WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«УДК 1/14 ББК 87/3 Г 96 Редакционная коллекция серии «Классика философии»: ...»

-- [ Страница 2 ] --

Их формульный смысл заключен в тех или иных идеаль ностях, а все усилия по их достижению принимают харак тер всего лишь пути к цели. И здесь нужно учесть влияние технизации формально математической работы мышле ния, охарактеризованной нами выше: когда участвующее в этом опытном познании, в этих открытиях мышление, быть может, в высшей степени гениально разрабатываю щее свои конструктивные теории, превращается в мышле ние с использованием превращенных, «символических» понятий. При этом выхолащивается и чисто геометриче ское мышление, и (когда оно применено к природе) мыш ЧАСТЬ II. § ление естественнонаучное. Кроме того, технизация охва тывает и все прочие собственные методы естествознания.

Дело не только в том, что они задним числом «механизиру ются». Всем методам существенным образом свойственна тенденция к овнешнению, которым сопровождается их технизация. Поэтому естествознание подвержено много кратным смысловым превращениям и напластованиям.

Вся игра взаимодействия между экспериментальной и ма тематической физикой и вся необъятная мыслительная ра бота, которая постоянно осуществляется здесь в действи тельности, протекает в горизонте превращенного смысла.

Хотя разница между tcnh1 и наукой в некоторой мере осознается, возвращение к собственному смыслу, который должен быть обретен для природы посредством искусного метода, прерывается слишком рано. Его не достаточно уже даже для того, чтобы вернуть нас к тому состоянию, когда идея математизации природы была очерчена творческой медитацией Галилея, и, следовательно, к тому, чего хотели с ее помощью добиться Галилей и его последователи и что придавало смысл выполняемой ими работе.

h) Жизненный мир как забытый смысловой фундамент естествознания Но теперь крайне важно обратить внимание на проис ходящую уже у Галилея подмену единственно действитель ного, действительно данного в восприятии, познанного и познаваемого в опыте мира — нашего повседневного жиз ненного мира — математически субструируемым миром идеальностей. Эта подмена была в дальнейшем унаследо вана потомками, физиками всех последующих столетий.

В отношении чистой геометрии Галилей сам был на следником. Унаследованная геометрия (и унаследованный «Техне», искусство (др. греч.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § способ мышления, доказательства, использования «на глядных» конструкций) уже не была изначальной геометри ей, уже сама была лишена смысла в этой «наглядности».

В своем роде и античная геометрия уже была tcnh, удален ным от первоистоков действительно непосредственного созерцания и изначально созерцательного мышления, из каковых истоков прежде всего черпало свой смысл так на зываемое геометрическое, т. е. оперирующее идеальностя ми созерцание. Геометрии идеальностей предшествовало практическое землемерное искусство, которое ничего не знало об идеальностях. Но такое догеометрическое сверше ние [Leistung] было смысловым фундаментом для геометрии, фундаментом, на котором состоялось великое изобретение идеализации, а в него входило и изобретение идеального мира геометрии и методики объективирующего определе ния идеальностей посредством конструкций, создававших «математическое существование». Роковое упущение Гали лея состояло в том, что он не задавался вопросом об изна чальном, смыслопридающем свершении, которое, дейст вуя как идеализация на исконной почве всякой теоретиче ской и практической жизни — непосредственно созерцае мого мира (а в этом особом случае — на почве эмпирически созерцаемого телесного мира),— поставляет идеальные геометрические образования. Говоря точнее, он не заду мался над тем, что свободная преобразующая фантазия в отношении этого мира и его гештальтов поставляет лишь возможные эмпирически созерцаемые, а не точные ге штальты;

над тем, какой мотивации и какого нового свер шения требовала собственно геометрическая идеализация.

Ведь для унаследованного геометрического метода эти свер шения уже не действовали вживе, и тем более не были реф лексивным путем возведены на уровень теоретического сознания как методы, производящие смысл точности в са мой геометрии. Поэтому могло показаться, что геометрия в собственном, непосредственно очевидном априорном «со зерцании» и занятом им мышлении создает некую само ЧАСТЬ II. § стоятельную абсолютную истину, которая само собой разу меющимся способом, без каких либо оговорок, может быть применена как таковая. От Галилея и последующих времен осталось скрыто, что этот само собой разумеющий ся характер был лишь иллюзией (это в основных чертах по казали наши самостоятельные размышления при истолко вании галилеевой мысли), что сам смысл применения гео метрии тоже обладает сложными смысловыми истоками.

С Галилея начинается, таким образом, подмена донаучно созерцаемой природы — природой идеализированной.

Ведь всякое (в том числе и «философское») осмысле ние, идущее от искусно проделанной работы к ее подлин ному смыслу, всегда останавливается на идеализированной природе, не доводя осмысление радикальным образом до последней цели, которой, вырастая из донаучной жизни и окружающего ее мира, с самого начала должно было слу жить новое естествознание и неразрывно связанная с ним геометрия,— цели, которая все же должна была лежать в са мой этой жизни и соотноситься с ее жизненным миром.

Живущий в этом мире человек, в том числе и испытующий природу, мог задавать все свои практические и теоретиче ские вопросы только ей, мог теоретически касаться только ее в открытых бесконечных горизонтах ее неизвестности.

Всякое познание законов могло быть только познанием перспектив протекания действительных и возможных фе номенов опыта, познанием тех или иных, схватываемых в качестве законов, предвидений, которые с расширением опыта вычерчивались для него благодаря наблюдениям и экспериментам, систематически проникавшим в неизве данные горизонты, и подтверждались индуктивным спосо бом. Правда, повседневная индукция превращалась таким образом в индукцию, руководствующуюся научным мето дом, но это ничего не меняет в существенном смысле пред данного мира как горизонта всех осмысленных индукций.

Мы находим его как мир всех известных и неизвестных ре альностей. Ему, миру действительного опытного созерца ЧАСТЬ II. § ния, присуща пространственно временная форма со всеми встраиваемыми в нее телесными гештальтами, в нем живем мы сами соразмерно способу бытия нашего живого тела и нашей личности. Но мы не находим здесь никаких геомет рических идеальностей, не находим ни геометрического пространства, ни математического времени со всеми их гештальтами.

Важное, хотя и вполне тривиальное замечание. Но эта тривиальность, и притом уже со времен античной геомет рии, оказывается затемнена как раз точной наукой, как раз вышеупомянутой подменой, при которой методически идеализирующее свершение ставится на место того, что дано непосредственно как предпосылаемая всякой идеали зации действительность и наделено в своем роде непре взойденным подтверждением. Этот действительно созер цаемый, действительно познаваемый и уже познанный в опыте мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь, остается, как он есть, неизменным в его соб ственной существенной структуре, в его собственном кон кретном каузальном стиле, что бы мы ни делали с помо щью искусства или без таковой. Он не изменяется, стало быть, и в силу того, что мы изобретаем то или иное особое искусство, геометрическое или галилеевское, которое те перь называется физикой. Что мы можем действительно сделать с его помощью? Именно расширить до бесконеч ности наше предвидение. На предвидении, или, как еще можно сказать, на индукции покоится всякая жизнь. Наи более примитивная индукция свойственна уже бытийной достоверности всякого обычного [schlichten] опыта. «Ви димые» вещи всегда уже больше того, что мы в них «дейст вительно и собственно» видим. Ви воспринимание дение, означает, по существу, обладание самим обладаемым одно временно с неким пред обладанием, пред мнением. Вся кая практика с ее пред обладанием имплицитно содержит индукции с той лишь разницей, что обычные индуктивные познания (предвидения), даже если они четко сформули ЧАСТЬ II. § рованы и «подтверждены», остаются «безыскусными», в отличие от искусных «методических» индукций, до беско нечности улучшаемых эффективным методом галилеевой физики.

Таким образом, в ходе геометрической и естественнона учной математизации мы в открытой бесконечности воз можных опытов примеряем к жизненному миру — миру, который постоянно дан нам как действительный в нашей конкретной мировой жизни — вполне подходящее ему одеяние идей, так называемых объективно научных истин, т. е., руководствуясь действительно и скрупулезно прово димым и постоянно подтверждающимся методом, осуще ствляем прежде всего определенные числовые построения, индуцирующие действительные и возможные чувственные полнты конкретно созерцаемых гештальтов жизненного мира, и как раз благодаря этому получаем возможность предвидеть конкретные, а именно доступные созерцанию в жизненном мире мировые события, которые еще (или уже) не даны нам как действительные;

получаем возможность предвидения, которое по своим результатам бесконечно превосходит повседневное предвидение.

Одеяние идей, именуемое «математикой и математиче ским естествознанием», или одеяние символов, символи ко математических теорий, включает в себя все, что для ученых и просто образованных людей заменяет собой жиз ненный мир, переоблачает его под видом «объективно дей ствительной и истинной» природы. Именно благодаря одеянию идей мы принимаем за истинное бытие то, что яв ляется методом, предназначенным для того, чтобы в беско нечном прогрессе улучшать грубые предвидения, которые изначально только и возможны в рамках действительно по знанного и познаваемого жизненного мира, с помощью предвидений «научных»: именно благодаря идеальному пе реоблачению собственный смысл метода, формул, «теорий» оставался непонятым, пока происхождение метода остава лось наивным.

ЧАСТЬ II. § Поэтому никогда не осознавалась и радикальная пробле ма: как такая наивность фактически стала и продолжает ос таваться возможной в качестве живого исторического фак та, как мог некогда взрасти и затем с пользой функциони ровать на протяжении столетий метод, действительно на правленный на свою цель, на систематическое решение бесконечной научной задачи и все время приносящий в этой связи несомненные результаты, при том что никому не давалось действительное понимание собственного смысла и внутренней необходимости таких свершений. Та ким образом, отсутствовала и все еще отсутствует действи тельная очевидность, с которой человек, совершающий познавательное усилие, может самому себе отдать отчет не только в том, чт нового он делает и чем занимается, но и во всех в итоге осаждающихся и укореняющихся в тради ции смысловых импликациях, стало быть, в непременных предпосылках своих построений, понятий, положений, теорий. Не уподобляются ли наука и ее метод некой прино сящей, по всей видимости, большую пользу и в этом отно шении надежной машине, правильно пользоваться кото рой может научиться каждый, ни в малой мере не понимая, в чем состоит внутренняя возможность и необходимость достигаемых с ее помощью результатов? Но могла ли гео метрия, могла ли наука быть заранее спроектирована как некая машина, исходя из столь же совершенного — науч ного — понимания? Разве не вело бы это к «regressus in infinitum»? Наконец, разве эта проблема не стоит в одном ряду с проблемой инстинктов в обычном смысле слова? Разве это не проблема скрытого разума, который только став явным сознает сам себя в качестве разума?

Галилей, впервые открывший — или, чтобы воздать справедливость его предшественникам,— завершивший открытие физики и, соответственно, физикалистской при Бесконечный регресс (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § роды, является в одно и то же время и гением открытия, и гением сокрытия [entdeckender und verdeckender Genius]. Он открывает математическую природу, методическую идею, он прокладывает в физике путь бесконечной череде перво открывателей и открытий. В отношении универсальной кау зальности созерцаемого мира (как его инвариантной фор мы) он открывает то, что с этих пор без каких либо огово рок называется каузальным законом, «априорную форму» «истинного» (идеализированного и математизированного) мира, «закон точной законности», по которому каждое со бытие «природы» — природы идеализированной — должно подчиняться точным законам. Все эти открытия в то же вре мя что то скрывают, и мы по сей день принимаем их как расхожую истину. Ведь и будто бы совершающая философ ский переворот критика «классического каузального зако на» со стороны новой атомной физики, в принципе, ниче го не меняет. Ибо при всей новизне сохраняется, как мне кажется, принципиально существенное: по себе математиче ская природа, данная в формулах и интерпретируемая толь ко исходя из формул.

Конечно, я и в дальнейшем вполне серьезно называю Га лилея самым выдающимся из великих первооткрывателей Нового времени и, конечно, столь же серьезно восхищаюсь творцами великих открытий классической и посткласси ческой физики, восхищаюсь отнюдь не всего лишь механи ческим, но и в самом деле достойным наивысшего удивления свершением их мысли. Оно вовсе не принижается приведен ным здесь разъяснением, рассматривающим его как tcnh, и принципиальной критикой, показывающей, что собствен ный, изначально подлинный смысл этих теорий оставался и должен был оставаться скрыт от физиков, даже великих и величайших. Речь здесь идет не об окутанном метафизиче ской таинственностью и спекулятивно вводимом смысле, а о смысле, который с самой настоятельной очевидностью составляет их собственный, их единственно действитель ный смысл, в отличие от методического смысла, который ЧАСТЬ II. § становится понятен в операциях с формулами и в их прак тическом применении, в технике.

В каком отношении все прежде сказанное остается все же еще односторонним, с какими уводящими в новые изме рения проблемными горизонтами, раскрываемыми только благодаря осмыслению этого жизненного мира и человека как его субъекта, оно еще не согласуется,— можно будет указать только тогда, когда мы намного дальше продвинем ся в прояснении исторического развития и его глубочайших движущих сил.

i) Роковые недоразумения, вытекающие из неясности относительно смысла математизации Вместе с галилеевым переистолкованием природы и ее математизацией утверждаются и выходящие за рамки при роды, превратные следствия, которые в результате этого переистолкования настолько напрашивались сами собой, что смогли вплоть до сего дня господствовать во всем даль нейшем развитии рассмотрения мира. Я имею в виду зна менитое учение Галилея о голой субъективности специфиче ски чувственных качеств, которое в скором времени было последовательно развито Гоббсом как учение о субъектив ности всех конкретных феноменов чувственно созерцае мой природы и мира вообще. Феномены существуют толь ко в субъектах;

они развертываются в них только как кау зальные следствия процессов, происходящих в истинной природе, которые, со своей стороны, существуют только в математических свойствах. Если доступный созерцанию мир нашей жизни всего лишь субъективен, то все истины до и вненаучной жизни, касающиеся ее фактического бы тия, обесцениваются. Они не лишены значения лишь по стольку, поскольку, даже будучи ложными, смутно свиде тельствуют о лежащем за этим миром возможного опыта и трансцендентном ему по себе бытии.

ЧАСТЬ II. § В этой связи мы ближе познакомимся с еще одним след ствием нового смыслообразования: с вырастающей отсюда как нечто «само собой разумеющееся» самоинтерпретаци ей физиков, которая до недавнего времени господствовала повсюду:

В своем «истинном бытии по себе» природа математич на. Чистая математика пространства времени позволяет с аподиктической очевидностью познать слой законов этого по себе бытия как безусловно обладающий всеобщей зна чимостью: непосредственно познать аксиоматические эле ментарные законы априорных конструкций, а в бесконеч ном опосредовании — и прочие законы. Относительно пространственно временной формы природы мы облада ем как раз (как стали говорить позднее) «врожденной» нам способностью определенно познавать истинное по се бе бытие как бытие в математической идеальности (преж де какого бы то ни было действительного опыта). Стало быть, она сама имплицитно врождена нам.

