в кризисное состояние пришло его научное миро воззрение. Гуссерль считал научное мировоззрение сутью новоевропейского духа. И вот приходится констатировать, что к концу XIX — началу XX века европейские науки и но вейшая европейская философия пришли в состояние кри зиса, и кризис этот в момент написания гуссерлевского «Кризиса европейских наук» продолжал обостряться и уг лубляться. В чем состоит этот кризис и есть ли шансы бла гополучно выйти из него? Если таковые имеются, то каким образом можно это сделать? Вот вопросы, которые ставит и пытается решить в своей книге Гуссерль.

Но, прежде всего, что собой представляют европейские науки? И вообще, что означает в понимании Гуссерля сло во «наука»? Это слово Гуссерль понимает в сравнительно узком смысле. Все новоевропейские науки Гуссерль объе диняет в «Кризисе европейских наук» термином «галилеев ская наука». Вот она то, по его мнению, и есть наука в соб ственном смысле этого слова. Иначе говоря, по мнению Гуссерля, наука, в подлинном смысле этого слова, возник ла сравнительно недавно, в конце XVI — начале XVII века;

ее то в наше время и поразил кризис, о котором идет речь.

Очень многие социологи и культурологи современности разделяют описанную точку зрения Гуссерля, считая, что, действительно, наука, как некое особого рода социальное и культурное образование, возникла именно во времена Га лилея. Это образование состоит из большого числа различ ных наук, причем число этих наук не постоянно. В течение времени то и дело новые науки или возникают сами по себе, или отпочковываются от старых;

с другой стороны, уже существующие науки видоизменяются, объединяются друг с другом и т. п. Но при всем том для всех наук нового Я. А. СЛИНИН времени характерны единство метода исследования, един ство подхода к предмету исследования, единство мировоз зрения.

Гуссерль в «Кризисе европейских наук» высказывает свое мнение о том, каковы общие черты европейских наук, позволяющие объединить их под названием «галилеевская наука». Прежде всего он говорит о том, что она возникла не на пустом месте. Исследовательский дух, устремленность процесса познания в бесконечность, к непрекращающему ся освоению все новых и новых горизонтов неведомого, су ществовали и до галилеевского времени. Однако в древние времена они не были чем то определяющим в жизни лю дей;

после же Галилея они сделались самыми характерны ми чертами европейского духа и стали существенным обра зом влиять на жизнь европейского человечества. Установка на познание окружающего мира имеется у всех древних об ществ. Однако всюду она является чисто практической и имеет религиозно мифологический характер. Мир позна ется людьми исключительно ради того, чтобы как можно лучше в нем ориентироваться, чтобы достигать в нем как можно больших практических успехов. Этой цели удовле творяет религиозно мифологическое мировоззрение. Од нако там, где оно господствует, не зарождается и никогда не может зародиться наука. Согласно Гуссерлю, в подав ляющем большинстве древних культур она и не зародилась.

Ни в индийской, ни в китайской культурах, ни в какой из культур первобытных народов мы не находим зачатков нау ки галилеевского типа. Она возникает только в Средизем номорье: только у древних греков мы обнаруживаем пер вые ее следы. У древних греков религиозно мифологиче ское мировоззрение, начиная с VII в. до н. э., перестало быть тотально господствующим. У греков, наряду с прак тической, появилась теоретическая, «незаинтересованная» созерцательная установка познания мира. Не практиче ская польза, а удивление, которое вызывает вселенная у праздно созерцающего ее человека, является стимулом КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… чисто теоретического познания мира. В древней Греции возникает существовавшая на протяжении многих веков немногочисленная группа мудрецов теоретиков, изучаю щая мир «незаинтересованно» и передающая свои знания из поколения в поколение. Эти мудрецы известны нам под именем древнегреческих философов. В глазах большинст ва людей, каковому свойственна практическая установка познания, они нередко слыли чудаками, над коими было не грех добродушно посмеяться. Об этом свидетельствует известная легенда об одном из первых древнегреческих философов — Фалесе. В ней он предстает в качестве абсо лютно «незаинтересованного» в практической жизни со зерцателя природы. Как то раз, идя домой, Фалес был на столько занят изучением звездного неба, что не смотрел под ноги, сбился с дороги и упал в яму.

По мнению Гуссерля, чисто теоретическое отношение к миру встречается только в древнегреческой культуре, ни китайцы, ни индусы такого отношения не породили. Но именно греческая культура лежит в основе европейской культуры вообще и галилеевской науки, в частности. В ка честве достижений греческой чисто теоретической позна вательной деятельности до нас дошли философские сочи нения Платона и Аристотеля, геометрические изыскания Пифагора и Евклида, физические результаты Архимеда и Герона, астрономические концепции Евдокса и Птолемея, равно как и многое другое. Античное наследие, равно как и занятия средневековых чернокнижников, звездочетов и алхимиков содержали в себе зачатки галилеевской науки.

Гуссерль не хуже нас с вами знал, что чистая теория не отделена от практики непреодолимой стеной. И Архимед, и Птолемей, и средневековые алхимики нередко получали свои чисто теоретические результаты, ставя перед собой практические задачи. С другой стороны, очень много прак тических результатов принесли чисто теоретические рабо ты Коперника, Галиллея, Кеплера, Ньютона и других кори феев науки нового времени. Деятелям науки нового време Я. А. СЛИНИН ни удалось провести такие теоретические исследования, которые, будучи использованы в практике, привели к кар динальным изменениям во всей практической жизни чело вечества. Эти изменения, в свою очередь, способствовали дальнейшему расширению поля научных исследований.

Возник своеобразный и дотоле никогда не виданный в ис тории «тандем» науки и возникшей на основе достигнутых ею результатов техники, получивший название науч но технического прогресса. Научно технический прогресс круто переменил всю жизнь человечества: возникли паро ходы, паровозы, автомобили, самолеты, динамомашины, электродвигатели, телефон, телеграф, радио, телевидение, интернет — всего не перечислить. При этом возникли и разного рода приборы — технические устройства, предна значенные для чисто научной деятельности. Были изобре тены телескопы, микроскопы, счетчики Гейгера и множе ство других приборов, позволивших радикальным образом расширить и видоизменить представления людей об окру жающей их природе.

Однако Гуссерль констатирует, что несмотря на все эти значительные и неоспоримые успехи науки и техники име ет место серьезный кризис науки, влекущий за собой кри зисные явления во всех областях жизни европейского че ловечества. Что это за кризис? Гуссерль отвечает: это кри зис научного мировоззрения.

* * * С чего начинала галилеевская наука? Она возникла в по лемике и борьбе с господствовавшим до той поры в Европе и во всем мире религиозно мифологическим мировоззре нием. В Европе господствовало христианство;

основы его мировоззрения всем известны: это непререкаемые истины Писания и Предания. Главное, против чего выступили дея тели науки нового времени — это авторитет Писания и КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… Предания. Они хотели бы исследовать природу, не опира ясь на какие бы то ни было авторитеты, а непосредственно.

В качестве авторитетов, претендующих на знание подлин ной картины мира, могут также выступать и выступали многочисленные гностики, философы, мистики и т. п. Что противопоставила наука нового времени разного рода ав торитетам? Она противопоставила им свой универсальный метод. Гуссерль в своем «Кризисе европейских наук» под робно описывает ряд основных черт научного метода.

Прежде всего в своих исследованиях ученый должен ру ководствоваться исключительно собственным опытом и собственным разумом. Он не обязан никому безоговороч но верить. Истина только тогда имеет право именоваться научной, когда она для ученого очевидна, когда она ему по нятна. Ф. Бэкон и Р. Декарт по праву считаются одними из самых влиятельных идеологов зарождавшегося научного метода. В «Рассуждении о методе» Декарта в качестве пер вого правила значится правило «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидно стью». Ясно, что данное правило не следует понимать так, что для того, чтобы истина стала научной, достаточно, что бы она стала очевидной и понятной для какого нибудь од ного отдельно взятого ученого. Нет, она должна быть оче видна и понятна для всех членов сообщества ученых, для любого из них. Отсюда вытекает основной принцип совре менной науки: принцип проверяемости научных истин.

