WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«УДК 1/14 ББК 87/3 Г 96 Редакционная коллекция серии «Классика философии»: ...»

-- [ Страница 4 ] --

различны, разумеется, лишь способы ее чувствен ного представления. Если я остаюсь чисто в области ви де ния, то здесь имеются новые различия, которые в ходе вся кого нормального ви представляющего собой все же дения, непрерывный процесс, весьма многообразны;

каждая его фаза сама уже есть ви но увиденное в каждой фазе дение, есть, собственно, нечто другое. Я говорю об этом примерно так: чистая видимая вещь [Sehding], то, что можно видеть «у» вещи, это прежде всего ее поверхность, и в изменчивом ви я вижу эту последнюю то с одной «стороны», то с дении другой, непрерывно воспринимая ее вновь и вновь с других сторон. Но в них благодаря непрерывному синтезу мне представляется эта поверхность, в меру осознанности ка ждая из них есть способ ее представления. Это означает, что когда она дана актуально, я мню о ней больше, чем она предлагает мне. Ведь у меня есть бытийная достоверность в отношении этой вещи, которой принадлежат все стороны сразу, в том модусе, в каком я ее «лучше всего» вижу. Каж дая сторона дает мне что то от видимой вещи. И хотя в не прерывно меняющемся ви увиденная сторона пере дении стает быть все еще действительно видимой, она все же «со храняется», «прибавляется» к тем, что были сохранены прежде, и так я «научаюсь узнавать» эту вещь, «знаком люсь» с ней.

Подобные пояснения можно было бы расширить в от ношении сфер ближнего и дальнего.

ЧАСТЬ III A. § Если я останавливаюсь на восприятии, то я все же обла даю уже полным сознанием вещи, поскольку уже при пер вом взгляде вижу ее как эту вещь. Видя вещь, я постоянно «мню» ее со всеми ее сторонами, которые вовсе не даны мне, не даны даже в форме предшествовавшего приведе ния к наглядному присутствию [anschauliche Vorvergegen wrtigungen]. Следовательно, восприятие «в меру осознан ности» каждый раз имеет присущий его предмету (в тот или иной момент мнимому в нем) горизонт.

Но если поразмыслить точнее, то все, что было указано до сих пор и что я приписываю самой вещи, например, ее видимая цветная фигура, при взаимной смене ближней и дальней ориентации опять таки предстает многообраз ным — я говорю сейчас о смене перспектив. Перспективы фигуры, равно как и перспективы ее цвета, различны, но каждая есть в этом новом смысле представление чего либо:

этой фигуры, этого цвета. Подобное можно обнаружить в каждой модальности чувственного восприятия (осязатель ного, слухового и т. д.) одной и той же вещи. Все они попе ременно играют свою роль, то прерываясь, то вновь всту пая в игру, и именно как представления;

они предлагают нам многообразные комбинации представлений, явлений, из которых каждое функционирует именно как представ ление чего либо. В своем протекании они функционируют так, что образуют то непрерывный, то дискретный синтез отождествления, или, лучше сказать, единения. Оно проис ходит не как внешнее слияние;

как несущие в себе в каж дой фазе некий «смысл», как что то мнящие, они связыва ются друг с другом в прогрессирующем смыслообогащении и дальнейшем смыслообразовании, в котором как все еще со храняемое остается значимым то, что уже не явлено, и в ко тором одновременно наполняется и точнее определяется предмнение, антиципирующее непрерывный ход процес са, предожидание «грядущего». Таким образом все вбира ется в единство значимости, т. е. в единое, в эту вещь. Здесь можно ограничиться этим грубым начальным описанием.

ЧАСТЬ III A. § § 46. Универсальное априори корреляции Как только вместо того чтобы ориентироваться на вещи, объекты жизненного мира и познавать их как то, что они есть, мы, напротив, нацеливаемся на то, чтобы ставить вопросы о модусах их субъективных способов данности, т. е. о том, как объект (в нашем примере — объект воспри ятия) предстает в качестве сущего и так сущего, мы попа даем в царство весьма примечательных и все более пере плетенных друг с другом открытий. Обычно мы не замеча ем всего субъективного аспекта способов представления вещей, но в рефлексии с удивлением узнаем, что здесь име ют место существенные корреляции, входящие в состав простирающегося еще шире универсального априори.

И сколь достопримечательные «импликации» тут возника ют, которые, к тому же, можно совершенно непосредствен но обнаружить в дескрипции. Выше мы уже кратко указы вали на это: я непосредственно сознаю вот сущую вещь, когда имею меняющееся от момента к моменту пережива ние «представление о», но с этим своим достопримечатель ным «о» оно становится видно только в рефлексии. В том или ином восприятии вещи имплицирован целый «гори зонт» неактуальных, но тем не менее тоже функционирую щих способов явлений и синтезов значимости.

Всякое первое описание оказывается здесь по необхо димости грубым, и вскоре перед нами встают загадки этой импликации неактуальных многообразий явления, без ко торых у нас вообще не было бы никаких вещей, никакого мира опыта. Вскоре мы сталкиваемся также с трудностями конкретного развертывания этого корреляционного ап риори. Его можно обнаружить только с некоторой относи тельностью, в развертывании горизонта, при котором мы вскоре замечаем, что оставшиеся без внимания ограниче ния, некоторые уже не ощутимые горизонты настоятельно требуют поставить вопрос о новых корреляциях, которые неразрывно связаны с уже обнаруженными. К примеру, мы ЧАСТЬ III A. § невольно начинаем такой «интенциональный» анализ вос приятия с того, что отдаем предпочтение покоящейся и ка чественно неизменной вещи. Но вещи воспринимаемого окружающего мира бывают даны так лишь недолгое время, сразу же возникает интенциональная проблема движения и изменения. Но было ли такое начало, отправлявшееся от покоящейся и неизменной вещи, действительно лишь слу чайным, не имеет ли само предпочтение покоя своего мо тива в необходимом ходе таких исследований? Или же, если посмотреть с другой, не менее важной стороны, мы невольно начали с интенционального анализа восприятия (чисто как восприятия того, что в нем воспринимается) и при этом отдали предпочтение данным в созерцании те лам. Не заключалась ли и в этом существенная необходи мость? Мир существует как временной, пространствен но временной мир, в котором каждая вещь имеет свою те лесную протяженность и длительность, а в отношении по следней — свое положение в универсальном времени и в пространстве. Таким он всегда осознается бодрствующим сознанием, таким он получает значимость универсального горизонта. Восприятие соотносится только с настоящим.

Однако заранее подразумевается, что это настоящее имеет позади себя бесконечное прошлое, а впереди — открытое будущее. Сразу становится видно, что нужен интенцио нальный анализ воспоминания [Wiedererinnerung], как того способа, которым изначально осознается прошедшее, и что такому анализу должен быть принципиально предпо слан анализ восприятия, поскольку в припоминании [Erinnerung] примечательным образом имплицировано предшествовавшее восприятие [Wahrgenommenhaben].

Если мы абстрактно рассматриваем восприятие само по себе, то в качестве его интенционального свершения обна руживаем презентацию [Prsentation], фиксацию в настоя щем [Gegenwrtigung]: объект дан в нем как «вот», как из начально «вот» и как присутствующий [in Prsenz]. Но в этом присутствии, в присутствии протяженного и дляще ЧАСТЬ III A. § гося объекта, заключена непрерывность того, что все еще сознается, что уже протекло, что уже никак не доступно со зерцанию, непрерывность «ретенций» и, в другом направ лении, непрерывность «протенций». Однако в отличие от припоминания в обычном смысле наглядного «воспоми нания», это не феномен, так сказать, открыто соучаствую щий в апперцепции объекта и мира, и потому различные модусы приведения к настоящему [Vergegenwrtigung] во обще включаются в ту универсальную тематику, которая нас здесь занимает и состоит в том, чтобы последовательно задавать миру вопросы исключительно о том, как осущест вляются способы его данности, его открытые или импли цированные «интенциональности», при обнаружении ко торых нам вновь и вновь приходится говорить, что без них для нас не было бы объектов и мира, что объекты, скорее, есть для нас только в том смысле и в том бытийном модусе, который им постоянно придают — и уже придали — эти субъективные свершения.

§ 47. Указание дальнейших направлений исследования: основные субъективные феномены кинестез, перемены значимости, горизонтного сознания и формирования общности опыта Но сначала будет необходимо на ощупь продолжить путь в это неизведанное царство субъективных феноменов и сделать еще несколько дальнейших, по понятным причи нам еще грубых и в некотором отношении еще не полно стью определенных указаний. Давайте снова выберем вос приятие. До сих пор мы направляли свой взгляд на много образия представлений сторон одной и той же вещи, а так же на смену ближних и дальних перспектив. Вскоре мы за мечаем, что эти системы представлений «о» соотнесены с коррелятивными многообразиями кинестетических про цессов, своеобразно характеризуемых как «я делаю», «я двигаюсь» и т. д. (куда следует причислить и «я нахожусь в ЧАСТЬ III A. § покое»). Кинестезы отличны от телесно [krperlich] пред ставленных движений нашего живого тела [Leib] и тем не менее образуют с ними единство, принадлежат собственно живому телу в этой двусторонности (внутренние кинесте зы — внешние телесно реальные движения). Если мы спросим об этой «принадлежности», то увидим, что «мое живое тело» всякий раз требует особых обширных описа ний, что оно имеет свойственные только ему особенности касательно того, каким способом оно представляется в многообразиях.

Но мы еще не назвали другое чрезвычайно важное те матическое направление, которое характеризуется фено меном перемены значимости, например переходом от бы тия к иллюзии. При непрерывном восприятии вещь стоит передо мной в простой бытийной достоверности непо средственного присутствия — нужно добавить: в нормаль ном случае, а именно, сознание одной вещи, многообраз ными способами предстающей как она сама, сохраняется в актуальном присутствии только тогда, когда я, давая ра зыгрываться своим кинестезам, переживаю протекающие при этом представления как сопринадлежащие им. Если же я спрашиваю, что заключает в себе эта принадлеж ность представлений вещи к изменчивым кинестезам, то узнаю, что здесь действует скрытая интенциональная связь «если — то»: представлениям в их протекании долж ны сопутствовать известные систематические следствия;

поэтому они в плане ожидания уже намечены в ходе вос приятия, как восприятия верного. Актуальные кинестезы входят при этом в систему кинестетической способности, с которой коррелирует система согласованных возмож ных следствий. Таков, стало быть, интенциональный фон всякой простой бытийной достоверности презентирован ной вещи.

Но эта согласованность нередко нарушается: бытие превращается в иллюзию, или хотя бы только в сомнитель ное, всего лишь возможное, вероятное бытие, в да иллю ЧАСТЬ III A. § зорное но не совсем ничтожное бытие и т. д. Тогда иллю зия развеивается посредством «корректировки», через из менение того смысла, в котором была воспринята вещь.

Нетрудно увидеть, что изменение апперцептивного смыс ла имеет место благодаря изменению горизонта ожиданий в отношении тех многообразий, которые антиципируются в нормальном случае (т. е. при согласованном протекании);

например, когда видишь человека, а затем, дотрагиваешься до него, и приходится переистолковывать его как куклу (визуально представляющуюся человеком).

Но при такой направленности интереса неожиданную многогранность можно приметить не только у отдельной вещи и уже в каждом восприятии. Само по себе отдель ное — в меру его осознанности — ничтожно, восприятие какой либо вещи есть ее восприятие в неком поле воспри ятия. И подобно тому как в восприятии отдельная вещь имеет смысл только благодаря открытому горизонту «воз можных восприятий», поскольку собственно воспринятое «отсылает» к систематическому многообразию возмож ных, согласованно связанных с ним и соразмерных вос приятию представлений, так вещь имеет еще один гори зонт: в противоположность «внутреннему горизонту» — «внешний горизонт», именно как вещь, принадлежащая вещному полю [Dingfeld];

а это отсылает нас в конце концов, ко всему «миру как миру восприятия» в целом. Вещь — это одна вещь в группе действительно одновременно воспри нятых вещей, но в сознательном отношении эта группа для нас не есть мир, а мир представлен в ней;

как сиюминутное поле восприятия она всегда уже имеет для нас характер фрагмента, вырезанного «из» мира, из универсума вещей возможных восприятий. Таким образом, это каждый раз мир настоящего;

он каждый раз представлен для меня ядром «оригинального присутствия» (чем определяется не прерывно субъективный характер актуально воспринятого как такового), а также своими значимостями из внутренне го и внешнего горизонта.

ЧАСТЬ III A. § В нашей — каждый раз в моей — бодрствующей жизни мир постоянно воспринимается таким способом, он по стоянно течет в единстве воспринимающей жизни моего сознания, но таким примечательным образом, что в дета лях согласованное протекание заранее очерченных много образий, порождающее сознание обычного вот бытия со ответствующих вещей, имеет место не всегда. Бытийная достоверность, уже заранее содержащая уверенность в том, что в дальнейшем ходе восприятия и в произвольном управлении кинестезами соответствующие многообразия будут согласованно приведены к наполнению, часто не со храняется, зато всегда сохраняется согласованность в сово купном восприятии мира, достигаемая благодаря никогда, собственно, не прекращающейся корректировке. Сюда, к примеру, можно отнести ту, которая в каждом случае более близкого рассмотрения точнее определяет и одновременно корректирует то, что было увидено издали (напр., то, что вдали казалось равномерно красным, вблизи оказывается покрыто пятнами).

Однако вместо того чтобы продолжить исследование в сфере наших собственных созерцаний, мы обратим свое внимание на то, что в ходе нашего непрерывно текущего восприятия мира мы не изолированы, а связаны в нем и с другими людьми. У каждого свои восприятия, свои вос поминания, у каждого по своему происходит согласова ние, обесценивание имеющихся у него достоверностей до уровня чего то всего лишь возможного, сомнительного, до уровня вопроса, иллюзии. Но в совместной жизни каж дый может принимать участие в жизни другого. Поэтому мир вообще существует не только для отделенных друг от друга людей, но для человеческой общности, уже хотя бы благодаря формированию общности воспринимаемого.