Иначе дело обстоит с более конкретной универсальной законностью природы, хотя и она насквозь математична.

Она «апостериорна», индуктивно доступна из фактических данностей опыта. Казалось бы, вполне понятно, что здесь в четкой различенности друг другу противостоят: априорная математика пространственно временных гештальтов и ин дуктивное — хотя и применяющее чистую математику — естествознание. Или: чистое математическое отношение основания и следствия четко отличается от отношения ре ального основания и реального следствия, т. е. от отноше ния природной каузальности.

И тем не менее постепенно растет гнетущее ощущение неясности касательно отношения между математикой при роды и (все же связанной с ней) математикой пространст венно временной формы, между этой — «врожденной» и той — не врожденной математикой. В сравнении с абсолют ным познанием, которое мы приписываем Богу творцу, чисто математическое познание имеет, как говорят, тот ЧАСТЬ II. § единственный недостаток, что оно хотя и бывает всегда аб солютно очевидным, однако для того, чтобы реализовать в познании, т. е. в эксплицитной математике, все то, что в пространственно временной форме «экзистирует» у ге штальтов, должно быть проведено систематически. В отно шении же того, что конкретно существует в природе, мы вовсе не обладаем априорной очевидностью;

всю матема тику природы за пределами пространственно временной формы нам приходится индуцировать из фактов опыта. Но разве природа сама по себе не насквозь математична, разве не должна и она мыслиться как единая математическая система, т. е. действительно представать в единой матема тике природы, и именно той, которую всегда только ищет естествознание, ищет в рамках «аксиоматической» по сво ей форме системы законов, аксиоматичность которой все гда остается лишь гипотезой и, стало быть, никогда не мо жет быть достигнута в действительности? Почему бы, соб ственно, и нет, почему у нас нет перспективы открыть собственную аксиоматическую систему природы как сис тему подлинных аподиктически очевидных аксиом? Неу жели потому, что к этому у нас фактически отсутствует вро жденная способность?

В овнешненном, уже более или менее технизированном смысловом облике физики и ее метода рассматриваемое различие представало «вполне ясным»: различие между «чистой» (априорной) и «прикладной» математикой, меж ду «математическим существованием» (в смысле чистой математики) и существованием математически оформлен ных реальностей (математическая форма которых есть, та ким образом, компонента реального свойства). И все же даже такой выдающийся гений, как Лейбниц, долгое время бьется над проблемой, как оба эти существования постичь в их правильном смысле — т. е. как универсально постичь существование пространственно временной формы как формы чисто геометрической и существование универ сальной математической природы с ее фактически реаль ЧАСТЬ II. § ной формой — и при этом правильно понять их отношение друг к другу.

Той ролью, которую эти неясности играли в кантовой проблематике синтетических суждений a priori и в прове денном им различении синтетических суждений чистой математики и синтетических же суждений естествознания, нам придется подробно заняться позже.

В дальнейшем неясность еще более усилилась и видоиз менилась в ходе формирования и постоянного методиче ского применения чистой формальной математики. «Про странство» стали путать с чисто формальной дефиницией «евклидова многообразия», действительную аксиому (в из давна привычном смысле слова) как идеальную норму без условной значимости, схватываемую в очевидности чисто геометрического, или даже арифметического, чисто логи ческого мышления,— с неподлинной «аксиомой» — термин, которым в учении о многообразиях вообще обозначаются не суждения («предложения»), а формы предложений как составные части дефиниции «многообразия», формально конструируемого в своей внутренней непротиворечивости.

k) Основополагающее значение проблемы происхождения математического естествознания Как и все ранее указанные, эти неясности являются следствиями превращения изначально живого смыслообразо вания и, соответственно, изначально живого осознания за дач, из которого — в том или ином особом своем смысле — возникает метод. Поэтому возникший метод, поступатель ное исполнение задачи, в качестве метода является искус ством (tcnh), которое передается по наследству, но тем са мым никоим образом не наследуется сразу уже и его дейст вительный смысл. И именно поэтому такие теоретические задачи и свершения, как задачи и свершения естествозна ния (и знания о мире вообще), которые могут овладеть ЧАСТЬ II. § своей бесконечной тематикой только благодаря бесконеч ности метода, а этой бесконечностью — только благодаря техническому мышлению и действию с его выхолощенным смыслом, могут быть и оставаться действительно и изна чально осмысленными только если ученый сформировал в себе способность спрашивать об изначальном смысле всех своих смыслообразований и методов: об историческом смысле изначального учреждения и, главным образом, о смысле всякого слепо принятого вместе с ним и всякого позднейшего смыслового наследия.

Но математик, естествоиспытатель или даже в высшей степени гениальный знаток техники метода — коему он обязан открытиями, к которым единственно и стремит ся,— как правило, бывает вовсе не способен проводить та кие осмысления. В действительной сфере своих исследова ний и открытий он даже не сознает, что все то, что такие ос мысления должны прояснить, вообще нуждается в прояс нении, и притом ради высшего интереса, задающего меру для философии и науки, интереса к действительному по знанию самого мира, самой природы. И именно это утра чивается в традиционно данной, превратившейся в tcnh науке, насколько она вообще этим определялась при своем изначальном учреждении. Любая исходящая от внематема тического, внеестественнонаучного круга исследователей попытка понудить его к таким осмыслениям отклоняется им как какая то «метафизика». Ведь специалисту, посвя тившему этим наукам свою жизнь,— и это кажется ему столь очевидным — лучше знать, с чем он имеет дело и чего может достичь в своей работе. Потребность в философии (в философии математики», в «философии естествозна ния»), в силу еще подлежащих прояснению исторических мотивов пробудившаяся также и среди этих исследовате лей, в потребном для них размере восполняется ими сами ми, причем все то измерение, в которое вопрошанию и стоило бы вникнуть, разумеется, вовсе упускается из виду и, следовательно, не расспрашивается.

ЧАСТЬ II. § l) Методическая характеристика нашего изложения В заключение здесь следует еще (и именно ради нашего общего намерения) сказать несколько слов о методе, которо го мы придерживались в тесно связанных друг с другом раз мышлениях этого параграфа. Исторические осмысления, в которые мы пускаемся ради того, чтобы прийти к столь необ ходимому в нашей философской ситуации пониманию самих себя, требуют ясности относительно происхождения духа Но вого времени и тем самым — в силу того значения математики и математического естествознания, которое невозможно пе реоценить,— относительно происхождения этих наук. Это значит — ясности относительно той изначальной мотивации и того движения мысли, которые ведут к зарождению идеи природы и отсюда—кееначинающейся реализации в акту альном развитии самого естествознания. У Галилея рассмат риваемая идея впервые выступает, так сказать, в готовом виде;

поэтому я (тем самым несколько идеализируя и упро щая положение дел) связал все размышления с его именем, хотя более подробный исторический анализ мог бы вы явить, чем он в своем мышлении обязан своим «предшест венникам». (Впрочем, подобным образом я буду действо вать и далее, и на то есть веские причины). В отношении той ситуации, которую он перед собой обнаружил, а также того, какие мотивы она могла ему предложить и, согласно его зна менитым высказываниям, действительно предложила, кое что можно установить достаточно быстро и тем самым понять начальную стадию придания естествознанию его смысла. Но уже при этом мы сталкиваемся со смысловыми смещениями и наслоениями более позднего и позднейшего времени. Ибо, осуществляя эти осмысления, мы сами (в том числе, как смею предположить, и мои читатели) находимся под влиянием их чар. Будучи охвачены ими, мы поначалу не имеем еще никакого представления об этих смысловых сме щениях: мы, считающие себя, тем не менее, столь сведущи ми в том, чт «суть» математика и естествознание и каких ре ЧАСТЬ II. § зультатов они достигают. Ибо кто же сегодня не знает этого еще со школьной скамьи? Но уже первое освещение изна чального смысла нового естествознания и его по новому устроенного методического стиля позволяет ощутить кое что от позднейших смысловых смещений. И последние, по всей видимости, влияют уже на анализ мотиваций, по меньшей мере затрудняют его.

Мы попадаем, таким образом, в своеобразный круг. Пони мания начал можно полностью достичь лишь исходя из дан ной нам науки в ее сегодняшнем обличье и обращая внима ние на ее предшествующее развитие. Но без понимания начал это развитие, как развитие смысла, ничего не может нам ска зать. Нам не остается ничего иного: мы должны двигаться «зигзагообразно», уходя вперед и возвращаясь назад;

в этом че редовании одно должно прийти на помощь другому. Относи тельная проясненность в одной стороне способствует неко торому освещению другой, которая теперь, в свою очередь, изливает свой свет на противоположную. Поэтому в рассмот рении истории и критике истории, которые по времени должны начинать с Галилея (и сразу же после него, с Декарта), нам тем не менее постоянно приходится делать исторические скачки, которые, стало быть, вызваны не тем, что мы отвлека емся, а некой необходимостью: они необходимы, если мы, как было сказано, берем на себя ту задачу самоосмысления, которая произросла из ситуации «крушения» нашего време ни с характерным для него «крушением самой науки». Но в первую очередь эта задача касается возвращения к изначаль ному смыслу новых наук, и прежде всего точного естество знания, поскольку оно, как нам предстоит проследить далее, с самого начала и в дальнейшем во всех своих смысловых сме щениях и тупиковых самоинтерпретациях было и до сих пор обладает решающим значением для становления и бытия по зитивных наук и философии Нового времени — и даже духа новоевропейского человечества вообще.

Метод состоит также и в следующем: читатели, особен но имеющие отношение к естествознанию, непременно ЧАСТЬ II. § ощутят и сочтут едва ли не дилетантством, что здесь не употребляется естественнонаучная манера речи. Ее мы из бегали сознательно. Одно из наибольших затруднений того способа мышления, который повсюду старается придать значимость «изначальному созерцанию» и, стало быть, до и вненаучному жизненному миру, вбирающему в себя вся кую актуальную жизнь, в том числе и жизнь научного мыш ления, и питающему ее в качестве источника искусных смыслообразований,— одно из таких затруднений, говорю я, состоит в том, что он должен выбрать свойственную жиз ни наивную манеру речи и при этом пользоваться ей сораз мерно тому, как это требуется для очевидности доказа тельств.

Оправданное возвращение к наивности жизни, сопро вождаемое, однако, возвышающейся над ней рефлексией, представляет собой единственно возможный путь к пре одолению философской наивности, скрытой в «научно сти» традиционной объективистской философии, и это станет постепенно проясняться, пока не прояснится, нако нец, совершенно и не откроет двери в уже неоднократно возвещенные новые измерения.

Здесь следует еще добавить, что сообразно своему смыс лу все наши разъяснения смогут способствовать понима нию только с учетом их относительного места и что мето дическая функция сомнений, возникающих у нас и выра жаемых в сопутствующих критических замечаниях (которые мы, как люди современности, осуществляющие осмысление сейчас, не станем замалчивать), состоит в том, чтобы подготовить те идеи и методы, которые постепенно должны сформироваться у нас в результате осмысления и послужить нашему освобождению. Естественно, по «экзи стенциальным» причинам всякое осмысление является критическим. Позднее мы, однако, не преминем придать форму рефлексивного познания также и принципиально му смыслу хода нашего осмысления и особой разновидно сти нашей критики.

ЧАСТЬ II. § § 10. Происхождение дуализма в условиях господствующей образцовости естествознания.

Рациональность мира «more geometrico» Следует еще раз подчеркнуть основной момент нового рассмотрения природы. Рассматривая мир с точки зрения геометрии и того, что выступает в чувственном явлении и может быть математизировано, Галилей абстрагируется от субъектов как личностей с их личной жизнью, от всего ду ховного в каком бы то ни было смысле, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой прак тике. Результатом этого абстрагирования выступают чис тые [pure] телесные вещи, которые, однако, берутся как конкретные реальности и в своей тотальности тематизиру ются как мир. Вполне можно сказать, что только с Галиле ем впервые вступает в свет идея природы как реально замк нутого в себе мира тел. Наряду с математизацией, слиш ком скоро приобретающей само собой разумеющийся характер, это имеет своим следствием замкнутую в себе природную каузальность, в которой заранее и однозначно детерминировано все происходящее. Тем самым, по види мому, приуготовляется и дуализм, тотчас же выступающий у Декарта.

Вообще мы должны уяснить теперь, что восприятие но вой идеи «природы», как инкапсулированного, реально и теоретически замкнутого в себе телесного мира, тотчас же приводит к полному превращению идеи мира вообще. Он расслаивается, так сказать, на два мира: природу и душев ный мир, причем последний, в силу способа его соотнесен ности с природой, разумеется, не становится самостоятель ным миром. У древних встречались отдельные исследова ния и теории о телах, но они не делали замкнутый телесный мир темой универсального естествознания. Они проводили также исследования человеческой и животной души, но у По способу геометрии (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § них не могло быть психологии в нововременном смысле — психологии, которая лишь в силу того, что ей были предпо сланы универсальная природа и естествознание, могла стремиться к соответствующей универсальности, и именно на подобающем ей и тоже замкнутом в себе поле.

Расслоение мира и превращение его смысла было впол не понятным следствием в самом деле совершенно неиз бежной в начале Нового времени образцовости естествен нонаучного метода или, иными словами, естественнонауч ной рациональности. Математизация природы, поскольку она понималась как идея и задача, подразумевала, что со существование бесконечной совокупности природных тел в пространство временности, рассматриваемое само по себе, было предположено как математически рациональ ное;

с той лишь оговоркой, что естествознание, как индук тивная наука, могло располагать только индуктивным под ходом к самим по себе математическим взаимосвязям.

В любом случае, как индуцирующая математическое и ру ководствующаяся чистой математикой наука, оно само об ладало уже высшей рациональностью. Как же могла эта ра циональность не стать образцом всякого подлинного по знания, и, если в ее рамках должна была состояться некая подлинная наука о чем то еще и помимо природы, как же эта наука могла не следовать образцу естествознания, или, еще лучше, образцу чистой математики, коль скоро и в дру гих познавательных сферах нам, возможно, была «врожде на» способность к аподиктической очевидности в аксио мах и дедуктивных выводах? Нет ничего удивительного в том, что уже у Декарта мы находим идею универсальной математики. Конечно, тут не обошлось и без тех теоретиче ских и практических успехов, которые начались уже при Галилее. Сообразно этому корреляция мира и философии приобретает совершенно новый облик. Мир сам по себе должен быть рациональным миром, в новом смысле ра циональности, заимствованном у математики и, стало быть, у математизированной природы, а философия, уни ЧАСТЬ II. § версальная наука о мире, должна соответственно строиться как единая рациональная теория «more geometrico».

