WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«УДК ББК 71я73 95 Гуревич Г 95 Культурология. Учебник для вузов. ...»

-- [ Страница 3 ] --

Универсальные категории культуры Клайд Клакхон, известный американский антрополог, теоретик культуры, постановку вопроса, связанного с универсалиями. Он считал, есть две взаимосвязанные про блемы: существуют четко определяемые ограничения внут ри каждой культурной вариации, которые регулируются обще человеческими биологическими факторами, психологическими процессами и процессами социального взаимодействия? Имеют ли эти ограничения, а также вытекающие из них склонности к подобиям в форме и содержании значений для категорий куль туры, которые универсальны в смысле их соответствия опре деленным шаблонным позициям описания и сравнения, и в смысле наличия возможного единообразия явлений (см. Клакхон Клайд. Универсальные категории культуры // Личность. Культура. Общество. М., с. 111).

По его мнению, в современной антропологической мысли суще ствует парадокс. А. и некоторые другие бри танские антропологи социальную антрополо гию как «сравнительную социологию». Современные амери канские анторопологи делают акцент на кросскультурном подходе, и некоторые культурологов даже оправдывают призывы сделать эту науку «наукой наук». Это мотивируется культуры тем, что в своей исследовательской деятельности специалисты выходят за пределы ограничений, на ученых категориями их собственных культур. Ибо подлинное ние возможно только там, где выделены культурно связанные единицы.

В самом деле, среди антропологических дисциплин лишь в одной лингвистике были открыты элементарные единицы (фонемы, морфемы и т.п.), которые оказались универсальными, объектив ными и теоретически значимыми. Даже физическая антрополо гия, которая имеет дело с собственно биологическими данными, уже начинает группировать их согласно таким понятиям здра вого смысла, как «особь», «молодой человек», «взрослый чело век», «старик». История науки показывает, что прогресс в ней зависит от продвижения за пределы «здравого смысла» к абст ракциям, которые обнаруживают, по мнению К. Клакхона, нео чевидные отношения и свойства доступных изоляции аспектов того или иного феномена. Прежде всего, считает К. Клакхон, это должны осознать антропологи, поскольку «смысл» становится «здравым» только при наличии концепции в науке, в частности, если речь идет о понятных договоренностях внутри собствен ной (внутренней) культуры.

Культурная антропология следует двумя путями, ни один из ко торых не предоставляет возможностей для правильного и пол ного сравнения. Некоторые антропологи организуют свои описания главным образом согласно размерностям только этой культуры. При этом выбираются категории, которые явно присутствуют в языке аборигенов. Этот метод, в случае его предпочтения, дает видение опыта таким, каким он осознает ся самими исследуемыми народностями и избегает не генерализуется согласно классификациям, характерным для западного способа мышления.

В то же время, ни один который пренебрегает молчали выми предпосылками и скрытыми категориями внутренней культуры исследователя, реально не дает возможности видеть уникальный культурный мир в целостности. Более того — и это имеет прямое отношение к теме универсалий — этот путь представляет собой культурный релятивизм в самом экс тремальном виде. Каждая выделяемая культура становится здесь самостоятельной монадой, которая по своей природе мо жет сравниваться с другими только приблизительно, «интуи тивно», «образно».

172 Глава XI. Универсалии культуры Подавляющее большинство этнографов следует другим путем.

Здесь применяются категории, которые присутствуют в хорошо известном «стандартном наборе». Типичными являются: при родное окружение, экономические и технологические приемы овладения этой средой, социальная организация, религия, ино гда язык, довольно часто встречаются категории «жизненный цикл», анализируются методы воспитания детей и тому подоб ные. В первую очередь, это понятия здравого смысла, соответ ствующие западной терминологии XIX в., Они характеризуют всеобщие рамки человеческой жизни. Такие универсалии лишь слегка модифицированы в соответствии, с одной стороны, с эм пирическими обобщениями, которые осуществлены на основа нии идеи К. Уисслера о существовании «универсального куль турного образца» и, с другой стороны, с изменившейся теорети ческой модой (например, вниманием к обычаям воспитания, способам одеваться).

В целом эти категории, хотя и довольно неуклюже, но обслужива ют науку и делают возможным определенные осмысленные сравнения. По форме все они представляют собой огрубленные эмпирические универсалии, в рамках которых можно условно группировать данные описательного характера. Сравнитель ный же анализ осуществляется с помощью более правильных с научной точки зрения понятий, специально сконструирован ных антропологами: «отдельный предмет», «черта» и «актив ность» Р. его же — «универсалии», «альтернативы» и «отличия»;

три типа образцов А. Крёбера, «темы» Опплера;

X. Херсковича. Однако полученные на этом основании данные, призванные служить в качестве эмпирического мате риала для сравнительного исследования, продолжают быть ис каженными — иногда слегка, а иногда и очень существенно — донаучной природой этих базовых категорий.

Что касается самих техник земледелия или ткачества в разных культурах (но не их символических значений), то их можно сравнивать с относительно небольшими искажениями, посколь ку они объективны. Применяемые же культурологами понятия «экономика», «религия», «политика», по мнению К.

содержат значительный элемент произвольности. Клакхон счи тает, что в культурной антропологии мы все еще находимся в той фазе, которая была в лингвистике, когда неевропейские языки втискивались в категории латинской грамматики. Мы мо жем выявлять сходства, возникшие благодаря историческим Универсалии культуры связям. Но неисторически производные сходства, исключая на иболее общие и очевидные, ускользают от нас, поскольку наша сетка категорий излишне обусловлена культурой.

История вопроса Примерно между 1910 и 1940 гг. единственно значительное до стижение антропологии в формулировании базовых принци пов, на которых все культуры, было представлено в обсуждении К. Уисслером (1923) универсального культурно го образца. В то же время представители других дисциплин также предпринимали попытки выявить регулярности в чело веческих реакциях, которые как бы выражали культурные раз личия. Э. Дюркгейм, М. Мосс и другие французские социологи выдвинули на обсуждение свои знаменитые принципы коллективных представлений. Поисками социальных регу лярностей занимался известный немецкий социолог Георг (1858-1918). Психоаналитики пытались выявить универсальность Эдипова комплекса, детской ревности и оп ределенных фантазий и символических процессов.

Культурологи Франции, и не только этой страны, отказались от упрощенного «детерминизма географической среды» в взгляда о том, что существует высокая степень зависимости между определенными аспектами культуры, в первую очередь, типами социальной организации, и определенными экологи ческими ситуациями.

Эти и другие движения оказали большое влияние на антропо логию. Возможно, также в профессии культуролога возрастал скептицизм по поводу того, что лишь сама культура определя ет ее собственное содержание, и рождалось сомнение в том, что культура целиком и единственно все исто рические события. В англоязычном мире А. Рэдклифф-Браун направил антропологию на поиск универсальных социальных законов. Гёза Рохейм и другие психоаналитические антропо логи сделали теорию 3. Фрейда способом анализа полевых ис следований.

Флоренс (1950), соединяя социологическое и антропо логическое мышление и выводы, разработала каркас для срав нения особенностей различных культур, обусловленных их скрытыми открытыми по отношению к следу ющим универсальным гуманитарным проблемам: «Каковы Универсалии культуры врожденные склонности человека? Каковы взаимоотношения человека и природы?» В чем заключается значение темпораль ного (связанного с ощущением времени) измерения? Каково направление во времени процесса действия? Какой тип лично сти наиболее высоко ценен? Какова преобладающая модаль ность взаимоотношения человека с другими людьми? Посколь ку во всех обществах обнаруживается, что присущая им фразе ология отражает базовые человеческие проблемы, то многие универсалии вырастают из человеческой ситуации. Их фразе ология варьируется, но варьируется только внутри определен ных групп, скрепленных общим образом жизни.

Биология человека устанавливает границы и предоставляет оп ределенные потенциальные возможности, которыми культу ры или пренебрегают, или развивают их. Такова современная стандартная антропологическая может показать ся, что все сводится только к этому. В то же время, если кто либо узнает, что внедрение электрической иглы в определен ную корковую область обезьян одного вида действуют на них таким образом, что они отторгают своих сородичей в то вре мя как раньше отторгали только чужаков, он может задаться вопросом, почему, в конце концов, не существует специфиче ских биологических оснований для определенных социаль ных привычек.

Во всяком случае, есть общее мнение относительно социальных и культурных обнаружений элементарных биологичес ких феноменов, как существование двух полов, обыденных об разов жизни человека, закономерностей формирования дет ской психики (о котором так много говорят психоаналитики).

Такие области культур, как, например, семейная жизнь, имею щие аналоги у низших приматов и других млекопитающих, предположительно имеют и общую биологическую основу. Ис следования образцов социальной кооперации между животны ми также представляют широкое поле для размышлений от ношении как биологических, так и социальных факторов, кото рые связаны с универсальными категориями культуры.

Психологические Пути, которыми, например, биологическая зависимость преобра зуется в психологическую, обсуждались весьма часто. Мечта ние, которое, конечно же, составило основание многих культур Универсалии культуры ных параллелей, одновременно является биологическим и пси хобиологическим процессом. Биологическая природа человека плюс его психологические способности взаимосвязаны с опре деленными универсалиями в человеческом социальном взаимо действии и другими чертами окружающей его ситуации.

Как показали М. Бэйтс и другие, характер территориального изме рения человеческого существования влияет на культуру. В це лом ряде исследований Дж. Стюард обобщил некоторые из них.

При данных ограниченных возможностях, считает он, вновь и вновь происходит независимое параллельное развитие куль тур. В плотно населенных местностях внутренние потребности определяют упорядоченное взаимоотношение окружающей сре ды, образцов существования, специфических групп, специализа ции в сфере занятости и общих политических, религиозных и, возможно, военных интегративных факторов.

Люди устроены так, что часто, особенно в условиях стресса, они будут реагировать почти похожими способами на одни и те же воздействия. В последнее время антропологи много занимаются националистическими движениями. Детально эти движения широко варьируют в связи с соответствуующими культурами, но общие образцы в значительной степени похожи. Мари Бо напарт показала, что во время падения Франции в 1940 г. пове ствование на одну общую тему («миф о трупе в машине») почти одновременно передавалось в настолько далеко отстоящих друг от друга областях, что возможность диффузии (распро странения) должна быть полностью исключена. Здесь налицо явная параллелизма в продуктах фантазии, кото рые формировались в течение долгих периодов времени и при нормальных условиях у людей, о которых нельзя предположить, что они имели прямой или косвенный исторический контакт в соответствующих временных пределах.

Психоаналитик Отто например, продемонстрировал удивительные сходства в распространении мифов о геро ях. Несмотря на то, что многие психоаналитики конкретизи ровали и тем самым приземлили фрейдистские теории обще человеческого сексуального символизма, остается впечатляю щим сходство между подобными символизмами в исторически разных культурах.

Человеческая анатомия психология по большому счету во всем мире одна и та же. Существуют два пола с осязаемыми видимыми различиями — гениталиями и вторич Глава XI. Универсалии ными сексуальными характеристиками. Все дети, независи мо от культуры, к которой они принадлежат, обладают пси хологическим опытом беспомощности и зависимости. Уни версальность человеческой жизни придают ситуации со перничества с целью завоевания расположения одного из родителей, ибо детская ревность может быть сильной или слабой, но не может быть исключена. Затруднения состоят в том, что из-за целого ряда событий в интеллектуальной и политической истории два поколения антропологов оказа лись одержимы идеями различий между народами и при этом пренебрегли действительно реальными сходствами, на основании которых, очевидно, строятся как «универсальные культурные образцы», так и психологические идентичности народов.

История никогда себя полностью не повторяет, это обусловли вает различия в окружающей среде и возможностях людей.

Но эти различия, по-видимому, сообщают нам о том, что суще ствуют определенные тенденции и закономерности как в раз витии этой непреодолимой силы, так и в реакции на нее чело века. Отсюда задачей дисциплин, объектом которых является человек и его культура, — генетики, истории, археологии, со циологии, гуманитарных наук, — является сбор и соотнесе ние информации, которая позволяет в большей степени пони мать эти, пока весьма неопределенно ощущаемые тенденции и взаимоотношения.

Социологи и некоторые психологи справедливо критиковали ант ропологов за пренебрежение в описании процессов взаимодей ствия универсалий. Джордж Хоманс изучал отношения в целом ряде бесписьменных обществ между братом матери и сыном се стры, сестрой отца и его брата, самими братьями и сест рами. Хоманс оперирует гипотезой, что имеются доступные ис следованию структурные законы социального поведения. Для первых двух типов взаимоотношений выявляются образцы, ко торые оказываются более общими по отношению к культурным различиям.

В то время как отношениями между братьями и сестрами не были столь регулярными в тех же обществах. В некоторых из них присутствовал строгий запрет на данные отношения, в других — братьям и сестрам позволялось, как это называл французский этнолог К. Леви-Строс (р. 1908), «целомудрен но делить кровать». Эти различия, по-видимому, определя Универсалии культуры ются не социальной но ценностя ми, в частности, сопоставлением внешнего контроля и мо ральным поведением.