При формировании этой общности тоже всегда происхо дит перемена значимости, сопровождаемая взаимной кор ректировкой. Во взаимопонимании мой опыт и его приоб ретения вступают с опытом и приобретениями других людей ЧАСТЬ III A. § в такую же связь [Konnex], что и отдельные ряды опыта в рамках моей — или чьей бы то ни было — собственной опыт ной жизни;

и это вновь происходит так, что в отношении де талей в общем и целом нормальными оказываются интер субъективная согласованность значимости и тем самым ин терсубъективное единство в многообразии значимостей и того, что в нем имеет значимость;

что, далее, интерсубъек тивная несогласованность хотя и проявляется достаточно часто, но потом, в ходе совместного обсуждения и критики, достигается — будь то молчаливо и даже неприметно, будь то в явном выражении — единение, относительно которого за ранее есть уверенность, что оно, хотя бы как возможное, достижимо для каждого. Все это происходит таким образом, что в сознании каждого и в общностном сознании, которое вырастает в общении [Konnex] и в котором перекрываются отдельные сознания, получает постоянную значимость и непрерывно пребывает один и тот же мир, частично уже по знанный в опыте, частично же как открытый горизонт воз можных опытов всех людей: мир как универсальный, общий для всех горизонт действительно сущих вещей. Как субъект возможных опытов каждый имеет свои опыты, свои точки зрения, свои апперцептивные взаимосвязи, у каждого по своему меняются значимости, по своему осуществляет ся корректировка и т. д. и у каждой особой сообщающейся группы, в свою очередь, есть точки зрения своей общности и т. д. При этом каждый, если быть точным, имеет и свои вещи опыта, а именно, если под этим понимать то, что так или иначе значимо для него,— увиденное им и в опыте ви де ния познанное как вот сущее и так сущее. Но каждый «зна ет» себя живущим в горизонте других людей [Mitmenschen], с которыми он может вступать то в актуальное, то в потенци альное общение, как и они (и это он тоже знает) могут акту ально и потенциально делать это в отношении друг друга. Он знает, что он и его товарищи в актуальном общении соотно сятся с одними и теми же вещами опыта таким образом, что у каждого в отношении этих вещей, одних и тех же, есть раз ЧАСТЬ III A. § личные их аспекты, различные стороны, перспективы и т. д., но они каждый раз извлекаются из одной и той же совокуп ной системы многообразий, которые каждый постоянно сознает как одни и те же (в актуальном опыте одной и той же вещи), как горизонт возможного опыта в отношении этой вещи. При направленности на различие в способах явления между «исконно своими» вещами и вещами, «почувствован ными» [eingefhlten] у другого, и на саму возможность несо гласованности между собственными воззрениями и воззре ниями, перенятыми в результате вчувствования, то, что каж дый действительно originaliter познает в опыте как воспри нимаемую вещь, для каждого превращается всего лишь в «представление о», в «явление» объективно сущего. Ведь но вый смысл «явление чего либо», в каком они теперь значи мы, они приняли из синтеза. Саму «эту» [«das»] вещь, собст венно, никто в действительности не видел, так как она, ско рее, постоянно находится в движении, постоянно и притом для каждого, составляет сознаваемое единство открыто бес конечного многообразия чередующихся собственных и чу жих опытов и вещей опыта. Субъекты участники этого опы та сами при этом суть для меня и для каждого открыто бес конечный горизонт людей, которые могут мне встретиться и тогда вступить со мной и друг с другом в актуальное обще ние [Konnex].

§ 48. Все сущее в любом смысле и в любом регионе как индекс, указывающий на субъективную систему корреляции При этом углублении исключительно в многообразие субъективных способов явления, которыми нам заранее дан мир, перед нами уже сейчас — хотя рассматривали мы, собственно, только мир восприятия, да и в нем только те лесную его сторону — вновь и вновь брезжит понимание того, что дело здесь идет не о случайных фактах, что, ско рее, ни один мыслимый человек, каким бы мы его мыслен ЧАСТЬ III A. § но ни представляли, не смог бы опытно познавать мир в других способах данности, нежели в описанной нами в об щих чертах непрестанно подвижной относительности, как мир, заранее данный ему в его сознательной жизни и в его общности с остальным человечеством. Наивная, само со бой разумеющаяся уверенность в том, что каждый вообще видит вещи и мир такими, какими они для него выглядят, застилала, как мы увидели, обширный горизонт достопри мечательных истин, которые в своем своеобразии и в своей систематической взаимосвязи никогда не попадали в поле зрения философии. Корреляция между миром (миром, о котором мы когда либо говорим) и субъективными спосо бами его данности никогда (а именно до первого прорыва «трансцендентальной феноменологии» в «Логических ис следованиях») не возбуждала философского удивления, несмотря на то что она явственно дает о себе знать уже в философии досократиков, а также (хотя и только как мотив скептической аргументации) у софистов. Эта корреляция так никогда и не пробудила собственного философского интереса, так и не стала темой собственной научности.

Всегда оставалось само собой разумеющимся, что каждая вещь выглядит для каждого по разному.

Но как только мы начинаем точнее следить за тем, как выглядит та или иная вещь в своих действительных и воз можных изменениях, и последовательно обращать внима ние на заключенную в ней самой корреляцию между внеш ним видом и внешне выглядящим как таковым, и коль скоро мы при этом рассматриваем изменение также и как пере мену значимости интенциональности, протекающей в Я субъектах и при формировании их общности, у нас вы рисовывается четкая, все более разветвленная типика — и не только в отношении восприятия, не только для тел и для доступных исследованию глубин актуальной чувственно сти, но и для всего (и каждого) сущего, заключенного в пространственно временном мире, и для его субъектив ных способов данности. Все находится в такой корреляции ЧАСТЬ III A. § со своими присущими ему и никоим образом не всего лишь чувственными способами данности в возможном опыте, все имеет свои модусы значимости и свои особые способы синтеза. Опыт, очевидность — это не пустая всеобщность, он дифференцирован по видам, родам, региональным ка тегориям сущего, а также по всем пространственно вре менным модальностям. Сущее в каждом конкретном или абстрактном, реальном или идеальном смысле имеет свои способы данности, а в стороне Я — его способы интенции в модусах значимости, куда относятся и его способы субъек тивных изменений последней в ее синтезах согласованно сти или несогласованности, примененной к отдельному субъекту или интерсубъективной. Мы уже заранее видим (уже первые пробы показывают это с очевидностью), что эта многогранная, сбивающая с толку, повсюду вновь диф ференцирующаяся типика корреляций не есть всего лишь факт (пусть и констатируемый во всеобщности), но что в этом фактическом заявляет о себе сущностная необходи мость, которую надлежащим методом можно преобразо вать в сущностную всеобщность, в мощную систему новых и в высшей степени удивительных априорных истин. За что бы ни взялись, каждое сущее, которое имеет для меня или для любого мыслимого субъекта значимость как сущее в действительности, есть тем самым, коррелятивно и с сущ ностной необходимостью, индекс, указывающий на его систематические многообразия. Каждое сущее индицирует идеальную всеобщность действительных и возможных способов опытной данности, каждый из которых есть явле ние этого одного сущего, и притом таким образом, что в ка ждом действительном конкретном опыте осуществляется непрерывно наполняющее интенцию опытного познания протекание способов данности из этого тотального много образия.1 Но последнее, как горизонт возможных протека Первое обнаружение этого универсального априори корреляции между предметом опыта и способами данности (в ходе разработки «Логи ческих исследований» примерно в 1898 г.) настолько глубоко потрясло ЧАСТЬ III A. § ний, которые могут быть осуществлены помимо актуаль ного, само тоже принадлежит каждому опыту и реализую щейся в нем интенции. Для того или иного субъекта эта ин тенция есть cogito, cogitatum которого в отношении того, «что» и «как» сознается, составляют способы данности (по нимаемые в самом широком смысле), которые, со своей стороны, производят в себе, как свое единство, «представ ление» одного и того же сущего.

§ 49. Предварительное понятие трансцендентальной конституции как «изначального смыслообразования».

Узость круга примеров проведенного анализа;

указание дальнейших горизонтов истолкования Насколько широко все это следует понимать (причем по нятия «сущее», «способы данности», «синтезы» и т. д. снова и снова релятивизируются), видно из того, что речь все же идет о совокупном многоступенчатом интенциональном свершении той или иной субъективности, но не единичной, а целостной интерсубъективности, общность которой сфор мировалась в ходе самого свершения. Снова и снова выяс няется, что, начиная с поверхностно видимого, способы яв меня, что с тех пор весь труд моей жизни был подчинен задаче системати ческой разработки этого корреляционного априори. Дальнейший ход ос мыслений в этом тексте объяснит, каким образом вовлечение человече ской субъективности в проблематику корреляции с необходимостью должно было привести к радикальному превращению смысла всей этой проблематики и, наконец, к феноменологической редукции к абсолют ной трансцендентальной субъективности.

Первое, еще весьма нуждавшееся в дальнейших пояснениях, пони мание феноменологической редукции возникло через несколько лет по сле выхода в свет «Логических исследований» (1900/01);

первая попытка дать систематическое введение в новую философию с привлечением трансцендентальной редукции появилось в 1913 г в виде фрагмента («Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии».

Т. 1).

ЧАСТЬ III A. § ления образующих единство многообразий сами в свою оче редь оказываются единствами более глубоко лежащих мно гообразий, которые они конституируют посредством явле ний, так что мы углубляемся в темный горизонт, который, конечно же, должен быть раскрыт в ходе постоянного мето дического вопрошания [Rckfrage]. Все ступени и слои, в которых сплетаются между собой интенционально перехо дящие [bergreifende] от субъекта к субъекту синтезы, обра зуют универсальное единство синтеза, через их посредство возникает предметный универсум, мир, как он дан в своей конкретной живости (и заранее дан для всякой возможной практики). В этом отношении мы говорим об «интерсубъек тивной конституции» мира, подразумевая в ней совокупную систему сколь угодно глубоко скрытых способов данности, а также модусов значимости, присущих Я;

благодаря ей, если в ее выявлении мы действуем систематически, становится понятен сущий для нас мир, понятен как смысловое образо вание, возникающее из элементарных интенционально стей. Ее собственное бытие состоит не в чем ином, как в функционировании, соединяющем одно смыслообразова ние с другим, и в «конституировании» нового смысла в син тезе. А смысл — это всегда смысл в том или ином модусе зна чимости, т. е. он соотнесен с Я субъектами как интендирую щими и осуществляющими значимость. Интенциональ ность есть титульное обозначения для единственно действи тельного и подлинного объяснения, понимания. Свести все к интенциональным истокам и единствам смыслообразова ния — означает добиться такой ясности, которая, будучи од нажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких осмысленных вопросов. Но уже каждое серьезное и подлин ное возвращение от чего либо «готово сущего» к его интен циональным истокам способствует хотя и относительному, но, насколько далеко оно идет, все же действительному по ниманию в отношении уже раскрытых слоев и прояснения уже осуществленных в них свершений.

ЧАСТЬ III A. § То, что мы рассмотрели, скорее, в качестве примеров, ко нечно, представляло собой только начало в прояснении мира восприятия, а ведь и этот последний, взятый целиком и полностью, тоже всего лишь «слой». Мир — это простран ственно временнй мир, и к его собственному бытийному смыслу, как смыслу жизненного мира, принадлежит («жи вая», а не логико математическая) пространство времен ность. Установка на мир восприятия (а такое начало, по всей видимости, не случайно) дает нам в отношении мира только временной модус настоящего, который сам в плане горизон та отсылает к временным модусам прошлого и будущего.

Для формирования смысла прошлого интенциональную функцию выполняет прежде всего воспоминание [Wiedererinnerung] — если отвлечься от того, что само вос приятие как «текуще застывшее» [«strmend stehende»] на стоящее конституируется только благодаря тому, что, как показывает более глубокий интенциональный анализ, за стывшему [stehende] Теперь присущ двусторонний, хотя и по разному структурированный горизонт под интенцио нальными титулами континуума ретенций и протенций. Но эти первые предварительные черты временности [Zeitigung] и времени остаются полностью скрытыми. В фундирован ном ими воспоминании мы обретаем прошлое — некое про шедшее настоящее — как предметное в изначальной нагляд ности. Это прошлое тоже «сущее», у него есть свои многооб разия способов данности, свои способы приходить в качест ве того или иного прошедшего к изначальной данности са мого себя (к непосредственной очевидности). Точно так же ожидание, предпоминание [Vorerinnerung],— и вновь в смысле интенциональной модификации восприятия (по этому «будущее» означает «грядущее настоящее»),— есть из начальное смыслообразование, в котором возникает бытий ный смысл грядущего как такового, с более глубокой струк турой, которую надлежит точнее раскрыть. Этим указыва ются начала новых измерений временности, или времени с его временны содержанием,— не говоря о том (поскольку м ЧАСТЬ III A. § это здесь еще не разъясняется), что всякая конституция каж дой разновидности и каждой ступени сущего также вносит некую временность, которая каждому своеобразному смыс лу сущего в конститутивной системе сообщает его времен ну форму, в то время как лишь благодаря тому всеобъем ю лющему универсальному синтезу, в котором конституирует ся мир, все эти времена приходят к синтетическому единст ву одного времени. Нужно указать еще на одно обстоятель ство: для прояснения того, что свершается в интенциональ ных синтезах, приоритет отдается прояснению непрерыв ных синтезов (например, синтеза, заключенного в потоке единого восприятия), используемого в качестве почвы для проводимого на более высокой ступени прояснения синте зов дискретных. В качестве примера я назову отождествле ние чего либо воспринятого с тем же самым, что, согласно воспоминанию, уже имело место ранее. Узнавание того, что уже было, его истолкование в ходе непрерывного воспоми нания, более глубокий анализ этих «само собой разумею щихся» моментов — все это приводит нас к необходимости весьма непростых исследований.

Здесь, как и в других местах, мы можем обратиться толь ко к самому близкому. Однако из вышеизложенного, пожа луй, можно было понять, что, если в изменении установки эпох мы зашли уже настолько далеко, что в чисто субъек тивном в его собственной, замкнутой в себе и чистой взаи мосвязи смогли увидеть интенциональность, что затем су мели познать ее как функцию, формирующую бытийный смысл, то и теоретический интерес тоже быстро возрастает, и мы от этапа к этапу приходим во все большее изумление от необозримого обилия возникающих здесь рабочих проблем и от тех важнейших открытий, которые здесь можно совер шить. Конечно, вскоре мы оказываемся сильно озадачены тем, насколько трудно здесь сохранить чистоту умонастрое ния, насколько трудно освоиться в этом неведомом мире, где нечего ждать помощи со стороны каких бы то ни было понятий, каких бы то ни было способов мышления и науч ЧАСТЬ III A. § ных методов, действенных на почве естественного мира, в том числе и всех логических понятий объективной науки, насколько нелегко осуществить по новому организованное и все же научное мышление требуемым здесь, но еще только ощупью формируемым методом. Это и в самом деле целый мир;

если бы мы могли отождествить эту субъективность с гераклитовой yuc,1 то о ней, несомненно, можно было бы сказать его словами: «Границ души тебе не отыскать, по ка кому бы пути ты ни пошел: настолько глубока ее основа».

Всякая достигнутая «основа» на деле вновь отсылает к дру гим основам, каждый раскрытый горизонт пробуждает но вые горизонты, и все же это бесконечное целое в своем бес конечно текущем движении направлено к единству смысла, хотя, конечно, и не так, что мы могли бы схватить и понять его сразу и целиком, но, как только мы в некоторой степени овладеваем универсальной формой смыслообразования, широта и глубина этого смысла с его бесконечной тотально стью приобретает аксиотические измерения: проблемы то тальности раскрываются как проблемы универсального ра зума. Начинающие, однако, от всего этого далеки, они на чинают с разрозненных и плохо связанных между собой ука заний, лишь постепенно научаясь находить сообразный су ществу дела порядок работы или, что то же самое, соответст вовать тем великим точкам зрения, которые позднее, в ходе дальнейших находок и описаний, распознаются как всеоп ределяющие. Сейчас они могут быть только грубо обрисова ны путем косвенных указаний.