Любая истина, провозглашаемая тем или иным ученым, должна иметь возможность быть проверенной любым дру гим ученым. Этот принцип касается как эксперименталь ных, так и дедуктивных наук. Если кем либо поставлен ка кой либо эксперимент, то он должен быть поставлен так, чтобы его могли повторить другие ученые, с тем чтобы про верить его результаты. Если кем либо установлено ка кое либо новое математическое положение, то должно быть предъявлено доказательство этого положения, с тем чтобы другие математики могли его проверить.

Я. А. СЛИНИН Другим важным принципом науки является требова ние количественного подхода к исследованиям. Везде, где это возможно, необходимо проводить как можно более точные измерения и расчеты. Это тоже касается как де дуктивных, так и индуктивных наук. И этим вызвано то обстоятельство, что математика в большей или меньшей мере проникла в область всех экспериментальных наук:

ведь результаты экспериментов должны быть, насколько это возможно, подвергнуты количественной оценке, должны быть выражены в числах и формулах. Поэтому математические методы используются и в физике, ив хи мии, и в биологии, и в социологии, и даже в психологии, языкознании и лингвистике.

Гуссерль обращает внимание на то, что применение математических методов в естественных науках нового времени тесно связано с принципом идеализации при родных явлений. Ученые считают, что все явления приро ды суть большие или меньшие приближения к разного рода идеальным сущностям, которые сами по себе в при роде не существуют и не могут быть экспериментально обнаружены, но которые могут быть открыты и описаны с помощью нашего абстрактного мышления. Именно при менительно к этим абстрактным и идеальным сущностям и формулируются учеными все точные законы и пишутся все точные формулы и уравнения. Гуссерль отмечает, что принцип идеализации природных явлений присущ евро пейскому духу изначально. Античная геометрия уже име ла дело только с идеальными сущностями. В природе нет ни геометрических точек, ни геометрических линий, ни соответствующих им плоскостей, треугольников, квадра тов, кругов, пирамид, кубов и шаров, а имеются только приближения к ним. Между тем все числовые соотноше ния, выведенные в «Началах» Евклида, формулируются применительно к идеальным точкам, линиям, плоско стям, фигурам и телам. Это значит, что в реальной приро де эти соотношения никогда и нигде не выполняются точ КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… но, а всегда и везде лишь с большей или меньшей погреш ностью.

В науке нового времени метод идеализации применяет ся самым широким образом. Все основные законы механи ки, оптики, молекулярной и атомной физики, химии, био логии и других естественных наук сформулированы при менительно к идеальным объектам соответствующих наук.

Такие объекты, как идеальное трение, идеальный газ, абсо лютно черное тело и т. п. в изобилии встречаются в науке.

Что касается реальных природных предметов, то отноше ния между ними лишь приблизительно соответствуют на учным законам.

Мы уже говорили, что современная наука высоко це нит количественные методы исследования природы. Ме жду тем принцип идеализации дает о себе знать в самой теории и практике измерений. Всякий, кто хотя бы не много сталкивался с этим делом, знает, что не существует абсолютно точных измерений ни в какой научной облас ти. Нет таких измерительных приборов, при помощи ко торых можно было бы измерить длину, вес, скорость дви жения, напряжение или силу тока и т. п. без погрешно стей. Какой бы физический, химический, биологический и т. п. параметр мы ни взяли, ни один из них не может быть нами измерен без той или иной погрешности. Перед создателями и изобретателями измерительных приборов всегда стоит и будет стоять задача предельно уменьшить погрешность своих приборов. Но до идеала никто из них никогда не дойдет.

Итак, предметом научных исследований является то, что может быть более или менее точно измерено, причем результаты исследований должны допускать возможность проверки. Общие положения науки должны быть выраже ны на языке математики, в виде формул и уравнений. Та ковы основные требования методологии науки нового времени.

Я. А. СЛИНИН * * * Исходную причину кризиса европейских наук Гуссерль усматривает в том, что деятели галилеевской науки имели неосторожность свои чисто методологические требования онтологизировать. Они стали утверждать, что только то, что допускает возможность своего исследования научными методами, существует реально и объективно. Все остальное было объявлено плодом чисто субъективных и наивных че ловеческих мнений и верований, результатом разного рода иллюзий и ошибок. Эта точка зрения немедленно нашла отражение и в философии нового времени: возникло то, что Гуссерль в своем «Кризисе европейских наук» назвал физикалистским объективизмом. По мнению Гуссерля, эта концепция наиболее четко проявилась в философии Джо на Локка и, в частности, в его знаменитом учении о первич ных и вторичных качествах.

Согласно Локку, мир состоит из физических тел, от ко торых неотъемлемы такие качества, как плотность, протя женность, форма и подвижность. Их Локк именует первич ными качествами. Тела и первичные качества, неотъемле мые от них, существуют реально и объективно, независимо от того, воспринимают или не воспринимают их чувствен но какие либо субъекты. Но имеются и такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т. д.;

кажется, что они тоже присущи вещам, однако это не так. На деле они не играют никакой роли в самих вещах, а лишь вызываются в нас действием первичных качеств вещей: объемом, формой, строением и движением их незаметных частиц. Такие качества суть ка жущиеся, иллюзорные качества тел, и Локк называет их вторичными.

Протяженность, плотность, объем, форма физических тел могут быть с большей или меньшей точностью измере ны;

могут быть построены различные системы уравнений, описывающие равномерное и ускоренное, прямолинейное и криволинейное движения этих тел. Но цвета, звуки, вку КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… сы и т. п., как таковые, не поддаются числовой обработке.

Их ученые, если только могут, стараются редуцировать к явлениям механического порядка, которые можно изме рить. Так, по их мнению, в реальном мире нет красных, оранжевых, желтых, зеленых, синих или фиолетовых ве щей, а есть тела, поверхность которых отражает световые колебания соответствующей длины волны и частоты. Фи зикалистский объективизм объявляет подлинной картину мира, рисуемую наукой. В ней нет места вторичным каче ствам, в ней присутствуют только волны, частицы, элек тромагнитные и гравитационные поля. Картина же мира, развертывающаяся перед глазами простого человека, не искушенного в разного рода физических, химических, биологических и математических теориях, та картина мира, которая наполнена цветами, звуками и запахами, в которой присутствуют тепло и холод, а не только молеку лы, движущиеся быстро, и молекулы, движущиеся медлен но, в которой солнце, луна, планеты и звезды совершают свои регулярные обращения вокруг земли, а не земля вра щается вокруг солнца,— эта картина мира интерпретирует ся физикалистским объективизмом как ложная, наивная, устаревшая и иллюзорная.

Однако физикалистский объективизм очень скоро об наружил свою внутреннюю несостоятельность. Ровно че рез 20 лет после опубликования «Опыта о человеческом ра зумении» (1690) Локка вышло в свет сочинение Джорджа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания» (1710), в котором ирландский философ убедительно пока зал, что локковские первичные качества в некотором, чрез вычайно важном смысле являются производными от ка честв вторичных. Дело в том, что мы не можем ничего знать о первичных качествах, не имея данных о вторичных. Эти последние даются нам в ощущениях непосредственно, то гда как первые суть не что иное, как разного рода комбина ции этих непосредственных данных, полученные с помо щью нашего абстрактного мышления. Отсюда немедленно Я. А. СЛИНИН следует тот вывод, что поскольку первичные качества сво дятся к комбинациям вторичных и поскольку научная кар тина мира базируется целиком и полностью на них, то она является ничуть не менее иллюзорной и ошибочной, чем обыденная картина мира, опирающаяся на вторичные ка чества непосредственно.

И возникает то, что Гуссерль назвал трансценденталь ным субъективизмом. Историю философии нового време ни Гуссерль описывает как борьбу между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом.

Суть последнего состоит в его тезисе о том, что все наше знание о мире сводится к знанию вторичных качеств, ина че говоря — к непосредственным данным чувственного восприятия. С самого начала своего существования транс цендентальный субъективизм приобрел скептический и релятивистский характер;

он продолжает оставаться тако вым и по сию пору. Дело в том, что трансцендентальный субъективизм принял положение физикалистского объек тивизма о том, что картина мира, рисуемая обыденным сознанием, иллюзорна и неверна. Но тогда неверна и ил люзорна и научная картина мира. Где же истина? Значит, все наше знание ошибочно или, по крайней мере, сомни тельно? Трансцендентальный субъективизм останавлива ется на том скептическом тезисе, что абсолютной истины вообще нет, а что, в лучшем случае, мы имеем право гово рить об истинах относительных.