§ 11. Дуализм как основа непостижимости проблем разума, как предпосылка специализации наук и как основание натуралистической психологии Конечно, если рациональная в естественнонаучном смысле природа есть по себе сущий мир тел (а это считает ся само собой разумеющимся в данной исторической си туации), то мир по себе должен был особым образом рас слаиваться в дотоле неведомом смысле: расслаиваться на природу по себе и некий отличный от нее бытийный род психически сущего. Отсюда должны были возникать зна чительные трудности, связанные уже с идеей Бога, заимст вующей свою значимость в религии и никоим образом не отбрасываемой. Разве не был Бог неизбежен как принцип рациональности? Разве для того, чтобы вообще быть мыс лимым, рациональное бытие, и уже в качестве природы, не предполагает рациональную теорию и формирующую ее субъективность;

разве природа и вообще мир по себе не предполагает, таким образом, Бога как абсолютно сущий разум? Разве не отдается здесь предпочтение психическому бытию как в своем по себе бытии чисто для себя сущей субъективности? Божественная или человеческая, но это все таки субъективность.

Всюду, где становились ощутимыми проблемы разума, обособление психического вообще приводило ко все боль шим затруднениям. Конечно, лишь позднее они делаются настолько безотлагательными, что становятся централь ной темой философии в «Критиках разума» — великих ис следованиях человеческого рассудка. Но сила рационали стических мотивов не была еще сломлена, и всюду с пол ным доверием к рационалистической философии пред принималось ее всестороннее проведение. И не совсем ЧАСТЬ II. § безуспешно в отношении несомненно ценных познаний, которые, даже если они «еще не» соответствовали идеалу, все же можно было интерпретировать именно в качестве неких низших ступеней. Отныне учреждение каждой осо бой науки eo ipso руководствовалось идеей соответствую щей ей рациональной теории или по себе рациональной об ласти. Специализация философии, ее разделение на спе циальные науки имеет поэтому более глубокий смысл, со отнесенный исключительно с нововременной установкой.

Подразделения, проведенные античными исследователя ми, не могли привести к возникновению специальных наук в нашем смысле слова. Галилеево естествознание возникло не в результате специализации. Напротив, только возник шие впоследствии новые науки привели к специализации идеи рациональной философии, мотивированной новым естествознанием, а от нее получило свой размах их про грессирующее развитие и завоевание новых областей: ра ционально замкнутых особых регионов в рамках рацио нальной тотальности универсума.

Естественно, уже в самом начале, как только Декартом были провозглашены идея рациональной философии и разделение природы и духа, уже у современника Декарта Гоббса в качестве предмета первой потребности выступила психология. Как мы уже отметили, она сразу же оказалась психологией в совершенно чуждом прежним временам стиле, будучи спроектирована как психофизическая ан тропология в рационалистическом духе.

Мы не должны поддаваться соблазну обычного проти вопоставления эмпиризма и рационализма. Натурализм Гоббса непременно оказывается физикализмом и, как вся кий физикализм, ориентируется как раз на физическую ра циональность. Если я здесь и далее часто пользуюсь термином «физикализм», то это происходит исключительно во всеобщем, понятном из всего хода на ших исследований смысле, а именно для обозначения тех философских заблуждений, которые возникли из неправильного толкования смысла ЧАСТЬ II. § То же справедливо и в отношении всех прочих наук Но вого времени, биологических и т. д. Дуалистическое расще пление, следствие физикалистской концепции природы, приводит к тому, что дальнейшее их развитие осуществля ется в виде расщепленных дисциплин. Хотя науки, понача лу нацеленные только на одну сторону, на телесное, т. е.

науки биофизические, призваны прежде всего дескрип тивно схватывать конкретные предметы, расчленять их в созерцании и классифицировать их, но для физикалист ского воззрения на природу было само собой разумеющим ся, что в своем дальнейшем развитии физика «объяснит» наконец все эти конкретности физикалистски рациональ ным способом. Поэтому расцвет биофизических дескрип тивных наук, достигнутый в особенности благодаря приме нению физикалистских познаний, можно считать успехом естественнонаучного метода, всегда интерпретируемого в физикалистском смысле.

Что же касается другой стороны, душевного, т. е. того, что остается по исключении животного и прежде всего че ловеческого тела, принадлежащего регионально замкнутой природе, то образцовость физикалистского понимания природы и естественнонаучного метода уже со времен Гоб бса по понятным причинам ведет к тому, что душе припи сывается способ бытия, принципиально схожий со спосо бом бытия природы, а психологии — такое же восхождение от дескрипции к последнему теоретическому «объясне нию», как и биофизике. И это, несмотря на картезианское учение о телесных и душевных «субстанциях», обладающих в корне различными атрибутами. Через Джона Локка эта натурализация психического передается всему Новому вре мени вплоть до наших дней. Показательно, что Локк образ но говорит о white paper, о tabula rasa,1 на которых появля физики Нового времени. Стало быть, это наименование не содержит здесь специального указания на «физикалистское движение» («Венский кружок», «логизирующий эмпиризм»).

«Белый лист бумаги» (англ.), «чистая доска» (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § ются и исчезают психические данные, регулируемые теми или иными правилами подобно телесным процессам в при роде. У Локка этот новый, физикалистски ориентирован ный натурализм еще последовательно не развернут, не про думан им до конца как позитивистский сенсуализм. Но он сразу же, и притом роковым образом, сказывается на исто рическом развитии всей философии в целом. Во всяком случае новая натуралистическая психология не осталась пустым обещанием, а стала предметом обширных сочине ний и с самого начала выступила на первый план с притяза нием на прочное обоснование универсальной науки.

Все новые науки, ведомые одним и тем же духом, по ви димому, развивались успешно, как и главенствующая над ними метафизика. Если где либо, как в самой метафизике, невозможно было провести физикалистский рационализм всерьез, то его слегка ослабляли, прибегая к варьированию схоластических понятий. Да и сам руководящий смысл но вой рациональности по большей части не был в точности продуман, хотя он и был двигателем всего научного разви тия. Уточняющая экспликация этого смысла сама была ча стью мыслительной философской работы вплоть до Лейб ница и Христиана Вольфа. С классическим примером того, как новый натуралистический рационализм намеревался «ordine geometrico»1 создать систематическую филосо фию — метафизику, науку о высших и последних вопросах, вопросах разума, но вместе с тем и о вопросах факта,— мы встречаемся в «Этике» Спинозы.

Конечно, Спинозу нужно правильно понимать в его историческом смысле. Полным непониманием будет ин терпретировать Спинозу, руководствуясь поверхностной видимостью его «геометрического» метода демонстра ции. Начиная как картезианец, он прежде всего, конечно же, полностью убежден в том, что не только природа, но и тотальность бытия вообще должна быть единой рацио В геометрическом порядке (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § нальной системой. Это само собой разумелось заранее.

Тотальная система должна содержать в себе математиче скую систему природы, но последняя, будучи частью сис темы, не может быть самостоятельной. Поэтому физику нельзя отдавать на откуп физикам, как если бы она дейст вительно была завершенной системой, и, с другой сторо ны (в отношении второго, психологического звена дуали стической противоположности) — разработку его собст венной рациональной системы нельзя отдавать на откуп специалистам психологам. Ведь в единство тотальной рациональной системы должен быть в качестве теорети ческой темы включен и Бог, абсолютная субстанция. Пе ред Спинозой стоит задача обнаружить постулируемую тотальную рациональную систему сущего, и прежде всего обнаружить условия, при которых ее можно мыслить в единстве, а затем систематически реализовать действи тельным конструированием. Только так, на деле, можно было показать действительную возможность помыслить рациональный универсум бытия [Seinsall]. Ведь пока это го не было сделано, она, несмотря на ту очевидность, ко торая при этой установке заключалась в образцовом ха рактере естествознания, оставалась лишь постулатом, и было отнюдь не ясно, как его можно мыслить при дуализ ме в корне отличных друг от друга «субстанций», над ко торыми возвышается одна абсолютная и наиподлинная субстанция. Конечно, для Спинозы речь шла только о систематически всеобщем;

его «Этика» есть первая уни версальная онтология. По его мнению, благодаря ей для актуального естествознания и для выстраиваемой парал лельно ему психологии может быть найден действитель ный системный смысл, без которого то и другое осталось бы непонятным.

ЧАСТЬ II. § § 12. Общая характеристика физикалистского рационализма Нового времени В своем античном истоке философия хотела быть «нау кой», универсальным познанием универсума сущего — не смутным и относительным повседневным познанием, dxa, а познанием рациональным: °pistmh. Но истинной идеи рациональности и, во взаимосвязи с ней, истинной идеи универсальной науки старая философия еще не достигает — в этом были убеждены основоположники Нового времени.

Новый идеал был возможен только по образцу заново сфор мированных математики и естествознания. Свою возмож ность он доказал вдохновляющим темпом своего осуществ ления. Но что иное в своей новой идее представляет собой универсальная наука (в идеале мыслимая завершенной), как не всеведение [Allwissenheit]? Стало быть, для философов оно действительно является пусть и лежащей в бесконечности, но все же осуществимой целью — осуществимой, если и не для отдельных умов или исследовательских сообществ того или иного времени, то хотя бы в бесконечном прогрессе по колений, в их систематических исследованиях. Считается аподиктически ясным, что мир по себе есть рациональное систематическое единство, в котором все частности должны быть предельно рационально детерминированы. Их систем ная форма (их универсальная сущностная структура) должна быть найдена нами, она даже предуготовлена для нас и зара нее нам известна, поскольку в любом случае является чисто математической. Надо только детерминировать ее в ее осо бенностях, что, к сожалению, можно сделать лишь индук тивным путем. Таков — разумеется, бесконечный — путь к всеведению. Мы живем, таким образом, в счастливой уве ренности, что существует некий путь от ближнего к дальне му, от более или менее известного — к неизвестному, некий безошибочный метод расширения познания, с помощью ко торого все, что входит в универсум сущего, действительно должно быть познано в своем полном «по себе бытии» — ЧАСТЬ II. § познано в бесконечном прогрессе. Но с последним всегда связан и другой прогресс: прогрессирующая аппроксимация чувственно созерцаемых данностей жизненного мира в на правлении к математически идеальному, прогрессирующее совершенствование всегда лишь приблизительной «подста новки» [«Subsumption»] эмпирических данных под соответ ствующие им идеальные понятия, разрабатываемая для это го методика, выполнение все более тонких измерений, по вышение эффективности соответствующих инструментов ит. д.

Вместе с возрастающей и все более совершенной вла стью познания над универсумом человек завоевывает и все более совершенное, расширяющееся в бесконечном про грессе господство над окружающим его практическим ми ром. Сюда входит и господство над принадлежащим к ре альному окружающему миру человечеством, а стало быть, над самим собой и над теми, кто вместе с ним принадлежит человечеству;

все большая власть над своей судьбой и пото му— насколько его вообще можно рационально мыслить для человека — все более полное «блаженство» [«Glck seligkeit»]. Ибо он может познать по себе истинное также и в отношении ценностей и благ. Все это лежит в горизонте этого рационализма как само собой разумеющееся для него следствие. Поэтому человек действительно есть образ и по добие Бога. Подобно тому, как математика говорит о беско нечно далеких точках, прямых и т. д., здесь можно в анало гичном смысле сказать, что Бог есть «бесконечно далекий че ловек». Ведь в ходе математизации мира и философии фи лософ известным образом математически идеализирует и самого себя, и Бога.

Новый идеал универсальности и рациональности по знания несомненно знаменует собой значительный про гресс там, где лежат его истоки: в математике и физике.

При этом, конечно, предполагается, что, в соответствии с нашим предыдущим анализом, мы добиваемся правильно го понимания его самого и освобождаем его от всевозмож ЧАСТЬ II. § ных смысловых превратностей. Есть ли в мировой истории предмет более достойный философского восхищения, чем открытие бесконечных универсальных областей истин [Wahrheits Allheiten], при бесконечном прогрессе реали зуемых в чистом виде (в чистой математике) или в аппрок симациях (в индуктивном естествознании);

и разве не уди вительны результаты того труда, который на деле был здесь начат и продолжен? Удивительны уже чисто теоретико тех нические свершения, даже если они в силу смыслового превращения принимаются за саму науку. Иначе дело об стоит с вопросом, сколь широко можно было рапространить образцовость этих наук, и не были ли вообще недостаточ ны те философские осмысления, которым мы обязаны воз никновением новой концепции мира и науки о мире?

Насколько мало это было верно уже в отношении приро ды, стало (хотя и только в новейшее время) ясно из того, что представление, будто всякое естествознание в конечном счете сводится к физике и будто в физике в ходе дальнейше го исследования должны постепенно раствориться биоло гические, да и все конкретные естественные науки,— это представление перестало быть само собой разумеющимся, и притом настолько, что эти науки ощутили потребность в методических реформах. Правда, основанием этого не был принципиальный пересмотр тех мыслей, которые привели к изначальному учреждению естествознания Нового време ни и оказались выхолощены в ходе методизации.

§ 13. Первые трудности физикалистского натурализма в психологии: непостижимость свершающей субъективности Но намного раньше проблематичность математизации мира и (в смутном подражании ей) его рационализации — философии ordine geometrico — сказалась в новой натура листической психологии. Ведь к ее области принадлежали также рациональная познавательная деятельность и позна ЧАСТЬ II. § ния философов, математиков, естествоиспытателей и т. д., где рождались творения их духа — новые теории, и притом такие, что несли в себе последний истинностный смысл мира. Это создавало такие трудности, что уже со времен Беркли и Юма набрал силу парадоксальный скепсис, кото рый, хотя и ощущался как абсурдный, но никак не подда вался правильному толкованию, и который направлялся прежде всего как раз против образца рациональности, про тив математики и физики, и даже пытался обесценить смысл подчиненных им областей (математическое про странство, материальная природа), трактуя их как психо логические фикции. Уже у Юма он был доведен до предела, до полного искоренения идеала философии, всей родовой научности новых наук. Затронут был, и это чрезвычайно важно, не только нововременной философский идеал, но вся философия прошлого, вся постановка задач философии как универсальной объективной науки. Парадоксальная ситуа ция! В высшей степени успешные и ежедневно преумно жаемые результаты, по крайней мере в целом ряде новых наук, были налицо. Тот, кто работал в их сфере или внима тельно следил за их развитием, переживал такую очевид ность, от которой не мог уклониться никто. И тем не менее все эти свершения и сама эта очевидность при новой направ ленности взгляда, а именно при взгляде со стороны психоло гии, в области которой эти свершения осуществлялись, стали совершенно непонятными. Но и это еще не все. За тронуты были не только новые науки и их мир (мир рацио нально интерпретируемый), но и повседневное сознание мира и жизнь мира, донаучный мир в повседневном смыс ле, мир, в само собой разумеющейся бытийной значимости которого развертываются деяния и помыслы далекого от науки человека, а в конечном итоге также и ученого, и при том не только тогда, когда он возвращается к повседневной практике.