§ 50. Первый порядок всех рабочих проблем под титулами ego — cogito — cogitatum Если вступает в силу интерес к соотносимому с субъек том жизненному миру, то наш взгляд на первых порах есте «Психея», душа (др. греч.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ III A. § ственным образом оказывается прикован к явлению и яв ляющемуся, и сами мы пока тоже остаемся в сфере созер цаемого, в сфере модусов опыта. Несозерцательные способы осознания и их обратная соотнесенность с воз можностями созерцания остаются пока без внимания. Мы следим, стало быть, за синтезом, в котором многообразные явления несут в себе «сущее» как свой «предметный по люс»: не реально [reell], а интенционально, как то, явле ниями чего они, каждое по своему, выступают. Такова, на пример, вещь, которая в согласованном синтезе единения, сторона за стороной, показывается, как эта вещь, истолко вывает свое тождественное бытие в своих свойствах (пред стающих нам в различных перспективах). В интенциональ ном отношении все, что напрямую распознается в опыте как «это вот», как вещь, выступает в качестве индекса, ука зывающего на свои способы явления, которые можно уви деть (и по своему познать в опыте) при рефлексивной на правленности взгляда. Разумеется, во всех осуществляе мых при этом наблюдениях речь косвенно идет и о Я, но, в конце концов, оно имеет полное право стать своей собст венной и притом весьма обширной темой, именно, как по своему тождественный осуществитель всех значимо стей, как интендирующее Я, которое при всей изменчиво сти многоступенчатых способов явления направлено «сквозь них» к полюсу единства, т. е. направленное к пре следуемой им цели (его намерению) Я, которое предпола гается с большей или меньшей отчетливостью и ясностью, которое, как сущее и становящееся, наполняется от одной фазы к другой — наполняется, наполняя свою интенцию.

Сюда также относится и то, что Я (как Я полюс) непрерыв но выполняет функцию сохранения: таким образом, что, деятельно истолковывая предмет в его свойствах (разлагая его на отдельные модусы его «есть» [seine «Ist heiten»] как те, в которых он что либо есть по отдельности), оно в даль нейшем ходе восприятия не дает погрузиться в ничто тому, что уже было originaliter истолковано, а, пусть уже и вне ЧАСТЬ III A. § восприятия, сохраняет его и по прежнему его мнит. В Я полюсе сосредоточено все, в том числе и модализация бытийных достоверностей, «зачеркивание» чего либо как иллюзии, настроенность на исключение всякой недосто верности, всякого сомнения и т. п. С другой стороны, к Я полюсу устремлены аффекты;

с большей или меньшей настоятельностью они притягивают к себе Я, мотивируют уделяемое им внимание и свою собственную активность.

Все это и подобное этому ориентирует нас на особый глу бинный анализ Я как Я полюса.

Поэтому у нас в картезианском словоупотреблении есть три титула: ego — cogito — cogitata. Я полюс (и все, что присуще ему в его тождественности), субъективное как яв ляющееся в синтетической связности, и предметные по люса — в отношении проводимого анализа это различные направления взгляда, и им соответствуют различные спо собы в рамках всеобщего титула интенциональности: на правленность на что либо, явление чего либо и что либо предметное в качестве того, что образует единство в своих явлениях и на что сквозь эти явления направлена интен ция Я полюса. Хотя эти титулы неотделимы друг от друга, нам каждый раз приходится следовать то одному, то друго му из них, сохраняя этот порядок и в обратном направле нии, чему нас учит картезианский подход. Первое здесь есть обычным способом данный жизненный мир, и, в пер вую очередь, такой, каким он обычно бывает дан в воспри ятии как «нормальный», непрерывно вот сущий в чистой [pure] бытийной достоверности, т. е. несомненно. С учре ждением новой направленности интереса и, тем самым, в его строгом эпох он становится первым интенциональ ным титулом, индексом, путеводной нитью вопрошания о многообразиях способов явления и об их интенциональ ных структурах. На второй ступени рефлексии новое на правление взгляда ведет к Я полюсу и к тому, что присуще его тождественности. Здесь как на самое важное нужно указать только на наиболее всеобщий момент его формы:

ЧАСТЬ III A. § на присущую ему временность [Zeitigung], превращающую его в длящееся Я, конституирующее себя в своих времен ных модальностях: одно и то же Я, которое теперь актуаль но присутствует в настоящем, в каждом прошлом (каковое является его прошлым) есть уже некоторым образом дру гое Я, а именно то, которое было и потому теперь уже не есть, и все же в непрерывности своего времени это одно и то же Я, которое есть, которое было и перед которым ле жит его будущее. Как наделенное временностью [verzeit lichtes], оно, актуально теперешнее Я, может тем не менее сообщаться со своим прошлым (и теперь уже не сущест вующим) Я, вступать с ним в диалог, критиковать его, как если бы это был кто то другой.

Все усложняется, как только мы принимаем в соображе ние, что субъективность есть то, что она есть — Я, выпол няющее конститутивную функцию,— только в интерсубъ ективности. Для точки зрения «Я» это означает появление новых тем синтеза, особо касающегося Я и другого Я (каж дого чисто как Я), синтеза Я Ты, а также, что еще сложнее, синтеза Мы. Некоторым образом речь тут опять идет о вне сении временности [Zeitigung], а именно об одновремен ности [Simultaneitt] Я полюсов или, что означает то же са мое, об одновременном конституировании личного (свой ственного чистому Я) горизонта, в котором себя знает каж дое Я. Это универсальная социальность (и в этом смысле — «человечность»), «пространство» всех Я субъектов. Но синтез интерсубъективности естественным образом рас пространяется на все: интерсубъективно тождественный для всех жизненный мир служит интенциональным «ин дексом», указывающим на многообразия явлений, сквозь которые, когда они связаны друг с другом в интерсубъек тивном синтезе, все Я субъекты (а вовсе не каждый только сквозь свои, только ему индивидуально свойственные многообразия) оказываются ориентированы на общий для них мир и его вещи как на поле всех активных действий и т. д., связанных друг с другом во всеобщем Мы.

ЧАСТЬ III A. § § 51. Задача «онтологии жизненного мира» Но во всем этом властвует (и благодаря этому становится возможна научность, описание, трансцендентально фено менологическая истина) устойчивая типика, которая, как уже было сказано, есть сущностная типика, методически охватываемая как чистое априори. Примечательно и в фи лософском отношении очень важно здесь то, что это каса ется и нашего первого титула, жизненного мира и универ сума его объектов, который при всей своей относительно сти все же конституирован как единство. Собственно гово ря, он и без всякого трансцендентального интереса, т. е. в «естественной установке» (на языке трансцендентальной философии: в наивной установке до эпох) мог бы стать те мой собственной науки — онтологии жизненного мира чис то как мира опыта (т. е. мира, который единым и последова тельным образом может быть согласованно рассмотрен в действительном и возможном созерцании). Ведь и мы, до сих пор постоянно осуществлявшие наши систематические осмысления в измененной установке трансцендентального эпох, со своей стороны, в любой момент можем вновь вос становить естественную установку и в ней поставить вопрос об инвариантных структурах жизненного мира.

Мир жизни, безоговорочно вбирающий в себя все прак тические образования (даже те, которые принадлежат объ ективным наукам как фактам культуры, если мы воздержи ваемся от участия в их интересах), при постоянной измен чивости относительных моментов, конечно же, соотнесен с субъективностью. Но как бы он ни менялся и какой бы ни подвергался коррекции, он сохраняет свою выстраивае мую по сущностным законам типику, к которой остается привязана всякая жизнь и, тем самым, всякая наука, «поч ву» которой он составляет. Таким образом, у него тоже есть своя онтология, почерпываемая из чистой очевидности.

О возможности и значении такой онтологии жизненно го мира на естественной почве, т. е. вне горизонта транс ЧАСТЬ III A. § цендентального интереса, мы уже говорили и еще будем го ворить в другой связи. Нам нельзя упускать из виду, что присущий этой «онтологии» смысл априорной науки резко контрастирует с традиционным смыслом. Мы не должны забывать о том, что в своих объективных науках философия Нового времени руководствуется конструктивным поня тием по себе истинного мира, в математической форме субструируемого по меньшей мере в отношении природы.

Поэтому используемое в ней понятие априорной науки — в конечном счете это универсальная математика (логика, ло гистика) — не может обладать достоинством действитель ной очевидности, не может быть усмотрением сущности, почерпнутым из прямой самоданности (из опытного со зерцания), на что она так хотела бы претендовать.

Если, припомнив все это, мы вновь возвращаемся в трансцендентальную установку, в установку эпох, то в на шей трансцендентально философской взаимосвязи мир превращается всего лишь в трансцендентальный «фено мен». При этом он сохраняется в своем собственном суще стве, остается тем, чем был, но теперь оказывается, так ска зать, всего лишь «компонентой» в конкретной трансцен дентальной субъективности, а его априори, сообразно это му, оказывается одним «слоем» в универсальном априори трансцендентальности. Конечно, такие слова, как «компо нента» или «слой», поскольку они заимствуются из естест венной мировой сферы [Weltlichkeit], представляют неко торую опасность, и поэтому нужно принимать во внима ние их необходимое смысловое превращение. В рамках эпох для нас открыта возможность последовательно на правлять свой взгляд исключительно на этот жизненный мир или на его априорные сущностные формы, а с другой стороны, при соответствующем повороте взгляда,— на корреляты, конституирующие его «вещи» или формы ве щей: на многообразия способов данности и их коррелятив ные сущностные формы. А затем также и на функциони рующие во всем этом субъекты и общности субъектов, со ЧАСТЬ III A. § образно присущим им сущностным формам Я. В чередова нии этих частичных [partiale] установок, при котором уста новка на феномены жизненного мира должна служить в качестве исходной установки, а именно в качестве путевод ной нити для относящихся к более высокой ступени уста новок на корреляты, реализуется универсальная исследо вательская задача трансцендентальной редукции.

§ 52. Возникновение парадоксальных неясностей.

Необходимость новых радикальных осмыслений Первый обзор чистой корреляционной проблематики, который мы провели благодаря переходу от установки жиз ни с ее естественным интересом к миру к установке «неза интересованного» наблюдателя, хотя он и имел несколько наивный и потому предварительный характер, принес нам обилие, по всей видимости, весьма неожиданных позна ний, которые в том случае, если бы они были полностью методически гарантированы, означали бы радикальное преобразование всего нашего взгляда на мир. В целях полу чения такой гарантии нам нужно теперь провести осмысле ние в отношении почвы последних предпосылок, в кото рой коренится вся эта проблематика и из которой, стало быть, в конечном счете получают свой смысл ее теоретиче ские решения. Но тогда мы сразу сталкиваемся с большими затруднениями, с неожиданными и поначалу неразреши мыми парадоксами, которые ставят под вопрос все наше предприятие. И это несмотря на те очевидности, которые предстали перед нами и от которых мы не можем так сразу отказаться. Быть может, дело в том, что новое вопрошание о почве этих познаний (в отличие от вопрошания о почве познаний объективных) приведет нас лишь к выяснению их подлинного смысла и при этом заставит их соответст вующим образом ограничить. При рассмотрении корреля ционной темы мы постоянно говорили о мире и о человече ЧАСТЬ III A. § стве как о субъективности, которая, формируя свою общ ность, интенционально осуществляет мировую значи мость. Наше эпох (определяющее теперешнюю тематику) закрыло нам доступ ко всякой естественной жизни мира и к его, этого мира, интересам. Оно поставило нас над ними.

Всякий интерес к бытию, действительному бытию или не бытию мира и, таким образом, всякий интерес, теоретиче ски ориентированный на познание мира, а также всякий практический интерес в обычном смысле, связанный пред посылками его ситуативных истин, нам теперь запрещен;

нам (философствующим) запрещено не только самим за ниматься нашими собственными интересами, но также и принимать какое бы то ни было участие в интересах других людей, ибо и в этом случае мы были бы еще опосредованно заинтересованы в существующей действительности. Ника кая объективная истина, все равно, в донаучном или в науч ном смысле, никакая констатация в отношении объектив ного бытия не входит теперь в наш круг научности — ни как посылка, ни как следствие. Здесь мы могли бы обнаружить первое затруднение. Разве мы тоже не занимаемся наукой, разве мы не устанавливаем истины в отношении истинного бытия? Не вступаем ли мы при этом на опасный путь удвое ния истины? Может ли наряду с объективной истиной су ществовать другая, субъективная? Ответом, конечно, будет следующее: неожиданный, но очевидный и только требую щий окончательного прояснения в нашем теперешнем ос мыслении результат исследования, проведенного в рамках эпох, состоит именно в том, что естественная объективная жизнь мира представляет собой только особый способ трансцендентальной жизни, постоянно конституирующей мир, так что трансцендентальная субъективность, если она просто живет таким способом [in dieser Weise dahinlebend], не сознает и никогда не может осознать конституирующие горизонты. Она, так сказать, «посвящает себя» полюсу единства, не сознавая существенным образом связанных с ним, конституирующих многообразий, для чего потребо ЧАСТЬ III A. § валась бы как раз полная перемена установки и рефлексия.

Объективная истина соотносится исключительно с уста новкой естественно человеческой жизни мира. Она изна чально произрастает из потребности человеческой практи ки, из стремления предохранить то, что обычно бывает дано как сущее (предметный полюс, антиципируемый в бытийной достоверности как неизменный) от возможной модализации достоверности. В измененной установке эпох ничто не утрачивается, в ней целиком сохраняются все интересы и цели жизни мира, в том числе и цели позна ния. Разница лишь в том, что теперь для всего этого оказы ваются найдены соразмерные его сущности субъективные корреляты, благодаря чему проступает полный и истинный бытийный смысл объективного бытия и тем самым бытий ный смысл всякой объективной истины. Философия как универсальная объективная наука (а такой была вся фило софия античной традиции), вкупе со всеми объективными науками, вовсе не есть универсальная наука. В свой круг исследования она помещает только конституированные предметные полюса, она остается слепа к трансценден тально конституирующему, полному и конкретному бытию и жизни. Однако хотя мы, как было сказано, и удерживаем все это в качестве истины, нужно будет сперва достичь окончательного прояснения ее смысла.

Возникает еще и другое затруднение. Эпох в отноше нии всех интересов естественной человеческой жизни оз начает, казалось бы, полный отход от них (таково, кстати, весьма распространенное неправильное понимание транс цендентального эпох). Но если бы это имелось в виду, то никакое трансцендентальное исследование не могло бы состояться. Как мы могли бы сделать трансцендентальной темой восприятие и воспринятое, припоминание и при помненное, объективное и подтверждение всякого рода объективного, в том числе искусство, науку, философию — если бы мы не проживали всего этого на примере или даже в полной очевидности? Так оно и есть на деле. Стало быть, ЧАСТЬ III A. § философ, осуществляющий эпох, тоже должен «естест венно проживать» естественную жизнь, и все же эпох вно сит сюда существенное отличие: оно изменяет всю модаль ность тематики, а в дальнейшем преобразует познаватель ную цель во всем ее бытийном смысле. В обычной естест венной жизни все цели получают свой предел [terminieren] в «этом»[«der»] мире, и всякое познание получает свой предел [terminiert] в действительно сущем, которое удостоверено подтверждением. Мир — это открытый универсум, гори зонт «пределов» [«Termini»], универсальное поле сущего, которое предполагается во всякой практике и вновь и вновь обогащается ее результатами. Поэтому мир есть со вокупность всего, что допускает само собой разумеющееся подтверждение, он возникает и присутствует «тут» из наце ливания [Abzielung] и представляет собой почву для все но вого нацеливания на сущее — на «действительно» сущее.