Наиболее выдающимися представителями трансцен дентального субъективизма Гуссерль считает Юма и Канта.

Оба эти философа, каждый по своему, углубили скепти цизм трансцендентального субъективизма. Юм лишил объективной значимости отношение причинности, сведя его к нашей чисто субъективной привычке связывать по стоянно следующие одно за другим представления. Что ка сается Канта, то он субъективизировал сами пространство и время: согласно его учению, ни то, ни другое вовсе не представляют собой свойства каких либо вещей самих по КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… себе, а суть всего лишь формы всех чувственных воспри ятий, т. е. чисто субъективные условия нашей чувственно сти. Кант ввел в язык философии нового времени термин «трансцендентальный», который Гуссерль использует для обозначения того направления философии нового време ни (трансцендентальный субъективизм), к которому Кант принадлежит. Термин «трансцендентальный» Гуссерль применяет и для обозначения собственного философского учения: трансцендентальная феноменология. При этом надо отметить, что Гуссерль везде применяет этот термин в более широком смысле, чем это делал Кант, о чем сам же неоднократно и предупреждает читателей.

Учения Юма и Канта, как известно, оказали значитель ное влияние не только на всю позднейшую западную фило софию, но также на все мировоззрение европейского чело вечества вообще и на мировоззрение ученых, в частности.

Ученые убедились в несостоятельности физикалистского объективизма, и их мировоззрение пропиталось субъекти визмом и релятивизмом. Для науки XIX в. это особенно ха рактерно. В начале упомянутого века возник позитивизм — общепризнанная философия науки того времени. Так вот, в его основе лежит юмизм, и характеризуется эта философия новой науки субъективизмом, скептицизмом и релятивиз мом. Другое ведущее философское направление XIX века, неокантианство, как это следует из его названия, имеет своим предшественником Канта и характеризуется теми же чертами, что и позитивизм. Многие ученые XIX в. были неокантианцами.

Скептицизм и релятивизм — вот в чем видит Гуссерль кризис европейских наук. Эти черты присущи мировоз зрению ученых XX в. не в меньшей степени, чем их колле гам, жившим в XIX в. Есть ли выход из этого кризиса? Мо гут ли быть побеждены релятивизм и скептицизм, разъев шие современное научное мировоззрение? Гуссерль утвер дительно отвечает на этот вопрос. В своем «Кризисе евро пейских наук» он не только ставит диагноз болезни, но и Я. А. СЛИНИН предлагает лекарство от нее. Этим лекарством является трансцендентальная феноменология.

* * * Здесь будет уместно напомнить о том, что релятивизм и скептицизм ведущих представителей науки и философии XIX в. стали для Гуссерля неприемлемыми еще в самом на чале его философской карьеры. В первом томе «Логических исследований» (1900) он объединил все философские на правления, которым в той или иной мере присущи субъек тивизм, релятивизм и скептицизм, под названием «психо логизм» и объявил психологизму войну. Он был убежден, что далеко не всякая истина относительна, что имеется об ласть абсолютных аподиктических (несомненных) истин, но она еще не найдена. Поиски области абсолютных истин, которые могли бы послужить аподиктической базой всех наук и философии, Гуссерль сделал задачей всей своей жиз ни. Вот основные труды Гуссерля, каждый из которых по священ поискам аподиктической базы философии и всех наук: «Логические исследования», второй том (1901), «Идеи чистой феноменологии и феноменологической филосо фии» (1913), «Формальная и трансцендентальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (1931). Постепенно Гуссерль убедился в том, что область абсолютных аподикти ческих истин может быть найдена только на пути трансцен дентальной феноменологии. Феноменология «Логических исследований» еще не была трансцендентальной;

Гуссерль позже называл ее дескриптивной. Переход к трансценден тальной феноменологии он совершил в «Идеях чистой фе номенологии» и в дальнейшем занимался только ею.

В «Кризисе европейских наук» Гуссерль следующим об разом определяет свою задачу поиска аподиктических ис тин. Физикалистский объективизм, по его мнению, полно стью дискредитировал и изжил себя. Возвращение к нему КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… ни в какой форме невозможно. Что касается трансценден тального субъективизма, то кто сказал, что он обязательно должен быть скептическим? Правда, на протяжении исто рии он всегда был таким, но это ничего не значит. Поиска ми трансцендентального субъективизма, не имеющего черт релятивизма и скептицизма, и был занят всю свою жизнь Гуссерль. В «Кризисе европейских наук» он утвер ждает, что таковой ему удалось найти в процессе создания трансцендентальной феноменологии.

Ядром трансцендентальной феноменологии является учение о феноменологической, или трансцендентальной, редукции. Согласно Гуссерлю, только применяя метод фе номенологической редукции можно обнаружить область несомненных абсолютных истин. Предшественником ме тода феноменологической редукции, как об этом говорит и сам Гуссерль, является метод сомнения Декарта. Применяя свой метод, Гуссерль, прежде всего, пришел к тому же, к чему пришел и Декарт: во всем можно усомниться, кроме истины «Я мыслю, следовательно, я существую». Если я спрошу себя, в чем я могу усомниться, то постепенно выяс нится, что я могу усомниться во всем, кроме одного: в том что я в данный момент сомневаюсь, т. е. определенным об разом мыслю. Я могу усомниться в существовании собст венного тела на том же основании, на каком сомневаюсь в существовании всех прочих физических тел, но не могу усомниться в существовании собственного мышления, или — шире — сознания. Несомненность sum cogito — вот к чему приводят метод сомнения Декарта и феноменологи ческая редукция Гуссерля. Я несомненно существую в ка честве собственного сознания.

Кстати сказать, этот результат удовлетворяет требова нию проверяемости, которое предъявляет к своим резуль татам наука нового времени. Каждый может осуществить методическое сомнение Декарта или феноменологическую редукцию Гуссерля и убедиться в том, что cogito ergo sum несомненно.

Я. А. СЛИНИН В «Кризисе европейских наук» Гуссерль много говорит о Декарте. Он отмечает двойственный характер трудов Де карта. С одной стороны, Декарт — один из тех, кто внес ог ромный вклад в дело становления галилеевской науки. Он младший современник Галилея и Кеплера и старший со временник Ньютона и Лейбница. Он не только философ и методолог науки, но и математик и естествоиспытатель.

Его «Рассуждение о методе» — это не что иное, как преди словие к трем чисто научным работам: «Диоптрика», «Ме теоры» и «Геометрия». И постольку, поскольку наука в его время находилась полностью под влиянием физикалист ского объективизма, Декарт в своем учении о природе от дал дань этому направлению в философии. Но, с другой стороны, Гуссерль считает его родоначальником трансцен дентального субъективизма, ибо не кто иной, как Декарт, благодаря изобретенному им методу сомнения, был пер вым, кто проник в область трансцендентального сознания.

При этом Декарт является родоначальником не скептиче ского субъективизма, который возник позже и независимо от Декарта, а такого, которому чужд скептицизм и кото рый, наоборот, ведет к открытию множества несомненных истин, которые способны послужить аподиктической ос новой для всех наук и философии. Именно такого рода множество истин и стремился найти Гуссерль;

поэтому он становится продолжателем дела Декарта.

Дело в том, что Декарт не довел свое дело до конца. По этому он и не был понят ни современными ему философа ми, ни теми, кто жил после него. Более того: Гуссерль счи тает, что и сам Декарт не до конца понимал к чему на самом деле ведет его открытие несомненности sum cogito и что это за несомненность. Проникнув с помощью методического сомнения в область трансцендентального субъекта, Декарт сразу же удаляется из нее, как следует не осмотревшись, и при помощи онтологического доказательства существова ния всеблагого Бога переходит в область реального эмпи рического мира. Однако в силу того, что его онтологиче КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… ское доказательство не оказалось ни для кого убедитель ным, ему не удалось обосновать ни несомненности сущест вования Бога, ни несомненности существования транс цендентного человеческому сознанию физического мира.

Гуссерль полагает, что это и невозможно сделать. По его мнению, искать аподиктические истины нужно не снару жи, а внутри трансцендентального субъекта.