Так называемые «культурные константы» (постоянности) таких феноменов, как семья, религия, война, коммуникации и им по добных, оказываются биопсихологическими рамками, разно образно наполненными культурным содержанием настолько, что они являются чем-то существенно большим, чем категори ями, отражающие состояние нашей собственной западной ло гико-вербальной культуры. Что касается процессов диффузии и социализации, то они представляют собой психологическое обучение, имитацию и внушение при определенных условиях.

Обычай — это социально развернутая психологическая при вычка, несущая культурные ценности.

Трансляция универсалий Универсалии — это часть культуры в том смысле, что они оформлены и передаются Более того, так назы ваемые культурные константы отнюдь не являются только пу стыми каркасами. В случае языка, например, присутствует по ражающее сходство внутри его каркаса. Каждая фонология яв ляется системой, а не случайным собранием однородных классов звуков. Дифференцирующий принцип фонетической системы приложим с определенной долей допущения к звукам, производимым в более чем одной позиции.

В исследовании Р. Якобсона говорится: «Внутренне различаю щиеся черты, которые мы обнаруживаем в языках мира и кото рые лежат в основе их внешнего лексического и морфологиче ского объема, сводятся к двенадцати бинарным оппозициям.

Во всех языках существуют «гласные» и «согласные». Все язы ки проявляют высокий уровень гибкости по отношению к зна чениям, которые необходимо выразить. Во всех языках есть притяжательное местоимение и родительный падеж. Этот пе речень, очевидно, может быть продолжен.

Большинство культурологов согласятся с тем, что культурой в целом так и не было создано ни одной устойчивой элемен тарной единицы, такой как атом, клетка, ген. Многие будут на на том, что внутри одного аспекта культуры, а имен но подобные постоянные элементарные единицы все выделились: это фонемы и морфемы. Спорным является во XI. культуры прос, ли быть обнаружены принципе такие единицы в менее автоматизированных секторах культуры, нежели речь, и менее тесно связанных с биологическим фактором.

Крёбер полагает весьма маловероятным, что подобные ные элементарные единицы могут быть обнаружены. Их мес то — в более фундаментальных уровнях органи зации феномена культуры. То и продолжаются попытки внушить, что такие базовые элементы существуют: культурная черта, например, или небольшое сообщество личных отноше ний. Но ни один из этих советов так и не был систематически претворен в жизнь тем, кто его вносил, он был оставлен для того, чтобы ему следовали другие. Культурные черты могут с очевидностью быть по желанию разделены для каких-либо целей и неоднократно подразделены. Или же они часто соеди няются в более крупные комплексы, которые также могут вос приниматься в ситуациях по случаю как элементарные едини цы и о которых, действительно, можно говорить как о чертах в данной ситуации. Сообщество личных отношений, конечно, не является в действительности единицей культуры, но, по предположению, оказывается единицей социальной связи, ко торая может быть названа «минимальной культурой». Как та ковая, даже такая социальная единица во многих случаях не имеет четко очерченных очевидных границ.

Проблемы методологии Известный культуролог Франц Боас (1858-1942) по поводу мето дологии социальных наук писал: «Нашим главным объектом является анализ феномена. Обобщения будут тем более значи мы, чем ближе мы будем придерживаться определенных форм.

Попытки редуцировать все социальные феномены к замкнутой системе законов, которую можно приложить к каждому обще ству и объяснить его структуру и историю, не представляются многообещающими». Значение обобщения определенности форм и концепций, выделенных на основе анализа —, тем самым, по-видимому, предполагает ся способ уменьшить теоретическую слабость подобий в куль туре, — они Противоположную трактовку предлагает Джулиан Стюард в весь ма важной статье «Культурная причинность и закон: попытка формулировки концепции развития ранних цивилизации» Универсалии культуры (1949): «Нет необходимости в том, чтобы любая формулировка культурных регулярностей предоставляла окончательное объ яснение культурного изменения». В психологических и биоло гических науках формулировки являются просто признанием наблюдаемых регулярностей, и они ценятся именно как рабо чие гипотезы, несмотря на их неуспех в концептуализации не посредственных реалий.

Культурные регулярности могут быть осмыслены на различных уровнях в соответствующих терминах. В настоящее время наи большие возможности лежат в области чисто культурного или надорганического уровня, так как традиционный для антропо первоочередной интерес к культуре послужил источни ком многих данных этого плана. Более того, значительная часть культурной мы подозреваем, может быть понята только в надорганических терминах. Как последовательные, или диа хронические, так и синхронические (одновременные) способы концептуализации являются надорганическими и могут быть функциональны лишь до тех пор, пока позволяют данные.

Гипотеза Р. Редфилда о том, что городская культура контрастиру ет с деревенской культурой, будучи индивидуалистичной, се куляризированной, гетерогенной и дезорганизованной, явля ется синхронической, надорганической и функциональной.

Эволюционистские схемы Л. Моргана и концепцию отношения энергии и культурного развития Л. Уайта можно считать после довательными и до некоторой степени функциональными. Ни один тип, однако, не может быть полностью отделен от друго го. В формулировку Редфилда включено временно'е измерение, а у Уайта присутствуют синхронистические, функциональные отношения.

Если более важные институты культуры могут быть отделены от их уникальных особенностей, так чтобы они могли быть типизи рованы, классифицированы и соотнесены с повторяющимися предшествующими феноменами или функциональными корре лятивами, то из этого следует, что можно считать эти институты базовыми, или постоянными, в то время как уникальные черты — вторичными и переменными. Например, ранние цивилизации Америки имели земледельческую культуру, социальные классы и институт культа со священнослужителями, храмами и идола ми. Как типы эти институты являются абстракциями того, что действительно присутствовало в каждой и они не принимают во внимание специфические обстоятельства выра 180 Универсалии культуры щивания посевных культур, определенные способы существова ния социальных классов или понимание божества, детали риту ала и другие религиозные черты каждого культурного центра.

По общему признанию, существует несколько настоящих однород ностей культурного если воспринимать содержа ние в предельно обобщенных формах — т.е. одежда, убежище, инцест, табу и тому подобное. Главным образом, имеется в виду то, что А. Киддер назвал скорее «подобиями, нежели идентично стями». Семьдесят две позиции, перечисленные Дж. Мердоком, имеют место, как думает автор, в любой культуре, известной истории или этнографии;

это главным образом обобщенные категории «универсального первоначального плана», хотя не которые из них, например, обычно воспринимаемые при родные функции, могут быть некоторым образом специфици рованы. Этот перечень может быть, вне сомнения, расширен.

Так, И. Хэллоуэлл предложил включить сюда концепцию самопо нимания. Даже такой исчерпывающий перечень, однако, должен быть очищен от культурно определенных или частично куль турно определенных категорий, прежде чем он может быть по лезен более чем для грубых эвристических целей. Как показал Дж. Мердок, нуклеарная семья является универсальной как единственная предваряющая все остальные форма или как базо вая единица, из которой составляются затем более сложные семейные формы. Ф. Боас отмечал, что три личных местоиме ния — я, ты и он — во всех человеческих языках.

К. Уисслер, Дж. Мердок и другие показали, что существует зна чительное число категорий и принципов структурирования, обнаруживаемых во всех культурах. К сожалению, антрополо гия не смогла пока удовлетворительно решить проблему опи сания культур таким образом, чтобы было возможно объектив ное сравнение. В большинстве работ данные организованы главным образом в рамках категорий нашей, западной, культу ры: экономики, технологии, социальной организации. Подоб ный порядок, конечно, вырывает многие факты из их собст венного контекста и искажает анализ.

Все культуры содержат несколько отличающиеся ответы на одни и те же вопросы, поставленные биологией и ситу ации человеческого существования. Эти соображения иссле дованы К. Уисслером под названием «универсального куль турного образца» и Дж. Мердоком под рубрикой «последних обыденных обозначений культур». Образцы существования Универсалии культуры каждого общества должны предоставлять принятые и санкци онированные способы обращения с такими универсальными обстоятельствами, как существование двух полов;

ность детей;

необходимость удовлетворения таких элементар ных биологических потребностей, как потребность в пище, тепле и сексе;

наличие индивидов различного возраста и раз личных физических и других способностей.

Базовые идентичности в биологии человека во всем мире являют ся гораздо более существенными, чем соответствующие вариа ции. Точно таким же образом существуют определенные требо вания социальной жизни людей, невзирая на то, где и в какой культуре живет человек. Кооперация для получения к существованию и для других целей требует определенного минимума взаимности, стандартной системы коммуникаций и, конечно, в целом разделяемых ценностей. Поскольку большин ство образцов поведения во всех культурах кристаллизуется во круг одного фокуса, он и является тем значимым благодаря которому культура не является полностью изолиро ванной, несоизмеримой, напротив, соотно симой и сравнимой со всеми другими культурами.

По мнению академика B.C. Степина, мировоззренческие уни версалии категории, которые аккумулируют истори чески накопленный опыт, В их системе чело век определенной культуры оценивает, осмысливает и пережи вает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. В культуре универ салии выступают не только как формы рационального мышле ния, но и как схематизмы, определяющие человеческое непри ятие мира, его понимание и переживание. B.C. Куль тура// Философский словарь. М., 2001, с. 272).

Автор выделяет два больших и связанных между собой блока уни версалий. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Эти категории вы ступают в качестве базисных структур человеческого сознания и имеют универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мы шления, могут стать предметами деятельности. Их характерис тики фиксируются в категориях пространства, времени, движе ния, вещи, отношения, количества, качества, меры, содержания, причинности, случайности, и т Универсалии культуры :

кроме них в историческом развитии культуры формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и общест ву в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий к которому относятся катего рии: «человек», «общество», «сознание», «добро»» «зло», «красо та», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «сво бода». Эти категории в наиболее общей форме фиксируют исто рически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций (там же, с. 272).

Эти блоки универсалий взаимодействуют между собой. Вот почему универсалии возникают, развиваются и функционируют как целостная где главный эле мент прямо или косвенно связан с другими. В системе уни версалий культуры выражены, по словам B.C. Степина, наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах че ловеческой жизнедеятельности, о месте человека в мире, о со циальных отношениях, о духовной жизни и ценностях челове ческого мира, о природе и организации ее объектов.

Заключение Классификация огромного количества культурных сведений сти мулировала развитие кросскультурных исследований. Харак тер универсалий обусловливается не только природными фак торами, но и историческими особенностями, присущими разви тию этноса. Сравнительные данные, получаемые в результате исследования типов культуры, создают фундамент для конст руирования широкой системы измерений. Такой анализ можно проводить с помощью аналитически выделенных элементов на базе устойчивости культурных институтов, фиксируя общие для всех культур.

В качестве примера можно привести парные категории «муж ское-женское» в культуре каменного века. Предназначение универсалий культуры — способствовать удовлетворению ос новных физиологических, психологических и социальных по требностей человека. В системе закрепляются взгляды на место человека в мире, на его деятельность и ду ховное состояние. с тем важно подчеркнуть, что базис ные потребности не могут сами себе определять специфи культуры культурных ценностей и норм. Благодаря универсалиям мы можем постигать культуру, искусство и жизненный мир дале ких особенности иных национальных стилей, систем и традиций, осмысливать закономерности современного раз вития культуры. Однако универсалии тоже модифицируются, меняются, поэтому нет оснований их как нечто застывшее. Общая социология накапливает все новые обобще ния, которые становятся универсалиями.

Вопросы:

1. Что такое универсалии?

2. Как появилось это понятие в культурологии?

3. Что такое «универсальная культурная модель»?

4. Что такое «уникальный культурный мир в его целостности»?

5. Какова в общем история развития знаний о культурных универсалиях?

6. Какие универсалии рождают биологические потребности человека?

Как универсалии культуры передаются исторически?

8. Каковы два основных блока культурных универсалий?

9. Как они связаны между собой?

10. Какие культурные универсалии носят психологический характер?

ЛИТЕРАТУРА:

1. Антология исследований культуры. Том первый. Санкт-Петербург, 1997.

2. Гуревич Универсалии культуры // Философский словарь. 2001, с. 588.

3. Мостовая Социальное расслоение: символический мир и метаиг ры.

4. Степин B.C. Культура// Философский словарь. 2001, с. 271-273.

Темы рефератов 1. Феномен культурных универсалий.

2. Генезис универсалий культуры.

3. Культурные универсалии как 4. Человек в мире культурных универсалий.

Глава XII Историческое сознание Это и есть социально-культурное измерение истории, когда речь идет о том, как в ходе исторического развития рождались общества, различные социальные институты, как они разви вались и сменяли друг друга. Забвение истории — опасно в принципе. Зачем человеку нужно постоянно вглядываться в глубь веков? Нужно ли копаться в событиях прошлого, когда в настоящем столько проблем?

У животных нет чувства истории, потому что у них нет культуры. Виктор Франкл показывает, что жизнь муравей ника, если наблюдать ее со стороны, безусловно, подчинена какой-то цели. Однако она лишена смысла, ибо смысл — это категория культуры. Когда гибнет муравейник, от него не остается никакой истории. Природная особь ничего не знает о жизни своих предков, никакой связи с ственным древом у него нет. Другое дело человек: для него обращение к прошлому глубинная, именно человеческая потребность.