В эпох же мы движемся назад, к субъективности, осущест вляющей последнее нацеливание и уже располагающей ре зультатами прежних нацеливаний и наполнений, уже имеющей мир, а также к тому, какими способами своей скрыто внутренней «методики» она имеет этот мир, «про изводит» его и формирует дальше. Интерес феноменолога нацеливается не на готовый мир, не на руководствующееся внешними намерениями действие в нем, которое само есть нечто «конституированное». Феноменолог осуществляет всякий вид практики действительным образом или в по следующем размышлении, но не так, что «окончание» этой практики, ее наполняющее, становится его собственным «концом», его пределом. Напротив, благодаря тому, что он делает собственной темой как раз это окончание [Endesein] как таковое, эту жизнь, направленную на цели в жизни мира, и ее определенность [Terminieren] этими целями, благодаря тому, что он делает это собственной темой в от ношении властвующего во всем этом субъективного, наив ный бытийный смысл мира вообще превращается для него в смысл «полюсной системы трансцендентальной субъек ЧАСТЬ III A. § тивности», которая «имеет» мир и содержащиеся в нем ре альности именно в той мере, в какой она имеет эти полюса:

конституируя их. По видимому, это в корне отличается от того, как в самом мире происходит постоянное превраще ние «конечных целей» в «средства», в посылки для новых внутримировых целей.

Сказанное здесь подразумевает, что в отношении наше го способа истолкования интенциональной жизни как осу ществляющей свои свершения в рамках эпох достигнута полная ясность и что прежде всего обретено понимание того, что уже в самом обычном восприятии, и потому в ка ждом осознании, в котором сущему напрямую придается значимость вот бытия, содержится нацеливание [Abzie len], которое осуществляется в согласованности все новых и новых бытийных значимостей (принадлежащих спосо бам данности этого сущего), а в доступных созерцанию — осуществляется как «оно само». Каким бы вариациям ни подвергалась интенциональность, начиная с момента ее первого обнаружения в способах актуальной направленно сти на предметы, все это будут вариативные формы свер шений, в конечном счете осуществляемых Я.

Третье затруднение состоит в том, что не видно, каким образом можно было бы дескриптивно рассмотреть в эпох «гераклитову реку» конституирующей жизни в ее индиви дуальной фактичности. При этом мы руководствуемся при нятым в объективной науке о мире различием между деск риптивными науками, которые на опытной основе описы вают и классифицируют фактическое вот бытие и проекти руют индуктивные всеобщности в рамках доступной созер цанию эмпирии, чтобы таким образом определить его для каждого, кто пребывает в той же самой эмпирии,— и наука ми, вырабатывающими законы, науками о безусловных всеобщностях. Между тем, как бы ни обстояло дело с этим объективным различием, затруднение, собственно, возни кает для нас не потому, что было бы неправомерно предъяв лять к трансцендентальности те же требования, что и к объ ЧАСТЬ III A. § ективности. Верно, однако, что у нас не может быть аналога эмпирической науки о фактах, не может существовать «де скриптивная» наука о трансцендентальном бытии и жизни как индуктивная наука, основанная лишь на опыте и наде ленная смыслом установления индивидуальных трансцен дентальных корреляций, как они фактически появляются и исчезают. Даже отдельный философ, находящийся в уста новке эпох, применительно к себе самому не может ничего удержать из этой неуловимо текучей жизни, не может ни чего воспроизвести всегда с одинаковым содержанием, не может удостовериться в его этости [Diesheit] и в его так бы тии настолько, чтобы описать все это в четких высказыва ниях и, так сказать, задокументировать (хотя бы для себя самого). Но полную конкретную фактичность универсаль ной трансцендентальной субъективности все же можно на учно постичь в другом правомерном смысле, а именно, бла годаря следующей великой задаче, которая может и должна быть поставлена действительно эйдетическим методом: ис следовать сущностную форму трансцендентальных свер шений во всей типике индивидуальных и интерсубъектив ных свершений, и тем самым исследовать совокупную сущ ностную форму субъективности, осуществляющей транс цендентальные свершения, во всех ее социальных обличь ях. Факт здесь определяется как факт по своей сущности и только через свою сущность, а никоим образом не по анало гии с объективностью, где он эмпирически документирует ся посредством индуктивной эмпирии.

§ 53. Парадоксальность человеческой субъективности:

бытие сразу и в качестве субъекта для мира и в качестве объекта в мире Но теперь возникает действительно серьезное затрудне ние, которое затрагивает всю нашу постановку задач и смысл ее результатов и заставляет на деле придать новый ЧАСТЬ III A. § вид тому и другому. В силу нашего теперешнего метода эпох все объективное превратилось в субъективное. Оче видно, это нужно понимать не так, как если бы благодаря ему сущий мир и человеческое представление о мире про тивополагались друг другу, и на почве само собой разумею щимся образом действительно сущего мира ставился во прос о субъективном, т. е. о душевных процессах у людей, в которых они приобретают опыт мира, повседневные или научные мнения о мире, те или иные чувственные и мыс ленные «картины мира». Наша научность не есть научность психологическая. В результате радикального эпох всякий интерес к действительности или недействительности мира (во всех модальностях, т. е. также и к его возможности, мыслимости или же к отсутствию таковых) оказывается выведен из игры. Поэтому здесь нет речи и о какой бы то ни было научной психологии, о поднимаемых ею вопросах.

Почвой психологии и ее вопросов выступает мир, предпо лагаемый ею как само собой разумеющийся и действитель ный;

у нас эпох отняло как раз эту почву. А в чисто корре лятивной установке, которую оно создает, мир, т. е. объек тивное, сам становится особым субъективным. В этой установке «субъективное» еще и парадоксальным образом релятивизируется. Именно: мир (при смене установки на званный «трансцендентальным феноменом») с самого на чала берется лишь как коррелят субъективных явлений, мнений, субъективных актов и способностей, в которых ему всегда бывает свойствен и заново приобретается смысл изменчивого единства. Если теперь от вопроса о мире (чей способ бытия сводится уже всего лишь к способу бытия не кого смыслового единства) перейти к вопросу о сущност ных формах этих «явлений и мнений о» нем, то последние имеют значимость его «субъективных способов данности».

Если затем, на следующем шаге рефлексии и вопрошания, темой сущностного исследования становятся Я полюсы и все, что в них есть специфически принадлежащего Я, то те перь они, в новом и еще более высоком смысле, называют ЧАСТЬ III A. § ся субъективной стороной мира, а также способов его явле ния. Всеобщее же понятие субъективного охватывает в эпох все: будь то Я полюс и универсум Я полюсов, много образия явлений или предметный полюс и универсум предметных полюсов.

Но здесь то как раз и заключена трудность. Универсаль ная интерсубъективность, в которой растворяется всякая объективность, все сущее вообще, по всей видимости, не может быть ничем иным, кроме как человечеством, о кото ром невозможно отрицать, что оно само входит в состав мира как его часть. Как составная часть мира, его человече ская субъективность, могла бы конституировать весь мир, а именно конституировать его как свое интенциональное образование? — мир, это всегда уже ставшее и далее стано вящееся образование в рамках универсальной связи [Kon nex] субъективности, осуществляющей интенциональные свершения,— причем они, совместно осуществляющие эти свершения субъекты, сами оказываются лишь частными образованиями тотального свершения?

Субъектный состав мира, так сказать, поглощает весь мир и с ним самого себя. Какая бессмыслица! Или это все же допускающая осмысленное решение и даже необходи мая парадоксальность, необходимо возникающая из по стоянного напряжения между властью само собой разу меющейся естественной объективной установки (властью common sense1) и противополагаемой ей установкой «неза интересованного наблюдателя»? Правда, эту последнюю крайне трудно провести радикально, потому что она все гда может быть неправильно понята. К тому же, только благодаря осуществлению эпох феноменолог еще отнюдь не получает в свое распоряжение горизонт новых возмож ных и само собой разумеющихся замыслов;

перед ним не сразу расстилается трансцендентальное рабочее поле, за ранее сформированное в некой само собой разумеющейся Общее чувство;

здесь: здравый смысл (англ.) — Примеч. ред.

ЧАСТЬ III A. § типике. Мир есть единственный универсум само собой ра зумеющегося, которое дано заранее. Феноменолог с само го начала живет в парадоксальных обстоятельствах, на само собой разумеющееся ему приходится смотреть как на спорное, как на загадочное, и впредь у него не может поя виться никакой другой научной темы, кроме этой: добить ся того, чтобы бытие мира (которое для него составляет ве личайшую из всех загадок) перестало всюду разуметься само собой и достигло, наконец, подлинного уразумения.

Неразрешимость только что развернутой парадоксально сти означала бы, что действительно универсальное и ради кальное эпох вообще не может быть проведено, как и планируемая в строгой привязке к нему наука. Если бы наша незаинтересованность и наше эпох были всего лишь незаинтересованностью и эпох психолога, которые никому не кажутся странными, поскольку движутся на почве мира, тогда то, что было действительно достигнуто в наших очевидностях, свелось бы к существенным усмот рениям объективной психологии, хотя и нового стиля. Но можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы удоволь ствоваться всего лишь констатацией того факта, что люди суть субъекты для мира (который в меру осознанности есть для них их мир) и в то же время объекты в этом мире? Мо жем ли мы, как ученые, успокоиться на том, что Бог создал мир и человека в нем, что он одарил его сознанием, разу мом, т. е. способностью к познанию, в том числе и к выс шему научному познанию? В наивности, которая свойст венна существу позитивной религии, это может быть несо мненной истиной и всегда оставаться таковой, даже если для философа дело не может ограничиться этой наивно стью. Загадка творения и загадка самого Бога есть сущно стная составная часть позитивной религии. Для философа же в них и в сопряжении словосочетаний «субъективность в мире как объект» и «субъективность для мира как субъект сознания» заключен необходимый теоретический вопрос:

как это возможно. Ведь, помещая нас в установку над ЧАСТЬ III A. § субъектно объектной корреляцией, так же принадлежа щей к миру, и тем самым в установку на трансценденталь ную субъект объектную корреляцию, эпох ведет нас к са моосмыслению и к познанию того, что мир, который есть для нас, по своему бытию и так бытию есть наш мир, что он целиком и полностью черпает свой бытийный смысл из нашей интенциональной жизни, из ее свершений с их ап риорной типикой, которая может быть обнаружена — об наружена, а не сконструирована на основе тех или иных аргументов и не измышлена мифическим мышлением.

Со всем этим и с заключенными здесь глубинными трудностями нам не справиться, если мы бросаем на них лишь беглый взгляд и устраняемся от труда последователь ного вопрошания и исследования;

или если мы заимству ем аргументы в мастерской философов прошлого, к при меру, Аристотеля или Фомы, и теперь ввязываемся в игру логических доказательств и опровержений. В случае эпох логика, а также любое априори и любые философские до казательства в старом достопочтенном стиле не могут быть использованы в качестве тяжелых орудий;

скорее, они от личаются наивностью, которая сама подлежит эпох, как и всякая объективная научность. С другой стороны, сущест ву философии, начинающей в этом трансценденталь но феноменологическом радикализме, свойственно то, что она, как уже было сказано, в отличие от объективной философии, не обладает заранее готовой почвой само со бой разумеющегося, а в принципе исключает всякую поч ву подобного (пусть и другого) стиля. Стало быть, ей при ходится начинать вовсе без всякой почвы. Но она сразу же получает возможность создать себе почву собственными силами, а именно, овладевая в оригинальном самоосмыс лении наивным миром, превратившимся в феномен, или в универсум феноменов. Ее начальный ход, подобно тому как он вчерне был проведен в вышеизложенном, по необ ходимости есть ход опытного познания и мышления в на ивной очевидности. У нее нет никакой заранее данной ло ЧАСТЬ III A. § гики и методологии, свой метод и сам подлинный смысл своих свершений она может получить только благодаря все новым самоосмыслениям. Ее судьба (задним числом ее, конечно, можно понять как сущностную необходи мость) состоит в том, чтобы снова и снова сталкиваться с парадоксами, которые проистекают из остающихся не расспрошенными и даже не замеченными горизонтов и, начиная функционировать, выражаются прежде всего в возникающих при этом недоразумениях.

§ 54. Разрешение парадокса а) Мы как люди и мы как субъекты последних функций и свершений Как же обстоит дело с рассматриваемой сейчас субъек тивностью — субъективностью, сопрягаемой и с консти туирующим мир человечеством, и, тем не менее, с самим миром? В наивности своих первых шагов мы заинтересова лись вновь и вновь раскрывающимися горизонтами досто примечательных открытий и при этом задержались на той направленности взгляда, которая естественным образом оказалась первой;

это направленность на корреляцию пер вой ступени рефлексии: предметный полюс — способ дан ности (способ явления в наиболее широком смысле). Я, как тема наивысшей ступени рефлексии, хотя и было упомяну то, однако при том осторожном аналитико дескриптивном движении, которое естественным образом отдает предпоч тение ближайшим связям, не обсуждалось в своей полной правомерности. Ведь глубины его функционирования ста новятся ощутимы лишь позднее. В связи с этим отсутство вал феномен превращения значения «Я» (как я сейчас про изношу это Я) в «другое Я», в «Мы все», Мы со многими «Я», где я есмь «одно» Я. Таким образом, отсутствовала про блема конституции интерсубъективности, этого Мы все, ЧАСТЬ III A. § осуществляемой из меня, и даже «во» мне. На том пути, на который мы дали себя вовлечь и по которому пошли даль ше, эти проблемы никак себя не проявляли. Теперь они не избежно привлекут к себе внимание. Ибо необходимость сделать сейчас остановку и углубиться в самоосмысление наиболее остро ощущается нами благодаря всплывающему наконец (и неизбежному) вопросу: кто мы суть как субъек ты, осуществляющие смысловое и значимостное сверше ние универсальной конституции, конституирующие в общ ности друг с другом мир как полюсную систему, т. е. как ин тенциональное образование нашей обобществленной жиз ни? Мы — может ли это означать «мы люди», люди в естест венно объективном смысле, т. е. реальности этого мира?

Но разве эти реальности сами не являются «феноменами» и, как таковые, предметными полюсами и темами вопро шания о коррелятивных интенциональностях, полюсами которых они являются, из функционирования которых они получили свой смысл и теперь им обладают?

На этот вопрос нужно, конечно, ответить утвердитель но. В самом деле, как и для всех региональных мировых категорий, мы можем для всех сущностно онтических ти пов обнаружить конституирующие их смыслообразова ния, если только в достаточной мере будет разработан ме тод постановки соответствующих вопросов. Здесь это во просы, идущие от реальных людей к их «способам данно сти», к их способам «явления», прежде всего явления в восприятии, т. е. в модусе изначальной самоданности, спо собов согласованного подтверждения и корректировки, способов отождествления в узнавании в качестве одной и той же человеческой личности: как «лично» знакомой нам ранее, той самой, о которой говорят другие, которые сами когда то имели знакомство с ней и т. д. Происходит, стало быть, растворение само собой разумеющегося «вот чело век этого общественного круга хорошо знакомых друг с другом лиц» в выдвигаемых относительно него трансцен дентальных вопросах.