Самый радикальный, ранний скепсис не посягал на этот мир в своих атаках, но лишь подчеркивал его относи ЧАСТЬ II. § тельность в целях отрицания ©pistmh и философски суб струируемого в ней мира по себе. В этом состоял его агно стицизм.

Поэтому теперь на передний план выдвигаются миро вые загадки, отличающиеся неведомым ранее стилем, и ими обусловливается совершенно новый вид философст вования, развертываемого как «теория познания», «теория разума», а вскоре и появление философий, которым свой ственны совершенно новые целеполагание и метод. Эта ве личайшая из всех революций знаменуется поворотом от научного объективизма (как господствующего в Новое вре мя, так и свойственного философиям всех прежних тысяче летий) — к трансцендентальному субъективизму.

§ 14. Предварительная характеристика объективизма и трансцендентализма. Борьба этих двух идей как смысл духовной истории Нового времени Для объективизма характерно то, что он движется на почве мира, само собой разумеющимся образом преддан ного в опыте, и спрашивает о его «объективной истине», о том, чт обладает для него и для каждого разумного суще ства безусловной значимостью, о том, чт он есть по себе.

Познать это в универсальном объеме есть дело эпистемы, рацио и, стало быть, философии. Тем самым был бы до стигнут предел в познании сущего, после чего дальнейшие вопросы уже не имели бы разумного смысла.

Трансцендентализм же говорит, что бытийный смысл предданного жизненного мира есть субъективное образова ние, свершение опытно познающей, донаучной жизни. Это в ней выстраивается смысл и бытийная значимость мира, и притом каждый раз того мира, который действительно зна чим для того или иного опытно познающего субъекта. Что касается «объективно истинного» мира, мира науки, то он есть образование более высокой ступени, базирующееся на ЧАСТЬ II. § донаучном опытном познании и мышлении и соответст венно на создаваемых в нем значимостях. Только ради кальное вопрошание об этой субъективности, т. е. о субъ ективности, которая всеми донаучными и научными спо собами производит в конечном счете всякую мировую зна чимость вместе с ее содержанием, а также о том, в чем со стоят и как осуществляются свершения разума, может дать нам понять объективную истину и достичь последнего бы тийного смысла мира. Таким образом, по себе первое состо ит не в бытии мира с его бесспорным, само собой разумею щимся характером, и речь идет не только о постановке во проса о том, что принадлежит этому миру объективно;

по себе первое есть субъективность, и притом субъективность, обеспечивающая наивную предданность бытия мира, а за тем его рационализирующая или, что то же самое, объекти вирующая.

Но все это уже грозит нам бессмыслицей, поскольку по началу кажется само собой разумеющимся, что субъектив ность эта есть человек, то есть субъективность психологи ческая. Зрелый трансцендентализм протестует против пси хологического идеализма и, оспаривая объективную науку как философию, претендует на то, чтобы проложить путь со вершенно новой научности, научности трансцендентальной.

Предшествующая философия не имела даже представле ния о субъективизме, обладающем этим трансценденталь ным стилем. Не было действенных мотивов для соответ ствующего изменения установки, хотя такое изменение можно было помыслить на основе античного скепсиса, а именно его антропологического релятивизма.

С момента появления «теории познания» и первых серьезных попыток проведения трансцендентальной фи лософии вся история философии становится историей на пряженного взаимодействия между объективистской и трансцендентальной философией, историей нескончае мых попыток, с одной стороны, сохранить объективизм и придать ему новый облик, а с другой — попыток трансцен ЧАСТЬ II. § дентализма совладать с теми трудностями, которые влечет за собой идея трансцендентальной субъективности и тре буемый ею метод. Крайне важно прояснить исток этой внутренней расщепленности философского развития и проанализировать последние мотивы этого радикального превращения идеи философии. Только тогда станет понят на та глубочайшая осмысленность, которая придает единст во всему историко философскому становлению Нового времени: единство волевых устремлений, связующее поко ления философов и обусловленная им направленность всех усилий, предпринимаемых отдельными субъектами и школами. Как я постараюсь здесь показать, это направлен ность на некую конечную форму трансцендентальной фило софии, на феноменологию, где в качестве снятого момента заключена конечная форма психологии, в которой натурали стический смысл психологии Нового времени оказывается искоренен.

§ 15. Рефлексия о методе нашего исторического рассмотрения Тот способ рассмотрения, которого мы должны придер живаться и которым уже был определен стиль предвари тельных замечаний, не есть способ исторического рассмот рения в привычном смысле слова. Нам нужно понять те леологию исторического становления философии, в осо бенности — философии Нового времени, и вместе с тем достичь ясности в отношении самих себя как ее носителей, содействующих ее осуществлению в силу наших личных намерений. Мы попытаемся выявить и понять единство, властвующее в постановке всех исторических целей, ме няющихся по отдельности или вместе, и в ходе постоянной критики, которая всю историческую взаимосвязь рассмат ривает только как нашу личную, увидеть наконец ту исто рическую задачу, которую мы сможем признать единствен но свойственной лично нам. Увидеть не извне, не со сторо ЧАСТЬ II. § ны факта, как если бы временне становление, включаю щее и становление нас самих, было всего лишь внешней каузальной последовательностью, но — изнутри. Только таким способом мы, как не только владеющие духовным наследием, но и сами непременно прошедшие духовно ис торическое становление, обретем поистине свойственную нам задачу. Мы обретем ее не через критику какой нибудь современной или унаследованной от древних системы, на учного или донаучного «мировоззрения» (хотя бы даже ки тайского), но только из критического понимания совокуп ного единства истории — нашей истории. Ибо ее духовное единство проистекает из единства и настоятельности зада чи, которая в историческом свершении — в мышлении лю дей, философствующих друг для друга, а поверх времен — и друг с другом,— минуя ступени неясности, стремится прийти к удовлетворительной ясности, пока в ходе прора ботки не достигнет наконец ясности совершенной. Тогда она предстанет перед нами не только как необходимая по сути дела, но как заданная нам, сегодняшним философам.

Мы есть то, что мы есть, именно как функционеры фило софского человечества Нового времени, наследники и со деятели проходящего сквозь это время направления воли, и мы таковы в силу изначального учреждения, которое, од нако, в одно и то же время и следует изначальному учреж дению в эпоху Древней Греции, и отклоняется от него.

В этом древнегреческом первоучреждении заключено те леологическое начало, истинное рождение европейского духа вообще.

Такой способ прояснения истории в вопрошании об из начальном учреждении целей, связующих звенья цепи по следующих поколений, поскольку цели эти по прежнему живы в них в неких осажденных формах, но всегда могут быть пробуждены вновь и подвергнуты критике в своей вновь обретенной жизненности;

такой способ вопрошания о том, каким образом сохранившие свою жизненность цели влекут за собой все новые попытки их достичь, а в ЧАСТЬ II. § силу неудовлетворительности последних — потребность прояснить их, улучшить, более или менее радикально пре образовать,— это, по моему убеждению, не что иное, как подлинное самоосмысление философа в отношении того, чего он собственно хочет, какая воля действует в нем из воли его духовных прародителей и как их воля. Это означа ет: вновь оживить те отложившиеся в осадке понятия, ко торые как нечто само собой разумеющееся образуют почву его частной, неисторической работы, оживить их в их скрытом историческом смысле. Это означает: в своем са моосмыслении продолжить в то же время и самоосмысле ние своих предшественников, и тем самым не только вер нуть к жизни череду мыслителей, их мыслительную соци альность, их взаимосвязанность в мыслящем сообществе, не только превратить их в живое для нас настоящее, но на основе этого восстановленного в настоящем общего един ства осуществить ответственную критику, критику особо го рода, которая находит свою почву в этих исторических личных целеполаганиях, в относительном достижении це лей и во взаимной критике, а не в том, что само собой разу меется для нынешнего философа в частном порядке. Для того чтобы стать самостоятельным мыслителем, автоном ным философом, воля которого направлена к освобожде нию от всех предрассудков, он должен увидеть, что все само собой разумеющиеся для него истины суть предрас судки, что все предрассудки представляют собой осаждаю щиеся в традиции неясности, а не просто неопределенные в своей истинности суждения, и что уже это свидетельству ет о великой задаче, об идее, носящей имя «философии».

С ней соотнесены все суждения, которые считаются фило софскими.

Ретроспективное историческое осмысление такого рода действительно есть, таким образом, глубочайшее самоос мысление, направленное на понимание того, чего мы соб ственно хотим как те, кто мы есть, как исторические суще ства. Самоосмысление служит принятию решения и, есте ЧАСТЬ II. § ственно, означает здесь в то же время дальнейшее выпол нение нашей наиподлинной задачи, понятой и прояснен ной ныне из этого исторического самоосмысления,— зада чи, которая в настоящем задана всем нам.

Но со всяким изначальным учреждением существен ным образом связано и некое конечное учреждение [Endstiftung], поставленное в качестве задачи историческо му процессу. Оно будет выполнено, если задача достигнет полной и окончательной ясности и тем самым придет к аподиктическому методу, который при каждом шаге в до стижении цели открывает простор для новых шагов, харак теризуемых как абсолютно правильные, т. е. аподиктиче ские. Философия как бесконечная задача достигла бы тем самым своего аподиктического начала, горизонта дальней шего аподиктического проведения. (Конечно, было бы в корне неверно подменять проступающий здесь более принципиальный смысл аподиктического его обычным смыслом, заимствованным в традиционной математике.) Нужно, однако, предостеречь от одного недоразумения.

В истории каждый философ осуществляет свои самоос мысления, ведет свои беседы с современными ему филосо фами и философами прошлого. Он высказывается обо всем этом, фиксирует в таких разбирательствах свою собст венную позицию и тем достигает понимания собственных действий, да и выдвигаемые им теории рождаются у него в сознании того, что он хочет достичь этого самопонимания.

Но сколь бы тщательно мы в ходе исторического иссле дования ни изучали такие «самоинтерпретации» (будь то даже самоинтерпретация целого ряда философов), из них мы еще ничего не узнаём о том, чего в конце концов «хоте лось» всем этим философам в скрытом единстве интенцио нальной внутренней сферы, каковое только и составляет единство истории. Это обнаруживается только в конечном учреждении, только из него может открыться единая на правленность всех философий и философов, и только бла годаря ему можно получить то освещение, в котором мы ЧАСТЬ II. § понимаем мыслителей прошлого так, как сами они нико гда не могли бы себя понять.

Отсюда становится ясно, что своеобразная истина тако го «телеологического рассмотрения истории» никогда не может быть решительно опровергнута цитатами из доку ментальных «свидетельств», в которых философы прошло го свидетельствуют о себе самих;

она удостоверяется толь ко очевидностью общего критического обзора, который за «историческими фактами» задокументированных филосо фем и их кажущегося противостояния или сосуществова ния позволяет увидеть проблеск наполненной смыслом финальной гармонии.

§ 16. Декарт как первоучредитель идеи объективистского рационализма Нового времени и подрывающего этот рационализм трансцендентального мотива Мы приступаем теперь к действительному прояснению единого смысла философских движений Нового времени, где сразу же будет выявлена та особая роль, которая была отведена развитию новой психологии. С этой целью мы должны обратиться к гению первоучредителю всей филосо фии Нового времени — к Декарту. Вслед за Галилеем, кото рым незадолго до этого было изначально учреждено новое естествознание, именно Декарт выдвинул и тут же придал систематический ход новой идее универсальной филосо фии: в смысле математического, а лучше сказать, физика листского рационализма — философии как «универсаль ной математики». И эта идея сразу начинает оказывать зна чительное воздействие.

Согласно прежде сказанному, это не означает, стало быть, что Декарт сразу измыслил эту идею целиком, в ее систематической полноте, да и его современники и после дователи, постоянно руководствовавшиеся этой идеей в науках, вовсе не держали ее у себя перед глазами в развер ЧАСТЬ II. § нутом виде. Ведь для этого требовалась бы уже та более вы сокая систематическая форма чистой математики в рамках новой идеи универсальности, которая достигает первого относительного созревания у Лейбница (как «mathesis uni versalis»), а в более зрелом виде, как математика дефинит ных многообразий, еще и сейчас находится на стадии жи вого исследования. Как и вообще все исторические идеи, дающие начало обширным процессам развития, идеи но вой математики, нового естествознания, новой филосо фии живут в сознании личностей, функционирующих в ка честве носителей их развития, в весьма разнообразных но этических модусах: то как инстинктивные устремления, причем упомянутые лица бывают вовсе не способны отдать себе отчет в том, к чему они стремятся, то как результаты с большей или меньшей ясностью отдаваемого отчета, как более или менее определенные цели, которые впоследст вии, в ходе новых размышлений, могут все более уточнять ся. С другой стороны, есть и такие модусы, в которых эти идеи теряют глубину, утрачивается ясность при восприня тии идей, уже уточненных в каком либо другом месте, а те перь становящих смутными в иных отношениях;

мы уже научились понимать, как это происходит: как они выхола щиваются, замутняются, вырождаются в голые слова по нятия, как при попытках истолкования они обрастают ложными интерпретациями и т. п. При всем этом они еще сохраняют в развитии свою движущую силу. Так интере сующие нас здесь идеи действуют и на всех тех, чье мышле ние не получило математического воспитания. Это следо вало бы иметь в виду, когда говорят о действующей на про тяжении всего Нового времени, пронизывающей всю нау ку и образование мощи новой идеи философии, впервые схваченной и относительно четко сформулированной Де картом.

Но не только благодаря введению этой идеи Декарт стал прародителем Нового времени. В высшей степени приме чательно и то, что именно он — и именно с намерением ЧАСТЬ II. § дать радикальное обоснование новому рационализму, а за тем eo ipso и дуализму — в своих «Размышлениях» осущест вил изначальное учреждение тех мыслей, которые в силу оказываемого ими исторического воздействия (как бы сле дуя скрытой телеологии истории) были определены к тому, чтобы как раз подорвать этот рационализм, разоблачив скрытую в нем бессмыслицу: именно те мысли, которые должны были обосновать этот рационализм как aeterna veritas,1 несут в себе глубоко скрытый смысл, выявление ко торого ведет к его полному искоренению.

§ 17. Возвращение Декарта к «ego cogito».