Ощущение собственных родовых корней — естественное состо яние для человека. Пушкин, например, знал всех своих пращуров, начиная с Ратши, который был сподвижником Алек сандра Невского. Писатель И.А. Бунин видел предназначе ние собственного писательского дара в том, чтобы запечат и выразить в творчестве деяния и жизнь целого своих безвестных предков, имена которых потерялись в глу бинах истории.

В современной Японии возник даже культурный феномен, кото рый был назван «бумом родословной». Все бросились изучать предысторию своего появления на свет. Люди стремятся уста новить, кем были их родители, дедушки и бабушки, предки, основатели рода. Чем дальше в историю — тем лучше.

Надо знать, от кого ты произошел и кто был у истоков твоей родословной...

Глава XII. Культура и история Разумеется, в культуре можно обнаружить противоположную тенденцию. Писатель Ч. Айтматов приводит страшный рический факт. У древних киргизских племен существовал обычай: если они брали в плен представителей чужих то стремились вытравить из их памяти воспоминания о собст венном прошлом. пленника стягивали так, чтобы воло сы прорастали вовнутрь. В мозгу несчастного происходили необратимые процессы. Человек превращался в бессловесное животное, не способное вспомнить, кто он и откуда. Таких на зывали манкуртами, т.е.людьми, не ощущающими собствен ных корней. Но ведь и обычные люди часто не интересуются своим прошлым. В русском народе их называют Иванами, не помнящими родства...

Культурология обнаруживает интенсивный и обостренный инте рес к историческому опыту. Подходы к историческому измере нию культуры оказываются нередко различными. Так, идея мно жества миров (Н. Данилевский, 0. Шпенглер) сопоставляется с теоретическими анализами ис тории как процесса углубления коммуникаций между народами и культурами на базе человеческих ценностей (Н.А. Бердяев, Вебер, П.К. Карсавин, B.C. Э. Трёльч, К. Ясперс).

О степени культурности, культурном уровне народа обычно су дят по глубине и разносторонности его мышле ния. Того, кто ценит свою историю, часто обращается к ней, из влекает из нее уроки для настоящего, минуют многие напасти.

Мы часто удивляемся тому, как бывают похожи события про шлого на те, которые мы переживаем сейчас. Кажется, люди разыгрывают одну и ту же драму, хотя и в разных историчес ких условиях.

Лишь человечества в целом может дать масштаб для ос мысления того, что происходит в настоящее время. К. Ясперс сформулировал эту мысль еще острее: «Взор, обращенный в про шлое, погружает нас в тайны человеческого бытия» (Ясперс К.

Смысл и назначение истории. М., с. 29). Иначе говоря, ис тория может помочь нам понять смысл человеческого су ществования.

Вероятно, это весьма значительный факт — у человечества есть история. Но надо осознать также, что продолжительность его истории, скажем, по сравнению с животным царством (акулы живут уже 400 млн. лет) сравнительно невелика. Однако на личное существование и бытие в культуре — это не и то Глава XII, Культура и история же. Тем более небезынтересно поразмышлять над тем, что история? Каковы ее истоки? Есть ли у нее цель? А есть, то в чем она состоит?

Человек издавна рисовал себе картины универсума. Историческое сознание генетически связано с мифологическим. Уже в перво начальных теогониях и космогониях обнаруживались исторического знания. Мифологическое сознание стало приоб ретать черты исторической динамики. Историческое сознание — это культурный феномен. Речь идет не просто о памяти, свя зях с прошлым. Данный тип сознания оказывается предметом конкретного мыслительного действия, оценки, анализа и разно сторонней рефлексии. Историческое сознание само по себе пре ображается. В нем можно проследить специфический путь от мистических форм к рациональным.

Развитость исторического сознания предполагает ряд призна ков, которые ему присуще. Обогащенный исторический опыт может обладать познавательной и прогностической силой. Ис торическое сознание обладает эстетическим качеством: исто рия выглядит не просто как сцепление событий: в ней об наруживается трагизм и величие, геройство и пафос, на пряжение сил и страсти. Она может также иллюстрировать слабость духа, бездействие, карикатурность, изнанку смысла.

Историческое сознание обладает этико-дидактическим содер жанием. Оно способно выступить в роли учителя жизни. В ис торическом опыте люди культуры черпают энтузиазм и ду шевные порывы. Историческое сознание обладает ценност ным измерением. Оно задает оценки и смыслы человеческого существования.

Огромная дистанция отделяет миф от исторического сознания, ко торое является глубинным, последовательным разносторон ним осмыслением исторического процесса. Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, когда оно начинает опираться на данные культуры, эмпирические факты, и только на них. Такая попытка проявилась уже в леген дах о возникновении культуры из мира природы, которые рас пространялись повсюду, — от Китая на Востоке до стран Запа да. Библейское ограничение во времени (6000-летнее сущест вование мира), как отмечает К. Ясперс, было устранено. Перед человеком и человечеством разверзлась пропасть прошлого и будущего. Исследователи ищут в прошлом следы историчес ких событий, документы и памятники былых времен.

Глава XII. Культура и история.,:•••. • Эпоха рождает людей. Люди дорисовывают образ времени. Пере краивают его. История из глубины веков тянет свою путеводную нить. Вглядываясь в эпоху, мы можем приблизить к себе челове ка и постараться понять о личности, мы способ ны угадать смысл протекшего, войти в мир истории. Каков век, таковы в целом мысли и чувства людей. Мы разгадываем время по берестяным грамотам, по церковным храмам, по летописным повествованиям, по архитектурным сооружениям.

Человек издавна создавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено оп ределенное место), затем в картине божественных деяний, дви жущих политическими судьбами мира (видение истории про роками), затем как данное в откровении целостное понима ние истории от сотворения мира до грехопадения человека и Страшного Суда (Августин Блаженный). Затем родилась еди ная обобщающая картина мира в его целостности. Тогда выяви лось наличие различных культурных сфер и их развитие.

«Осевое время» «Осевое время» — резкий поворот в истории, знаменовав шим собой переход от древних культур к духовному исто рическому прорыву.

Понятие «осевого времени» было введено К. Ясперсом. Он ось мировой истории относил к тому духовному процессу, кото рый наблюдался между 800 и 200 гг. до н.э. и продолжался около 500 лет.

В те полтысячелетия произошел самый резкий поворот в исто рии, принесший с собой массу необычайного. В Китае тогда жили Конфуций и Лао-цзы и сложились все направления ки тайской философии. К тому периоду относится творчество философов Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленного мно жества других мыслителей. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В философии Индии и Китая были рассмотрены все возможности философского постижения действительнос ти, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и ниги лизма. В Иране Заратустра создал учение о мире, в котором идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки Илия, Исайя и Второисайя. В Греции это было время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукиди да и Архимеда.

188 Глава XII. Культура и история Новое, возникшее в ту далекую эпоху в трех упомянутых культу рах, заключалось в том, что человек осознавал бытие в целом, самого себя и свои границы. Но в этом познании перед ним от крывались и ужас мира и собственная Стоя над пропастью, он ставил радикальные вопросы, требовал освобож дения и спасения. Осознавая свои границы, он выдвигал для се бя высшие цели, познавал абсолютность в глубинах самосозна ния и в ясности трансцендентного (запредельного) мира.

«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследователь Г.С. Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного, способного возвратить смысл существованию общества. Первым таким великим кризисом было «осевое время», время разруше ния обособленных культур и создания империй. Империи снача ла грубо перемешивали племена, разрушая племенную солидар ность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пус тоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса «осевого времени» были религии, давшие многим народам одну главную книгу. книга — это Библия, это Коран, это Бхагаватгитта... — можно этих книг не читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, Коране заключалось все главное, придающее жизни смысл. И на основании Главной Кни ги строилась иерархия средневековой культуры» (Померанц Г.С.

Кризис цивилизации Марфы // Вестник Российской Академии наук. М., № 10, с. 118-119).

«Осевое по Ясперсу, знаменовало собой исчезнове ние великих культур древности, существовавших в тече ние тысячелетий. Оно растворило их, вобрало в себя, пре доставляя им гибнуть, независимо от того, был ли носите лем нового народ древней культуры или другие народы.

Все, что существовало до «осевого времени», пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, ин дийской или китайской культурам, воспринималось как нечто дремлющее, непробудившееся. Впрочем, так оно многими вос принимается и поныне.

Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некой сво еобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Данный факт не отменяют даже та кие поразительные по своей глубине, но не оказавшие го влияния, свидетельства, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилон ских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.

Глава XII. Культура и история Монументальность в религии, в религиозном искусстве и соот огромных авторитарных государственных образованиях древности была людей «осевого времени» предметом благоговения и восхищения, а подчас воспринима как образец (например, для Конфуция и Платона). Смысл этих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не из менялся.

Так, по мнению К. идея империи, которая к концу «осево го времени» вновь обрела силу политическом отношении завершила этот была заимствована у великих культур древности. Однако если первоначально эта идея была творчес ким началом культур, то теперь она становится принципом кон сервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впе чатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития (принцип фактически деспотичный), теперь утверж дается вновь, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.

Вначале «осевое время» было ограничено в пространственном отношении, но исторически оно постепенно становилось все охватывающим. не воспринявшие идей «осевого вре мени», остались на уровне природного существования, их жизнь оказалась неисторичной, подобно жизни множества людей протяжении десятков и даже сотен тысяч лет. Люди вне сфер, составлявших «осевое время», либо остались в сто роне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из центров духовного излучения. В последнем случае они вошли в исто рию. Так, в орбиту «осевого времени» были втянуты на Запа де германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы и сиамцы.

Для многих пребывавших на уровне природного существования народов такое соприкосновение означало вымирание. Все жившие после «осевого времени» люди либо оставались на уровне первобытных народов, либо принимали участие в но вом, единственно основополагающем ходе событий. Когда на чалась доподлинная история человечества, первобытные на роды являли собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до полного ее исчезновения, что и происходит теперь.

Согласно К. Ясперсу, «осевое время», принятое за отправную определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествую и история ему великие культуры древности теряют свою Народы, которые их становятся для нас не различимыми по мере того, как они примыкают к движению «осевого времени». «Осевое время» ассимилирует все осталь ное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени (по край ней мере, они устояли до настоящего времени).

Ясперс описывает столь феномены мировой как возникновение языков, изобретение орудий, начало ис пользования огня;

возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и в Китае в 5-3 тыс. до духовное осно воположение происшедшее в VHI-II вв. до н.э. од новременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине и Греции;

подготовленное в Европе с конца средневековья рож дение научно-технической эры, которая духовно конституиру ется в приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайное развитие в XX веке.

Ясперс воссоздает своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возник современный человек с его представлени ями о присущих ему возможностях и границах осознания себя как Самости, с теми представлениями об ответственности, ко торые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории тогда как до осевого вре мени имели место лишь локальные истории. К. Ясперс выска зал предположение, что не исключено движение человечества к новому «осевому времени», способному заложить основу подлинной человеческой истории.

ли «золотой век»?

наверное, всегда были склонны идеализировать прошлое.

В представлениях многих народов возник даже образ «золото го века» самой ранней поры человеческого существования, когда все оставались вечно молодыми и счастливыми. Одно временно они пытались распознать и будущее. Мистики раз ных времен с помощью мистического опыта рассчитывали ра зомкнуть узы времени. Бросая вызов судьбе, смертные пыта лись предугадать собственный жребий.

На Древнем Востоке элементы исторической науки развивались преимущественно в монументальной форме: в изображениях, наскальных надписях и списках владык, храмовых Культура и история хрониках, библейских описаниях... Греческие историки соби рали и обобщали исторические факты на основе простых за писей и сообщений. Начальной ступенью, стадией в описании истории у греков был эпос Гомера, в поэмах которого в поэти ческих образах отражена целостная картина раннегреческой эпохи. К этой же стадии относятся мифы и легенды, в давались определенные толкования исторических событий.

С легкой руки Аристотеля под историей стали понимать опи сания событий. В дальнейшем это понятие приобрело более широкое значение, включившее конкретные истории: говори ли, например, о истории.

К истории мы относим все то время, о котором располагаем до кументальными данными. По замечанию К. Ясперса, когда нас достигает слово, мы как бы начинаем ощущать почву под но гами. Все бессловесные орудия, найденные' при археологичес ких раскопках, остаются для нас немыми, безжизненными.

Доистория и история История — всегда ясное для человека прошлое, сфера удвоения этого прошлого, сознание своего происхождения. Доистория (иногда ее называют предысторией) — это обоснованное фак тически, но не познанное прошлое.

История — великая созидательница. Но она подобна тонкой оболочке над кратером вулкана. Быть может, нам грозит опас ность вновь превратиться в людей каменного века (да мы, соб ственно, никогда не перестаем ими быть). Тогда мы, распола гая уже не каменным топором, а самолетами, по существу, вер нулись бы к доисторическим временам, а тысячелетия истории были бы забыты, и следы их стерты в памяти. Конец истории мог бы человека к тому состоянию, в котором он суще ствовал много тысячелетий назад: без знания и сознания того, что от поколения к поколению передавалось ему в жизненном опыте.