Фактически Декарт открыл только одну аподиктическую истину, а именно — sum cogito. Обнаружить другие ему, со гласно Гуссерлю, помешали некоторые, зависящие от него, и некоторые, не зависящие от него причины. Что это за при чины? В чем Гуссерль видит недоработки Декарта?

Во первых, как считает Гуссерль, Декарт провел грани цу между несомненным и сомнительным не там, где она проходит на самом деле. По мнению Гуссерля, Декарт по лагал, что во всем, относящемся к телу, усомниться можно, но ни в чем, относящемся к сознанию, к душе, усомниться нельзя. На самом же деле граница между несомненным и сомнительным проходит не между душой и телом, а внутри сознания. Согласно Гуссерлю, есть сознание чистое, в су ществовании которого усомниться нельзя, и есть сознание эмпирическое — психика, которую экспериментальная психология изучает естественнонаучными методами. В су ществовании этой последней можно усомниться в силу тех же причин, в силу которых мы сомневаемся в существова нии тела, с которым она теснейшим образом связана. По этому, согласно Гуссерлю, сомнению подлежит не только тело как таковое, но вся психофизическая структура, как ее называют специалисты, т. е. тело вместе с неотъемлемой от него психикой. Таким образом, граница, отделяющая не сомненное от сомнительного проходит не между душой и телом, а между чистым и эмпирическим сознанием, между трансцендентальным и эмпирическим субъектом.

Гуссерль совершенно прав по существу дела: «выносить за скобки», т. е. подвергать сомнению, нужно не тела как таковые, а психофизические структуры, как он это делает, Я. А. СЛИНИН проводя свою феноменологическую редукцию. Но он не совсем прав в отношении Декарта. Это надо отметить. Де карт прекрасно понимал разницу между чистым сознани ем, существование которого несомненно, и эмпириче ским, которое тесно связано с телом и существование кото рого сомнительно. То, что он эту разницу понимал, видно из его ответа на возражения Пьера Гассенди против «Раз мышлений о первой философии». Правда, Декарт, к сожа лению, не смог, не успел или не счел нужным надлежащим образом разъяснить своим читателям и оппонентам, в чем состоит эта разница, и остался по этой причине ими не по нятым. Все стали считать, что существование всего созна ния он полагает несомненным и только существование тела — сомнительным. Это обстоятельство снизило в гла зах как сторонников, так и противников Декарта строгость того результата, который он получил, осуществив свое ме тодическое сомнение. Следствием этого обстоятельства и явилось то, что результат Декарта не был оценен по досто инству.

Во вторых, Гуссерль полагает, что напрасно Декарт не стал исследовать, что собой представляет чистое сознание, а сразу обратился к онтологическому доказательству бытия божьего. Если бы он обратился к рассмотрению того, как устроено трансцендентальное сознание, то помимо одной, хотя и самой важной, аподиктической истины — sum cogito — он обнаружил бы много других, столь же несо мненных, как эта. Проводя свою феноменологическую ре дукцию, Гуссерль хочет исправить это упущение Декарта.

Он берет на себя труд исследовать фундаментальные эйде тические структуры и внутреннее содержание трансцен дентального субъекта. Он исходит из того, что коль скоро трансцендентальный субъект существует аподиктически, то знание обо всем этом будет представлять собой некото рое множество аподиктических истин.

Что представляет собой трансцендентальное сознание?

Это поток следующих друг за другом и никогда не повто КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… ряющихся актов, протекающих во внутреннем времени трансцендентального субъекта. Гуссерль описывает разно видности актов сознания. Это чувственное восприятие, во ображение, умозрение, желание, волевое усилие, эмоция и ряд других.

Внутреннее время трансцендентального субъекта — это не то время, в котором протекают трансцендентные созна нию природные процессы. Природное время подвергнуто сомнению и вынесено за скобки вместе с природными про цессами. Декарту не была ясна разница между объектив ным природным временем и внутренним временем транс цендентального субъекта. И это немудрено: ведь только после того, как Кант смело интерпретировал время в каче стве одного из чисто субъективных условий нашей чувст венности, эта разница выяснилась. Поэтому Декарту труд но было бы нарисовать такую картину внутреннего устрой ства трансцендентального субъекта, какую рисует нам Гус серль.

И еще одно упущение Декарта: в «Кризисе европейских наук» Гуссерль упрекает его в том, что он не принял во вни мание того обстоятельства, что наше сознание интенцио нально. Принцип интенциональности сознания является одним из самых главных в феноменологии. Согласно этому принципу, всякое сознание интенционально, т. е. всякий акт его направлен на что то, на какой то объект. Собствен но говоря, это обстоятельство было известно всем и всегда.

Об этом говорили и Аристотель, и средневековые схола сты, и философы нового времени. Но это считалось чем то само собой разумеющимся и маловажным. Никто не обра щал на это внимания. И только учитель Гуссерля Франц Брентано смог оценить важность принципа интенцио нальности при описании структур сознания. Что касается гуссерлевской феноменологии, то для нее важность прин ципа интенциональности трудно переоценить.

Тут дело в следующем. Если интенционально всякое соз нание, то интенционально и трансцендентальное сознание.

Я. А. СЛИНИН Как мы видели выше, методическое сомнение Декарта и феноменологическая редукция Гуссерля приводят к тому, что нельзя усомниться в истине: sum cogito. Но тогда, если несомненно cogito, то несомненно и cogitatum, т. е. то, на что оно направлено. Ведь нельзя делить акт сознания попо лам. Не бывает направленности без того, на что она направ лена. Значит, в сознании трансцендентального субъекта су ществуют не только акты, но и те объекты, на которые на правлены эти акты, причем существуют так же аподиктиче ски, как и сами акты, поскольку являются неотъемлемыми частями этих актов. А что собой представляют объекты, на которые направлены акты трансцендентального сознания, акты чувственного восприятия, воображения, умозрения и т. д.? С точки зрения их содержания, в них нет ничего но вого: это все те же природные вещи, явления, процессы, со бытия и т. д. Да, но ведь существование их всех в результате феноменологической редукции подвергнуто сомнению, они все вынесены за скобки. Как же так? Гуссерль отвечает:

их существование в качестве реальных, трансценденталь ных сознанию, независимых от него вещей, явлений, про цессов и событий сомнительно, но как части актов транс цендентального сознания они существуют несомненно.

Они существуют в сознании как бы «в снятом виде».

Они лишь части сознания, не более того. Независимо от сознания они не существуют. На них распространяется принцип: нет объекта без субъекта. Гуссерль назвал эти объекты интенциональными объектами. По числу и по со держанию это те же объекты, что и известные привычные нам объекты реального природного мира. Но статус суще ствования у них иной. Реальные объекты трансцендентны сознанию и существуют сами по себе, а интенциональные объекты суть части сознания, целиком и полностью зави сят от него и вне сознания не существуют. Зато существова ние реальных объектов сомнительно, проблематично, а су ществование интенциональных объектов несомненно, аподиктично.

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… * * * До Гуссерля существования мира интенциональных объектов никто не замечал. Открытие этого мира является одним из главных достижений феноменологического ме тода. Так как интенциональные объекты существуют апо диктически, то установление разного рода связей между ними дает в перспективе бесконечное множество аподик тических истин. Таким образом, если Декарт, не учитывав ший принципа интенциональности сознания, установил только одну аподиктическую истину, то перед Гуссерлем, после того как он принял во внимание этот принцип, раз вернулся уходящий в бесконечность ряд подобного рода истин.

Надо отметить, что общая структура мира интенцио нальных объектов существенным образом отличается от структуры природного мира трансцендентных объектов, описываемой современной наукой. Главное заключается в следующем. Космос физикалистского объективизма де централизован, все его точки во всех отношениях равно правны. Что касается мира интенциональных объектов, то у него имеется центр: ведь это мир трансцендентально го субъекта. Трансцендентальное эго и является центром окружающих его интенциональных объектов. Одни объ екты расположены ближе к моему Я, другие — дальше от него, третьи — еще дальше. При этом отношение «бли же—дальше» может иметь не только пространственный смысл: одни объекты могут, например, быть мне ближе, с точки зрения моей заинтересованности в них, другие мо гут быть не так близки мне, с этой точки зрения. При этом мир трансцендентального субъекта не перестает быть многообразным миром, в котором открываются для его исследователей бесконечные перспективы. Поэтому фе номенологию, изучающую интенциональные объекты, которые Гуссерль именует также феноменами, изучаю щую связи между ними и вообще всю область трансцен Я. А. СЛИНИН дентального Я, он в «Картезианских размышлениях» на зывает эгологией.