ЧАСТЬ III A. § Но люди ли трансцендентальные субъекты, т. е. субъек ты, функционирующие при конституировании мира? Ведь эпох сделало их «феноменами», так что философ, находя щийся в состоянии эпох, ни себя, ни других не считает с наивной прямотой значимыми в качестве людей, но имен но и только в качестве «феноменов», в качестве полюсов трансцендентальных вопрошаний. По всей видимости, здесь, в радикально последовательном эпох, каждое Я принимается во внимание только как Я полюс своих ак тов, хабитуальных черт и способностей, и отсюда — как «сквозь» свои явления, свои способы данности направлен ное на являющееся в бытийной достоверности, на тот или иной предметный полюс и его полюсный горизонт: мир.

Ко всему этому адресуются потом дальнейшие вопросы во всех указанных направлениях рефлексии. Конкретно каж дое Я — это не только Я полюс, но Я во всех его свершени ях и полученных в их результате приобретениях, к которым причисляется и мир, имеющий значимость сущего и так сущего. Но в эпох и при взгляде, направленном чисто на функционирующий Я полюс, а от него — на конкретное целое жизни и ее промежуточных и итоговых интенцио нальных образований, eo ipso не показывается ничто чело веческое, не обнаруживается душа и душевная жизнь, ре альные психофизические люди — все это входит в «фено мен», принадлежит миру как конституированному полюсу.

b) Я как изначальное Я конституирую мой горизонт трансцендентальных Других как субъектов, входящих вместе со мной в конституирующую мир трансцендентальную интерсубъективность Тем не менее мы не удовлетворены и еще задержимся на этой парадоксальности. Наше наивное продвижение было на самом деле не совсем корректным, потому что мы забыли самих себя, философствующих;

если говорить яс ЧАСТЬ III A. § нее: эпох осуществляю я, и даже если тут существуют многие, даже если они осуществляют эпох в актуальной общности со мной, то для меня, в моем эпох, все другие люди со всей их жизнью и ее актами включены в мировой феномен, который в моем эпох есть исключительно мой феномен. Эпох порождает единственное в своем роде фи лософское одиночество, которое является фундаменталь ным методическим требованием для действительно ради кальной философии. В этом одиночестве [Einsamkeit] я все же не какой то одиночка [ein Einzelner], который по како му либо собственному, пусть даже теоретически оправдан ному умыслу (или случайно, например как жертва кораб лекрушения) выделяется из общности людей, все еще соз навая свою принадлежность к ней также и после этого. Я не есмь одно Я, которое все еще придает естественную зна чимость своему Ты, своему Мы и всей общности, в кото рую он входит наряду с другими субъектами. Все человече ство, а также все подразделение и весь порядок личных ме стоимений стало в моем эпох феноменом, вместе с тем предпочтением, которое отдается Я человеку среди других людей. Я, которого я достигаю в эпох, то самое, которым при критическом переистолковании и корректировке де картовой концепции было бы «ego», называется «Я», соб ственно, лишь в силу омонимии, хотя эта омонимия и со размерна его существу, поскольку, когда я пытаюсь как то назвать его в рефлексии, я не могу сказать ничего иного, кроме как: это я, я, осуществляющий эпох, я, исследую щий мир — имеющий сейчас для меня значимость сооб разно своему бытию и так бытию, со всеми его людьми, в существовании которых я полностью уверен,—в качестве феномена;

стало быть, я, стоящий надо всем естественным вот бытием, которое имеет для меня смысл, и образую щий Я полюс той или иной трансцендентальной жизни, в которой мир сначала имеет для меня смысл чисто как мир:

Я, которое в полной конкретности объемлет в себе все это.

Это не означает, что наши прежние очевидности, которые ЧАСТЬ III A. § уже были изложены как трансцендентальные, обманывали нас и что мы теперь не в праве будем, несмотря на это, го ворить о трансцендентальной интерсубъективности, кон ституирующей мир как «мир для всех», в которой снова выступаю я, но уже как «одно» трансцендентальное Я сре ди других, а также «мы все» как трансцендентально функ ционирующие.

Нарушена же была методичность, неправильно было сразу вскакивать в трансцендентальную интерсубъектив ность, перескакивая при этом через изначальное Я [Ur Ich], ego моего эпох, всегда остающееся уникальным и по ли цам не склоняемым. Этому лишь по видимости противоре чит то, что оно (в особом свойственном ему конститутив ном свершении) для себя самого делает себя склоняемым трансцендентально;

что оно, стало быть, из себя и в себе конституирует трансцендентальную интерсубъективность, к которой затем причисляет и себя, в качестве всего лишь предпочитаемого члена, а именно, в качестве Я трансцен дентальных других. Этому действительно учит философ ское самоистолкование в эпох. Оно может показать, как остающееся всегда единственным Я в своей оригинальной, протекающей в нем конституирующей жизни конституи рует первую, «примордиальную», предметную сферу, как оно осуществляет отсюда мотивированное конститутивное свершение, посредством которого получает бытийную зна чимость интенциональная модификация его самого и его примордиальности — под титулом «чужого восприятия», восприятия Другого, другого Я, Я для себя самого, как я сам. Это становится понятным по аналогии, если мы при трансцендентальном истолковании воспоминания уже по няли, что к припомненному, к прошлому (имеющему смысл некого прошедшего настоящего) принадлежит так же и прошлое Я того настоящего, тогда как действительное оригинальное Я есть Я актуального присутствия [Prsenz], к которому, помимо того, что явлено в качестве тепереш ней предметной сферы, принадлежит также и воспомина ЧАСТЬ III A. § ние как присутствующее [prsentes] переживание. Таким образом, актуальное Я осуществляет свершение, в котором оно конституирует вариативный модус себя самого как су щего (в модусе прошедшего). Отсюда можно проследить, как актуальное Я, всегда текуче настоящее, конституирует себя в собственной временности [Selbstzeitigung] как для щееся в «своих» прошлых [Vergangenheiten]. Точно так же актуальное Я, уже длящееся в длящейся примордиальной сфере, конституирует в себе Другого как Другого. Приоб ретение собственной временности [Selbstzeitigung] посред ством, так сказать, удаления от настоящего [Ent Gegen wrtigung] (в ходе воспоминания) имеет свою аналогию в моем от чуждении [Ent Fremdung] (в ходе вчувствования как удаления от настоящего на более высокой ступени — удаления от моего изначального присутствия [Urprsenz] во всего лишь приведенное к настоящему изначальное присутствие [vergegenwrtigte Urprsenz]). Так во мне полу чает бытийную значимость «другое» Я, как соприсутствую щее [komprsent], со своими способами очевидного под тверждения, по видимому, совсем иными, нежели спосо бы «чувственного» восприятия.

Методически трансцендентальная интерсубъективность и формирование ее трансцендентальной общности, в кото рой на основе функционирующей системы Я полюсов конституируется «мир для всех» (для каждого субъекта как мир для всех), может быть обнаружена только из ego и из систематики его трансцендентальных функций и сверше ний. Только на этом пути, в сущностно систематическом продвижении, можно обрести и последнее уразумение того, что каждое принадлежащее интерсубъективности трансцендентальное Я (как участвующее в конституирова нии мира указанным путем) должно быть с необходимо стью конституировано как человек в мире, что, следова тельно, каждый человек «носит в себе трансцендентальное Я»;

но не как реальную [reale] часть или слой своей души (что было бы абсурдно), а в той мере, в какой он есть само ЧАСТЬ III A. § объективация соответствующего трансцендентального Я, каковую может обнаружить феноменологическое самоос мысление. Пожалуй, каждый человек, осуществивший эпох, смог бы познать свое последнее, функционирующее во всех его человеческих деяниях Я. Наивность первого эпох имела, как мы сразу увидели, то следствие, что Я, фи лософствующее «ego», поскольку я схватывал себя как функционирующее Я, как Я полюс трансцендентальных актов и свершений, сразу же — и необоснованно, а значит, неправомерно — приписывало человечеству, в котором я себя нахожу, то самое превращение в функционирующую трансцендентальную субъективность, которое только я один осуществил в себе. Несмотря на методическую непра вомерность, в этом все же заключалась некая истина. Но при любых обстоятельствах и из глубочайших философ ских оснований (не только методических), о которых сей час нельзя говорить подробнее, нужно отдать должное аб солютной уникальности ego и его центральному положе нию во всякой конституции.

§ 55. Принципиальная корректировка нашей первой попытки эпох через егоредукцию к абсолютноуникальному ego, выполняющему последние функции Поэтому в дополнение к первой попытке эпох потребу ется еще вторая, а именно потребуется осознанно преобра зовать его посредством редукции к абсолютному ego как, в конечном счете, единственному функциональному центру всякой конституции. Отныне это будет определять весь ме тод трансцендентальной феноменологии. Мир есть зара нее, он всегда заранее дан и несомненен в бытийной досто верности и самоподтверждении. Даже если я и не «предпо лагаю» его в качестве почвы, он все же имеет для меня (для Я в cogito) значимость в силу постоянного самоподтвер ждения, со всем, что он для меня есть и что в отдельности ЧАСТЬ III A. § может иметь или не иметь объективную правомерность, в том числе со всеми науками, искусствами, со всеми соци альными и персональными формами и институтами, на сколько это тот мир, который действителен для меня. Бо лее сильного реализма, следовательно, и быть не может, если это слово означает лишь: «я уверен в том, что я чело век, который живет в этом мире и т. д., и я нисколько в этом не сомневаюсь». Но огромная проблема состоит как раз в том, чтобы понять это «само собой разумеющееся». Ведь метод требует, чтобы ego в своем вопрошании двигалось вспять [zurckfragt] от своего конкретного феномена мира и при этом знакомилось с самим собой, с трансценденталь ным ego в его конкретности, с систематикой его конститу тивных слоев и фундированных им невыразимо перепле тающихся значимостей. С началом эпох ego дано аподик тически, но оно дано как «немая конкретность». Его надо заставить заговорить, истолковать себя, и притом истолко вать в систематическом интенциональном «анализе», иду щем в вопрошании вспять от феномена мира. В этом систе матическом продвижении мы прежде всего обретаем кор реляцию между миром и объективированной в человечест ве трансцендентальной субъективностью.

Но тогда надвигаются новые вопросы, касающиеся это го человечества: разве и сумасшедшие — это тоже объекти вации субъектов, об участии которых в свершении консти туирования мира сейчас идет речь? Далее, дети, даже те, которые уже обладают некоторым сознанием мира? Ведь они (с помощью воспитывающих их взрослых и нормаль ных людей) еще только знакомятся с миром в его полном смысле, с миром для всех, т. е. с миром культуры. А как дело обстоит с животными? Так вырастают проблемы интен циональных модификаций, в которых всем этим субъектам сознания, которые в нашем прежнем (и с тех пор навсегда фундаментальном) смысле не соучаствуют в каком либо функционировании для мира — для мира, истина которого есть истина из «разума»,— может и должен быть придан их ЧАСТЬ III A. § собственный способ трансцендентальности, именно по «аналогии» с нами. Смысл этой аналогии сам предстанет тогда в виде трансцендентальной проблемы. Так мы естест венным образом переходим в царство трансцендентальных проблем, охватывающих в конечном счете всех живых су ществ в той мере, в какой у них, пусть сколь угодно косвен но, но все же несомненно есть что то вроде «жизни», в том числе жизни в общности в духовном смысле. При этом на различных ступенях, сначала в отношении людей, а затем и в универсальном смысле, выступают и проблемы генера тивности, проблемы трансцендентальной историчности, трансцендентального вопрошания, идущего от сущност ных форм человеческого вот бытия в обществах [Gesell schaftlichkeit], в личностях [Personalitten] более высокого порядка — к их трансцендентальному и тем самым абсо лютному значению;

затем проблемы рождения и смерти и трансцендентальной конституции их смысла как происше ствий в мире, а также проблема полов. Наконец, что каса ется столь широко обсуждаемой сейчас проблемы «бессоз нательного» [«Unbewute»] — сна без сновидений, обморо ка и всего прочего в таком же или подобном роде, что толь ко можно отнести к этому титулу,— то при этом речь во вся ком случае идет о происшествиях в предданном мире, и по этому они, само собой разумеется, попадают в трансцен дентальную проблематику, как выше рождение и смерть.

Как сущее в общем для всех мире все это имеет свои спосо бы бытийного подтверждения, «самоданности» [«Selbstge bung»], которая, конечно, носит особенный характер, но для сущего с такой особенностью именно она изначально создает бытийный смысл. И сообразно этому в абсолютно универсальном эпох в отношении сущего с такой или лю бой другой смысловой наполненностью следует ставить со размерные ей конститутивные вопросы.

После всего вышеизложенного становится ясно, что нет ни одной осмысленной проблемы прежней философии, и вообще ни одной мыслимой бытийной проблемы, с кото ЧАСТЬ III A. § рой трансцендентальная феноменология не столкнулась бы однажды на своем пути. Сюда относятся и те проблемы, которые на более высоком уровне рефлексии перед фено менологом ставит она сама: проблемы феноменологиче ского языка, истины, разума, а не только соответствующие проблемы языка, истины, науки и разума во всех их фор мах, конституированных в естественной мировой сфере [Weltlichkeit].

Сообразно этому понимается и смысл требования апо диктичности ego и всех трансцендентальных познаний, приобретенных на этой трансцендентальной основе. При дя к ego, мы сознаем, что находимся в сфере такой очевид ности, что спрашивать о чем то позади нее уже нет никако го смысла. Напротив, всякая обычная ссылка на очевид ность, в той мере, в какой ею пресекается дальнейшее во прошание, была ничем не лучше ссылки на оракул, в речи которого открывается бог. Все естественные очевидности, очевидности всех объективных наук (не исключая фор мальную логику и математику), принадлежат царству «само собой разумеющегося», фоном которого на самом деле является недоразумение. Всякая очевидность знаме нует собой некую проблему, только не феноменологиче ская очевидность, после того как она в рефлексии разъяс нила самое себя и оказалась последней. Бороться с транс цендентальной феноменологией как с «картезианством», будто ее «ego cogito» представляет собой посылку или сферу посылок, из которой с абсолютной «гарантией» дедуциру ются прочие познания (причем в наивности говорится только об объективных) — это, конечно, смехотворное, но, к сожалению, широко распространенное недоразумение.