Мы ничего не знаем о душе человека, который жил 20 тысяч лет назад. Доистория — это время, когда происходило станов ление человеческой истории. Как осуществлялось станов ление человека доисторической эпохи? Что пережил, открыл, совершил, изобрел до начала передаваемой исто рии? Откуда мы пришли? Кем мы были на заре истории?

Какие возможности существовали до истории?

192 Культура и история К. Ясперс поставил вопрос о том, имеет ли история единые исто ки и единую цель. Мы опять встречаемся со знакомой нам ситу ацией. Кому-то мнится, что разгадать секреты истории предель но просто. Известна сказка французского писателя Анатоля Франса. Король сетует на то, что утеряна рукопись, в которой воссоздана история королевства. Придворный историк уте шает короля: «История и так понятна... Люди рождаются, живут и умирают...» Да, все очень просто, если окинуть события по верхностным взглядом. Иное понимание истории мы находим у К. Ясперса. История — это тайна. Истоки и цель истории нам неизвестны, во всяком случае, не составляют достоверного ния. Они ощутимы в мерцании многозначных символов. Соглас но теологической точке зрения, все мы, люди, происходим от Адама, и значит, все связаны родством;

все мы созданы Богом по его образу и подобию. Однако райское бытие человека было безвременьем. Лишь грехопадение положило начало историче скому измерению человеческого существования — пути опы тов, ошибок, страданий и, может быть, успехов.

Стадии постижения исторического сознания Первоначальный тип исторического сознания часто называют стихийным, ибо сам исторический процесс, как содержание ис торического времени, представлялся античным авторам в ка честве некой нецелесообразной данности, смысл которой че ловек постичь не в состоянии (см. об этом: С.Л. Исто рическое сознание как тип духовности // Новые пути наук о культуре. Тезисы международной научно-практической кон ференции. с. 20-23). По мнению автора, последу ющее изменение исторического сознания в античную эпоху связано с усложняющимися условиями общественного произ углубляющейся дифференциацией социума и приро ды. В результате человек перестал ощущать себя игрушкой Ро ка, а стал хозяином своей судьбы.

ь средние века, считает С.Л. Гертнер, историческое сознание при обретает иную структуру существования. «Время по-прежнему не выступает в качестве главенствующей субстанции в жизни человека, но уже по иным причинам. Если в синкретизме ми фологического сознания время прошедшее и настоящее слива ются воедино, и событие, произошедшее в далеком прошлом, воспринимается одинаково значимо, как и событие, происходя Культура и история культурология щее сейчас, то незначительность времени средневекового созна ния имеет иную природу. Бог выступает не только источником жизни отдельного человека, но и не только ис точником конкретного действия, но времени вообще. Время — это Бог, Бог даже больше чем время, он творит его. Нет време ни без нет времени до может вообще не быть време ни, но Бог будет всегда. Поэтому для средневекового человека триада: прошлое — настоящее —• будущее не играет важной роли, не отражается в его сознании как нечто значимое» СМ. Историческое сознание как феномен культуры. Авто реф. на соискание ученой степени кандидата культуро логических наук. 14., с.

По мнению С.Л. Гертнер, в новое время осознание связи с эпохой происходит через воспоминание истории. Яркое разграниче ние кежду прошлым, настоящим и будущим, между опытом и ожиданиями, надеждами укореняется в эпоху Возрождения.

Настоящее понимается уже как переход от прошлого к будуще му. Современность, нейтрализованная христианской историче ской традицией, выступает главным в исторической жизни.

Напряженным становится историческое сознание на рубеже XIX — XX веков. Многие мыслители, в том числе А. Шопенгауэр, B.C. Соловьев, 0. Шпенглер, П. Тивлих, Н.А. Бердяев, создают обостренные версии исторического сознания. Историческое приобретает исследовательскую конкретность. Так, B.C. Соловьев, анализируя древнюю историю, подробно рас сматривает роль государства и влияние войны на ход событий.

(Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. в двух т. 1, М., 1988, с. 467-470).

Существует ли логика истории? — этот вопрос 0. Шпенглер зада ет в первом томе «Заката Европы». Не скрывается ли за всеми случайными и не поддающимися учету единичными так сказать, метафизическая структура исторического чества, по существу, независимая от бросающихся в глаза по верхностных культурно-политических явлений? Не повторяют ся ли великие моменты всемирной истории в форме, позволяю щей проницательному взгляду делать обобщения? А если так, то как далеко простираются границы такого рода обобщений?

(Шпенглер 0. Закат Европы. Т. М., 1993, с. 5).

194 Ж Культура и история Немецкий культуролог задает вопрос и о том, что быть может, по нятия рождения, смерти, юности, продолжительности жизни, лежащие в основе всего органического, имеют в отно шении истории еще никем не раскрытый строгий смысл? Не ле жат ли, словом, в основе всего исторического всеобщие биогра фические изначальные формы? (там же, с. 5).

Вот как формулирует Шпенглер свою задачу: «Если мы хотим уз нать, каким образом происходит угасание западной культуры, то нам необходимо сперва выяснить, что такое како во ее отношение к видимой истории, к жизни, к душе, к приро де, к духу, в каких формах она проявляется и в какой мере эти формы — народы, языки и эпохи, сражения и идеи, государст ва и боги, искусства и художественные произведения, науки, право, хозяйственные формы и великие люди и великие события — являются символами и должны как тако вые истолковываться» (там же, с. 6).

Шпенглер считал, что не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высших культур не существовало все мирной истории, не существовало мира как истории. Истори ческое исследование в широком смысле слова, заключающее в себе все виды психологического анализа чужих народов, эпох и нравов, имеет то же значение для души целых культур, какие дневники, автобиографии и исповеди имеют для отдель ного человека.

Что такое всемирная история? — спрашивает Шпенглер. Несо мненно, каждый, кого бы ни спросили, убежден, что он ясно и от четливо созерцает периодическую структуру истории. В дейст вительности образ всемирной истории есть, по Шпенглеру, не проверенное духовное достояние. Культуролог критикует схему: «Древность — Средневековье — Новое время». преде лах очень узких границ, составляющих предпосылку этой значи тельной она безусловно, правомерной. В рассмотрения здесь не входит ни индийская, ни даже египетская история.

Человечество, по мнению Шпенглера, есть пустой звук. Каждая из культур дает собственную форму своему материалу — чело вечеству. Каждая из них несет собственную идею, собственные страсти, волю, чувство и собственную смерть (там же, с. 27).

А вот общий вывод Шпенглера: способность переживать ис торию и способ, каким переживается история, и соб ственное становление, у разных людей различны.

Глава XII. Культура и история Ритмы истории Иной вариант исторического сознания находим у Н.А. Бердяева.

В работе «Новое средневековье» он пишет: «В истории, как и в природе, существует ритм, ритмическая смена эпох и периодов, смена типов культуры, приливы и отливы, подъемы и спуски.

Ритмичность и периодичность свойственны всякой жизни. Го ворят об органических и критических эпохах, об эпохах ноч ных и дневных, сакральных и секулярных. Нам суждено жить в эпоху смены эпох» (Бердяев Новое дяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства.

с. 407).

Н.А. Бердяев современную ему эпоху условно обозначает как конец новой истории и начало нового средневековья. Духов ные начала истории изжиты, силы ее исто щены. Рациональный день новой истории кончается, солнце его заходит, наступают сумерки, мы приближаемся к ночи.

истории перед сменой ночью всегда кончается, считает Бердяев, великими потрясениями и катастрофами, они давали чувство безвозвратной гибели. Начало новой эпохи сопро вождается варваризацией. В исторический космос, образо ванный античной цивилизацией, ворвались хаотические силы.

Й мы должны всегда помнить, что страшные войны и револю ции, крушения культур и гибель государств не только созда ются злой волей людей, но также посылаются Провидением (см. там же, с. 410).

Цивилизация XIX и XX веков отрицает священную символику культуры и хочет наиреальнейшей жизни, овладения жизнью и преображения жизни. Для этого она создает могуществен ную технику. «С другой же стороны, из глубины кризис куль туры начинается в обнаружении религиозной воли к реально му преображению жизни, к достижению нового бытия, новой земли и нового неба» (там же, с. 429).

Развертывание всемирной истории В современной культурологии мысль о том, что история нужда ется в разного рода альтернативах, весьма популярна. Трудно смириться с мыслью, будто история мчится по заранее проло женным рельсам. Можно ли уйти от Вы ход есть, и он, оказывается, предельно прост: прогнозов долж Глава XII. Культура и история но быть много. Сонм провозвестий трудно воплотить в дей ствительность, и потому — единственная возможность вернуть истории желаемую Множество противоречащих друг другу «сценариев», «моделей», «прогнозов» создает впечатление, будто история чревата вул каническими сдвигами. Компьютер взял на себя функции «ора кула». «Едва ли нужно добавлять, что будущее не «познавае мо», в смысле точного предсказания, — пишет Э. Тоффлер, — Даже самые «жесткие» модели и «твердые» данные бази руются на «неустойчивых» предположениях, особенно, когда речь идет о делах человеческих. Предмет этих книг (Э. Тофф лер имеет в виду свою трилогию — — набирающие ход изменения;

естественно, что детали быстро устаревают» (Тоф флер Э. Метаморфозы власти. М., с. 19).

Проигрываются различные варианты «штурма будущего». Куль турологи подчас убеждают друг друга: историю можно при гласить в любое приключение идиллического или авантюрно го свойства.

Не просматривается ли здесь другая крайность? Нередко рический процесс описывается как вереница случайностей.

Он представляется подобным броуновскому движению. В ито ге рождается чувство страха перед диктатом случая, который то и дело грозит вовлечь человечество в катастрофу. Сама ис тория выглядит несчастной, истомившейся жертвой «самораз рушающихся прогнозов».

Идея многообразия социально-исторических путей человечест ва содержит в себе немало продуктивных и значимых ходов мысли. Развертывание всемирной истории предполагает не и культурных особеннос тей, а сохранение их своеобразия. Идея открытости исто рии, ее многовариантности несовместима с жестким пред ставлением о неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку, символизирующую маги стральный путь развития человечества. Навязывание всем на родам единого технического или, скажем, информационного цивилизационного уклада существенно обеднило бы многооб разие культур. Разумеется, современный мир движетсяк ин формационной цивилизации. Но как она будет выглядеть? Не возникнут ли другие проекты будущего? Все ли страны вклю чены в данный процесс? Эти вопросы волнуют едва ли не всех культурологов.

Глава XII. Культура и история ' Заключение Мир перешагнул через порог нового тысячелетия. Люди испытыва на себе воздействие исторического бытия на протяжении ков и тысячелетий. В культурологии сложились разные подхо ды к членению человеческой истории. Одни мыслители выделяли в истории отдельные формации, другие — специфические стадии, третьи соотносить историю со своеобразными соци альными «волнами». Опыт изучения социальных аспектов исто рии показал, что в ней нет фатализма. Общество развивается аль тернативно, всегда на развилке времен есть возможные варианты движения в ту или иную сторону. На характер общественной ди намики влияют многочисленные факторы. Культурология орга нично включает в себя историческое сознание. Она всесторонне изучает его генезис, становление, оттенки и перспективы.

Вопросы:

1. Что такое историческое сознание?

2. Почему интерес к истории является глубинной потребнос тью человека?

Что такое манкуртизм?

4. Что такое «осевое время»?

5. Есть ли у истории единые истоки и единая цель?

Как складывалось историческое сознание в качестве фено мена культуры?

7. Как обеспечить разностороннее историческое мышление?

8. Что означает идея ритмов в истории у Н.А. Бердяева?

9. Почему не видит логики истории?

10. Как реализуется в культурологии мысль об альтернатив ности в истории?

ЛИТЕРАТУРА:

1. Аббаньяно Николо. Мудрость философии. Санкт-Петербург, 1998.

2. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. 1994.

3. Гуревич Основы философии. М., 2000.

4. Соловьев B.C. Оправдание добра// Соловьев B.C. Соч. в двух томах, Т. 1, М., 1988.

5. Шпенглер 0. Закат Европы. М., 1993.

198 Культура и история Темы рефератов:

Культура и историческое сознание.

2. Становление исторического сознания.

3. Многообразие форм исторического сознания в культуре.

4. Идея альтернативности истории.

5. Потенциал культуры и грядущее человечества.

XIII Как создаются типологии Когда сравниваются различные культуры, возникает вопрос, по каким признакам они сопоставляются. В мире насчитывается более 2000 языков, и все они, естественно, чем-то отличаются друг от друга. Но культуры рассматриваются не только по это му элементу. Как же их типологизировать?

В культурологии нет общепринятого критерия, с по мощью которого можно было бы объединять культуры в те или иные типы. Это не означает, конечно, что никто не пытался оп ределить такой критерий. Напротив, попыток было много, но не одна из них не увенчалась успехом.

В каком случае культуру можно оценивать, например, как авто номную и самобытную? Прежде чем ответить на этот вопрос, важно установить, что служит единичным культурным фак том (или «артефактом», как называют некоторые современ ные исследователи культуры) в ткани любой самостоятель ной культуры. Помните, многие антропологи сетовали имен но на то, что в культуре невозможно выделить что-то вроде атома или гена?