При исследовании мира трансцендентального субъекта перед эгологией встает одна серьезная трудность. Если ог раничиться феноменологической редукцией, то быстро выясняется, что она приводит к следующему выводу: апо диктически существует всего один трансцендентальный субъект и только он. Аподиктически, несомненно для меня, существую только я сам в виде моего трансценден тального сознания с его внутренним временем, его интен циональными актами и интенциональными объектами.

Понятно, что такой вывод неприемлем. Тот, кто отважился бы с ним согласиться, оказался бы на позиции, которая на философском языке зовется солипсизмом.

С солипсизмом не согласен никто из философов, так как из него вытекают очевидные следствия, уничтожаю щие возможность всякой философии. Не согласен с ним и Гуссерль. Однако он считает, что солипсизм неизбежен как необходимый этап в постепенном развертывании феноме нологической философии. Это временный солипсизм, он имеет чисто методический характер (вытекает из требова ний феноменологического метода), и из него есть выход.

Как избавиться от солипсизма после проведения транс цендентальной (феноменологической) редукции, Гуссерль описывает в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Картезианских размышлениях».

Изо всех окружающих мое трансцендентальное Я ин тенциональных объектов во всех отношениях всего ближе ко мне моя психофизическая структура. Как реальный, трансцендентный моему сознанию объект она вынесена за скобки и влачит проблематичное существование, но как объект интенциональный она существует аподиктически и в этом качестве ближе ко мне, чем остальные интенцио нальные объекты. Однако, наблюдая эти более или менее далекие от меня интенциональные объекты, я замечаю, что среди них встречаются другие психофизические структу КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… ры, аналогичные, моей, но не мои. Это наблюдение вызы вает во мне то, что Гуссерль называет аналогизирующей ап перцепцией, или аппрезентацией: мне становится аподик тически, со всей несомненностью, ясно, что за каждой та кой психофизической структурой «стоит» другой, не мой, трансцендентальный субъект, в общих чертах аналогичный моему и имеющий независимое от меня трансцендентное по отношению к моему сознанию существование. Я прихо жу к аподиктическому убеждению, что окружен Другими, что существую не один, что рядом со мной существует мно жество таких же как я трансцендентальных субъектов. Апо диктически ясно, что я не один, и временный феноменоло гический солипсизм оказывается, таким образом, преодо ленным.

Другие трансцендентальные субъекты имеют точно та кой же статус существования, что и я сам. Их существова ние не зависит от моего существования. Если я прекращу свое существование, то из за этого прекратят существова ние и все объекты моего интенционального мира;

однако Другие своего существования не прекратят из за того, что перестал существовать я. Другие трансцендентальные субъекты трансцендентны по отношению ко мне еще и вот в каком отношении: ни один из них не дан мне непосредст венно. Иначе говоря: мне не дано непосредственно транс цендентальное сознание никого из Других. «Внешняя» сторона Другого, его психофизическая структура, дана мне непосредственно, она находится в числе моих интенцио нальных объектов, но «внутренняя» его сторона мне не дана никогда: я не имею никакой возможности проникнуть «в чужие мысли».

Видим, что трансцендентальные субъекты напоминают лейбницевские «монады без окон», да они таковыми и яв ляются: в «Картезианских размышлениях» Гуссерль так их и называет. Однако он говорит о «сообществе монад», по тому что, не будучи даны друг другу непосредственно, они могут быть даны друг другу опосредствованно: через по Я. А. СЛИНИН средство общения друг с другом. Существует много различ ных средств общения между монадами. Для таких монад, какими являемся мы, люди, основным средством общения является членораздельная речь, язык.

В процессе общения возникает некая «предустановлен ная гармония» между монадами, определенная согласо ванность трансцендентального опыта каждой монады с трансцендентальным опытом других монад;

возникает не кий «общий» трансцендентальный опыт. Получается так, что некоторые интенциональные объекты моего трансцен дентального опыта оказываются также и интенциональны ми объектами трансцендентального опыта Других. Образу ются интенциональные объекты, «общие» мне и Другим;

по поводу такого рода объектов мы, монады, можем обме ниваться мнениями друг с другом. И возникает то, что Гус серль называет интерсубъективным миром. В интерсубъ ективный мир входят те интенциональные объекты, кото рые являются общими для различных монад.

Теперь феноменолог может уже говорить о человечест ве, понимая его как сообщество монад, обладающих таки ми то и такими то свойствами, как о сообществе монад типа homo sapiens. Он также может говорить об истории че ловечества, о человеческой культуре, науке, технике, эко номике, политике. Он может говорить и о различных час тях человечества, в культурном и географическом отноше ниях отделенных друг от друга, и, в частности — о европей ском человечестве.

Если понимать человечество феноменологически, т. е.

как сообщество монад, то живет оно в интерсубъективном мире. При этом мир этот дан нам аподиктически: ведь объ екты, в него входящие,— это интенциональные объекты, которые, в отличие от реальных, трансцендентных всякому сознанию объектов, существующих проблематически, су ществуют аподиктически. Мир реальных объектов по прежнему остается за скобками, его существование — сомнительным. При этом окончательно выясняется, что о КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА… нем абсолютно ничего сказать нельзя: не известно ни каков он, ни существует ли он вообще. И выясняется еще одно важное обстоятельство: тот мир, о котором говорят ученые, стоящие на позициях физикалистского субъективизма, на поверку оказывается вовсе не объективным, независимо от людского сознания существующим миром, а миром интер субъективным, т. е. таким, о каждом объекте которого име ется тот или иной интерсубъективный опыт. Объекты уче ных — это интерсубъективные объекты, и никаких других они не знают и знать не могут, как не может знать никаких других независимо от его опыта существующих объектов и все человечество.

Согласно Гуссерлю, если бы мы все наконец осознали, что живем не в мире трансцендентных нам объектов, а в мире объектов интенциональных, то исчезли бы малейшие поводы для возникновения скептицизма. Исчезли бы по воды для его возникновения и в среде ученых и философов.

Таким образом, кризис европейских наук был бы преодо лен. Таков окончательный вывод Гуссерля.

* * * В «Кризисе европейских наук» он предлагает два альтер нативных пути к трансцендентальной феноменологии.

Они отличаются друг от друга своими исходными точками.

Первый путь — это путь от изначально данного жизненно го мира. На этом пути нужно, в первую очередь, отказаться от убеждения в том, что картина мира, рисуемая учеными, стоящими на позициях физикалистского объективизма, является подлинной, а картина мира, явленная нам в крас ках, звуках, запахах и вкусах, есть какая то иллюзия. Гус серль предлагает прежде всего уравнять эти две картины мира в правах, «восстановить в памяти забытый жизнен ный мир», как он говорит. Ведь именно в жизненном мире содержатся все фундаментальные значения математизиро Я. А. СЛИНИН ванного мира естественных наук. А возвратившись в свой жизненный мир, следует осуществить трансценденталь ную (феноменологическую) редукцию и, подвергнув со мнению трансцендентный мир (включая и эмпирическое Я, психофизическую структуру), перейти к трансценден тальному эго, а затем — и к интерсубъективному миру.