Истолкование смысла картезианского эпох Рассмотрим ход первых двух картезианских «Размыш лений» в перспективе, которая позволит выделить его все общие структуры — движение к ego cogito,2 к ego, осуще ствляющему cogitationes3 тех или иных cogitatа.4 Нашей темой будет, таким образом, этот «экзаменационный во прос», излюбленный теми, кто относится к философии по детски наивно. На самом же деле в этих первых раз мышлениях заключена глубина, исчерпать которую столь трудно, что этого не смог сделать даже Декарт: он дал вновь ускользнуть великому открытию, которое уже было держал в руках. Еще и сегодня — а пожалуй, как раз толь ко сегодня — всякий самостоятельно мыслящий человек должен, как мне кажется, глубочайшим образом изучить эти первые «Размышления», не чураясь кажущейся при митивности, заранее уже известного использования но Вечная истина (лат.).— Примеч. ред.

Я мыслю (лат.).— Примеч. ред.

Когитации (Pl. от лат. cogitatio — мышление, сознавание).— При меч. ред.

Когитаты (Pl. от лат. cogitatum — мыслимое, сознаваемое).— При меч. ред.

ЧАСТЬ II. § вых мыслей в парадоксальных и в корне превратных дока зательствах бытия Бога, некоторых прочих неясностей и неоднозначных мест,— но и не успокаивая себя слишком скоро своими собственными опровержениями. Будет вполне оправданно уделить сейчас место моей попытке тщательного истолкования, которое не повторяет сказан ное Декартом, а отыскивает то, что действительно заклю чалось в его мышлении, а затем проводит различие между тем, что было осознано им самим, и тем, что от него за слонили (или подменили собой его мысли) известные и, конечно же, весьма естественные само собой разумею щиеся моменты [Selbstverstndlichkeiten]. Это не просто пережитки схоластических традиций, не просто случай ные предрассудки его времени, а моменты, которые само собой разумелись на протяжении тысячелетий и преодоле ние которых стало вообще возможным только благодаря прояснению и додумыванию до конца изначальных де картовых мыслей.

Философское познание есть, по Декарту, абсолютно обоснованное познание;

оно должно опираться на непо средственное и аподиктическое познание, которое в своей очевидности исключает всякое мыслимое сомнение. Опо средуемое познание должно на каждом своем шагу дости гать такой же очевидности. Обзор собственных убежде ний, приобретенных или перенятых прежде, показывает Декарту, что в них всюду заявляет о себе сомнение или воз можность сомнения. В этой ситуации ему (и каждому, кто всерьез хочет стать философом) неизбежно приходится начинать со своего рода радикального скептического эпох, ставящего под вопрос универсум всех его прежних убежде ний, заранее запрещающего всякое их использование в су ждении, всякое высказывание об их действенности или недейственности. Каждый философ в своей жизни должен хотя бы раз прибегнуть к такому образу действий, а если он этого еще не сделал, то должен к нему обратиться, даже если у него есть уже «своя философия». До осуществления ЧАСТЬ II. § эпох ее, следовательно, нужно тоже трактовать как пред рассудок. Этому «картезианскому эпох» на деле свойствен неслыханный доселе радикализм, ведь оно явно охватыва ет не только значимость всех прежних наук (не исключая и притязающую на аподиктическую очевидность математи ку), но также значимость до и вненаучного жизненного мира, т. е. мира чувственного опыта, постоянно преддан ного как нечто бесспорное и само собой разумеющееся, и всей питаемой им мыслительной жизни — как ненаучной, так в конечном счете и научной. Здесь, можно сказать, впервые ставится под вопрос (в плане «критики позна ния») самая нижняя ступень всякого объективного позна ния, познавательная почва всех прежних наук, всех наук об «этом» [«der»] мире: а именно опыт в привычном смыс ле, «чувственный» опыт — и, коррелятивно, сам мир: как обладающий для нас смыслом и бытием в этом опыте и из этого опыта, поскольку он постоянно и в бесспорной дос товерности значим для нас просто как наличествующий, с тем или иным составом отдельных реальностей, и лишь в отдельных деталях иногда обесценивается как сомнитель ный или как ничтожная видимость. Но в таком случае под вопрос попадает и вся фундированная в опыте работа по приданию смысла и значимости. На деле здесь, как мы уже говорили, лежит историческое начало «критики позна ния», а именно радикальной критики объективного по знания.

Следует еще раз напомнить, что античный скептицизм, начиная с Протагора и Горгия, ставит под вопрос и отрица ет «эпистеме», т. е. научное познание по себе сущего, но он не выходит за рамки такого агностицизма, не идет даль ше отрицания рациональных субструкций некой «филосо фии», которая со своими мнимыми по себе истинами до пускает рациональное по себе бытие и полагает, что может его достичь. «Этот» [«die»] мир якобы рационально не по знаваем, человеческое познание не может простираться дальше соотносимых с субъектом явлений. Здесь вроде бы ЧАСТЬ II. § имелась возможность провести радикализм и дальше (на пример, исходя из двусмысленного положения Горгия «Ничто не существует»), но в действительности дело до этого никогда не доходило. Скептицизму, негативистски настроенному в практико этическом (политическом) от ношении, также и во все позднейшие времена недоставало изначального картезианского мотива: стремления сквозь ад квази скептического эпох, которое уже не ставится в чрезмерную заслугу, пробиться к вратам, ведущим в небеса абсолютно рациональной философии, и систематически построить ее самое.

Но как теперь достичь этого с помощью такого эпох?

Как с его помощью может быть еще указана изначальная почва непосредственных и аподиктических очевидностей, коль скоро оно одним ударом выводит из игры всякое по знание мира во всех его формах, в том числе и в формах простого опыта мира, и тем самым выпускает из рук бытие мира? Ответ будет таков: если я перестаю занимать какую бы то ни было позицию в отношении бытия или небытия мира, если я воздерживаюсь от всякой связанной с миром бытийной значимости, то в рамках этого эпох я все же не отрешен уже и от всякой бытийной значимости. Как вы полняющее это эпох Я, я не включен в его предметную область, а скорее,— если я действительно радикально и универсально его осуществляю,— принципиально исклю чен из нее. Я необходим как тот, кто его осуществляет.

Именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, абсолютно исключающую всякое возможное сомнение.

Сколь бы широко я ни распространял свое сомнение и если бы я даже попытался помыслить, что все вызывает сомнение или даже воистину ничего не существует, все же абсолютно очевидно, что Я существовал бы как сомневаю щийся, как всё отрицающий. Универсальное сомнение снимает само себя. Итак, при выполнении универсального эпох в моем распоряжении находится абсолютно аподик тическая очевидность «я есмь». Но в самой этой очевидно ЧАСТЬ II. § сти тоже заключено очень многое. Высказывание очевид ности sum cogitans1 более конкретно означает: ego cogito — cogitata qua cogitata.2 Сюда входят все cogitationes — по от дельности и в их текущем синтезе, направленном к уни версальному единству cogitatio,— в которых мир и все то, что я когда либо примысливал к нему, обладал и обладает для меня бытийной значимостью в качестве cogitatum;

только теперь мне, как философствующему, уже не разре шено естественным образом просто осуществлять эти зна чимости и использовать их в познании. Находясь в отно шении всех этих значимостей в состоянии эпох, я уже не вправе в них соучаствовать. Таким образом, вся моя жизнь, протекающая в опытном познании, мышлении, оценивании и прочих актах, остается со мной и даже про должает течь дальше, с той лишь разницей, что то, что представало в ней перед моим взором как «этот» [«die»] мир, сущий и значимый для меня, стало всего лишь «фено меном» — в отношении всех принадлежащих ему определе ний. Все они, как и сам мир, превратились в мои «ideae», стали — в эпох — неотъемлемыми составляющими моих cogitationes, именно как их cogitata. Стало быть, здесь мы имели бы абсолютно аподиктическую бытийную сферу, ко торая тоже располагается под титулом ego, а вовсе не одно лишь аксиоматическое положение «ego cogito» или «sum cogitans».

Но тут нужно добавить еще кое что, и притом особенно примечательное. Посредством эпох я подхожу к той бы тийной сфере, которая принципиально предшествует всему мыслимому для меня сущему и его бытийным сферам как их абсолютно аподиктическая предпосылка. Или (что для Де карта означает то же самое), как выполняющее эпох Я, только я один и являюсь абсолютно несомненным, в прин ципе исключающим всякую возможность сомнения. Все [Я] есмь мыслящий, есмь мысля. (лат.).— Примеч. ред.

Я мыслю — мыслимое как мыслимое. (лат.).— Примеч. ред.

Идеи (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § прочее, что выступает как аподиктическое, например, ма тематические аксиомы, вполне оставляет открытыми воз можности усомниться в нем, а стало быть, и допустить его ложность;

такая возможность оказывается исключена, а притязание на аподиктичность — оправдано только тогда, когда удается провести опосредованное и абсолютно апо диктическое обоснование, возводящее ее к той единствен ной абсолютной и изначальной очевидности, к коей — если речь идет о возможности философии — как раз и должно быть возведено всякое научное познание.

§ 18. Неверная самоинтерпретация Декарта: психологистское искажение чистого ego, обретенного посредством эпох Здесь надлежит высказать то, о чем мы намеренно умал чивали в предшествующем изложении. Тем самым высту пает на свет скрытая двузначность картезианских мыслей;

обнаруживаются две возможности схватить эти мысли, раз вить их и поставить научные задачи, из которых для Декар та только одна заранее разумелась сама собой. Поэтому смысл его формулировок фактически (как излагаемый им самим) однозначен;

но, к сожалению, эта однозначность происходит от того, что в действительности он не проводит оригинальный радикализм своих мыслей, не подвергает эпох (не «заключает в скобки») действительно все свои предмнения и не во всем подвергает ему мир;

от того, что, увлеченный своей целью, он не извлекает как раз наиболее значительное из того, что было обретено в осуществившем эпох «ego», чтобы применительно к нему одному развер нуть философское qaum%zein.1 В сравнении с тем, к чему (и притом очень скоро) могло привести такое развертыва ние, все то новое, что действительно было выявлено им, сколь оно ни оригинально и сколь ни широко его воздейст Удивление (др. греч.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § вие, оказывается в известном смысле поверхностным и к тому же обесценивается толкованием, данным ему самим Декартом. Правда, удивляясь этому ego, впервые открыто му благодаря эпох, он сам спрашивает, что это за Я, есть ли оно, к примеру, человек, чувственно созерцаемый чело век обыденной жизни. Затем он исключает тело — как и весь чувственный мир, оно тоже подлежит эпох — и таким образом ego определяется для Декарта как mens sive animus sive intellectus. Но здесь у нас возникают некоторые вопросы. Разве эпох относится не ко всей совокупности моих (философ ствующего) предданностей и, тем самым, не ко всему миру со всеми людьми, причем к последним не только как всего лишь к их телам [Krper]? И тем самым — ко мне самому как к целому человеку, в качестве какового я постоянно зна чим для самого себя в естественном обладании миром? Не подпадает ли здесь Декарт уже заранее под власть галилее вой достоверности универсального и абсолютно чистого [pure] мира тел, где проводится различение того, что позна ваемо всего лишь в чувственном опыте, и того, что в каче стве математического является предметом чистого мышле ния? Не представляется ли ему уже само собой разумею щимся, что чувственность отсылает нас к сущему по себе, с той лишь оговоркой, что она может нас обманывать и что должен существовать рациональный путь для того, чтобы установить это и познать по себе сущее в математической рациональности? Но разве все это, и притом даже как воз можность, не заключается в скобки в силу эпох? Ясно, что Декарт заранее, вопреки требуемому им самим беспредпо сылочному радикализму, имеет перед собой некую цель, средством для достижения которой должен служить про рыв к этому «ego». Он не видит, что если он убежден в воз можности цели и такого средства, то это означает, что он уже отказался от этого радикализма. Одной лишь готовно Ум, или дух, или интеллект (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § стью выполнить эпох, осуществить радикальное воздер жание от всех предданностей, от всякой заранее принимае мой значимости предметов мира дело еще не делается;

эпох должно быть и оставаться осуществленным всерьез.

Ego не есть некий остаток [Residuum] мира, но абсолютно аподиктическое полагание, которое становится возмож ным только благодаря эпох, только благодаря «заключе нию в скобки» совокупной мировой значимости и только как единственное полагание. Душа же есть остаток пред шествующей абстракции чистого [pure] тела, и после этой абстракции, по крайней мере по видимости, представляет ся дополнением этого тела. Но это абстрагирование (и это го нельзя упускать из виду) происходит не в рамках эпох, а в рамках того способа рассмотрения, которым естествоис пытатель или психолог пользуется на естественной почве предданного, само собой разумеющегося сущего мира.

Нам еще придется говорить об этих абстракциях и об их будто бы само собой разумеющемся характере. Здесь доста точно уяснить, что в выкладках, образующих фундамент «Размышлений»,— где вводится эпох и обретаемое благо даря ему ego,— нарушена последовательность;

нарушена в силу того, что это ego отождествляется с чистой душой. Все, чего удалось достичь, великое открытие этого ego, обесце нивается бессмысленной подменой: чистая душа не имеет в эпох вовсе никакого смысла, разве что как «душа» в «скобках», т. е., подобно телу, всего лишь как «феномен».

Следует обратить внимание на новое понятие «феномена», впервые возникающее вместе с картезианским эпох.

Мы видим, сколь трудно соблюсти и использовать то небывалое изменение установки, которое свойственно ра дикальному и универсальному эпох. Здесь и там тотчас же пробивается «естественный человеческий рассудок», что либо из наивной значимости мира, что либо искажающее то новое мышление, которое становится возможным и тре буется в рамках эпох. (Отсюда и те наивные возражения почти всех моих философских современников против мое ЧАСТЬ II. § го «картезианства» и против «феноменологической редук ции», которые я предупредил этим изложением картезиан ского эпох.) Эта почти неискоренимая наивность способ ствует также тому, что на протяжении столетий ни у кого не вызывала нареканий «само собой разумеющаяся» возмож ность делать заключения от ego и его когитативной жизни к чему либо лежащему «вовне» [auf ein «Drauen»], и никто, собственно, не задавался вопросом, может ли в отношении этой эгологической сферы вообще иметь смысл что либо «внешнее» — что, конечно, делает это ego парадоксальным, превращает его в величайшую из всех загадок. Но, быть мо жет, многое, а для философии даже и всё зависит от этой за гадки и, быть может, то потрясение, которое сам Декарт ис пытал при открытии этого ego, косвенно даст понять на шим не столь великим умам, что в нем заявило о себе нечто воистину великое и величайшее, чт после всех блужданий и заблуждений должно было однажды явиться как «архи медова точка» всякой подлинной философии.

Новый мотив возвращения к ego, как только он был вве ден в историю, обнаружил свою внутреннюю мощь в том, что вопреки всем искажениям и неясностям открыл новую эпоху в философии и привил этой эпохе новый телос.