Предмет или поступок становится феноменом, если он обретает смысл. Подразумевается, что такое явление куль туры что-то означает. Скажем, Венера Милосская для челове ка, не понимающего заключенного в ней значения, представляет собой лишь кусом мрамора, обладаю - щий геометрической формой и определенными свойствами.

Как писал российский социолог, большую часть жизни про живший в США, П.А. Сорокин «религиозная цен ность превращает маленький кусочек дерева в «чурингу» — священный тотем. Кусок материи на палке, символизирующий национальный флаг, заставляет людей жертвовать своей жиз нью. Болезненный человек, провозглашенный монархом или папой, становится могущественным и священным «Величест вом» или «Святейшеством». Если же он свергнут, он лишается 200 Типология культур своей социокультурной ценности, и его могущество, функции, социальное положение и личность коренным образом изменя ются: из величества или святейшества он превращается в пре зренного и ненавистного изгнанника».

Единичные культурные феномены связаны между собой. Мате риальные предметы могут лежать на дороге, будучи случайно оброненными прохожими. Единственная связь между ними — пространственная близость. Можно произвольно добавить к ним еще несколько предметов. Однако и тогда мы не обнару жим между ними ни причинной, ни логической связи. По оп П.А. Сорокина, это можно назвать культурным скоплением.

Тем не менее можно указать такие совокупности предметов, фе номенов, процессов культуры («артефактов»), которые обра зуют причинно обусловленные, взаимосвязанные культурные единства, или системы. Простое перечисление разнородных «артефактов» без единого базового основания не позволяет разделить их по «классам», т.е. классифицировать. А вот, ска жем, фраза в «эпоху барокко были написаны такие-то и такие то произведения» уже несет в себе признак (основание) клас сификации по стилю барокко, и к этим произведениям мы ни когда не причислим, например, произведения современного модерна или постмодерна.

Между компонентами (классами) классификации могут склады ваться связи разной глубины. Они могут формировать логиче скую систему. Так, основная часть положений, содержащихся в произведениях «Республика» Платона, «Критика чистого ра зума» И. Канта, образуют последовательные системы. То же самое, как считал П.А. Сорокин, можно сказать и о Символе ве ры христианства и других великих религий, об этических сис темах, даже о большинстве кодексов законов. Большая часть их основных положений взаимно и образует смысловые единства, или системы.

Культурные феномены можно просто перечислить, но получен ная образом совокупность вовсе не является закончен ной системой. Скажем, американский Т. Роззак пы тался дать классификацию не традиционных религиозных фе номенов. Он предложил схему из 13 элементов, однако включил в нее отдельные неравнозначные компоненты, поэтому в его схему можно вводить и другие компоненты, т. е., строго говоря, это еще не классификация.

Типология культур Музыкальная в которой отдельные фрагменты ки взяты из таких разнохарактерных, разностильных произведе как творения немецкого автора многих церко вых хоралов и ораторий Иоаганна Себастьяна Баха известного также своими фугами (музыкальными произведени ями, переносящими на клавишный инструмент многоголосие хо ра);

из музыки русского развивавшего в своих про изведениях чуть ли не все разновидности модернизма Игоря Федоровича Стравинского (1882-1971);

из произведений немец композитора, создателя жанра музыкальной драмы Ри харда Вагнера (1813-1883) и, из джазовой музыки, — может служить примером музыкальной какофонии, т.е. сумбур ных, хаотических нагромождений звуков.

Уясним, чем классификация отличается от типологии. Класси фикация, прежде всего, рождается на эмпирическом уровне.

Иначе говоря, перед нами ряд конкретных культурных фено менов, которые нужно как-то сгруппировать. Типология же возникает как плод исследовательских усилий, как построе ние идеальной (абстрактной) модели. Когда мы говорим «культура Возрождения», «культура Просвещения», «культу ра романтизма» и т.д., то имеем в виду не только нечто де фактов и обнаружений культуры, но и определенную ус ловную данность...

Иначе говоря, классификация строится по узкому, а типоло — по предельно широкому основанию. Классифика ция — это объединение различных фактов культуры по явным, видимым «невооруженным глазом» признакам;

типология же — по сущностным «глубинным признакам», как правило, скрытым от взгляда «непосвященных», не обнаруживаемых на уровне обыденного (не научного) сознания. Перечисление в типоло гии обычно исчерпывает себя. Иначе говоря, в определенном направлении количество признаков культурной системы или каких-то факторов оказывается строго определенным. Скажем, М. Вебер предложил такую типологию способов социального управления — традиционный, научный и харизматический ти пы, и вряд ли к этой типологизации можно добавить хотя бы еще один тип управленческой культуры, т.е. она действительно в известном выглядит самодостаточной.

Пожалуй, ни об одной типологии нельзя сказать, что она единст венно верная. Дело в том, что возможны различные подходы к систематизации культуры и культурных феноменов. Однако 202 Глава ХШ. Типология у типологии всегда есть базовое основание. Иначе говоря, у признаков должен быть обнаружен единый фундамент. Таких оснований может быть много, с религией (куль туры религиозные и светские);

региональная принадлежность культуры (культуры Востока и Запада, средиземноморская, лати ноамериканская и пр.);

на основе места в ней традиции («теп лые», традиционные культуры и «холодные», модернистские);

на основе связи с социальной структурой (культуры в различ ных обществах) и пр.

Что же мешает создать безупречную типологию культур? В первую очередь — зыбкость самих культурных характеристик, Не так-то просто определить отличие, скажем, европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию освоения внешней среды». Это относится, например, к европейской и североамериканской куль турам. Другие, допустим, индийская, отдают предпочтение «тех нологии проникновения во внутренний мир человека». Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, к примеру, отметить специфику античной культуры, которая не тождественна средневековой. Гораздо сложнее гуманно описать эту непохожесть, четко зафиксировать конкретные признаки, различающие их, выявить их в ходе теоретического анализа.

Существует и другая трудность типологизации. Ведь каждая куль тура развивается так, что многие различия между теми или иными культурами могут стираться. Не исключено возникнове ние каких-то новых культурных образований. Так, согласно концепции американского ученого К. характерными ценностями целостной культуры США являются механические изобретения, Библия, милитаризм, Святое Воскресение и ком мерческий дух. ли эту классификацию считать исчерпы вающей? Какие узы связывают эти черты систему? На во просы К. Уисслер ответов не дает.

Скажем, разве милитаризм является вечной характеристикой ка кой-то культуры? Он может заместиться пацифизмом.

Так, сближение восточной культуры Японии с современным ин дустриальным типом цивилизации породило принципиально но вый тип культурного творчества. То же самое относится к куль турному множеству буддистских общностей в Европе и Америке.

Далее, в каждой культуре существует определенное идейно-смыс ловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые социальные последствия. Например, буддизм имеет распространение не Глава XIII. Типология культур только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом;

в Тибете же полностью перестроил социальную структуру.

Наконец, каждая культура не только сближается с другой куль турой. Внутри нее тоже происходят самые неожиданные про цессы. В частности, в лоне господствующей культуры возни кают незаметные, альтернативные элементы, впос ледствии, накапливаясь и усиливая свое воздействие на эту культуру, могут существенно видоизменить ее специфику.

Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры тоже приводят к многообразию культурных фено менов.

Объяснить существенные различия в языке, религии, философии и искусстве ссылками на географию, экономику и историю — трудно. Национальные культуры удивительно целостны. Они создают прекрасную мозаичность мировой культуры. История дает нам картину, похожую на расширяющуюся Вселенную:

народы все более и более утверждаются в своих националь ных началах, все более стремятся к самопознанию и самоут верждению. До периода «интернационального сжатия» еще далеко.

Восток и Запад Само собой понятно, что культура Европы отличается от культу ры Африки, тех регионов, которые зовутся Востоком.

— древняя родина негров, материк прекрасный и го рестный. У берегов этого континента впервые лязгнули ржа вые цепи кораблей, увозивших невольников в другие части света. Между отдельными государствами материка пролегли пространства пустынь и саванн, вершины гор и тропические джунгли.

Совсем недавно упоминание о древнем африканском конти ненте вызывало в памяти известные картины: бич, обвивший ся вокруг тела черного человека;

корабли с невольниками;

раб у ног непобедимого владыки. Поэты, слагавшие песни, поэмы, завершали свои произведения традиционным рефре ном: «О, скорбный голос Африки моей!» Буйно зеленеющие тропические леса. Знойные ветры Сахары. Белесые туманы, гуляющие утрами по стране.

204 Типология культур Английский писатель Редъярд Киплинг (1865-1936) написал та кие строчки:

«Запад есть Запад, Восток есть Восток...» Он имел в виду, что это разные экзотические миры, и они никог да не сойдутся. Позже в нашем обиходе слетевшая с экрана фраза одного из персонажей кинофильма «Белое солнце пустыни» Сухова: «Восток — дело тонкое...» Мы при выкли к тому, что мир Востока разительно отличается от Запа да. Однако чем? Как определить это отличие?

После освобождения Африки от европейского владычества на кон тиненте появились мыслители, культурологи, поэты, которые стали говорить о своеобразии африканской культуры, более то го, о ее неисчерпаемом богатстве и будущем призвании. Разли чие культуры Запада и Востока усматривалось в национальном духе. Предполагалось, что европеец имеет особый психологи ческий отличает его от африканца. Возникла теория негритюда, утверждающая исключительность исто рических судеб Африки. Один из выдающихся создателей не гритюда — государственный деятель Сенегала, философ и поэт Леопольд Седар Сенгор (р. в 1906).

Размышляя над своеобразием Африки, он негр, прежде всего, дитя природы. Африканский негр, будь то крес тьянин, рыбак, охотник или пастух, живет на лоне вне земли и в то же время с ней. Он вступает в доверительные отношения с деревьями, животными, подчиняясь суточным и сезонным ритмам природы. Он открывает все свои органы чувств для приема любого импульса, вплоть до глубинных волн природы без всякого посредничества.

Для африканца на первом месте всегда стоит форма и цвет, звук и запах и прикосновение. Об этом пишет, в частности, поэт негритюда писатель Эме Сезер (р. в 1913):

Слава тем, кто ничего не изобрел, Тем, кто ничего не открыл, Тем, кто ничего не покорил, А просто отдался объятию сущности каждой вещи, Не ведающим о поверхности, но захваченным Движением каждой вещи, Заботящимся не о покорении мира, а об участии В его игре.

Типология культур Воистину, они — старшие сыновья мира:

Открытый всем ветрам мира Братский воздух всех ветров мира;

Дно без истока для всех вод мира, Сверкающих священным огнем мира;

Плоть от плоти мира, пульсирующая сокровенным Движением мира.

Вчитаемся в эти строчки. естественно, идет не о внутреннем мире африканца. Косвенно изобличается европеец. Это к нему относятся слова «изобрел», «открыл», «покорил». Отказался от участия «в игре мира». Радикальное отличие европейца от аф риканца состоит, по Сенгору, в видении, чувствовании мира. Ев ропеец живет разумом, африканец — ритмом;

европеец — рас четом, африканец — слиянием, растворением;

европеец — по треблением («пожиранием»), африканец — сопереживанием (уподоблением);

европеец — земным (заземленным), африка нец — космическим (возвышенным);

европеец — плотским, аф риканец — духовным.

Такое противопоставление негра белому, африканца — европей цу можно отыскать не только в стихах Э. Сезера. Французский философ и писатель Ж.П. Сартр в «Черном Орфее» противопо ставил черного крестьянина белому инженеру. Получается, что именно отношение к внешнему миру, к другому определя ет различие двух культур Запада и Востока.

Белый европеец со времен Аристотеля представляет себя чело веком действия, воином, хищником. Он прежде всего четко от деляет себя от любого внешнего делая его объектом собственного познания: держит его на расстоянии, «обездви живает» во времени и в некотором смысле в пространстве, «фиксирует» и таким образом «убивает» его душу, лишает са мостоятельного сущестования.

Вооружившись точными инструментами, он безжалостно рас членяет объект, чтобы провести его фактический Образованный, ко движимый лишь практическими сообра жениями, «европеец живет разумом», т.е. не сопереживает другому, не участвует в его радостях и бедах, а относится к нему как к любому объекту рационального познания. Бе лый «убив» (познав) другого, использует его для практических целей. Он воспринимает его не как самостоя тельную ценность, а как средство. Л. Сенгор писал: «Все бе Глава XIII. Типология культур лые — людоеды, сказал мне несколько лет назад один муд рый старый соплеменник, — у них нет никакого уважения к Сказано это, разумеется, с преувеличением. Однако в глазах аф риканца европеец не относится к жизни с благоговением.

«Только им, белым, невдомек, — добавил мудрый старик, кото рый на своем веку много повидал, слышал и размышлял, — что жизнь не приручишь, а Бога, который есть источник жизни котором вся жизнь пребывает, и подавно». А напоследок ста рик сказал: «Очеловечивает жизнь, а не смерть». Боюсь, что это плохо обернется. Белые, одержимые страстью к разруше нию, в конце концов навлекут на себя беду». В этих которые, как это очевидно, стереотипное видение белых, тем не менее выражены определенные особенности европейской культуры, зараженной страстью к разрушению.