Второй путь к трансцендентальной феноменологии — это путь от психологии. По Гуссерлю, сначала нужно от экспериментальной психологии, от психологии Вундта и Фехнера, применяющей естественнонаучные методы для исследования психики, перейти к дескриптивной психоло гии, такой, например, какая фигурирует в гуссерлевских «Логических исследованиях». Затем дескриптивный пси холог должен сделаться трансцендентальным феномено логом, т. е., отталкиваясь от знакомого ему материала, осу ществить трансцендентальную редукцию обычным, уже описанным нами способом.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА В заключительном замечании к своему переводу мне хо телось бы, по возможности, ограничиться тем, что касается «языка оригинала» вообще и в частности, т. е. немецкого языка и особенностей его употребления в этом, наиболее позднем тексте Гуссерля. В концептуальном послесловии, каковое выражало бы мою персональную точку зрения и еще одну возможную интерпретацию гуссерлевского про екта, здесь нет надобности. Собственное понимание пере водчика в достаточной мере выражается в самой форме предлагаемого им текста: в его связности, осмысленности, следовательно, во вполне грамматических категориях, и читателю остается только надеяться, что лежащий перед ним перевод выполнен не на какой нибудь очередной, не подлежащий интерсубъективной идентификации экземп ляр private language, а действительно притязает на некото рую общезначимость и более или менее удовлетворитель ную аутентичность. Если первая непременно подразуме вается eo ipso (т. е. самим фактом предлежащей публика ции), то именно о последней, как мне представляется, дол жен более всего заботиться переводчик, и в этом отноше нии читатель в праве требовать от него предварительных или (как того в данном случае хотят издательские предпоч тения) немедленно следующих объяснений.

Д. В. СКЛЯДНЕВ Именно в связи с этим я прежде всего хотел бы сказать, что в своей работе следовал способу, который для наивно сти может показаться парадоксальным: не немецкий язык с его школьной и словарной грамматикой служил мне зара нее подразумеваемым фоном для перевода (т. е. стремяще гося к грамматической аутентичности истолкования) тек ста «Кризиса», а наоборот, мысль Гуссерля, с большей или меньшей отчетливостью и лишь постепенно улавливаемая в его тексте, составляла пресловутый задний план для под час весьма кропотливых разбирательств с немецким язы ком. Конечно, как и в любом «духовнонаучном» предпри ятии, здесь нельзя избежать герменевтического круга: я не могу понять мысль Гуссерля, не «владея» немецким язы ком, и, с другой стороны, я не могу считать себя «владею щим» немецким, если не могу понять мысль Гуссерля, на этом языке изложенную. Однако мне кажется, что каждый внимательный читатель, имеющий к тому же собственный опыт работы с иноязычными текстами, вовсе не сочтет та кой образ действий парадоксальным, если только будут сразу оговорены и мотивированы две крайности.

Во первых, речь при таком способе не может идти о действительной реализации некой идеальной возможно сти перевести Гуссерля (или любого другого автора), при которой не требовалось бы абсолютно никакое знание и даже знакомство с той материей, о которой в его сочинени ях говорится. Грамматическая канва всегда оказывается слишком слабой системой для того, чтобы выстроить ав торские смыслы и, в конечном счете, авторский смысл в их аутентичной непротиворечивости (т. е. в той непротиворе чивости, которую позволяет обнаружить сам автор). С точ ки зрения лингвистической теории, такая констатация ныне кажется совершенно тривиальной (почему я и гово рил выше о наивности такого подхода), если не иметь в виду прикрываемый ею практический смысл такой идеаль ной возможности как требования. Именно в виде «идеала», т. е. в качестве некоторого интенционального предела та ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА кая установка крайне необходима для профессиональной деятельности переводчика, и именно ее ему легче всего упустить из виду.

Во вторых, в тесной связи с вышесказаннаым, нужно признать, что именно мысль и смыслы автора являются в этой деятельности ведущими. Грамматическая «форма», разу меется, не может быть признана таковой с формально апри орной точки зрения, а представляет собой, скорее, некото рую имеющую уже интерсубъективный, хабитуальный для всего человечества статус «материю», с которой автор имеет дело примерно в том же отношении, что и с материей своего опыта в той мере, в какой последний должен и может быть обобществлен. Такая материя подлежит активному форми рованию со стороны смыслов, вторгающихся иногда (как, например, у Гуссерля), в совершенно не исследованные и до толе неведомые области. Речь при этом не идет о логифика ции, «математизации» этой материи с целью сформировать из нее «точные» критерии или нормы. Сам Гуссерль для по добных случаев использует слово «осмысление», которое оз начает ведь не только: «разобраться» с какими либо уже на личествующими смыслами, сделать их «осмысленными» для себя,— но и «наделить» смыслом нечто еще вовсе не осмыс ленное и путем множества опосредований ввести этот новый смысл в интерсубъективный обиход. В этой связи языковая форма действительно представляется не только возможным, но и вообще единственным материалом нововведений и но вообразований. Стало быть, я повторяю высказанную в пре дыдущем абзаце банальность относительно того, что грамма тический закон не является номотетическим законом, кото рый переводчик не может преступить, не теряя при этом са мотождественности. Одно различие меняет все дело: речь в этом втором случае идет об авторе, а не о переводчике. Пожа луй, здесь лежит и пресловутая граница «сотворчества»: пе реходя к последнему из внутренне осознанных и оправдан ных мотивов, мы перестаем «переводить» текст, и лабильные законы грамматического смыслообразования поворачива Д. В. СКЛЯДНЕВ ются к нам своей обратной стороной. Напротив, мы остаем ся в пределах собственного, отслеживаемого нами намере ния, только если даем нас вести авторскому смыслу, присое диняясь к нему, но не становясь его «мнимыми соавторами».

Вторая идеальная возможность, руководящая работой пере водчика, возможность стать «соавтором» переводимого со чинения, тоже должна оставаться необходимым идеальным критерием его деятельности, но возможность «достичь» его реально принадлежит к иной сфере идентификации. В на пряженности, создаваемой этими двумя замыкающимися друг на друге требованиями и осуществляется, по всей види мости, работа переводчика.

Из вышесказанного, пожалуй, уже ясно, каким основ ным требованием я руководствовался в переводе «Кризи са»: это требование держаться как можно ближе к тексту, по возможности адекватнее реконструировать грамматиче скую структуру фразы и внимательнее относиться к ее син таксису. Общеизвестно, что Гуссерлю приходилось писать о вещах до того времени неслыханных и поэтому он сам был очень взыскателен к точности своего изложения. Многое из того, что открывалось ему постепенно в его уникальном опыте самопознания, ему приходилось анализировать, оценивать и «выписывать» годами, неоднократно возвра щаясь к уже сказанному ранее, чтобы открыть какие то но вые стороны, аспекты увиденного. Точно так же и в самом тексте «Кризиса» видно, что он не желает оказаться непра вильно понятым и потому часто повторяет свою мысль, ка ждый раз по новому ее уточняя, расставляя правильные акценты. В этой связи для перевода очень важно было по возможности, руководствуясь каждый раз конкретным ав торским смыслом, уловить и правильно передать ситуатив ное значение множества так называемых служебных час тей, поскольку именно от них и от их места в структуре фра зы зависела адекватная расстановка смысловых акцентов, правильное распределение смысла внутри фразы и ее увя зывание с предшествующими и последующими.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА В связи с этим возникала еще одна проблема, которую мне хотелось разрешить как можно более аккуратно. Необ ходимо было найти приемлемый баланс между приоритет ной точностью перевода и его желательным соответствием грамматическим и стилистическим нормам русского язы ка. Конечно, тексты Гуссерля, даже среди родственных фи лософских, никак не возможно отнести к образцам высо кой словесности;

это объясняется не какими либо субъек тивными особенностями его «стиля», а неподатливостью и трудноуловимостью самой той материи, о которой он пи шет. Вполне отдавая себе в этом отчет, он сам неоднократно предупреждает читателя о тех модификациях, которые фе номенологическая философия вносит в привычное («все общее», или «народное») словоупотребление. Стремясь выразить все тонкости осмысляемого предмета, Гуссерль отнюдь не произвольно обращается с предлежащими ему возможностями естественного языка, напротив, он всегда мотивированно прибегает к новому словообразованию и к измененной синтаксической структуре фразы, поскольку именно с помощью морфем и синтаксических инверсий по возможности наиболее точно может быть выражен его опыт. Поэтому в задачу перевода входило как можно более адекватно воспроизвести эти его новообразования и со блюсти порой весьма прихотливое движение смысла в рам ках одной фразы или более или менее ограниченного пе риода («прихотливое» не в смысле авторской «прихоти», а в смысле неожиданных, не «само собой разумеющихся», не подразумевающихся для читателя поворотов этого смысла, открывающих его новые аспекты, порой весьма отличные от тех которые, казалось бы, могли при этом подразуме ваться). Вообще говоря, опытного читателя не нужно пре дупреждать о том, что в философских текстах, в отличие от большинства других, смыслообразование чаще всего осу ществляется как раз не на поверхностном лексико фразео логическом или стилистическом уровне, а в более глубо ком слое морфем и синтаксических сочленений. Но в дан Д. В. СКЛЯДНЕВ ном случае хотелось бы все же заранее сказать, что некото рые даже почти общепринятые в философском языке обо роты ради нужд более точной передачи смысла в тексте предлагаемого перевода оказываются видоизменены.