Объективность надо не гарантировать, а понять. Нужно, наконец, увидеть, что никакая сколь угодно точная объек тивная наука ничего всерьез не объясняет и никогда не сможет объяснить. Дедукция — это не объяснение. Делать предсказания, например, познать объективные формы строения физических и химических тел, и потом делать от ЧАСТЬ III A. § носительно них предсказания — все это ничего не объясня ет, а наоборот, нуждается в объяснении. Сделать трансцен дентально понятным — вот единственно действительное объяснение. Ко всему объективному предъявляется требо вание понятности. Таким образом, естественнонаучное знание о природе не дает в отношении нее никакого дейст вительно объясняющего, никакого последнего познания, потому что оно вообще не исследует природу в той абсо лютной взаимосвязи, в которой ее действительное и под линное бытие раскрывает свой бытийный смысл, т. е. ни когда не приближается к этому бытию тематически. Вели чие его творческого гения и его свершений от этого ничуть не уменьшается, подобно тому как бытие объективного мира в естественной установке и сам этот мир ничего не потеряли оттого, что они были поняты, так сказать, возвра щенными [zurckverstanden] в абсолютную бытийную сфе ру, в коей они оказываются последними и истинными. Ко нечно, познание конститутивного «внутреннего» метода, благодаря которому получают смысл и возможность все объективно научные методы, не может не иметь значения для естествоиспытателя и для представителя любой объек тивной науки. Ведь речь все же идет о самом радикальном и самом глубоком самоосмыслении осуществляющей свои свершения субъективности, и оно, конечно, не может не послужить тому, чтобы предохранить наивное и обычное свершение от возможных недоразумений, которые в изо билии можно наблюдать, например, в том влиянии, кото рое получила натуралистская теория познания, или в пре клонении перед логикой, которая и сама то себя не вполне понимает.

В ПУТЬ В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКУЮ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНУЮ ФИЛОСОФИЮ ОТ ПСИХОЛОГИИ § 56. Характеристика философского развития после Канта с точки зрения борьбы между физикалистским объективизмом и вновь и вновь заявляющим о себе «трансцендентальным мотивом» На путях своего развития философия попадает в такие теоретические ситуации, где от нее требуется принятие ре шений с далеко идущими последствиями, ситуации, в ко торых философам приходится проводить новые осмысле ния, ставить под вопрос весь целевой смысл своего заня тия, иногда по новому его определять и решаться на ради кальное изменение своего метода. Зачинателям теоретиче ских идей, которые и приводят к возникновению таких си туаций, в истории философии отводится совершенно осо бое место: в них репрезентированы исходящие от них, от поставленных ими новых универсальных целей линии раз вития, предварительно оформленные в разработанных ими теориях и наделенные неким единым смыслом. Каждый великий философ сохраняет свое воздействие, свое влия ние на все позднейшие исторические времена. Но не каж дый приносит с собой мотив, придающий единство целому историческому периоду, а иногда и окончательный смысл его развитию, мотив, который действует как движущая сила и ставит задачу, которая должна быть выполнена, а ее выполнение знаменует окончание того или иного периода ЧАСТЬ III B. § исторического развития. Что касается философии Нового времени, то здесь для нас в качестве таких репрезентантов особую важность приобрели: Декарт, который отмечает поворотный пункт в отношении всей предшествующей философии, Юм (справедливости ради здесь следовало бы назвать и Беркли) и разбуженный Юмом Кант, определив ший, в свою очередь, линию развития немецких трансцен дентальных философий. (В приведенном упорядочении можно, кстати, заметить, что дело здесь идет, собственно, не о творцах наиболее обширных систем, наиболее про никнутых духовною мощью, поскольку в этом отношении никто бы, конечно, не поставил Юма и Беркли в один ряд с Кантом или, среди более поздних, с Гегелем).

В первом цикле докладов мы провели более глубокий анализ мотивов картезианского философствования, опре деляющих Новое время во всем его развитии: это, с одной стороны, мотивы, заявляющие о себе в его первых «Раз мышлениях», а с другой — контрастирующие с ними моти вы физикалистской (или математизирующей) идеи фило софии, сообразно которой мир в своей полной конкретно сти несет в себе в форме ordo geometricus объективно истин ное бытие и, в тесной связи с этим (на что здесь нужно обра тить особое внимание), в приписываемом ему метафизиче ском «по себе бытии» [«Ansich»] заключен дуалистический мир тел и умов [Geister]. Этим характеризовалась филосо фия объективистского рационализма в эпоху Просвеще ния. Затем мы попытались проанализировать ситуацию Юма и Канта и смогли осветить ее только после того, как уг лубились в ее предпосылки, а от них пришли к постановке наших собственных, самому тому времени чуждых вопро сов и в систематических размышлениях прояснили для себя (в предварительном наброске) стиль действительно науч ной трансцендентальной философии;

«действительно на учной», т. е. работающей в направлении снизу вверх и про двигающейся отдельными очевидными шагами, а потому на самом деле имеющей и дающей последнее обоснование.

ЧАСТЬ III B. § Была сделана попытка достичь при этом полной ясности относительно того, что только такая философия и только в таком возвращении к вопросу о последнем мыслимом ос новании, лежащем в трансцендентальном ego, может ис полнить смысл философии, который был ей врожден при ее изначальном учреждении. Стало быть, в своих первых, еще незрелых проявлениях у англичан и у Канта, пусть в них еще никоим образом не содержались серьезные научные обоснования и пусть даже Юм отошел на позиции бессиль ного академического скептицизма, трансцендентальная философия знаменовала собой, в общем и целом, не ка кой то ложный путь, и вообще, не какой то «один» из воз можных путей, а один единственный путь в будущее, на ко торый в своем развитии безусловно должна была выйти фи лософия, чтобы достичь формы, подлежащей методическо му наполнению, формы, в которой она только и могла быть действительно научной, в которой только и могла стать фи лософией, работающей в правильном понимании смысла своей задачи, в духе ее окончательности, и работающей в аподиктической очевидности своей почвы, своих целей, своего метода. Эта подлежащая наполнению форма могла войти в историческую действительность только как резуль тат наиболее радикальных самоосмыслений, в форме их первого начинания, первого обретения проясненной зада чи, аподиктической почвы и метода доступа к ней, первого начала, действительного приложения рук в ходе работы, ис следующей сами вещи. Теперь, в качестве трансценденталь ной философии (но исключительно в очерченном здесь смысле), это стало действительно живым началом. Отны не — и, осмелюсь сказать, навсегда — не только физикали стский натурализм Нового времени, но и всякая объектив ная философия, относится ли она к предшествующим вре менам или к последующим, будет характеризоваться как «трансцендентальная наивность».

Между тем наша задача еще не выполнена. Мы сами — и те мысли, которые нам пришлось по необходимости сфор ЧАСТЬ III B. § мировать, чтобы привести мысли предшествующих времен к подлинному резонансу, в котором как раз и стала очевид ной их, как зародышевых форм, ориентированность на ко нечную форму,— мы сами, говорю я, все таки тоже при надлежим этому единству историчности. Поэтому перед нами стоит еще задача: осмысленно истолковать развитие философии, предшествующее нам самим и нашей сего дняшней ситуации. Но, как мы вскоре поймем, именно на это указывает имя психологии в названии этих докладов.

Для окончательного выполнения нашей задачи не требует ся подробнее вдаваться в разнообразные философии и осо бые течения последующего времени. Нужно будет дать лишь общую характеристику, основанную на приобретен ном понимании предшествующей историчности.

Философский объективизм нововременного склада с его физикалистской тенденцией и психофизическим дуализ мом не вымирает, на этой стороне можно совсем неплохо чувствовать себя в «догматической дремоте». Пробудившие ся от нее, на другой стороне, были разбужены прежде всего и главным образом Кантом. Здесь, стало быть, берет начало течение немецких идеализмов, вышедших из трансценден тальной философии Канта. В них в новой форме трансцен дентального рассмотрения мира поддерживается, и даже с особенной силой обновляется тот великий порыв, который прежде, со времен Декарта, воодушевлял объективистскую философию. Правда, и ему не суждено было длиться долго, несмотря на то потрясающее впечатление, которое времена ми производила гегелевская система и которое, казалось, обещало ей вечное господство. Резко усилившая свою дей ственность реакция вскоре стала по своему смыслу реакци ей против всякой трансцендентальной философии этого стиля, и хотя последний не совсем отмирает, однако даль нейшие попытки такого философствования утрачивают свою первоначальную силу и живость развития.

Что касается порыва объективистской философии, то он в некоторой степени сохраняется в развитии позитивных ЧАСТЬ III B. § наук. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что это вовсе не был философский порыв. Напомню о том смысло вом превращении, которое эти науки претерпели одновре менно с их формированием в качестве специальных наук и в результате которого они, в конце концов, полностью утра тили великий смысл, который раньше был жив в них как в ветвях философии. Мы уже говорили об этом, однако ради прояснения ситуации, сложившейся в XIX веке, здесь очень важно остановиться на этом несколько подробнее. Из наук, отличавшихся тем единственно подлинным смыслом, не приметно развились новые достопримечательные искусст ва, которые можно было поставить в ряд с прочими искусст вами более высокого и более низкого ранга: как изящными искусствами (например, зодчество), так и искусствами бо лее низких ступеней. Им стало можно научить и научиться в соответствующих институтах, в семинариях, на выставках моделей, в музеях. В них можно было выказать сноровку, та лант, и даже гений — например, в искусстве находить новые формулы, создавать новые точные теории, чтобы предви деть, как будут протекать природные явления, чтобы прово дить индуктивные умозаключения такой широты действия, какая в прежние времена была бы немыслима. Или в искус стве интерпретировать исторические документы, выпол нять грамматический анализ языков, конструировать исто рические взаимосвязи и т. д. Здесь повсюду можно встретить великих гениев, пролагающих новые пути, вызывающих наивысшее восхищение среди остальных людей и даже слишком его заслуживающих. Но искусство — это не наука, чья изначальная и никогда уже не оставляемая интенция со стоит в том, чтобы через прояснение последних источников смысла достичь знания того, что действительно понято, и понято в своем последнем смысле. По другому это выража ется в понятии радикально беспредпосылочной и получив шей последнее обоснование науки или философии. Конеч но, это теоретическое искусство имеет ту особенность, что, возникая из философии (пусть и из несовершенной филосо ЧАСТЬ III B. § фии), оно имеет сообщаемый всем ее искусным порождени ям, но скрытый смысл, который нельзя извлечь из одной лишь методической техники и ее истории, но который мо жет пробудить только действительный философ, а развер нуть в его подлинных глубинах — только трансценденталь ный философ. Таким образом, в теоретическом искусстве действительно скрыто научное познание, только доступ к нему затруднен.

Об этом мы уже говорили в нашем систематическом из ложении и при этом показали, чт нужно для того, чтобы об рести познание из его последних оснований, а также, что та кого рода познание можно обрести только в универсальной взаимосвязи, а никоим образом не в наивной «специальной науке» или же в предрассудках нововременного объективиз ма. На специализацию много жалуются, но сама по себе она не является недостатком, потому что необходима в рамках универсальной философии, равно как в каждой специаль ной дисциплине необходимо формируется тот или иной ис кусный метод. Роковым же тут, пожалуй, оказывается то, что теоретическое искусство утратило свою связь с философи ей. Между тем, хотя чистые специалисты и выходили из игры, среди них и наряду с ними все же оставались еще фи лософы, которые по прежнему рассматривали позитивные науки в качестве ветвей философии, и потому осталось в силе утверждение, что объективистская философия после Юма и Канта не вымирает. Рядом проходит линия развития трансцендентальных философий, причем берущих начало не только от Канта. Ибо к ним примыкает еще один ряд трансцендентальных философов, которые своей мотиваци ей обязаны продолжающемуся или, как в Германии, возоб новляющемуся воздействию Юма. Из англичан я, в частно сти, назову Дж. С. Милля, который в годы мощной реакции против систематических философий немецкого идеализма оказывает сильное влияние в самой Германии. Но в Герма нии появляются с намного большей серьезностью задуман ные попытки провести существенно определяемую англий ЧАСТЬ III B. § ским эмпиризмом трансцендентальную философию (Шуп пе, Авенариус), которые, однако, со своим мнимым радика лизмом еще отнюдь не достигают подлинного радикализма, который тут только и мог бы помочь. Возобновление пози тивистского эмпиризма мало помалу вступает в тесную связь с вызванным все большей настоятельностью транс цендентального мотива ренессансом предшествующих, и в особенности трансцендентальных философий. Возвраща ясь к ним и критически их преобразуя (в чем определяющую роль играют позитивистские мотивы), надеются вновь прийти к подлинной философии. Подобно Юму и Беркли, оживает и Кант — Кант многоцветный в многообразии про веденных интерпретаций и неокантианских преобразова ний. Канта переистолковывают даже в духе эмпиризма, по скольку исторические традиции смешиваются в различном переплетении и создают для всех ученых квазифилософ скую атмосферу, атмосферу многоречивой, но вовсе не глу бокой и много мнящей о себе «теории познания». Кроме Канта, свой ренессанс пережили к тому же и все прочие идеалисты, даже неофризианству удалось выступить в каче стве школы. Когда мы принимаем в расчет произошедший в XIX веке бурный рост международного гражданского обра зования, учености, литературы, то повсюду наблюдаем, на сколько невыносимая путаница при этом возникла. Все шире распространяется скептический настрой, внутренне парализовавший философскую энергию даже тех, кто дер жался за идею научной философии. Философию подменяет история философии, или же философия становится личным мировоззрением, так что в конце концов теперь и из нужды хотели бы сделать добродетель, заявляя, что философия буд то бы вообще не может выполнять для человечества никакой другой функции, нежели в качестве суммарной личной об разованности выстраивать соответствующую индивидуаль ную картину мира.

Хотя до отказа от подлинной, пусть и никогда еще ради кально не проясненной идеи философии, дело никоим об ЧАСТЬ III B. § разом не доходит, однако уже необозримое разнообразие философий приводит к тому, что оно уже не подразделяется на научные направления,— которые занимаются серьезной совместной работой, общаются между собой в научном кру гу, критикуют друг друга и отвечают на встречную критику и потому все же ведут на путь осуществления общую для всех идею единой науки, как это происходит, например, в на правлениях современной биологии или математики и физи ки,— а эти направления противопоставляются друг другу со образно, так сказать, общности эстетического стиля, по ана логии с «направлениями» и «течениями» в изящных искус ствах. Да разве при такой расколотости философий и фило софских сочинений вообще можно еще всерьез изучать их как научные труды, критически их оценивать и поддержи вать единство общей работы? Да, они действуют, но нужно сказать откровенно: они действуют, впечатляя;

они «возбуж дают», они волнуют душу подобно стихам, они будят в нас «предчувствия»,— но разве не то же самое делают (бывает, что и в более менее благородном, но, к сожалению, чаще всего совсем в другом стиле) многообразные литературные однодневки? Мы можем признавать за философами самые благородные намерения, можем сами быть преисполнены твердой убежденности в телеологическом смысле истории и признавать значение ее образований — но разве это то зна чение, которое было доверено, которое было задано фило софии исторически, не отказываемся ли мы от чего то дру гого, самого высокого и самого необходимого, когда обра щаемся к такому философствованию? Уже то, что мы обсу дили в ходе критики и обнаружения очевидностей, дает нам право поставить этот вопрос — не как вопрос романтиче ских настроений, поскольку мы то как раз хотим вернуть всякую романтику к ответственной работе, а как вопрос со вести ученого, взывающей к нам в универсальном и ради кальном самоосмыслении, которое, если оно осуществлено с наивысшей ответственностью перед самим собой, само должно стать действительной и наивысшей истиной.