По мнению Сенгора, африканский негр, образно выражаясь, заперт в черной коже. Он живет в первозданной и не отделяет себя от объекта: от дерева камня, человека или зверя, явления природы или общества. Он не держит объ ект на расстоянии, не подвергает его анализу. Получив впе чатление, он берет живой объект в ладони, как слепец, не стре мясь его зафиксировать или убить. Он вертит его в чутких пальцах так и этак, ощупывает. И в такой момент чувства за хватывают его целиком.

Есть еще одно свойство африканской культуры, как ее понимают теоретики — чувствительность, восходящая к физи ологии. На него может оказать воздействие не только ритм ба рабана, но и европейское искусство: танец или маска, живопись итальянского художника Джотто ди (ок.

или Флорентийское палаццо, торжественная месса или теат ральный эпизод. Однако впечатление от искусства коренится в чувствительности негра.

«Я мыслю, следовательно, я существую», — писал француз ский философ Рене Декарт Африканский же негр мог бы сказать: «Я чувствую, я танцую «другого», зна чит, я существую». Для осознания того, что существует, ему нужны слова. Ему нужно не размышлять о другом, а можно «вжиться» в него (как актеры вживаются в образ), станцевав его. Черной Африке люди постоянно танцуют, потому что чувствуют обостренно и предельно Глава XIII. Типология культур но, причем всегда танцуют кого-то или что-то. Ведь танце вать, по их представлению, значит, отождествлять себя с жиз ненными силами, жить более полной жизнью, одним словом, чувствовать.

Когда Сартр писал об эмоциональности африканского негра, то определял ее как «некое взволнованное отноше ние к миру». Вот, скажем, эпизод из повседневной жизни:

встреча двух родственников или друзей после долгой разлуки.

Поначалу литания (приветствия в форме причитаний) следует привычному ритму:

— У тебя все в порядке?

— В полном порядке.

— У отца в полном порядке?

— В полном порядке.

— У матери все в порядке?

— В полном порядке.

— У домашних в полном порядке?

— В полном порядке.

Затем идет обмен новостями о родных, друзьях или стадах. По том начинаются воспоминания о былом. Вот в памяти встают какие-то события, воскресают другие лица — и собеседника ми овладевают эмоции. Они обнимаются и долго не размыка ют рук. Потом возобновляется приветственная литания. Но на этот раз ритм ее более отчетливый, по-настоящему поэтичес кий. Грудь вздымается, дыхание перехватывает. Эмоции за ставляют рыдать и лить слезы градом.

Разумеется, все эти сопоставления в известной мере условны.

Однако типологические черты культуры все же улавливают ся. Африканец действительно считает себя частью Природы, Космоса. Он приспосабливается к космическим пульсациям и ритмам. Он и мысль, и тело свое вписывает в природные вибрации, напряжения, спады. Чувственное выступает для него как единый нерасчленимый ток жизни, космической энергии.

«Дух Африки» рассматривается как принципиально отличный от европейского. Утверждается, что Запада тяготеет к рацио, к разуму;

культура Африки, как уже отмечалось, го раздо более эмоциональна, интуитивна. Особое развитие по лучили на африканском континенте музыка и танцы. Так, му зыкальная культура Тропической Африки включает музыку го сударств Бурунди, Кении, Руанды, Танзании, Уганды. Музыка 208 Типология культур здесь постоянный компонент религиозных обрядов, магии, празднеств, церемоний (в том числе т.е. посвяще ний во взрослые), а также повседневной жизни.

На формирование музыки Восточной Африки оказали воздейст вие контакты как с культурами Африканского континента, так и с более отдаленными цивилизациями (греко-романской, арабской, индийской). Разноообразны песни и танцы народов Восточной Африки. Широко распространены танцы, обычно коллективные. Нередко танцоры выступают в масках, добива ясь «вызывания дождя». В другом африканском регионе — За падной Африке — музыка выполняет утилитарные, практиче ские функции. Многие народы приписывают ей роль, рассматривают как средство общения с духами, силами природы и воздействия на них. Отсюда — сакрализация напе вов, ритмов, музыкальных инструментов.

Африканская музыка — неизменный компонент всех семейных, календарных и общественных обрядов. Выделяется погребаль ный ритуал, который может длиться несколько месяцев. Во время этого ритуала с помощью барабанов, погремушек, дудок из дома покойного «изгоняются» злые духи. Женщины поют песни-плачи. Исполняются ритуальные песни. Специальные песни, танцы, а также шествия, соревнования сопровождают обряды инициации. Как правило, песня и действо в обрядах не отделимы друг от друга. Зачастую исполнители надевают мас ки. У некоторых народов имеются оригинальные акустические маски, искажающие голос. Музыка сопутствует и коллектив ным трудовым процессам (песни косьбы, гребли, молотьбы, сбора риса и т.д.).

Традиционная музыка Северно-Восточной Африки при всем ее многообразии имеет также прочные африканские корни. Попу лярны сольные песни во время езды на верблюде. При верховой езде исполняются песни о военных подвигах. Многие песни и танцы связаны с различными ритуалами, отражают анимисти ческие верования народов региона, исполняются с целью воз действия на силы природы. Отсюда — имитация в танце пова док животных, птиц. Танцы-действия исполняются с целью из гнания злых духов из тела больного.

Итак, перед нами действительно богатая и своеобразная куль тура. Проблема сравнения культур, их типология ос ложняется еще и тем, что культура эта изменяется во времени.

Типология культур Идеальные типы культур Каждая эпоха создает собственный культурный космос. По этому культуры можно сравнивать по историческому признаку.

В принятой периодизации истории можно выделить древний, средневековый а также периоды, относящиеся к новому и новейшему времени. Если использовать данную схему, то не трудно перечислить следующие типы культур: культуру Древ него мира (до V в. н.э.), культуру Средневековья (с V по XIV в.) культуру Нового времени (XIV — начало XX в.), культуру Новей шего времени начала XX века или современную).

Надо подчеркнуть, что здесь важна не только отсылка ко вре мени, но и тот факт, что культура каждой эпохи имеет суще ственные черты. Что можно сказать, например, о Древней культуре? Она мифологична. Это ее главнейший признак.

Но только ли в древности миф был важнейшим свойством, ат рибутом культуры?

Любая автономная, альтернативная позиция как противовес гос подствующей, если к ней приглядеться, тоже восходит к сокро вищнице мифологии. Неужели современное сознание мифо логично во всех своих вариантах? Можно ли обеспечить ана литически достоверное постижение реальности, или сегодня диктат мифа неотвратим? Может ли сознание преодолеть соб ственные идолы? Способен ли разум разорвать оболочку ду ховного трафарета?

Разумеется, эти вопросы возникают перед исследовательской мыслью не впервые. В XX в. к мифу как феномену духа, созна ния было приковано внимание крупнейших ученых — фило софов, культурологов, социологов, историков. В обстановке идейных размежеваний родилось немало проницательных интуитивных догадок, «прозрений» о мифе. Возникли прин ципиально новые трактовки этого духовного феномена. За фиксирован поразительный факт: миф существует и в совре менной культуре, высказаны парадоксальные провозвестия о его судьбе.

Американский профессор Джеймс Фейблман (р. в 1904) один из известных специалистов в области типологии культур древ него мира. Он выделяет пять древних самостоятельных типов культуры: до-первобытный, первобытный, военный, религиоз ный, современные типы — и научный. Этот перечень, по его словам, не является исчерпыва 210 Глава XIII. Типология культур ющим, но включает в себя основные культуры, известные Типы культуры // Антология иссле дования культуры. Т. 1, Санкт-Петербург, 1997, 203).

Из названных семи первые четыре обозначены исследователем как «ранние», а следующие три — как «развитые». Одно время бытовало мнение, что существуют лишь два типа культуры, а именно: первобытный и цивилизованный. Предполагалось, что все первобытные народы находились на одном уровне куль турного а все иные народы более или менее «цивили зованы» и поэтому в равной степени «развиты». Но это очень далеко от истины. Так называемые первобытные культуры суще ствуют на многих стадиях так же как и цивилизован ные. С позиции прогресса предпочтительнее, чтобы куль турный ряд не прерывался, а качественные различия в этом не прерывном потоке делаются лишь для того, чтобы было удобнее их изучать, хотя для такого разграничения есть все основания.

Для до-первобытного человека типично только то, что он почти полностью находился во власти природы. В качестве орудий труда он использовал подходящие предметы естественного происхождения, особенно изменяя их;

охотился ради про питания, жил в пещерах, приспосабливая себя и свои привыч ки к окружающей среде. Убийство животных было проявлени ем постоянной борьбы, столь же опасной для как и для его жертвы. Социальная организация была возможно, даже ограничивалась семьей, стимулов для психо логических и социальных контактов почти не было. До-перво бытная культура представляла собой перманентную, непре кращающуюся борьбу за простое выживание, исход которой был неясен, а успех зависел от полной самоотдачи каждого представителя данной культуры.

На стадии первобытной культуры возникает первый тип высо корганизованных обществ. Первобытные культуры включали количество составляющих, чем другие типы общества, например, религиозные, но их структура была намного слож нее, чем предполагалось ранее. Устройство первобытного об щества было предельно компактным. Среди институтов перво бытной культуры ведущее место занимают кровнородственные группы, являются более сложной, расширенной фор мой семейной организации. Общественным управлением зани мается совет старейшин. Изобразительные искусства занима ют такое же почетное место, как и религия.

Типология культур. Военный тип культуры является первым, значительным шагом вперед в развитии, по сравнению с первобытной стадией. Во многих отношениях военная культура далеко ушла от перво бытного типа, в том числе и в сфере социальной организации.

Военная культура проявляется в первую очередь в двух видах деятельности: торговой и военной. Эта культура — хищничес кая, грабительская и алчная. Появилась письменность;

техни ческие изобретения одно за другим, создаются обшир ные библиотеки, а архитектура становится доминантой искус ства. Характерной чертой религии военного типа является поклонение не природным божествам, помогающим в борьбе за существование, не богу грома или богу урожая, а богам войны.

Идея выживания сменяется идеей обладания вещами ради них самих, поскольку они могут доставлять, например, приятные ощущения. Почитаются Мардук и Марс.

Религиозный тип культуры отвергает непосредственную и актив ную деятельность, поскольку ее идеал — пассивность и нео пределенность. Религиозная культура начинается с откро венного принятия постулата крайнего реализма, гласящего, что только универсалии культуры реальны. Согласно этому посту лату, физически существующие материальные предметы нере альны, вводят в заблуждение и, конечно, с точки зрения религи озной культуры, иногда несут зло. К слову сказать, существова ние зла является огромной проблемой для религиозной культуры. Все подчинено поклонению Богу, и жизнь в этом ми ре отрицается во имя другой жизни после смерти.

Среди трех развитых типов культуры, прежде всего, выделим ци вилизованный тип. Ее можно сравнить с религиозной, посколь ку в большинстве случаев она была реакцией на последнюю.

Согласно цивилизованной, или урбанической, культуре сущест вуют только отдельные предметы, которые не могут быть позна ны как таковые сразу и полностью. Влияние природной среды на цивилизованный тип культуры значительно. Природа не подвергается большим изменениям: ее щадят и боятся.

Научный тип культуры —• самый высокий из известных на сегодня типов культуры. Несмотря на то, что ему недостает некоторых достижений других типов (к примеру, такого, как религиозный), он во многих отношениях продвинулся вперед относительно любого другого типа культуры. В этом типе культуры преобла дает теория, согласно которой известные естественнонаучные законы не только на физическом, но практически на Глава XIII. Типология культур любом уровне бытия. Жизнь управляется идеей, согласно рой открытие естественных законов удовлетворит любозна тельность в поиске истины и будет способствовать улучше нию условий существования. Основным побудительным мо тивом деятельности является исследование, а основной целью исследований — открытие законов природы. Исследовательская деятельность становится культурной доминантой, и ее задача состоит в увеличении объема знаний о природе и поиске рента бельности этого знания. Образцом такого рода может служить культура современной Европы и Америки.

Пост-научный тип культуры отличается от научного так же, как до-первобытная культура отличается от первобытной. Основ ными занятиями пост-научного типа культуры будут наука, философия и искусство. Лидирующая роль останется за иссле довательской деятельностью, а главной целью исследований станет знание. и удовольствие будут ценить ся столь же высоко, как и знание, и сами превратят в способ познания, потому что отношения обладают такой же значимо стью, как и ценности.

Выделенные типы культуры являются скорее идеальными и рактными, чем существующие в действительности. Реальные культуры представляют собой сочетание различных типов.

Перечисленные типы не составляют хронологической по следовательности, Несмотря на то, что культуры не равноцен ны, все типы в меру их возможностей реализуются.

Заключение Проблема культур, как видно, разнообразна по своим В качестве критерия можно взять, к при (региональная принадлеж ность культуры) и хронологическое основания для различения культур и показать вкратце различия культур Востока и Запада, а также разных культурно-исторических эпох. Но, разумеется, возможности различных типологий этим не исчерпываются.