Так, широко употребительный в философских текстах оборот an sich, входящий также в состав фиксированных сочетаний (например, пресловутое Ding an sich, а также das an sich Seiende, Wahrheit an sich и т. п.) обычно переводится как «в себе» или, реже, «само по себе». Применительно к гуссерлевскому тексту ни тот, ни другой вариант не пока зался мне удовлетворительным. В первом случае перевод ная версия конфликтует с нередко встречающимся у Гус серля оборотом in sich (например, in sich und fr sich Seiendes), который и следовало бы, собственно, переводить как «в себе». Второй же вариант представляется еще менее удачным: мало того, что никакой «самости» в этом немец ком сочетании еще вовсе не подразумевается (а ведь поня тие это несет немалую смысловую нагрузку, и в случае не обходимости автор в нужном ему смысле вполне может употребить оборот an sich selbst), сопряжение этих слов в русском переводе может еще и имплицировать ложные смысловые связи.1 Во избежание путаницы, а также ради того, чтобы предотвратить серьезные смысловые неточно сти и повсюду выдержать единообразный перевод, я решил использовать тоже уже опробованный, но менее распро страненный вариант «по себе» («по себе сущее», «вещь по себе», «истина по себе». Такая версия перевода по смыслу представляется наиболее правильной, а несколько непри вычное ее звучание, думается, могло бы со временем сгла диться в обиходе, если такая замена подтвердится как оп равданная.

Немотивированное и неправомерное раздвоение смысла можно ощутить на примере перевода существительного das an sich Seiende: неза висимо от того, переводим ли мы его как «сущее само по себе» или как «само по себе сущее», произвольно добавляемый нами, отсутствующий в оригинале член радикально модифицирует смысл этого оборота.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА В терминологическом отношении я старался придержи ваться уже устоявшихся вариантов перевода, кое где (осо бенно в тех случаях, когда немецкое понятие в силу иных законов словообразования не может быть передано на рус ском языке всегда одинаково, например, всегда одним сло вом) они слегка видоизменены в сравнении с традицион ными, и видоизменяются по ходу самого текста, но, по ви димому, всегда могут быть распознаны и единообразно ос мыслены внимательным читателем. Терминологические значения слов естественного языка я старался отделить от их обыденных значений, как это сделано, к примеру, в от ношении слова Gestalt: там, где речь идет о геометрических фигурах, о геометрических «контурах», «очертаниях» су щего (гор, рек и т. п.), особенно же в контексте сопоставле ния этих «контуров» со «специфическими чувственными качествами», это слово воспринимается в его терминоло гическом значении и «переведено» как «гештальт», в ос тальных же случаях оно бывает включено в обычное рече вое употребление, и тогда переводится как «вид», «облик» или «обличье» и т. п. Кроме того, в противопоставлении Gestalt — Flle последнее также истолковывается как тер мин и всюду переведено как «полнота», т. е., собственно, «наполненность» геометрического контура теми или ины ми «специфическими чувственными качествами», «полно та специфических чувственных качеств», свойственных, например, тому или иному природному телу и т. п.

Мой способ обращения с основными понятиями ориги нального гуссерлевского текста с достаточной ясностью ви ден из самого текста перевода, поэтому здесь нет необходи мости комментировать каждое из таких понятий. Мне хоте лось бы надеяться, что их распознание и идентификация их смысла не составит для читателя большого, а главное, из лишнего труда, и что ему придется уделять все свое внима ние и способности тому, чтобы пробираться сквозь дейст вительные сплетения гуссерлевских смыслов, а не сквозь досадные неточности и невнятности перевода. Особого по Д. В. СКЛЯДНЕВ яснения требует, пожалуй, только перевод одного из ключе вых для гуссерлевского философствования понятий — по нятия Leib. Среди природных, так сказать, физических тел, которые Гуссерль называет Krper, он выделяет особый вид тел, а именно, те тела, в которых осуществляет свою дея тельность человеческое Я, «властвуя» в них посредством своих кинестез;

для обозначения этого особого вида как раз и используется понятие Leib. Всякое человеческое (вообще всякое одушевленное) тело остается при этом и «просто» телом (на которое действуют, например, законы притяже ния), но тематизируется и рассматривается при этом уже в ином значении. Для перевода такого понятия в его посто янном сопоставлении (и даже грамматическом сочетании) с понятием «просто» тела (физического, «мертвого», неоду шевленного тела) я счел возможным выбрать терминологи ческим эквивалентом понятие «живое тело». Мотивировать этот выбор можно двумя способами. Во первых, такая фор мулировка, по видимому, верно и с минимумом излишних коннотаций отражает суть дела. Во вторых, выбор этот оп равдан и этимологически, поскольку Leib действительно восходит к одному корню с Leben, т. е. «жизнью». В то же время, употребление понятия «живое тело» позволяет, как мне кажется, удовлетворительно разрешить и некоторые непростые ситуации с сочетанием обоих понятий (напри мер, krperlicher Leib), так, как это и сделано в соответст вующих местах перевода.

В заключение хочу поблагодарить всех, чья постоянная профессиональная работа над переводом и истолкованием текстов Гуссерля оказала мне огромную помощь в моей собственной работе. Надеюсь, что опубликованный ныне перевод «Кризиса» не обманет ожиданий читателя, стремя щегося достичь адекватного понимания гуссерлевской мысли.

29.12.03 Д. Скляднев СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАТЕЛЯ............... ЧАСТЬ I КРИЗИС НАУК КАК ВЫРАЖЕНИЕ РАДИКАЛЬНОГО ЖИЗНЕННОГО КРИЗИСА ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА § 1. Действительно ли существует кризис наук при их постоян ных успехах?......................................... § 2. Позитивистская редукция идеи науки к науке всего лишь о фактах. «Кризис» науки как утрата ее жизненной значимо сти................................................. § 3. Обоснование автономии европейского человечества с но вой концепцией идеи философии в эпоху Ренессанса.... § 4. Несостоятельность поначалу успешно развивавшейся но вой науки и непроясненный мотив этой несостоятельно сти................................................. § 5. Идеал универсальной философии и процесс его внутрен него разложения..................................... § 6. История философии Нового времени как борьба за смысл человека............................................ § 7. Исследовательский замысел этого сочинения........... ЧАСТЬ II ПРОЯСНЕНИЕ ИСТОКОВ ВОЗНИКАЮЩЕЙ В НОВОЕ ВРЕМЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ МЕЖДУ ФИЗИКАЛИСТСКИМ ОБЪЕКТИВИЗМОМ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫМ СУБЪЕКТИВИЗМОМ § 8. Возникновение новой идеи универсальности науки в ходе преобразования математики........................... § 9. Математизация природы Галилеем..................... а) «Чистая геометрия».................................. b) Основная мысль галилеевой физики: природа как математи ческий универсум................................... с) Проблема математизируемости «полнот»................ СОДЕРЖАНИЕ d) Мотивация галилеевой концепции природы............ е) Подтверждение, характерное для фундаментальной естест веннонаучной гипотезы............................. f) Проблема смысла естественнонаучных «формул»........ g) Выхолащивание смысла математического естествознания в «технизации»...................................... h) Жизненный мир как забытый смысловой фундамент есте ствознания........................................ i) Роковые недоразумения, вытекающие из неясности отно сительно смысла математизации...................... k) Основополагающее значение проблемы происхождения математического естествознания..................... l) Методическая характеристика нашего изложения........ § 10. Происхождение дуализма в условиях господствующей об разцовости естествознания. Рациональность мира «more geometrico»......................................... § 11. Дуализм как основа непостижимости проблем разума, как предпосылка специализации наук и как основание нату ралистической психологии........................... § 12. Общая характеристика физикалистского рационализма Нового времени..................................... § 13. Первые трудности физикалистского натурализма в пси хологии: непостижимость свершающей субъективности. § 14. Предварительная характеристика объективизма и транс цендентализма. Борьба этих двух идей как смысл духов ной истории Нового времени......................... § 15. Рефлексия о методе нашего исторического рассмотрения § 16. Декарт как первоучредитель идеи объективистского ра ционализма Нового времени и подрывающего этот ра ционализм трансцендентального мотива............... § 17. Возвращение Декарта к «ego cogito». Истолкование смыс ла картезианского эпох............................. § 18. Неверная самоинтерпретация Декарта: психологистское искажение чистого ego, обретенного посредством эпох. § 19. Преимущественный интерес Декарта к объективизму как основание его неверной самоинтерпретации........... § 20. «Интенциональность» у Декарта...................... СОДЕРЖАНИЕ § 21. Декарт как исходный пункт двух линий развития: рацио нализма и эмпиризма................................ § 22. Психология Локка в рамках натуралистической теории познания........................................... § 23. Беркли.— Психология Дэвида Юма как фикционалист ская теория познания: «банкротство» философии и науки § 24. Скрытый в абсурдности юмовского скепсиса подлинный философский мотив, которым может быть поколеблен объективизм........................................ § 25. «Трансцендентальный» мотив в рационализме: кантова концепция трансцендентальной философии........... § 26. Предварительное обсуждение ведущего для нас понятия «трансцендентального».............................. § 27. Философия Канта и его последователей в перспективе на шего ведущего понятия о «трансцендентальном». Задача критической точки зрения........................... ЧАСТЬ III ПРОЯСНЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ И СВЯЗАННАЯ С НИМ ФУНКЦИЯ ПСИХОЛОГИИ А Путь в феноменологическую трансцендентальную философию в вопрошании, идущем от предданного жизненного мира § 28. Невысказанная «предпосылка» Канта: окружающий жиз ненный мир в его само собой разумеющейся значимости § 29. Жизненный мир можно раскрыть как царство субъектив ных феноменов, остающихся «анонимными»........... § 30. Отсутствие наглядно указывающего метода как основа ние мифических построений Канта................... § 31. Кант и недостаточность современной ему психологии.