ЧАСТЬ III B. § После всего, что было изложено в первом цикле докла дов, едва ли нужно еще раз говорить, чт фактическое по ложение дел должно было означать для экзистенциальной нужды европейского человечества, которое — ведь это было результатом Ренессанса, определившим совокупный смысл Нового времени,— хотело создать универсальную науку в качестве того органа, который позволил бы ему вновь обрести устойчивость и преобразовать себя в новое человечество, руководствующееся чистым разумом. Что от нас здесь требуется, так это уразуметь, почему, по всей ви димости, оказалась несостоятельной великая интенция, направленная на постепенное осуществление идеи «philo sophia perennis», истинной и подлинной универсальной науки из последнего обоснования. Одновременно с этим мы должны оправдать ту дерзость, с которой мы (что уже явствует из наших систематико критических выкладок) еще отваживаемся (теперь, в наше время) составить благо приятный прогноз относительно будущего развития фило софии, задуманной как наука. Рационализм эпохи Просве щения больше уже не рассматривается, мы уже не можем следовать ее великим философам, как и вообще филосо фам прошлого. Но их интенция, рассматриваемая в ее наи более всеобщем смысле, никогда не должна в нас отмирать.

Ибо я снова хочу подчеркнуть: истинная и подлинная фи лософия, или наука, и истинный и подлинный рациона лизм — это одно и то же. Реализовать этот рационализм в противоположность отягощенному скрытой абсурдностью рационализму Просвещения, остается нашей собственной задачей, если мы не хотим, чтобы специальная наука, нау ка, опустившаяся на уровень искусства, tcnh, или же но вомодные искажения философии, вырождающейся в ир рационалистскую тщету, подменили собой неиссякновен ную идею философии как окончательно обоснованной и универсальной науки.

ЧАСТЬ III B. § § 57. Роковой разрыв между трансцендентальной философией и психологией Вернемся к тем временам, когда человек и философ Но вого времени еще верил в себя и в философию и, будучи трансцендентально мотивирован, боролся за новую фило софию с ответственностью и серьезностью абсолютного внутреннего призвания, которые мы можем ощутить в каж дом слове подлинного философа. Эта серьезность и после так называемого крушения гегелевской философии, в кото рой определенная Кантом линия развития достигла своей кульминации, какое то время сохранялась в философиях, выступавших против нее. Но почему не смотря на все эти из ломы не было обретено единство трасцендентально фило софского развития? Почему самокритика и взаимная крити ка, практикуемая теми, кто еще был воодушевлен прежним духом, не привела к интеграции неоспоримых познаватель ных свершений в единство познавательного строения, от поколения к поколению возрастающего, и только совер шенствуемого посредством все новой критики, корректи ровки и методического улучшения. Об этом на первых порах можно вообще сказать следующее: абсолютно новое по сво ему способу продвижение, каким было продвижение транс цендентальной науки, которая не могла руководствоваться никакой аналогией, могло поначалу видеться лишь в некой инстинктивной антиципации. Смутное недовольство преж ним способом обоснования всей науки разряжается в поста новке новых проблем и в теориях, которые приносят с собой некоторую очевидность их успешного разрешения, несмот ря на кое какие пока еще незаметные или, так сказать, за глушаемые трудности. Эта первая очевидность может все еще скрывать в себе более чем достаточное количество глуб же лежащих неясностей, особенно в форме неисследован ных, будто бы само собой разумеющихся предпосылок. Но такие первые теории помогают в дальнейшем течении исто рии, неясности становятся все ощутимее, исследуется то, ЧАСТЬ III B. § что будто бы разумелось само собой, теории подвергаются критике в отношении этого само собой разумеющегося, и все это дает толчок новым попыткам. К этому еще надо до бавить, что трансцендентальная философия по сущностным причинам (которые уже явствуют из нашего систематиче ского изложения) никогда не может здесь неприметно пре вратиться всего лишь в tcnh, и тем самым подвергнуться выхолащиванию, вследствие которого то, что уподобилось искусству, заключает в себе уже только скрытый смысл, ко торый еще только надлежит трансцендентально раскрыть во всех его глубинах. Сообразно этому мы понимаем, что исто рия трансцендентальной философии на первых порах долж на быть историей все новых попыток вообще еще только привести трансцендентальную философию к ее началу и прежде всего к ясному и правильному пониманию того, чего она собственно может и должна хотеть. Ее начало — это «ко перниканский поворот», а именно отказ от того способа обоснования, которым пользуется наивно объективистская наука. В своей изначальной форме, в виде ростка, она, как мы знаем, выступает в первых из декартовых «Размышле ний», как попытка абсолютно субъективистского обоснова ния философии из аподиктического ego, однако как попыт ка неясная, многозначная и сразу же искажающая свой под линный смысл. Новый этап, реакция Беркли и Юма против философской наивности точного математического естест вознания, еще не привела к подлинному смыслу требуемого коперниканского поворота, равно как не привела к нему и новая попытка Канта навсегда обосновать систематическую трансцендентальную философию в духе строгой научности.

Действительного начала, обретаемого благодаря радикаль ному отрыву от всякой научной и донаучной традиции, Кант не достиг. Он не пробился к абсолютной субъективности, конституирующей все сущее в его смысле и значимости, и к методу, который позволил бы достичь ее в ее аподиктично сти, исследовать ее и аподиктически истолковать. С этих пор история этой философии по необходимости была не ЧАСТЬ III B. § престанной борьбой именно за ясный и подлинный смысл надлежащего трансцендентального переворота и рабочего метода, иными словами: за подлинную «трансценденталь ную редукцию». На опасность впечатляющих, но все же не ясных очевидностей или, если хотите, чистых очевидностей, просвечивающих в форме смутных антиципаций в ходе ра боты с вопросами, поставленными на непроясненной почве (на почве «само собой разумеющегося») нам отчетливо ука зали уже наши критические рефлексии в отношении Канта, и тем самым стало уже понятно и то, как он был оттеснен в область образования мифических понятий и в метафизику, имевшую опасный, враждебный всем подлинным наукам смысл. Все трансцендентальные понятия Канта — понятие Я трансцендентальной апперцепции, понятия различных трансцендентальных способностей, понятие «вещи по себе» [«Ding an sich»] (лежащей в основе и тел, и душ) — суть кон структивные понятия, которые принципиально противятся последнему прояснению. Это в полной мере относится и к позднейшим идеалистическим системам. Здесь был повод к действительно необходимым выступлениям против этих систем, против всего принятого в них способа философст вования. Конечно, если кто либо с готовностью углублялся в такую систему, он не мог полностью отказать ее идейным образованиям в силе и широте. И все же невозможность по нять ее окончательно вызывала глубокую неудовлетворен ность у всех, кто был образован в новых великих науках.

Пусть эти науки, согласно нашему объяснению и словоупот реблению, и предлагали всего лишь «техническую» очевид ность, пусть трансцендентальная философия никогда не могла превратиться в такое tcnh, но все же и она представ ляет собой духовное свершение, которое должно быть яс ным и понятным в каждом шаге, обладать очевидностью сделанного шага и той почвы, на которую он опирается, и в этом (просто формальном) отношении для нее справедливо то же, что и для всякой искусно практикуемой и технически очевидной науки, например, математики. Здесь ничего не ЧАСТЬ III B. § помогает: ни в том случае, когда непонятность трансценден тальных конструкций хотят объяснить с помощью разрабо танной в этом же духе конструктивной теорией необходимо сти таких непонятностей;

ни в том, когда пытаются вну шить, что безмерно глубокий смысл трансцендентальных теорий обусловливает возникновение соответствующих трудностей для понимания, для преодоления которых мы слишком ленивы. Верно то, что трансцендентальная фило софия вообще и в силу сущностной необходимости предла гает пониманию естественного человека — «common sense» — чрезвычайные трудности, а следовательно, и всем нам, поскольку нам неизбежно приходится восходить от ес тественной почвы к трансцендентальному региону. Полное обращение естественной жизненной позиции [Haltung], т. е.

превращение ее в «неестественную», предъявляет наивыс шие мыслимые требования к решительности и последова тельности философа. Естественный человеческий рассудок и заключенный в нем объективизм будет ощущать всякую трансцендентальную философию как излишнюю заносчи вость, а ее мудрость — как бесполезную глупость, или же он будет интерпретировать ее как психологию, которая вообра жает, что она вовсе не психология. Ни один действительно восприимчивый к философии человек никогда не боялся трудностей. Но человек Нового времени, как человек науч ного склада, требует ясности [Einsichtigkeit], которая, со гласно совершенно оправданной метафоре ви в свою дения очередь требует очевидного «ви целей и путей, и при дения» том при каждом шаге по выбранному пути. Сколь бы ни был долог путь и сколь многие годы ни приходилось бы, как в математике, отдавать ее усердному изучению,— это не от пугнет того, чей жизненный интерес составляет математика.

Великие трансцендентальные философии не смогли удов летворить научную потребность в такой очевидности, и по тому их способы мышления вышли из употребления.

Если мы вернемся к нашей теме, то теперь сможем ска зать, не боясь быть неправильно понятыми: если выявив ЧАСТЬ III B. § шаяся непонятность рационалистической философии Про свещения как «объективной» науки вызвала реакцию со сто роны трансцендентальной философии, то реакция на непо нятность всех испробованных версий трансцендентальной философии должна была вывести нас за их пределы.

Но теперь перед нами стоит вопрос: как можно понять то, что такой стиль вообще смог сформироваться в развитии философии Нового времени, вдохновляемой научной во лей, и прорасти в великих философах и их философиях?

В обращении с понятиями эти философы ни в коей мере не были лишь какими нибудь сочинителями [Begriffsdichter].

Им было вполне присуще серьезное намерение создать фи лософию как предельно обоснованную науку, как бы ни варьировался смысл этого предельного обоснования (вспомним хотя бы убедительные пояснения Фихте в на бросках его «Наукоучения» или пояснения Гегеля в «Преди словии» к «Феноменологии духа»). Как же получилось, что они остались связаны своим стилем мифического образо вания понятий и интерпретации мира в темных метафизи ческих антиципациях и не смогли пробиться к строгой на учной понятийности и методу, так что каждый последова тель Канта вновь и вновь замышлял философию в этом же стиле? В собственном смысле трансцендентальной филосо фии заключалось то, что она возникала из рефлексии в от ношении субъективности сознания, в которой для нас ста новится познаваемым и получает свою бытийную значи мость мир (как научный, так и повседневно созерцаемый), и что она в силу этого считала себя обязанной развертывать чисто духовное рассмотрение мира. Но если она имела дело с духовным, то почему она не обратилась к психологии, столь ревностно развиваемой на протяжении столетий?

Или, если эта психология ее не удовлетворяла, то почему она не разработала лучшую? Конечно, нам ответят, что эм пирический человек, психофизическое существо, сам при надлежит конституированному миру и своим живым телом, и своей душой. Таким образом, человеческая субъектив ЧАСТЬ III B. § ность не есть субъективность трансцендентальная, и психо логические теории познания Локка и его последователей всегда были предостережениями против «психологизма», то есть от любого применения психологии ради достижения трансцендентальных целей. За это трансцендентальная фи лософия должна была постоянно нести свой крест: оста ваться непонятной. Неизбежным оставалось различие меж ду эмпирической и трансцендентальной субъективностью, неизбежным, но также и непонятным — их тождество.

Я сам, как трансцендентальное Я, «конституирую» мир, и в то же время, как душа, остаюсь человеческим Я в мире. Рас судок, предписывающий миру свой закон, есть мой транс цендентальный рассудок, а последний формирует по этим законам меня самого — он то, который представляет собой мою, как философа, душевную способность. Само себя по лагающее Я, о котором говорит Фихте,— разве может оно быть каким то другим Я, нежели Я Фихте? Если это и в са мом деле не абсурд, а некая разрешимая парадоксальность, то какой другой метод мог бы помочь нам достичь ясности, если не метод исследования нашего внутреннего опыта и проводимого в его рамках анализа? Если речь идет о неком трансцендентальном «сознании вообще», если я, как это индивидуальное и отдельное Я, не могу быть носителем конституирующего природу рассудка, то не должен ли я буду спросить, каким образом я помимо моего индивиду ального самосознания могу еще иметь всеобщее, трансцен дентально интерсубъективное сознание? Сознание интер субъективности должно, следовательно, стать трансцен дентальной проблемой;

но опять таки не видно, как оно может ею стать, разве только если расспросить меня самого, и снова во внутреннем опыте, а именно относительно тех способов сознавания, которыми я обретаю и дальше сохра няю других и человечество вообще;

и как следует понимать, что я могу в себе проводить различие между мной и другими и придавать им смысл «мне подобных». Разве психология может тут оставаться безразличной, разве не должна она все ЧАСТЬ III B. § это обсуждать? Такие же или подобные вопросы адресова лись не только Канту, но и всем его последователям, совсем потерявшимся в темной метафизике, или «мифике». Одна ко следовало бы иметь в виду, что только после того, как бу дет разработано научное понятие о нашем человеческом ра зуме и о свершениях, осуществляемых человеком или чело вечеством, стало быть, только исходя из подлинной психо логии мы сможем получить и научное понятие об абсолют ном разуме и его свершениях.

Первый ответ на эти вопросы гласит, что трансценден тальная философия (также и всякого другого испробован ного стиля), даже помимо забот, связанных с психологиз мом, имела достаточно поводов для того, чтобы не надеять ся на совет со стороны психологии. Дело было в самой пси хологии, в том роковом ложном пути, который был навязан ей в силу особенности нововременной идеи объективист ской универсальной науки more geometrico с ее психофизи ческим дуализмом. В дальнейшем я постараюсь показать (сколь ни парадоксально здесь прозвучит этот тезис), что именно эти чары, которые, искажая ее смысл, лежали на психологии и вплоть до сего дня мешали ей постичь ее под линную задачу, несут главную вину за то, что трансценден тальная философия не нашла выхода из той мучительной ситуации, в которой она оказалась, и потому не пошла дальше тех понятий и конструкций,— целиком и полно стью лишенных возможности черпать из изначальной оче видности,— с помощью которых она интерпретировала свои (сами по себе весьма ценные) эмпирические наблю дения. Если бы психология удалась, она непременно про делала бы всю опосредующую работу для конкретной, сво бодной от каких бы то ни было парадоксов трансценден тальной философии. Но она оказалась несостоятельной, потому что уже при своем изначальном учреждении в каче стве психологии нового вида наряду с новым естествозна нием не подняла вопрос о смысле своей единственно под линной задачи, соответствующей ее существу универсаль ЧАСТЬ III B. § ной науки о психическом бытии. Напротив, задача и метод были предписаны ей в соответствии с образцовостью есте ствознания, т. е. в соответствии с ведущей идеей филосо фии Нового времени как объективной и при этом конкрет ной универсальной науки. Конечно, при данной историче ской мотивации такая задача, по видимому, вполне сама собой разумелась. Всякое сомнение в этом отношении ис ключалось настолько, что оно вообще стало мотивом фи лософского мышления только к концу XIX века. Поэтому история психологии есть, собственно говоря, лишь исто рия кризисов. Потому же психология не смогла ничем по мочь и в развитии подлинной трансцендентальной фило софии, ведь это было возможно только после радикальной реформы, в результате которой были на основе глубочай шего самоосмысления прояснены свойственные ее суще ству задача и метод. И это потому, что последовательное и чистое проведение этой задачи само по себе и с необходи мостью должно было привести к науке о трансценденталь ной субъективности и тем самым — к превращению психо логии в универсальную трансцендентальную философию.