Можно предложить и иную типологию культур по историчес кому принципу — доклассический, классический, неклассиче ский, постнеклассический. Базовых оснований для сравнения множество. Наиболее распространенный признак для разделе ния культур — обнаружение «духа культуры», т.е. описание различных внутренних свойств культуры, ее ядра.

Глава XIII. Типология культур Вопросы:

1. Чем классификация отличается от типологии?

2. Есть ли в культуре исходный единичный факт — вроде ато ма или гена?

3. Как единичные факты складываются в культуры?

4. Что создает трудности для типологии культур?

5. Каковы особенности африканской культуры в трактовке Чем различаются допервобытная и первобытная культуры?

7. Что такое военная культура как идеальный тип?

8. Каковы признаки религиозной культуры как идеального типа?

9. В чем основной идеал цивилизованной культуры?

10. В чем различие между научной и пост-научной культурами?

1. Антология исследований культуры. Том первый. Санкт-Петербург, 1997.

2. Гриненко Г.В. Хрестоматия по истории мировой культуры. 1998.

3. Гуревич Человек и культура. Основы культуроведения. 2001.

4. Иванова К проблеме статуса типа культуры // Материалы научной сессии по итогам научно-исследовательской работы им. Ле нина за М., 1992.

5. 0. Закат Европы. Ч. 2, М., 1998.

Темы рефератов:

1. Типология культур как проблема.

2. Подходы к типологизации культур.

3. Признаки различных культур.

4. Идеальные типы культур.

Глава XIV ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО Традиция как феномен Какое общество представляется более рентабельным, успешным и благоустроенным? То, которое ориентировано на прогресс, т.е. на радикальные и поспешные преобразования, или те, ко торые опираются на традицию, т.е. на сохранение накоплен ного социального опыта?

Американский культуролог Эрик Эриксон считает, что каждая культура создает свою стратегию выживания. Ориентация на прогресс чревата войнами, катастрофами, разрывом между поколениями. Та же культура, которая предпочитает сохра нить традицию, рискует оказаться обществом патриархаль ным, отсталым.

Однако в начале нового тысячелетия ответ на поставленный во прос оказывается открытым. В западной культурологии про гресс объявлен мифом истории. В восточном сознании неред ко разрушается традиция.

Культуры перестали быть закрытыми ареалами.

В результате неслыханной миграции населения экзотичес кие духовные веяния опоясали земной шар. Грандиозные кросс-культурные контакты. Межнациональные браки. Эку менические волны. Поиск межрелигиозного вселенского ди алога. Может быть, важно противостоять этим тенденциям?

Именно так рассуждают многие культурологи традициона листской ориентации. Не происходит ли отказ от великих заветов? Не рождается ли бессмысленная мозаика культур ных веяний?

Между тем в продолжают существовать тра диционные общества. Речь идет вовсе не о патриархальных социумах. Конкретное общество может быть весьма экономи чески состоятельным, в нем могут действовать современные политические структуры. Но вместе с тем такие общества со храняют ориентацию на традицию, которая во многом опреде ляет мышление людей, их образ жизни, жизненный уклад.

Глава XIV. Традиционное общество Представим себе молодого человека, который, будучи европей цем, хотел бы поступить на работу в модную фирму. Он пере дает в отдел кадров самохарактеристику, которая называется резюме. Из представленного документа становится очевид ным, что молодой человек обладает неуемной энергией, ини циативностью, готовностью все преобразовать на порученном ему участке. Надо полагать, менеджеры с пониманием отне сутся к такой саморекламе.

А теперь вообразим японскую девушку, которая тоже озабочена проблемами трудоустройства. В своем резюме она сообщает, что не обладает неумеренной инициативой, напротив, имеет обыкновение пунктуально точно выполнять порученное дело, без всяких изысков и нововведений. Кроме того, девушка обя зуется не создавать в коллективе психологических проблем, вообще не «выпячивать» свое «я», найти нужную нишу и тру диться в ней на процветание фирмы. Такую замечательную де вушку фирма, надо полагать, с удовольствием примет на служ бу, будет опекать ее и относиться к ней как к родной даже по сле того, как со временем она выйдет на пенсию...

Еще пример. Молодой инженер придумал некое усовершенство вание. Будучи европейцем, он описывает огромные преиму щества, которые имеет его изобретение для фирмы. При этом отмечает свой личный личное творчество и даже наме кает, что в случае признания его таланта предложения такого рода польются потоком... А теперь про китайского инженера.

Он воспитан в культуре, из которой очевидно, что все лучшее, самое достойное хранится в традиции. Только она может помочь Е этой жизни. Про свое изобретение он пишет так, что его собственная персона почти исчезает. Нет, это не он приду мал. Так поступалг4 предки, а он нашел в сокровищнице про шлого то, что может пригодиться сегодня.

Какое разное отношение к традиции! Какой пиетет перед про и какое забвение ушедшего. Традиция (от лат. traditio — передача) — средство кристаллизации и транслирования со вокупного духовного опыта. Как ни странно, это слово имеет тот же корень, что и «предательство»: истинная верность тра диции парадоксальным образом уживается с изменой. То, что кажется изменой, по сути дела, оказывается традиционным, и, наоборот, нечто каноническое, под которым понимают вос произведение старых форм, повтор и имитацию, может обна ружить себя предательством по отношению к истинной тради Глава XIV. Традиционное общество Смысл традиции — передача культурной информа ции воспроизведение сущности, живого духа культуры.

Многие философы, в том числе Гердер, 0. Шпенглер, Н.Я. Да нилевский, B.C. Соловьев, К. Поппер, так или иначе касались феномена традиции. Традиция — это исторически сложив шиеся и передаваемые из поколения в поколение обычаи, обряды, нормы поведения, взгляды, вкусы, которые обна руживаются в социально-культурном наследии. Карл Поп пер пытался показать, что традиции могут служить своего рода связующим звеном, посредником и между личностями (и лич ными решениями) и между институтами.

К. Поппер ссылается на Э. Берна, чье осознание того значения, которое имеет традиция для функционирования социальных институтов, сильно повлияло на немецкое романтическое дви жение. «След этого влияния можно найти Г. Гегеля, но толь ко в гипертрофированной и неудовлетворительной форме ис торического и эволюционистского релятивизйма — в форме опасной доктрины, согласно которой то, во что верят сегодня, сегодня и истинно. Из этой доктрины вытекает не менее опас ное следствие, а именно — то, что было истинно вчера, истин но (а не просто то, во что «верили»), может быть ложным зав тра. Разумеется, такая теория вряд ли стимулирует уважение к традиции (Поппер К. общество и его враги, Т.

с. 73).

В современной культурологии проблема традиции рассматрива ется в рамках общего процесса модернизации. Это собира тельное понятие социального знания, кото рое характеризует разнородные процессы и явления, со провождающие становление индустриального общества западного типа. Модернизация показывает динамику движе ния к этой модели многих традиционных обществ. Однако в на шем изложении мы хотим показать традиционное общество как идеальную модель культуры. Поэтому и обратимся для приме ра к индийской традиционного «Особенность традиционной культуры, — пишет исследователь Меликов, — заключалась в том, что она всегда знала ответы на главные человеческие вопросы, в том Глава XIV. общество числе дискурс о бытии и должном. В этом источник ее си лы, ее способности выстоять в борьбе со временем. Это сила, противостоящая разрушительному течению времени, прояв ляла себя в виде культурной деспотии, авторитарности тради ционного ограничивающей свободу человека» (Ме лихов В.В. Введение в текстологию традиционных культур.

М., 1999, с. мнению исследователя, традиционные искус ство и философия предполагали и умение правильно воспро извести нормативный код, максимально сблизить мир образов человека и мир мифометафорических маркировок культуры.

И они же рассматривали в качестве своего нравственного дол га возможность вывести человека из-под опеки долженствова ний, предлагали ему полную внутреннюю свободу, полную свободу мысли (там же).

Действительно, человек, в отличие, по всей видимости, от всех дру гих живых существ обладает внутренне присущей ему способ ностью организовать окружающую его среду в разумное и ду ховное целое. Рассмотрим с этой точки зрения способность культуры создавать целостную духовность на примере индуиз ма. Так называется совокупность религиозных представлений, обычаев, культовой обрядности и социально-бытовых институ тов, которые присущи большинству населения Индии.

Корни индуизма восходят к религии — брахманизму. Генетическая связь с ним проявляется, напри мер, в том, что к наиболее почитаемым индуистским божест вам относится троица брахманизма: Брахма (созидатель), (хранитель) и Шива хранитель и разрушитель одновременно. «При отсутствии стройной и обязательной для всех систем церковной организации, единого руко водящего центра или института для решения связанных с ре лигиозной деятельностью вопросов, при известной терпимос ти к отклонениям от религиозных догматов, в индуизме чрез вычайно сильны требования общественно-бытовых традиций.

Индуизм крайне нетерпим к нарушениям множества ограни чений и запретов, предписываемых сферам общественной, се мейной и личной жизни...» (Кочетов А.И. Индуизм. Философ ский словарь. с. 207).

Индуизм имеет огромное число поклонников. Это религия «на циональная» в отличие от христианства или ислама, которые наставлениям своих основателей, распространились повсюду в мире. В самом деле, индуизм — это религия без Глава XIV. Традиционное общество основателя, вера, которая ни на кого не ссылается и не до веряет истории. В конце концов, у этой религии нет даже на звания. В сущности, индуизмом ее назвали европейцы — ве роучением, которое исповедуют на берегах Инда и вокруг них. Лишь в XIX в англоязычные брахманы приняли это назва ние как удобное обозначение системы взглядов, которым они следовали.

Ведическая культура как исторический тип Индуисты считают свою религию преимущественно традицион ным знанием, извечной наукой, непрерывно передаваемой от учителя к ученику/начиная с незапамятных времен. Многооб разие духовных форм, присущих индуизму, тем не менее со пряжено с его целостностью. Индуизм отличает непрерыв ность культурного опыта индийских народов различных эпох и географических областей. «Ведическая культура, пишет В.Ф. Касаткин, — сохранила свою глубинную архетипическую основу, на которую в большинстве случаев наслаиваются ве дические традиции, дошедшие до конца XX столетия и приоб ретшие в зрелищных мероприятиях новые оттенки и нюансы, высокие духовные идеалы культуры Индии, определяющие ее стойкость и одновременное сочетание свое образия и универсализма, традиционализма и новаторства.

Было бы неверно понимать народные формы зрелищных ис кусств как искусства, вызванные к жизни только религией и всецело ей подчиненные. Индийские Веды и такие явления художественной культуры, как зрелищные искусства, с древ нейших времен представляли жизнь индейцев во всей мно гогранности, выходя далеко за рамки религиозно-догмати ческого восприятия мира. Индуизм является идеологической основой однако Веды — это письменные источники, пред ставляющие собой всеобъемлющие обобщения человеческого опыта большинства компонентов культуры» (Касаткин В.Ф. Ве дическая культура как исторический тип. Автореф. на соискание ученой степени кандидата философских наук. Рос тов-на-Дону, с. 3).

Ведическая культура возникла на основе слияния дравидийской и арийской форм, философско-мировоззренческим центром которой являются Веды. Будучи универсальной основой веди ческой культуры, Веды представляют собой только рели общество но и энциклопедический источник знаний по всем областям культуры Древней Индии, в частности, по философии, теории искусства, языкознанию. Идейно-фи лософской основой ведической культуры служит фактор ее исторической непрерывности. Ведическая литература охва тывает разнообразный материал, который сочетает религиоз ные, философские и дидактические цели с эстетическим уста новками и принципами. По сути дела, это энциклопедичес кие своды, которые стремятся осветить все стороны жизни, ответить на любые ее запросы.

Западные историки полагают, что высокоразвитые цивилизации долины Инда и поселения в других частях субконтинента были постепенно захвачены кочевниками, которые вторглись в пределы Индии. Те, чье влияние стало доминирующим, назы вались арии (это санскритское слово означало «благородный» или «знающий цену Книги, называемые Ведами («свод знаний»), ценятся как тексты, на которых основаны все писа ния более поздних периодов.

Древнейшая известная нам религии Индии это религия ариев, корни которых уходят в глубину веков — во времена индоевропейской праобщности. В ряде ее черт про слеживается сходство с религией не только ираноариев (зороа стризм в его древнейших пластах), но и древних греков, славян.

Несомненно, что за сотни лет существования и развития на тер ритории Индии она впитала в себя ряд местных верований, ко торые далеко не всегда можно Само слово «ведийская» происходит от названия священных книг — «вед» (тот же корень, что и в русском языке «ведать», т.е. знать). Веды же являются практически единственным ис точником сведений об этой религии на ее древнейшем этапе:

так как жертвоприношения совершались на открытом месте как приношения огню (Агни), который должен был отнести их другим богам, то не существовало храмов, ни изображений богов, которые могли бы быть дополнительным источником сведений об этих верованиях. Веды представляют собой сбор ники гимнов (самхит), древнейшие из которых относятся ко второму тысячелетию до н.э. В течение многих столетий они существовали исключительно в устной форме и должны были заучиваться наизусть, причем изучение их было не только де лом жрецов — брахманов, но и всех дваждырожденных, т.е.