§ 19. Преимущественный интерес Декарта к объективизму как основание его неверной самоинтерпретации В этой форме, где ego было роковым образом подмене но собственным психическим Я, эгологическая имма нентность — имманентностью психологической, эгологи ческое самовосприятие — очевидностью психического «самовосприятия» или «внутреннего» восприятия, «Раз мышления» действуют у Декарта и продолжают действо вать в истории вплоть до наших дней. Он сам действи тельно верит, что путем заключений к тому, что трансцен дентно собственно психическому [dem Eigenseelischen], ЧАСТЬ II. § он сможет доказать дуализм конечных субстанций (опо средованный первым заключением к трансцендентности Бога). Точно так же он намеревается решить значитель ную для его абсурдной установки проблему, которая в не сколько измененном виде возвращается потом у Канта:

как рождающиеся в моем разуме разумные образования (мои собственные «clarae et distinctae perceptiones1») —об разования математики и математического естествозна ния — могут притязать на объективно «истинную», мета физически трансцендентную значимость. Смысловые корни того, что Новое время называет теорией рассудка или разума, а точнее — критикой разума, трансценден тальной проблематикой, лежат в картезианских «Раз мышлениях». Древним такого рода вещи были неведомы, поскольку им было чуждо картезианское эпох и его ego.

Поэтому с Декарта действительно начинается философст вование совершенно нового рода, ищущее свои последние основания в субъективном. Если же Декарт упорствует в чистом объективизме, несмотря на его субъективное обоснование, то это могло произойти лишь в силу того, что mens, который на первых порах отстоял себя в эпох и функционировал как абсолютная познавательная почва для обоснования объективных наук (говоря вообще, для философии), казался в то же время обоснованным как правомерная тема в них самих, а именно в психологии. Де карт не видит, что ego (т. е. это его Я, лишенное мира в силу эпох), в функционирующих cogitationes которого мир об ладает всем своим бытийным смыслом, коим он ко гда либо может для него обладать, не может выступить в мире в качестве темы, поскольку все в мире черпает свой смысл именно в этих функциях, в том числе, стало быть, и собственное психическое бытие, Я в его обычном смысле.

Конечно же, ему было недоступно то соображение, что ego, открытое в эпох как сущее для самого себя, еще во Ясные и отчетливые восприятия (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § все не есть «одно» Я, вне которого могут находиться дру гие или многие Я. От него осталось скрыто, что такие раз личения, как Я и Ты, внутреннее и внешнее, впервые «конституируются» в абсолютном ego. Понятно таким об разом, почему Декарт, торопясь обосновать объективизм и точные науки как обеспечивающие метафизически аб солютное познание, не ставит перед собой задачу систе матически расспросить чистое ego о том, какие акты и ка кие способности ему свойственны и какие интенциональные свершения оно в них осуществляет. Поскольку он на этом не задерживается, ему не может раскрыться обширная проблематика систематического вопрошания о мире как «феномене» в ego: можно ли действительно указать, в ка ких имманентных свершениях ego мир получил свой бы тийный смысл. По всей видимости, аналитика ego как mens была для него делом объективной психологии буду щего.

§ 20. «Интенциональность» у Декарта Первые «Размышления», образующие фундамент всего остального, относились поэтому, собственно, к психоло гии, в качестве крайне значительного, но оставшегося со вершенно не развитым момента которой следует выделить еще интенциональность, составляющую существо эгологи ческой жизни. По другому это называется «cogitatio», на пример, сознавание чего либо познаваемого в опыте, мыс лимого, чувствуемого, выступающего предметом воли и т. д.;

ибо каждая cogitatio имеет свое cogitatum. Каждая в наиболее широком смысле есть некое более или менее оп ределенное мнение [Vermeinen], и потому каждой свойст вен какой либо модус достоверности: обладать полной достоверностью, догадываться, считать вероятным, со мневаться и т. д. С ними связаны различия в подтвержден ности [Bewhrung] и неподтвержденности [Entwhrung] и, ЧАСТЬ II. § соответственно, в истинности и ложности. Отсюда уже видно, что проблемный титул интенциональности заклю чает в себе, как неотъемлемые, проблемы рассудка или ра зума. Впрочем, о действительной постановке и обсужде нии темы «интенциональность» речь не идет. С другой же стороны, все предполагаемое фундирование новой уни версальной философии из ego может быть охарактеризова но и как «теория познания», т. е. теория того, как ego в ин тенциональности своего разума (посредством разумных актов) осуществляет объективное познание. У Декарта это, конечно же, означает: познание, метафизически трансцен дирующее ego.

§ 21. Декарт как исходный пункт двух линий развития:

рационализма и эмпиризма Если мы последуем теперь по отходящим от Декарта ли ниям развития, то одна из них, «рационалистическая», че рез Мальбранша, Спинозу, Лейбница и вольфову школу ве дет к Канту, т. е. к поворотному пункту. В ней энергично проявляется и развертывается в обширные системы дух но вого рационализма, привитый Декартом. Здесь, таким об разом, господствует убеждение в том, что методом «mos geometricus»1 может быть осуществлено абсолютно обосно ванное, универсальное познание мира, мыслимого как трансцендентное «по себе бытие» [«An sich»]. Именно против этого убеждения, против такого расширения новой науки, когда она проникает в «трансцендентное», а в конце концов, и против самого трансцендентного выступает анг лийский эмпиризм,— хотя и он в значительной мере опре делен Декартом. Но эмпиризм представляет собой реак цию того же рода, что и реакция античного скептицизма на современные ему системы рациональной философии. Но Геометрический способ (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § вый скептический эмпиризм начинается уже с Гоббса. Но для нас — в силу огромного влияния на последующую пси хологию и теорию познания — больший интерес представ ляет критика рассудка у Локка и ее ближайшее развитие у Беркли и Юма. Эта линия развития особенно важна пото му, что она составляет существенный отрезок историческо го пути, на котором психологически искаженный транс цендентализм Декарта (если нам теперь будет позволено так называть его оригинальный поворот к ego), разверты вая свои следствия, старается пробиться к осознанию сво ей несостоятельности, а отсюда — к более подлинному трансцендентализму, в большей мере сознающему свой ис тинный смысл. Первым и исторически наиболее важным было здесь саморазоблачение эмпиристского психологиз ма (в его сенсуалистски натуралистическом выражении), представлявшегося невыносимо абсурдным.

§ 22. Психология Локка в рамках натуралистической теории познания В развитии эмпиризма новая психология, которая после обособления чистого [pure] естествознания требовалась в качестве его коррелята, получает, как мы знаем, свою пер вую конкретную разработку. Она занимается, стало быть, внутренне психологическими исследованиями в поле души, которая теперь отделена от телесности, а также физиологиче скими и психофизическими объяснениями. С другой сторо ны, эта психология стоит на службе совершенно новой и, в сравнении с картезианской, весьма детально разработан ной теории познания. Таково с самого начала и было собст венное намерение Локка в его обширном труде. Труд этот подается как новая попытка достичь того, чего надлежало достичь «Размышлениям» Декарта: обоснования объек тивности объективных наук в рамках теории познания.

Скептическая настроенность этого намерения с самого на ЧАСТЬ II. § чала проявляется в таких вопросах, как вопросы об объеме, широте действия и степенях достоверности человеческого познания. Локк вовсе не чувствует глубин картезианского эпох и редукции к ego. Он просто принимает ego в качест ве души, которая в очевидности опытного самопознания изучает свои состояния, акты и способности. В непосред ственной очевидности дано только то, что показывает внутреннее опытное самопознание, только наши собст венные «идеи». Все внешнее, принадлежащее миру, оказы вается исключено.

Таким образом, первое есть внутренне психологиче ский анализ, проводимый чисто на основе внутреннего опыта, в ходе чего, однако, совершенно наивно использу ется опыт других людей и понимание опытного самопозна ния как принадлежащего мне, человеку среди людей, и, ста ло быть, объективная правомерность умозаключений о других людях. Вообще все исследование в целом протекает как объективно психологическое и даже прибегает к фи зиологии, тогда как вся эта объективность как раз и стоит под вопросом.

Собственная проблема Декарта, проблема трансцен денции эгологических значимостей (интерпретируемых как внутренне психологические) и содержащаяся в ней проблема способов заключения к внешнему миру, вопрос о том, как ими может быть обосновано внепсихическое бы тие, если они сами суть cogitationes в капсуле души,— у Локка отпадает или смещается к проблеме психологиче ского генезиса реальных переживаний значимости и соот ветствующих способностей. То, что чувственные данные, уже не порождаемые произвольно, аффицируются извне и дают нам сведения о телах внешнего мира, для него являет ся не проблемой, а чем то само собой разумеющимся.

Особенно роковым для будущей психологии и теории познания оказывается то, что Локк не нашел никакого применения впервые введенной Декартом cogitatio как cogitatio в отношении cogitata, т. е. интенциональности, не ЧАСТЬ II. § осознал ее в качестве темы (и притом наиподлинной темы основополагающих исследований). Он остался слеп к это му различению в целом. Душа есть для себя такая же замк нутая реальность, как и тело;

в наивном натурализме душа понимается теперь как некое пространство, по его знаме нитому сравнению: как дощечка для письма, на которой появляются и исчезают психические данные. Вместе с уче нием о внешнем и внутреннем чувстве этот сенсуализм данных господствует в психологии и теории познания на протяжении столетий и даже вплоть до сего дня, причем, несмотря на привычную борьбу с «психическим атомиз мом», его основной смысл не меняется. Конечно, у Локка совершенно неизбежны такие выражения, как: перцеп ции, восприятия, получаемые «от» вещей, представления «о» вещах, или: верить «во что то», хотеть «чего то» и т. п.

Но то обстоятельство, что в перцепциях, в самих созна тельных переживаниях сознаваемое в них заключено как таковое, что перцепция в себе самой есть перцепция, полу чаемая от чего либо (например, от «этого дерева»), оста ется без внимания.

Но если интенциональность упускается из виду, то как же тогда может быть всерьез исследована душевная жизнь, которая целиком и полностью есть жизнь сознательная, как может быть исследована интенциональная жизнь Я, обладающего сознаваемыми им предметностями, занятого ими в ходе познания, оценивания и т. д., и как тогда вообще можно подступиться к проблемам разума? И можно ли их вообще исследовать как психологические проблемы? Не лежат ли за психологическими и теоретико познаватель ными проблемами, в конечном счете, проблемы «ego», об ретаемого в результате картезианского эпох, которые Де карт лишь затронул, но окончательно не сформулировал?

Быть может, эти вопросы не лишены важности и заранее задают направление размышлениям самостоятельно мыс лящего читателя. Во всяком случае, они служат предвари тельным указанием на то, чт должно стать серьезной про ЧАСТЬ II. § блемой в дальнейших частях этого сочинения и послужить путем к проведению действительно «беспредрассудочной» философии, философии, получающей самое радикальное обоснование в постановке проблем, в методе и в система тически выполняемой работе.

Интересно также, что скептическое отношение Локка к идеалу рациональной науки и проведенное им сужение широты действия новых наук (которые должны сохранить свою правомерность) приводит к агностицизму нового рода. Возможность науки не отрицается вообще, как в ан тичном скепсисе, хотя вновь допускаются непознаваемые вещи по себе [Dinge an sich]. Наша человеческая наука имеет дело исключительно с нашими представлениями и понятийными образованиями, посредством которых мы, хотя и можем заключать к трансцендентному, но в то же время все таки в принципе не можем приобрести собст венно представления о вещах по себе, представления, ко торые бы адекватно выражали их собственное существо.

Адекватные представления и знания мы имеем только о том, что происходит в нашей собственной душе.

§ 23. Беркли.— Психология Дэвида Юма как фикционалистская теория познания:

«банкротство» философии и науки Наивность и непоследовательность Локка приводит к стремительному формированию его эмпиризма, движуще гося в направлении парадоксального идеализма и наконец выливающегося в совершенную бессмыслицу. Фундамен том остается сенсуализм и то будто бы само собой разумею щееся обстоятельство, что единственной не допускающей сомнения почвой всякого познания является опытное са мопознание [Selbsterfahrung] и его царство имманентных данных. Исходя из этого, Беркли редуцирует телесные вещи, являющиеся нам в естественном опыте, к комплек ЧАСТЬ II. § сам самих чувственных данных, в которых они являются.

Немыслимо никакое заключение, посредством которого от этих чувственных данных можно было бы заключать к че му либо другому, нежели опять таки к таким же данным.

Это могло бы быть только индуктивное заключение, т. е.

заключение, происходящее из ассоциации идей. По себе сущая материя, по выражению Локка, некое «je ne sais quoi»,1 является философской выдумкой. Важно еще и то, что он при этом растворяет свойственный рациональному естествознанию способ образования понятий в сенсуалист ской критике познания.

До конца в указанных направлениях доходит Юм. Все категории объективности, в которых научная и повседнев ная жизнь мыслит объективный, вне души находящийся мир (научные — в научной, донаучные — в повседневной жизни), суть фикции. Прежде всего — математические по нятия: число, величина, континуум, геометрическая фигу ра и т. д. Они представляют собой, как сказали бы мы, мето дически необходимую идеализацию того, что дано в созер цании. В понимании же Юма это фикции, и таковой же в дальнейшем оказывается вся будто бы аподиктическая ма тематика. Происхождение этих фикций вполне можно объяснить психологически (на почве имманентного сен суализма), т. е. из имманентных законов ассоциаций и от ношений между идеями. Но и категории донаучного мира, данного в обычном созерцании, категории телесности (на пример, будто бы имеющая место в непосредственном опытном созерцании тождественность неизменных тел), а также будто бы содержащаяся в опытном познании тожде ственность личности, тоже суть не что иное как фикции.

Мы говорим, к примеру: «это» [«der»] дерево, и отличаем от него меняющиеся способы его явления. Но в имманентном психическом плане тут нет ничего, кроме этих «способов явления». Все это комплексы данных и притом каждый раз Нечто неизвестное, букв.: «не знаю что» (фр.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § новые, хотя и «связанные» друг с другом по правилам ассо циации, чем и объясняется обманчивая видимость тожде ства в опытном познании. Так же и в отношении личности:

тождественное «Я» не есть нечто данное [Datum], а есть не прерывное чередование данных. Тождество — это психоло гическая фикция. К такого рода фикциям относится и кау зальность, необходимое следование. Имманентный опыт показывает нам только некое post hoc.1 Propter hoc,2 необ ходимость следования,— это фиктивная подмена. Таким образом, мир вообще, природа, универсум тождественных тел, мир тождественных личностей, а затем также и объек тивная наука, познающая их в их объективной истине, в юмовском «Трактате» превращается в фикцию. Чтобы быть последовательными, мы должны сказать: разум, познание, в том числе и познание истинных ценностей, чистых, даже этических, идеалов — все это фикция.