Непрозрачность различия между трансцендентальной субъективностью и душой............................ § 32. Возможность скрытой истины в трансцендентальной фи лософии Канта: проблема «нового измерения». Антаго низм между «поверхностной» и «глубинной» жизнью.... СОДЕРЖАНИЕ § 33. Проблема «жизненного мира» как частная проблема в рамках всеобщей проблемы объективной науки........ § 34. Экспозиция проблемы науки о жизненном мире........ a) Разница между объективной наукой и наукой вообще.... b) Использование соотнесенных с субъектом опытов для объ ективных наук и наука о них......................... с) Является ли соотнесенное с субъектом предметом психоло гии?............................................. d) Жизненный мир как универсум всего принципиально до ступного созерцанию. «Объективно истинный» мир как принципиально недоступная созерцанию «логическая» субструкция....................................... е) Объективные науки как субъективные образования — обра зования особой, теоретико логической практики, сами принадлежащие к полной конкретности жизненного мира f) Проблема жизненного мира не как частная, а как универ сальная философская проблема...................... § 35. Аналитика трансцендентального эпох. Первое: эпох в отношении объективной науки....................... § 36. Как жизненный мир может стать темой науки после осу ществления эпох в отношении объективных наук?

Принципиальное различение объективно логического априори и априори жизненного мира.................. § 37. Наиболее всеобщие формальные структуры жизненного мира: вещь и мир, с одной стороны, сознание вещи, с дру гой................................................ § 38. Два основных возможных способа тематизировать жиз ненный мир: наивно естественная прямая установка и идея последовательно рефлексивной установки на то, ка ким способом осуществляется субъективная данность жизненного мира и его объектов...................... § 39. Своеобразие трансцендентального эпох: тотальное из менение естественной жизненной установки........... § 40. Трудности в понимании подлинного смысла осуществле ния тотального эпох. Соблазн превратно понять его как постепенно осуществляемое воздержание от всех отдель ных значимостей.................................... § 41. Подлинное трансцендентальное эпох позволяет провести «трансцендентальную редукцию» — раскрыть и исследо СОДЕРЖАНИЕ вать трансцендентальную корреляцию мира и сознания мира............................................... § 42. Задача конкретного очерчивания путей действительного проведения трансцендентальной редукции............. § 43. Характеристика нового пути к редукции, отличного от «картезианского пути»............................... § 44. Жизненный мир как тема теоретического интереса, опре деленная универсальным эпох в отношении действи тельности вещей жизненного мира.................... § 45. Начала конкретного истолкования данностей чувствен ного созерцания чисто как таковых................... § 46. Универсальное априори корреляции.................. § 47. Указание дальнейших направлений исследования: основ ные субъективные феномены кинестез, перемены значи мости, горизонтного сознания и формирования общно сти опыта.......................................... § 48. Все сущее в любом смысле и в любом регионе как индекс, указывающий на субъективную систему корреляции.... § 49. Предварительное понятие трансцендентальной консти туции как «изначального смыслообразования». Узость круга примеров проведенного анализа;

указание дальней ших горизонтов истолкования........................ § 50. Первый порядок всех рабочих проблем под титулами ego — cogito — cogitatum............................. § 51. Задача «онтологии жизненного мира»................. § 52. Возникновение парадоксальных неясностей. Необходи мость новых радикальных осмыслений................ § 53. Парадоксальность человеческой субъективности: бытие сразу и в качестве субъекта для мира и в качестве объекта в мире............................................... § 54. Разрешение парадокса............................... а) Мы как люди и мы как субъекты последних функций и свершений........................................ b) Я как изначальное Я конституирую мой горизонт транс цендентальных Других как субъектов, входящих вместе со мной в конституирующую мир трансцендентальную ин терсубъективность................................. СОДЕРЖАНИЕ § 55. Принципиальная корректировка нашей первой попытки эпох через его редукцию к абсолютно уникальному ego, выполняющему последние функции.................. В Путь в феноменологическую трансцендентальную философию от психологии § 56. Характеристика философского развития после Канта с точки зрения борьбы между физикалистским объекти визмом и вновь и вновь заявляющим о себе «трансцен дентальным мотивом»............................... § 57. Роковой разрыв между трансцендентальной философией и психологией...................................... § 58. Родство и различие между психологией и трансценден тальной философией. Психология как поле решений... § 59. Анализ перехода из психологической установки в транс цендентальную. Психология «до» и «после» феноменоло гической редукции (проблема «вливания»)............. § 60. Причина несостоятельности психологии: дуалистические и физикалистские предпосылки...................... § 61. Психология в условиях разногласий между идеей объек тивистски философской науки и эмпирической процеду рой: невозможность соединить два направления психоло гического исследования (психофизическое и «психоло гию как внутренний опыт»).......................... § 62. Предварительное обсуждение абсурдности принципиаль ного уравнивания души и тела как реальностей: указание на принципиальное различие между временностью, кау зальностью и индивидуацией у природной вещииудуши. § 63. Спорность понятий «внешний» и «внутренний опыт».

Почему опыт телесной вещи жизненного мира как опыт чего то «всего лишь субъективного» до сих пор не стал те мой психологии?.................................... § 64. Картезианский дуализм как основа установления парал лелей. В схеме «описывающая и объясняющая наука» оп равдан только ее формально всеобщий момент......... СОДЕРЖАНИЕ § 65. Проверка правомерности эмпирически обоснованного дуализма путем вживания в фактический способ действия психологов и физиологов............................ § 66. Мир всеобщего опыта;

его региональная типика и воз можные в нем универсальные абстракции: «природа» как коррелят универсальной абстракции, проблема допол няющей абстракции................................. § 67. Дуализм абстракций, покоящихся на опытном основа нии. Исторические следствия эмпиризма (от Гоббса к Вундту). Критика эмпиризма данных.................. § 68. Задача чистого истолкования сознания как такового: уни версальная проблематика интенциональности (попытка Брентано реформировать психологию)................ § 69. Фундаментальный психологический метод «феномено лого психологической редукции». (Первая характеристи ка: 1. интенциональная соотнесенность и эпох;

2. ступе ни дескриптивной психологии;

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.