§ 58. Родство и различие между психологией и трансцендентальной философией.

Психология как поле решений Все это станет понятным, если для освещения сложного, даже парадоксального соотношения между психологией и трансцендентальной философией мы используем результа ты наших систематических рассмотрений, благодаря кото рым мы прояснили для себя смысл и метод радикальной и подлинной трансцендентальной философии. Для нас уже нет сомнения в том, что научная психология нововремен ного склада (какую бы из многочисленных попыток ее по строения со времен Гоббса и Локка мы ни рассматривали) никогда не сможет участвовать или хотя бы выработать ка ЧАСТЬ III B. § кие нибудь посылки для тех теоретических свершений, ко торые составляют задачу трансцендентальной философии.

Поставленная психологии Нового времени и принятая ею задача заключалась в том, чтобы стать наукой о психологи ческих реальностях, о людях и животных как о существах единых, но расчлененных на два реальных [reale] слоя. Все теоретическое мышление движется здесь на почве само со бой разумеющимся образом предданного мира опыта, мира естественной жизни, и теоретический интерес только особо направляется здесь на одну из реальных сторон, на души, тогда как относительно второй подразумевается, что в сво ем объективно истинном по себе бытии она уже познана, или еще познается, в точном естествознании. Но для фило софа трансценденталиста вся реальная объективность, на учная объективность всех действительных и возможных наук, а также донаучная объективность жизненного мира с его «ситуативными истинами» и относительностью сущих в нем объектов, стала теперь проблемой, загадкой всех зага док. Загадку представляет именно та само собой разумее мость [Selbstverstndlichkeit], с которой для нас всегда, уже до всякой науки существует «мир», как титульное обозначе ние для бесконечности неотъемлемого от всех объективных наук само собой разумеющегося. Когда я, философствую щий, в чистой последовательности осуществляю рефлек сию в отношении самого себя как Я, постоянно функцио нирующего при всей изменчивости опыта и проистекаю щих из этого опыта мнений, сознающего в них мир и осоз нанно им занимающегося, то, всесторонне и последова тельно спрашивая о том, что и как осуществляется в спосо бах данности и модусах значимости, а также в способе Я центрирования, я понимаю, что эта жизнь сознания во всех отношениях есть интенциональное свершение, что в ней отчасти вновь получает, отчасти всегда уже имеет свой смысл и значение жизненный мир со всеми изменчивыми содержаниями его представлений. Конституированный ре зультат свершения есть в этом смысле вся реальная, мир ЧАСТЬ III B. § ская [mundane] объективность, в том числе объективность людей и животных, т. е. объективность «душ». Поэтому и психическое бытие, и всякого рода объективная духовность (например, человеческие общности, культуры), в том числе и сама психология, принадлежат к трансцендентальным проблемам. А пытаться обсуждать такие проблемы на наив но объективной почве и методом объективных наук, озна чало бы попасть в замкнутый круг абсурдности.

И все же психология и трансцендентальная философия особым образом неразрывно сроднены [verschwistert] друг с другом, а именно, в силу уже не представляющего для нас загадки, уже проясненного родства, обнаруживающегося между различием и тождественностью психологического (т. е. человеческого, помещенного в пространственно вре менной мир) и трансцендентального Я, его жизни и свер шений. После проведенных разъяснений можно теперь с полным пониманием сказать: в своем наивном осознании себя как человека, который знает себя живущим в мире, и в отношении этого мира составляет совокупность всего, что существует для него как значимое, я остаюсь слеп к необъ ятному измерению трансцендентальных проблем. Они пребывают в скрытой анонимности. Хотя я поистине есмь трансцендентальное ego, но я этого не сознаю;

пребывая в особой, а именно естественной установке, я оказываюсь целиком занят предметными полюсами, полностью связан исключительно на них направленными интересами и зада чами. Но я могу осуществить трансцендентальную переме ну установки (в ходе чего раскрывается трансценденталь ная универсальность), и тогда понимаю односторонне замкнутую естественную установку как особую трансцен дентальную, свойственную известной хабитуальной одно сторонности всей заинтересованной жизни. Теперь передо мной в качестве нового горизонта интересов лежит вся конституирующая жизнь и все конститутивное свершение со всеми корреляциями — новая бесконечная научная об ласть, если я приступаю к надлежащей систематической ее ЧАСТЬ III B. § разработке. При измененной установке мы сталкиваемся исключительно с трансцендентальными задачами;

все ес тественные данности и свершения получают трансценден тальный смысл, и в трансцендентальном горизонте они во обще ставят перед нами трансцендентальные задачи ново го вида. Так я, как человек и как человеческая душа, ста новлюсь сперва темой психофизики и психологии, а затем, в новом, более высоком измерении,— трансцендентальной темой. Ведь я сразу же осознаю, что все мнения, которые я имею о себе самом, проистекают из моих собственных ап перцепций о себе самом, из опытов и суждений, которые я, рефлексивно обращенный к самому себе, получил и синте тически связал с другими апперцепциями моего бытия, ко торые были позаимствованы из общения [Konnex] с други ми субъектами. Таким образом, мои все новые и новые ап перцепции о себе самом всегда приобретаются как резуль таты свершений, осуществленных в единстве моей само объективации, ставшие в дальнейшем (или вновь и вновь становящиеся) хабитуальными приобретениями. Все это свершение, последним Я полюсом которого выступаю я сам как «ego», я могу трансцендентально исследовать в строении его интенционального смысла и значимости.

Как психолог же я ставлю перед собой задачу познать себя, это уже находящееся в мире [schon weltliche], с тем или иным реальным смыслом объективированное, став шее, так сказать, мирским [mundanisierte] Я (конкретнее:

мою душу), и именно способом объективного, естествен ным образом мирского (в наиболее широком смысле) по знания: познать себя как человека среди вещей, среди дру гих людей, животных и т. д. Мы, следовательно, понимаем, что тут на самом деле дано неразрывное внутреннее родст во [Verschwisterung] между психологией и трансценден тальной философией. И уже отсюда можно предвидеть, что путь к трансцендентальной философии должен вести через конкретно разработанную психологию. Ведь можно уже заранее сказать себе: если я сам осуществляю трансценден ЧАСТЬ III B. § тальную установку как способ подняться над всеми аппер цепциями мира и моими человеческими апперцепциями о себе самом и делаю это исключительно с намерением изу чить трансцендентальное свершение, из которого и в кото ром я «обладаю» миром, то задним числом я обязательно обнаружу это свершение и в психологическом внутреннем анализе, хотя и как вновь вошедшее в апперцепцию, т. е.

апперципированное в качестве реально душевного, реаль но привязанного к реальному живому телу [Leib]. И наоборот: радикальное психологическое развертыва ние моей апперцептивной жизни и каждый раз являюще гося в ней мира в отношении того, как он каждый раз явля ется (т. е. в отношении человеческой «картины мира») — ведь при переходе в трансцендентальную установку это должно было бы сразу приобрести трансцендентальное значение, коль скоро теперь, на более высокой ступени, я постоянно учитываю и то свершение, которое придает смысл объективной апперцепции, свершение, в силу кото рого представление мира [Weltvorstellen] имеет смысл ре ально сущего, человечески душевного, смысл моей и дру гих людей психической жизни, жизни, в которой каждый имеет свои представления о мире [Weltvorstellungen], в ко торой каждый обнаруживает себя как сущего в мире, име ющего в нем свои представления, действующего в нем со образно тем или иным целям.

Это столь близкое нам, хотя и нуждающееся в еще более глубоком обосновании соображение, конечно же, не могло быть доступным до осуществления трансцендентальной Если я пытаюсь прояснить, понять с моей, как ego, точки зрения:

каким образом другие люди суть люди для самих себя, как для них стано вится значимым мир в качестве постоянно сущего для них мира, в кото ром они живут вместе с другими и вместе со мной, а также, как они ока зываются в предельном смысле трансцендентальными субъектами, то придется еще раз сказать себе: все, что мое трансцендентальное разъяс нение сообщает относительно трансцендентальных самообъективаций других, я все же должен причислить к их человеческому бытию, оцени ваемому с позиций психологии.

ЧАСТЬ III B. § редукции;

но разве и при всех неясностях родство психоло гии и трансцендентальной философии не было все же вполне ощутимо? Ведь и оно действительно входило в чис ло мотивов, постоянно определявших их развитие. Поэто му поначалу должно казаться удивительным, что трансцен дентальная философия после Канта не сумела извлечь во все никакой реальной пользы из психологии, которая со времен Локка все же хотела быть психологией, основанной на внутреннем опыте. Напротив, всякое, даже самое незна чительное вмешательство психологии расценивалось вся кой трансцендентальной философией, не отклонявшейся в сторону эмпиризма и скептицизма, уже как предательст во в отношении ее истинного предназначения и заставляло ее вести постоянную борьбу против психологизма, борьбу, желавшую возыметь и действительно возымевшую то след ствие, что философ вообще уже не смел даже интересовать ся объективной психологией.

Конечно, большой соблазн толковать теоретико позна вательные проблемы в психологическом ключе даже после Юма и Канта сохранялся для всех тех, кого не удалось про будить от их догматической дремоты. Несмотря на усилия Канта, Юм оставался непонятым и в дальнейшем;

все реже стали обращаться именно к изучению его систематическо го труда, в коем излагались основы его скептицизма,— к «Трактату»;

английский эмпиризм, т. е. психологистская теория познания в локковом стиле, разрастался все шире и повсюду давал бурную растительность. Поэтому трансцен дентальной философии с ее совершенно новой постанов кой вопросов неизбежно приходилось вступать в борьбу с этим психологизмом. Но об этом в нашем теперешнем во прошании речь уже не идет, потому что вопрос адресуется не философам натуралистам, а действительным филосо фам трансценденталистам, в том числе и самим творцам великих систем. Почему они вообще нисколько не заботи лись о психологии, даже об аналитической психологии, ос нованной на внутреннем опыте? Уже намеченный ответ, ЧАСТЬ III B. § требующий дальнейших разъяснений и обоснований, гла сит: после Локка психология — во всех ее обличьях, даже когда она хотела быть аналитической психологией, осно ванной на «внутреннем опыте»,— неверно понимала свою подлинную задачу.

Вся философия Нового времени, в изначальном смысле универсальной, окончательно обоснованной науки, есть, согласно нашему описанию (по крайней мере после Юма и Канта), единственная в своем роде борьба между двумя идеями науки: идеей объективистской философии на поч ве предданного мира и идеей философии на почве абсо лютной, трансцендентальной субъективности — послед няя, как нечто совершенно небывалое и неведомое, в исто рии пробивает себе дорогу у Беркли, Юма и Канта.

В этом великом процессе развития психология прини мает постоянное участие, причем выполняет, как мы виде ли, различные функции;

более того, она представляет со бой истинное поле всех решений. Это о ней можно сказать потому, что именно в ней, пусть и в другой установке, а сле довательно, с иной постановкой задач, тематизируется универсальная субъективность, которая во всякой своей действительности и возможности есть одна единственная субъективность.

§ 59. Анализ перехода из психологической установки в трансцендентальную. Психология «до» и «после» феноменологической редукции (проблема «вливания») Вернемся здесь к той мысли, которую мы антиципиро вали ранее как уже имеющую для нас трансценденталь но философское значение и которая уже подталкивает нас к идее возможного пути от психологии к трансценденталь ной философии. В психологии наивно естественная уста новка приводит к тому, что человеческие самообъектива ции трансцендентальной субъективности, которые в силу ЧАСТЬ III B. § сущностной необходимости входят в состав мира, консти туированного для меня и для нас в качестве предданного, обязательно имеют горизонт интенциональностей, выпол няющих трансцендентальные функции, горизонт, который не может быть раскрыт никакой, в том числе и научно пси хологической, рефлексией. «Я, этот человек», и точно так же «другие люди» — это означает соответственно аппер цепцию себя самого и апперцепцию чужого, которые вкупе со всем присущим им психическим являются трансцен дентальным приобретением, изменчивым в своей текучей ежеминутности и получаемым из скрывающихся в наивно сти трансцендентальных функций. Поставить вопрос о трансцендентальной историчности, в которой в конечном счете берет начало смысловое и значимостное свершение, можно, только разрушая наивность, только методом транс цендентальной редукции. Если наивность, в которой удер живается всякая психология, всякая наука о духе, всякая человеческая история, не разрушается, то я, психолог, как и всякий другой человек, остаюсь в рамках обычного осу ществления апперцепций в отношении своего и чужого [Selbstapperzeptionen und Fremdapperzeptionen]. Правда, при этом я могу подвергать тематической рефлексии себя, мою душевную жизнь и душевную жизнь других, мои — и других — сменяющие друг друга апперцепции;

могу также вспоминать прошлое;

как представитель наук о духе могу в качестве, так сказать, воспоминания целостной общности [Gemeinschaftserinnerung] тематизировать ход истории;

как наблюдатель, руководствующийся теоретическим интере сом, могу осуществлять восприятия и воспоминания в от ношении себя самого, а посредством вчувствования — оце нивать чужие апперцепции, выполняемые другими в отно шении их самих [fremde Selbstapperzeptionen]. Я могу спра шивать о моем развитии и о развитии других, могу темати чески прослеживать историю, так сказать, воспоминания всей общности, но вся такая рефлексия остается трансцен дентально наивной, в трансцендентальном отношении она ЧАСТЬ III B. § представляет собой осуществление, так сказать, готовой апперцепции мира, тогда как трансцендентальный корре лят — функционирующая (актуально и в виде осадочных отложений) интенциональность, каковая представляет со бой универсальную апперцепцию, конститутивную в отно шении тех или иных особых апперцепций, придающую им бытийный смысл «психических переживаний того или иного человека»,— остается полностью скрытым. В наив ной установке мировой жизни существует как раз только то, что принадлежит миру [nur Weltliches]: конституиро ванные предметные полюса, которые, однако, не были по няты как конституированные. Как и всякая объективная наука, психология остается привязана к области того, что дано заранее, до всякой науки, т. е. к тому, что может быть названо, высказано, описано средствами всеобщего языка;

в нашему случае — к области психического, которое может быть выражено в языке нашей (в наиболее широком смыс ле, европейской) языковой общности. Ибо жизненный мир — «мир для всех нас» — это то же самое, что и мир, о котором все могут говорить. Каждая новая апперцепция посредством апперцептивного переноса по существу ведет к новой типизации в рамках окружающего мира, а через общение — к новому названию, которое сразу же вливается во всеобщий язык. Поэтому мир всегда уже допускает эм пирически всеобщее (интерсубъективное) истолкование, и при этом может быть истолкован в языке.

Но с разрушением наивности при переходе к транс цендентально феноменологической установке происхо дит одно значительное, в том числе и для самой психоло гии, изменение. Конечно, как феноменолог я могу в лю бой момент перейти обратно к естественной установке, к обычному осуществлению моих теоретических или дру гих жизненных интересов;

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.