На деле, стало быть, это оборачивается банкротством объективного познания. Юм, по существу, заканчивает со липсизмом. Ибо каким образом заключения от одних дан ных к другим могли бы выйти за пределы имманентной сферы? Конечно, Юм не ставил вопрос и, во всяком слу чае, ни словом не обмолвился о том, как тогда обстоит дело с разумом самого Юма, с тем разумом, который обосновал эту теорию как истинную, провел этот анализ души, вы явил эти законы ассоциации. Как вообще осуществляют свое «связывание» правила ассоциативного упорядочения?

Даже если бы мы знали о них, разве само это знание не было бы, опять таки, лишь некими данными, запечатлен ными на дощечке?

Юмов скептицизм и иррационализм, как и всякий дру гой, снимает сам себя. Насколько достоин восхищения ге ний Юма, настолько же достойно сожаления то, что ему не сопутствует столь же значительный философский этос. Это После этого (лат.).— Примеч. ред.

Вследствие этого (лат.).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § видно по тому, что во всех своих рассуждениях Юм старает ся слегка прикрыть абсурдные результаты и путем переис толкования придать им безобидный вид, хотя (в заключи тельной главе первого тома «Трактата») он все же описыва ет то огромное замешательство, в котором оказывается последовательный философ теоретик. Вместо того, чтобы вступить в борьбу с абсурдностью, вместо того, чтобы разо блачить те якобы само собой разумеющиеся представле ния, на которых основывается этот сенсуализм и психоло гизм вообще, а затем пробиться к однозначному понима нию самого себя и к подлинной теории познания, он сохраняет за собой удобную и весьма убедительную роль академического скептика. Из за такой манеры он и стал отцом все еще действенного бессильного позитивизма, сторонящегося философских бездн или поверхностно их прикрывающего, и довольствующегося успехами позитив ных наук и их объяснением в духе психологизма.

§ 24. Скрытый в абсурдности юмовского скепсиса подлинный философский мотив, которым может быть поколеблен объективизм Сделаем небольшую остановку. Почему «Трактат» Юма (в сравнении с которым «Опыт о человеческом рассудке» является лишь значительно ослабленной версией) стал столь большим историческим событием? Что тут произо шло? В целях возведения подлинного научного познания к последним источникам значимости и его абсолютного обоснования с опорой на них картезианский беспредпосы лочный радикализм требовал субъективно направленных размышлений, требовал возвращения к познающему Я в его имманентности. Сколь мало одобрения ни вызывало проведение Декартом его теоретико познавательных идей, от необходимости этих требований уже нельзя было укло ниться. Но можно ли было внести какие либо улучшения в ЧАСТЬ II. § картезианский образ действий, была ли преследуемая им цель, состоявшая в абсолютном обосновании нового фи лософского рационализма, еще достижима после скепти ческих атак? В пользу этого свидетельствовало уже огром ное изобилие стремительно следовавших одно за другим математических и естественнонаучных открытий. Поэтому каждый, кто сам принимал участие в исследованиях или в изучении этих наук, был уже заранее уверен в том, что их истина, их метод несет на себе печать окончательности и образцовости. И вот эмпиристский скептицизм обнаружи вает то, что в неразвернутом виде содержалось уже в фунда ментальном картезианском воззрении, а именно что всякое познание мира, как научное, так и донаучное, представляет собой непостижимую загадку. Легко было следовать за Де картом в его возвращении к аподиктичекому ego, интер претируя последнее как душу, понимая изначальную оче видность как очевидность «внутреннего восприятия».

И что было тогда более убедительным, нежели то, как Локк, используя образ «white paper», иллюстрировал реаль ность обособленной души и внутренне развертывающейся в ней историчности, внутрипсихического генезиса, и тем самым натурализировал эту реальность? Но разве можно было после этого избежать «идеализма» Беркли и Юма и, наконец, скептицизма со всей его абсурдностью? Какой парадокс! Ничто не могло парализовать собственную силу и веру в истинность точных наук, стремительно возросших и неоспоримых в том, что касалось достигнутых ими ре зультатов. И все же, как только принималось в расчет, что все это свершается сознанием познающих субъектов, их очевидность и ясность превращалась в непостижимую аб сурдность. Если у Декарта имманентная чувственность по рождала образы мира, то это не вызывало никаких нарека ний;

но у Беркли эта чувственность порождала уже сам те лесный мир, а у Юма душа в целом, вместе с ее «впечатле ниями» и «идеями», вместе с присущими ей силами, мыс лимыми по аналогии с физическими, с законами ассоциа ЧАСТЬ II. § ции (параллель к закону гравитации!), порождала мир в це лом, сам мир, а вовсе не только его образ — но это порожде ние было, конечно же, всего лишь фикцией, внутренне со гласованным, но, собственно, довольно смутным пред ставлением. И это относится как к миру рациональных наук, так и к миру experientia vaga. Нельзя ли было, несмотря на нелепости, которые могли быть вызваны своеобразием предпосылок, почувствовать здесь скрытую, но неизбежную истину;

не просматривался ли здесь совершенно новый способ судить об объективности мира, о его совокупном бытийном смысле и, коррелятив но, о бытийном смысле объективных наук;

способ сужде ния, который оспаривал не собственную правомерность этого смысла, а, скорее, философское, метафизическое притязание этих наук: притязание на абсолютную истину?

Теперь, наконец, все могли и должны были все же убедить ся в том, чт оставалось в этих науках совершенно неуч тенным: в том, что жизнь сознания есть свершающая [leistendes] жизнь, которая — хорошо ли, плохо ли — вер шит [leistet] бытийный смысл, создает его уже как чувст венно созерцающая и тем более — как научная жизнь. Де карт не стал глубже вдаваться в то обстоятельство, что по добно тому как чувственный мир, мир повседневности, есть cogitatum чувственных cogitationes, так мир наук есть cogitatum научных cogitationes, и не заметил круга, в кото ром он оказался, когда уже при доказательстве бытия Бога предположил возможность заключений, трансцендирую щих ego, в то время как эту возможность еще только надле жало обосновать этим доказательством. Что сам мир в це лом мог бы быть cogitatum в универсальном синтезе по разному протекающих cogitationes и что на более высо кой ступени разумное свершение [Vernunftleistung] опи рающихся на них научных cogitationes могло бы консти туировать мир наук,— от этой мысли он был весьма далек.

Смутный, неотчетливый опыт (лат).— Примеч. ред.

ЧАСТЬ II. § Но не подталкивали ли теперь к ней Беркли и Юм, если предположить, что абсурдность их эмпиризма заключа лась лишь в том будто бы само собой разумеющемся, благо даря чему заранее изгонялся имманентный разум? Благо даря возрождению и радикализации фундаментальной картезианской проблемы у Беркли и Юма был, с нашей критической точки зрения, глубочайшим образом поколеб лен «догматический» объективизм: не только математизи рующий объективизм, вдохновлявший их современников и приписывавший собственно самому миру математиче ски рациональное по себе бытие (которое мы — и притом все лучше и лучше — отображаем, так сказать, в наших бо лее или менее совершенных теориях), но объективизм, господствовавший на протяжении тысячелетий, объекти визм вообще.

§ 25. «Трансцендентальный» мотив в рационализме:

кантова концепция трансцендентальной философии Как известно, Юм занимает особое место в истории еще и потому, что его влиянием был вызван поворот в раз витии кантовской мысли. Сам Кант в часто цитируемом месте говорит, что Юм пробудил его от догматической дре моты и придал иное направление его исследованиям в поле спекулятивной философии. Так что же: историческая миссия Канта состояла в том, что он на опыте ощутил то потрясение объективизма, о котором я только что гово рил, и в своей трансцендентальной философии попробо вал решить ту задачу, от которой уклонился Юм? Ответ должен быть отрицательным. С Канта начинается новый трансцендентальный субъективизм, принимающий новые формы в системах немецкого идеализма. Кант не принад лежит той непрерывной линии развития, которая следует от Декарта через Локка, он не является продолжателем Юма. Его интерпретация юмовского скепсиса и то, как он ЧАСТЬ II. § на него реагирует, обусловлены тем, что сам он — выходец из вольфовской школы. «Революция в способе мышле ния», толчок к которой исходит от Юма, направлена не против эмпиризма, а против того способа мышления, ко торый был свойствен последекартовскому рационализму, завершенному великим Лейбницем и получившему свое систематическое хрестоматийное изложение, свой наибо лее действенный, в высшей степени убедительный облик у Хр. Вольфа.

Что прежде всего, в наиболее общем смысле, означает искореняемый Кантом «догматизм»? Хотя «Размышле ния» оказывали свое воздействие во всей последекартов ской философии, как раз движущий ими страстный ради кализм не передался последователям Декарта. Все спеши ли признать то, чт Декарт в своем возвращении к вопросу о последнем источнике всякого познания еще только соби рался обосновать, находя это обоснование столь трудным:

абсолютное, метафизическое право объективных наук, го воря вообще, философии, как одной объективной универ сальной науки, или, что то же самое, право познающего ego на основании разыгрывающихся в его «mens» очевидно стей наделять образования его разума значимостью приро ды, с трансцендирующим это ego смыслом. Новая концеп ция замкнутого в виде природы телесного мира и соотне сенные с этим миром естественные науки;

коррелятивная концепция замкнутых в себе душ и соотносимая с ними за дача новой психологии, рациональный метод которой сле довал математическому образцу — все это уже утвердилось.

Рациональная философия работала во всех направлениях, интерес вызывали открытия, теории, строгость их выводов и, соответственно этому, всеобщий характер метода и его совершенствование. Таким образом, тут много говорилось о познании, и тоже с научной всеобщностью. Но эта ре флексия о познании была не трансцендентальной, а позна вательно практической, то есть уподоблялась той, которую действующий человек осуществляет в любой другой сфере ЧАСТЬ II. § практических интересов и которая выражается во всеоб щих положениях научения искусству [Kunstlehre]. Речь по этому шла о том, что мы привыкли называть логикой, хотя и в традиционных, очень узких границах. Можно вполне корректно (в расширенном смысле) сказать: о логике как учении о нормах и научении искусству в наиболее полной универсальности в целях обретения рациональной фило софии.

Тематическая направленность была, таким образом, двойной: с одной стороны, это направленность на система тический универсум «логических законов», на теоретиче скую целостность истин, призванных функционировать в качестве норм для всех суждений, которые могли бы быть объективно истинными;

наряду со старой формальной ло гикой сюда относится также арифметика, вся чистая ана литическая математика, т. е. лейбницева «mathesis univer salis», и вообще всякое чистое априори.

С другой стороны, это была тематическая направлен ность на всеобщее рассмотрение, касающееся тех, кто вы носит суждения, стремясь к объективной истине: как они должны нормативно применять упомянутые законы для того, чтобы могла возникнуть очевидность, в которой то или иное суждение свидетельствует о себе как об объек тивно истинном;

то же самое и в отношении тех случаев, когда это не удается: как они происходят, чем бывают вы званы и т. п.

Во всех более широко понимаемых «логических» зако нах, начиная с положения о противоречии, была eo ipso за ключена метафизическая истина. Ее систематическая тео рия сама собой приобрела значение всеобщей онтологии.

Все, что здесь совершалось в научном плане, было произве дением чистого разума, оперирующего исключительно по нятиями, врожденными познающей душе. Что эти поня тия, логические законы, закономерности чистого разума вообще содержат метафизически объективную истину, «разумелось само собой». Иногда, вспоминая Декарта, ссы ЧАСТЬ II. § лались и на Бога как на гаранта, не слишком заботясь о том, что рациональная метафизика еще только должна была до казать его существование.

Способности чисто априорного мышления, мышления чистого разума, противостояла способность чувственно сти, способность внешнего и внутреннего опыта. Субъект, аффицируемый «извне» во внешнем опыте, хотя и сознает благодаря ему производящие аффект объекты, но для того чтобы познать эти объекты в их истине, нуждается в чистом разуме, т. е. в системе норм, посредством которых эта исти на истолковывается, в «логике» всякого истинного позна ния объективного мира. Таково было общее воззрение.

Что же касается Канта, уже испытавшего влияние эмпи ристской психологии, то благодаря Юму он ощутил, что между истинами чистого разума и метафизической объек тивностью оставалась еще бездна непонятного, например, касательно того, как именно эти разумные истины могли бы действительно отвечать за познание вещей. Даже образ цовая рациональность естественных математических наук превратилась в загадку. В том, что своей фактически совер шенно несомненной рациональностью, своим методом она обязана нормативному априори чисто логико матема тического разума, что последний в своих дисциплинах проявил неоспоримую чистую рациональность, никто не сомневался. Естествознание, конечно, не чисто рацио нально, поскольку нуждается во внешнем опыте, в чувст венности;

но всем, что в нем есть рационального, оно обя зано чистому разуму и нормированию с его стороны;

толь ко благодаря ему опыт может быть рационализирован. Что же, с другой стороны, касается чувственности, то всегда до пускалось, что она поставляет лишь чувственные данные ощущений именно как результат аффицирующего воздей ствия извне. И все же всюду поступали так, как если бы мир донаучного человеческого опыта — еще не логифициро ванный математикой — был миром, предданным одной лишь чувственностью.

ЧАСТЬ II. § Юм показал, что мы наивно вкладываем в этот мир кау зальность, думаем, что можем уловить в созерцании необ ходимое следование. То же справедливо в отношении все го, что делает тело повседневного окружающего мира тож дественной вещью с тождественными свойствами, отно шениями и т. д. (Юм подробно излагал это в своем «Тракта те», с которым Кант так и не ознакомился). Данные и ком плексы данных появляются и исчезают, а вещь, будто бы познанная во всего лишь чувственном опыте, не есть нечто чувственное, что сохранялось бы во всех этих изменениях.

Поэтому сенсуалист объявляет ее фикцией.

Мы сказали бы, что он подменяет восприятие, которое все же предлагает нашему взору вещи (повседневные вещи), одними лишь чувственными данными. Другими словами: он не видит, что одна лишь чувственность, соот несенная только с данными ощущений, не может быть от ветственна за предметы опыта. Таким образом, он не ви дит, что эти предметы опыта отсылают к скрытому духов ному свершению, не видит проблемы в том, каково это свершение. Однако прежде всего оно должно быть тем свершением, которое — с помощью логики, математики и математического естествознания — позволяет познать до научный опыт в его объективной значимости, т. е. в при знаваемой каждым и обязательной для каждого необходи мости.

Кант же говорит себе: вещи, несомненно, являются, но только благодаря тому, что чувственные данные, скрыто уже тем или иным способом собранные вместе с помощью априорных форм, логифицируются в своей изменчиво сти — причем разум, проявившийся в качестве логики, ма тематики, остается не исследован и не приведен к норма тивной функции. Но является ли это квази логическое чем то психологически случайным, и если мы мысленно отбросим его, то сможет ли математика, логика природы вообще познавать объекты на основе одних лишь чувствен ных данных?

ЧАСТЬ II. § Такими мне видятся мысли, которые внутренне руково дили Кантом. С помощью регрессивной процедуры Кант пытается теперь на деле показать следующее: если обыч ный опыт — это действительно опыт предметов природы, предметов, которые в своем бытии и небытии, в своей на деленности теми или иными свойствами должны быть по знаваемы в объективной истине, т. е. научно, то являющий ся в созерцании мир уже должен быть продуктом способ ностей «чистое созерцание» и «чистый разум», тех самых, которые в математике, в логике выражаются в эксплициро ванном мышлении.

Другими словами, разум функционирует и проявляется двумя способами. Один состоит в его систематическом са моистолковании, самовыявлении в свободном и чистом математизировании, в действиях чистых математических наук. При этом предполагается относящаяся еще к чувст венности форма «чистого созерцания». Объективным ре зультатом обеих способностей является чистая математика как теория. Другой способ свойствен всегда скрыто функ ционирующему разуму, непрерывно рационализирующе му чувственные данные, так что они всегда бывают уже ра ционализированы им. Его объективным результатом явля ется чувственно созерцаемый предметный мир — эмпири ческая предпосылка всякого естественнонаучного мышле ния, т. е. мышления, сознательно нормирующего эмпи рию окружающего мира посредством явленного математи ческого разума. Как и созерцаемый телесный мир, естест веннонаучный (и тем самым научно познаваемый дуали стический) мир вообще есть субъективное образование нашего интеллекта, с той оговоркой, что материал чувст венных данных происходит из трансцендентного аффекта, исходящего от «вещей по себе». Последние в принципе не доступны (объективно научному) познанию. Ибо, соглас но этой теории, человеческая наука как свершение, обу словленное взаимодействием субъективных способностей «чувственность» и «разум» (или, как здесь говорит Кант, ЧАСТЬ II. § «рассудок»), не может объяснить происхождение, «причи ну» фактических многообразий чувственных данных. По следние предпосылки возможности и действительности объективного познания сами не могут быть познаны объ ективно.

Если естествознание подавало себя как ветвь филосо фии, последней науки о сущем, и со своей рационально стью полагало себя способным выйти за пределы субъек тивной способности познания и познать сущее по себе, то для Канта объективная наука, как свершение, остающееся в пределах субъективности, отделяется теперь от его фило софской теории, теории свершения, необходимо осущест вляющегося в субъективности, и вместе с тем теории воз можности и широты действия объективного познания, ко торая разоблачает наивность мнимой рациональной филосо фии природы по себе.

Как эта критика, тем не менее, стала для Канта началом философии в старом смысле (в отношении универсума су щего), проникающей стало быть, и в сферу рационально не познаваемого по себе бытия [An sich];

как под титулом «критики практического разума» и «способности сужде ния» он не только ограничивает философские притязания, но и полагает, что сможет открыть путь в «научно» не по знаваемое по себе бытие,— все это хорошо известно.

Здесь нам нет надобности в это вдаваться. В аспекте фор мальной всеобщности нас сейчас интересует то, что Кант, выступая против юмовского позитивизма данных (как он его понимал), создает проект обширной, систематически выстраиваемой и все же научной философии (хотя и нового вида), в которой картезианский поворот к субъективности сознания выражается в форме трансцендентального субъ ективизма.

Как бы ни обстояло дело с истинностью кантовской фи лософии, о чем здесь не место судить, мы не можем пройти мимо того обстоятельства, что Юм, как его понимает Кант, не есть действительный Юм.

ЧАСТЬ II. § Кант говорит о «юмовой проблеме». Что же действитель но движет самим Юмом? Мы найдем ответ, если от скепти ческой теории Юма, от его всеобщего утверждения возвра тимся к его проблеме и выведем из последней дальнейшие следствия, которые не вполне выражены в теории, хотя нам и трудно допустить, что такой гений, как Юм, не видел тех следствий, которые открыто не были выведены и не рассматривались в его теории. Если мы так поступим, то обнаружим не какую нибудь частную, а универсальную проблему:

Как достичь того, чтобы достоверность мира, в облада нии которой мы живем, и притом как достоверность повсе дневного мира, так и достоверность сложных теоретических конструкций, возводимых на основе этого повседневного мира, перестала наивно разуметься сама собой и достигла подлинного уразумения?

Что есть по своему смыслу и значимости «объективный мир», объективно истинное бытие, а также объективная истина науки, коль скоро после Юма (а в отношении при роды уже после Беркли) всем стало ясно, что «мир» со всем его содержанием, в котором он когда либо и как либо бы вает значим для меня, есть значимость, возникающая в субъективности, и притом (если это говорю я, философст вующий) — в моей субъективности?

Наивность речей об «объективности», в отношении ко торой опытная, познающая субъективность, действитель но занятая конкретными свершениями [konkret leistende], не испытывает никаких сомнений, наивность ученого, за нимающегося наукой о природе, о мире вообще, который слеп к тому, что все истины, обретаемые им в качестве объ ективных, и сам объективный мир, являющийся субстра том его формул (и мир повседневного опыта, и относящий ся к более высокой ступени мир понятийного познания), суть его собственное, в нем самом возникшее создание, создание его жизни,— эта наивность, конечно, перестает быть возможной, как только в центр внимания помещается ЧАСТЬ II. § жизнь. И разве этому освобождению не станет причастен тот, кто всерьез углубится в «Трактат» и после разоблачения натуралистических предпосылок Юма осознает силу его мотивации?

Но как постичь этот радикальнейший субъективизм, вко тором субъективируется сам мир? Мировая загадка в глубо чайшем и последнем смысле, загадка мира, бытие которого есть свершение субъекта [subjektive Leistung], причем оче видно, что никакой другой мир вообще не может быть мыс лим,— в этом и ни в чем другом состоит юмова проблема.

Канту же, который, как легко увидеть, принимает в «само собой разумеющейся» значимости столь многие предпосылки, которые, в понимании Юма, включены в эту мировую загадку, так никогда и не удалось пробиться к ней самой. Его проблематика целиком стоит как раз на почве рационализма, развивающегося от Декарта к Лейбницу и через него к Вольфу.

Итак, мы попытаемся прояснить с трудом поддающую ся истолкованию позицию Канта по отношению к его ис торическому окружению, опираясь на ведущую и первооп ределяющую мышление Канта проблему рационального естествознания. Что нас теперь особенно интересует, так это (пока в формальной всеобщности) то, что в противовес юмовскому позитивизму данных, который в своем фик ционализме отказывается от философии как от науки, те перь впервые после Декарта выступает обширная и систе матически выстраиваемая научная философия, о которой надо говорить как о трансцендентальном субъективизме.

§ 26. Предварительное обсуждение ведущего для нас понятия «трансцендентального» Здесь мне хотелось бы сразу заметить: выражение «трансцендентальная философия» вошло в обиход после Канта, в том числе и в качестве общего титула для универ ЧАСТЬ II. § сальных философий, понятия которых ориентированы по типу кантовских. Сам я употребляю слово «трансценден тальный» в наиболее широком смысле для характеристики подробно рассмотренного нами выше изначального моти ва, который благодаря Декарту является смыслопридаю щим мотивом во всех философиях Нового времени, и во всех них хочет, так сказать, прийти к самому себе, обрести подлинные и чистые контуры своих задач и оказывать си стематическое воздействие. Это мотив вопрошания о по следнем источнике всех образований познания, об источ нике осмысления познающим самого себя и своей позна вательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения, хранимые в каче стве завоеваний и находящиеся в его свободном распоря жении. В своем радикальном развертывании это мотив обоснованной чисто из этого источника (и потому обосно ванной окончательно) универсальной философии. Источ ник этот называется: Я сам, со всей моей жизнью действи тельного и возможного познания и, в конце концов, со всей моей конкретной жизнью вообще. Вся трансценден тальная проблематика вращается вокруг отношения этого моего Я — «ego» — к тому, что поначалу само собой разу меющимся образом полагается вместо него: к моей душе, а затем также и вокруг отношения этого Я и моей сознатель ной жизни к миру, который я сознаю и истинное бытие ко торого я познаю в моих собственных познавательных по строениях.

Конечно, это наиболее всеобщее понятие «трансцен дентального» нельзя подтвердить документально;

его нель зя получить в ходе имманентного истолкования отдельных систем и их сравнения. Скорее, это понятие было приобре тено путем углубления в единую историчность всего фило софского Нового времени: это понятие о его задаче, кото рая может быть указана только таким образом, которая за ключена в нем в качестве его движущей силы и стремится от неопределенной «дюнамис» к ее «энергейя».

ЧАСТЬ II. § Здесь дано лишь предварительное истолкование, в не которой мере уже подготовленное нашим предшествую щим историческим анализом, но только дальнейшее из ложение должно подтвердить правомерность нашего «те леологического» рассмотрения истории и его методиче ской функции в окончательном построении трансценден тальной философии, удовлетворяющей своему подлинно му смыслу. Это предварительное указание на радикальный трансцендентальный субъективизм, конечно же, вызовет недоумение и скепсис. И я буду очень рад этому, если этот скепсис свидетельствует не о решимости заранее его от клонить, а о добровольном воздержании от всякого суж дения.

§ 27. Философия Канта и его последователей в перспективе нашеговедущегопонятия о«трансцендентальном».

Задача критической точки зрения Если мы вернемся к Канту, то его систему в определен ном нами всеобщем смысле вполне можно тоже назвать «трансцендентально философской», хотя она весьма дале ка от того, чтобы выполнить действительно радикальное обоснование философии, обоснование тотальности всех наук. Кант никогда не погружался в необъятные глубины фундаментального картезианского воззрения, а его собст венная проблематика никогда не давала ему повода искать в этих глубинах последние обоснования и решения. Если в дальнейшем мне, как я надеюсь, удастся пробудить пони мание того, что трансцендентальная философия оказыва ется тем более подлинной, в тем большей мере исполняю щей свое философское призвание, чем более она ради кальна, наконец, что она вообще впервые приходит к сво ему действительному и истинному вот бытию, к своему действительному и истинному началу только в том случае, если философу удалось пробиться к ясному пониманию са ЧАСТЬ II. § мого себя как субъективности, функционирующей в качестве первоисточника, то, с другой стороны, мы все же должны будем признать, что философия Канта находится на пути к этому, что она соразмерна формально всеобщему смыс лу трансцендентальной философии в нашей дефиниции.

Это философия, которая, в противоположность как дона учному, так и научному объективизму, возвращается к по знающей субъективности как к изначальному средоточию всех объективных смысловых образований и бытийных значи мостей и пытается понять сущий мир как образование, со стоящее из смыслов и значимостей, и таким способом от крыть путь научности и философии существенно нового ви да. Фактически, если не принимать в расчет негативист ски скептическую философию Юма, кантова система ока зывается первой, и притом проведенной с вдохновенной научной серьезностью попыткой построения действитель но универсальной трансцендентальной философии, пони маемой как строгая наука, философии в только теперь от крытом и единственно подлинном смысле строгой науч ности.

Забегая вперед, можно сказать, что то же самое спра ведливо и в отношении продолжения и преобразования кантовского трансцендентализма в великих системах не мецкого идеализма. Ведь всех их объединяет то основное убеждение, что объективные науки, сколь бы высоко они (и в особенности точные науки, в силу их очевидных тео ретических и практических успехов) ни ценили себя как средоточие единственно истинного метода и сокровищни цу последних истин, вообще не являются еще науками всерьез, не являются познанием из последнего обоснова ния, т. е. познанием в предельной теоретической ответст венности перед собой, а следовательно, не являются и по знанием того, что пребывает в последней истине. Этого должен достичь только трансцендентально субъективный метод и, при его систематическом проведении, трансцен дентальная философия. Как уже у самого Канта, общее ЧАСТЬ II. § мнение состоит не в том, что очевидность позитивно науч ного метода обманывает нас, а его достижения суть одна лишь видимость, а в том, что эта очевидность сама являет ся проблемой;

что объективно научный метод покоится на никогда прежде не исследованном, глубоко скрытом субъ ективном основании, философское прояснение которого только и выявляет истинный смысл достижений позитив ной науки и, коррелятивно, истинный бытийный смысл объективного мира — и именно как трансценденталь но субъективный смысл.

Чтобы понять позицию Канта и отталкивающихся от него систем трансцендентального идеализма в телеологи ческом смысловом единстве философии Нового времени и тем самым продвинуться дальше в нашем собственном по нимании самих себя, нам необходимо ближе, критически рассмотреть стиль его научности и объяснить ту нехватку радикализма в его философствовании, против которой мы выступаем. На Канте, как важном поворотном пункте в ис тории Нового времени, мы останавливаемся по веским причинам. Отраженный луч направленной на него крити ки осветит всю предшествующую историю философии, и именно в отношении всеобщего смысла научности, который стремились осуществить все более ранние философии — как единственного смысла, который вообще лежал и мог ле жать в их духовном горизонте. Именно благодаря этому выступит более глубокое и наиважнейшее понятие «объек тивизма» (еще более важное, чем то, которое мы смогли определить выше), а вместе с тем и собственно радикаль ный смысл противоположности между объективизмом и трансцендентализмом.

Но, помимо этого, более конкретный критический анализ мысленных построений кантианского поворота и их сопоставление с картезианским поворотом некоторым образом приведет в движение и наше собственное мыш ление, что постепенно как бы само собой приведет нас к последнему повороту и последним решениям. Мы сами бу ЧАСТЬ II. § дем вовлечены в некое внутреннее превращение, где из давна улавливаемое, но всегда остававшееся скрытым из мерение «трансцендентального» действительно предста нет перед нами лицом к лицу, в прямом опыте. Открытая в своей бесконечности почва опыта сразу же станет полем, возделываемым в методической философской работе, с той очевидностью, что на этой почве должны ставиться и ре шаться все мыслимые философские и научные проблемы прошлого.

Часть III ПРОЯСНЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ И СВЯЗАННАЯ С НИМ ФУНКЦИЯ ПСИХОЛОГИИ А ПУТЬ В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКУЮ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНУЮ ФИЛОСОФИЮ В ВОПРОШАНИИ, ИДУЩЕМ ОТ ПРЕДДАННОГО ЖИЗНЕННОГО МИРА § 28. Невысказанная «предпосылка» Канта: окружающий жизненный мир в его само собой разумеющейся значимости Кант уверен, что его философия ниспровергает господ ствующий рационализм, доказывая недостаточность его основоположений. Он по праву упрекает этот рационализм в пренебрежении к тем вопросам, которые должны были бы быть для него основными, а именно, в том, что он нико гда не углублялся в субъективную структуру нашего созна ния мира до и в ходе научного познания и потому никогда не спрашивал о том, как мир, всего лишь являющийся нам, людям (и нам, как ученым), становится познаваемым a priori;

как, стало быть, возможно точное естествознание, ведь для него чистая математика и прочее чистое априори является инструментом всякого объективного познания, безусловно действенного для каждого, кто обладает разу мом (кто логически мыслит).

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.