еще и кшатриев и вайшьи.

220 Глава XIV. Традиционное общество Согласно традиции выделяются четыре Веды: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. своей канонической форме они сложились, по-видимому, в первой половине первого тысячеле тия до н.э. Древнейшей и наиболее почитаемой является Ригве да. Она состоит из десятков книг (мандал — «кругов») и в целом содержит 1028 гимнов. Гимны по своему предназначению — это не рассказы о богах, а обращение к богам с какой-либо просьбой молящихся. Произносящий гимн восхваляет богов — гимны рассказывают или хотя бы упоминают о подвигах этого божества, его могуществе, власти и т.д. (Именно поэтому, чтобы восстановить гимн о каком-либо божестве в целом, приходится обращаться ко всем гимнам, содержащим его упоминание).

Гимн, приносимый человеком, — это дар божеству. Но чтобы он был принят (и бог одарил просителя), он должен быть пра вильно произнесен — со всеми нужными интонациями, пауза ми и Именно поэтому и возникает Самаведа, в которой повторяются ригведские гимны, но указаниями на то, как правильно их исполнять. Чтобы гимна оказалось эффектив ным, оно должно сопровождаться жертвоприношением, а точ нее, включаться в структуру церемонии жертвоприношения.

Ведийский ритуал описывается в Яджурведе. Таким образом, первые три веды тесно связаны между собой. Несколько особ няком от них стоит Атхарваведа, представляющая собой сбор ник заговоров и заклинаний. Ее иногда из-за этого включают в число Вед.

Русскоязычный читатель может теперь полностью ознакомиться с содержанием Ригведы. Третий том Ригведы, изданный вмес те с двумя первыми томами, уже выходившими ранее, завер шает работу выдающегося специалиста по ведийскому сан скриту Татьяны Яковлевны Елизаренковой над переводом на русский язык одного из древнейших текстов человечества, со хранившихся до наших дней. В них собраны столь почитаемые индийцами гимны Агни, Индре, Соме и другим богам. Девятая и десятая, заключительная мандалы Ригведы по своему харак теру отличаются от других мандал собрания, от так называе мых «фамильных» мандал Девятая специально посвя щена богу Соме, персонифицированному ритуальному напит ку, который регулярно потребляли древние арии. Интересно, что в «фамильных» мандалах Сома упоминается редко, и это позволило многим ученым полагать, что гимны, посвященные общество этому божеству, были когда-то выбраны из «фамильных» ман дал и из них была составлена девятая мандала. Таким образом, авторами гимнов Соме были риши (мудрецы) из тех же семей, что и составители гимнов мандал II-V. Десятая мандала Ригве ды, которая считается самой поздней по времени своего созда ния, является как и девятая, собранием гимнов, не вошедших в «фамильные» мандалы по каким-то причинам, но также со зданных мудрецами древних семей. Только в десятой мандале встречаются космогонические гимны, связанные с домашним ритуалом. Мандала играет роль «приложения-дополнения» к девяти предыдущим.

Ведийская религия является В ней много бо гов: основных — 33, но иногда упоминаются 3339 богов. В ми ре выделяются три основные сферы: небо, воздух и земля, при чем самой важной считается воздух. В соответствии со сферой обитания делятся и боги. К важнейшим богам неба относятся Сурья (солнце), Ушас (заря) и Варуна (божество вод и мирового порядка);

земли — Агни (жертвенный огонь) и Сома (священ ный напиток — аналог зороастрийской хаомы);

воз духа — (ветер), Рудра-Шива (гроза) и Индра гром). Индра именуется «царем богов» и возвышается над все ми богами ведийского пантеона, он совершает множество по двигов, а самый известный из них — схватка с Вритрой (загра дителем небесных вод). Победа над ним позволяет Индре осво бодить воды и оросить ими землю.

Нельзя не обратить внимания на тот факт, что ведийские боги почти не имеют описанного физического облика и характер ных атрибутов. Другая особенность состоит в том, что именно божество, к которому обращен гимн, называется самым могу щественным из всех богов. Как предполагают исследователи, это связано с представлением о том, что все боги являются проявлением единого божественного принципа.

Каждая из ведических книг состоит из четырех частей, созданных в разное время. Западные индологи считают, что последними по времени были созданы Упанишады — около 1000-500 гг. до н.э. Уже десятая мандала Ригведы содержит определенные фи лософские идеи, но, как принято считать, зарождение собствен но индийской философии связано с (древнейшие 222 Глава XIV общество относятся к вв. до н.э.). В них разрабатываются понятия Атмана и Брахмана и проблема их тождества, идеи метемпсихо за (переселения душ) и кармы (судьбы, создаваемой для себя человеком, его поведением во всех его рождениях).

Многие считают Упанишады «сливками» индийской мысли, от носят их к ряду высших духовных писаний всех времен и на родов. Они не были доступны массам, скорее предназначались образованным искателям духовной истины. Слово «Упаниша ды» включает в себя представление о преданном ученике, си дящем у ног учителя, чтобы получить личное духовное на ставление о Высшей Реальности, которое должно было рассе ять все сомнения и уничтожить невежество. Главное — не внешние обрядовые как в древней ведической рели гии, а внутреннее переживание как путь к свершению и бес смертию. Погружаясь в медитацию, риши открыли Брахмана, Непознаваемое: «То, чего не увидит око, не выразит язык, не постигнет мысль».

Из Брахмана проистекает многообразие форм, в том числе люди.

Радость открытия риши состояла в том, что они сумели обна ружить Брахма как тонкую сущность (Атман) в самих себе. Су подобно колесу, с Единым в центре и с индивиду альными существованиями, отходящими от него, как спицы.

Осознать Атман — значит испытать «чистое погружение со знания, при котором представление о мире и множественнос ти полностью уничтожаются. Это нерушимый покой».

Реинкарнация карма Помимо этих глубоких описаний созерцания Абсолюта Упани шады содержат некоторые доктрины. Одна из них — идея ре инкарнации, или переселения душ. В ответ на извечный во прос: «Что будет после нашей смерти? — риши утверждали, что душа покидает умершее тело и в новое: «Как гусе ница, достигнув края травинки, цепляется за следующую, так и душа, покинув бесчувственное тело, цепляется за следую щее тело».

Важным дополнением к учению о том, как мы переселяемся новое тело, является идея кармы, которая означает дейст вие и последствия действия. Каждый поступок, который мы совершаем, и даже каждая наша мысль и каждое желание формирует наше будущее существование. Наша жизнь такова, Глава XIV. Традиционное общество какой мы ее сделали. И самих нас формируют наши действия:

«Как человек поступает, таким он и становится;

человек ста новится чистым через чистые поступки, нечистым через не чистые поступки». Мы не только в этой жизни пожинаем доб ро и зло, которые мы посеяли;

они следуют за нами и после физической смерти, влияя на наши следующие воплощения.

Этически это сильное учение, так как оно утверждает, что каждое наше действие влечет за собой далеко идущие по следствия.

Высшая цель, однако, не создание хорошей жизни с помощью до брых поступков, а окончательный выход из управляемого кар мой колеса рождений, смерти и перевоплощений, которое назы вается сансарой. Выйти из сансары — означает достичь мокши, т.е. освобождения от границ пространства, времени и материи через осознание бесконечного Абсолюта. Требуется множест во жизней с перевоплощениями по восходящей, чтобы до стичь этого ухода от земного существования — такова одна из основ классического индуизма, как и буддизма.

Рамаяна и В индийской культуре — две великих эпические поэмы — Рама яна и Махабхарата.

Они представляют Высшее существо, как правило, в виде Вишну, который появляется на земле в критические периоды косми ческих циклов. Эпические поэмы повествуют об этой вечной борьбе добра и зла, которую символизируют сражения, где участвует Вишну в человеческом воплощении. По ходу дейст вия приводятся поучительные примеры добродетельной жиз ни. Рамаяну, которая, как предполагается, была написана око ло 200-100 гг. до н.э. очень любят и каждый год с большой роскошью инсценируют во всей Индии.

Согласно сюжету, Вишну воплощается в добродетельного царе вича Раму, чтобы убить Равану, десятиглавого царя-демона Шри Ланки. Рама — наследник отцовского трона, но мать его сводного брата уговаривает отца Рамы изгнать сына в лес на четырнадцать лет. Рама, образец нравственности, охотно ухо дит, соблюдая обязанность слушаться родителей беспреко словно, даже если их требования ошибочны. В аскетической жизни его сопровождает жена Сита, пример супружеской пре данности в патриархальном обществе, которая, возможно, 224 Традиционное общество прежде была самостоятельной богиней. Рама предостерегает ее от Она отклоняет его просьбы и продолжает жить в роскоши, В конце концов Ситу похищает который безрезультатно добивается ее на своем острове, охраняемом всеми видами страшных демонов. Хотя Рама могуществен, ему и его сводного брату Лакшмане требуется помощь обезьян и медведей, чтобы освободить Ситу. Обезьяна Хануман стано вится героем Она символизирует могущество, и преданность, которые преодолевают человеческую бость. Рама при его любви к богу может все.

Кровавое сражение кончается рукопашной схваткой между Рава ной и Рамой. Рама благословляет священную стрелу ведичес кими мантрами и посылает ее прямо в сердце В из традиционных версий Рамаяны, когда Рама и Сита воссоеди няются, он обвиняет ее в возможной неверности, и, чтобы казать свою невинность, она успешно проходит испытание ог нем, в котором ей помогает Агни. После того как Рама стано вится царем, он просит несколько раз подтвердить свою чтобы защитить честь своего от люд ской молвы. После нескольких испытаний она произносит про щальные обращенные.к Раме и к земле, становится лучи стым облаком и исчезает в Индийское искусство требует нескольких уровней ния. Один способ интепретации Рамаяны — рассматривать все ее персонажи как свойства человека. Рама, например, это врож денный принцип Равана — наша темная сторона, та, что несет в себе жадность, ревность и эгоизм. Сита означает нашу преданность высшему началу. Если наша добрая сторона поте ряет свою Ситу, мы будем вокруг видеть одно зло, подобное де монам, с сражался Рама. Чтобы восстановить нашу связь с Брахманом, мы должны убить в себе свое «я».

Роль Ситы в этой истории раскрывает, кроме того, две духовные черты индуистских женщин. Одна из них — идеал в котором супруги — духовные Брак — это средство духовной дисциплины, служения и совершенствования. Мужчи на и женщина должны дополнять друг друга, хотя идеал осво бождения традиционно предназначался в для мужчин.

Во-вторых, женщина высоко почитается в индуизме по сравне нию со многими другими религиями. Женщины, которые сле дуют образцам поведения, подобно Сите, вносят важный вклад Глава XIV. общество 8 Культурология в улучшение жизни. Женщины — магические существа, мифо логически связанные с богатством, красотой, роскошью и ми лосердием. Несмотря на идеализацию женщин, них не ожи дается стремление к освобождению с помощью собственной духовной практики;

их роль обычно связана с ролью мужа, ко торый служит для нее наставником, почти богом. Более того, в течение многих столетий от вдовы ожидалось, что она может предпочесть сожжение заживо вместе с умершим мужем, что бы оставаться вместе с ним после смерти. Это высшее самопо жертвование называлось сати, что означает «добрая женщи на». Оно совершалось как религиозная церемония, вдова на девала свое свадебное сари, старейшины благословляли ее и склонялись перед ней.

В истории, вероятно, существовали женщины, которые сами вы бирали подобную смерть. Но этот крайний идеал долга и пре данности в ряде случаев становится страшным исходом, зываемым насильно. Вдовство ставило женщин в трудное по ложение: вдова считалась нечистой и ненужной обществу, если не вела аскетический образ жизни. Сати было запрещено в 1829 г., а в г. вдовам было разрешено выходить замуж повторно.

Другая знаменитая эпическая поэма — Махабхарата. Она в пятнадцать раз длиннее Библии и, по всей видимости, полу историческая. Эта поэма была написана около 300 г. до н.э.

В центре сюжета находится борьба между сыновьями царской семьи за владение царством в районе современного города Де ли. Поучительные истории, встречающиеся по ходу текста, вращаются вокруг значения сыновей, царского долга, имуществ аскетического образа жизни, праведных поступков и характеров богов.

. _.

Особо важная часть Махабхараты называется Бхагаватгита («Учение, данное в песне превыше всего вознесенного»).

Кришна, вознесенный, выступает как возничий Арджуны, торый готовится сражаться на стороне добра в битве, где бра тья выступят против братьев. Сражение становится поводом для теологического трактата о природе веры, которая проти востоит долгу и нашим душевным устремлениям.

Прежде чем устремиться в бой, Кришна наставляет Арджуну Глава общество в искусстве выхода за пределы своего «я» и осознания вечно сти. Наставления о вечности по-прежнему стоят в ду ховной практики индуизма.

Арджуна должен уйти от необузданных чувственных стей, пренебречь чувством влечения или отвращения. Это даст ему душевное спокойствие и уравновешенность. Его учат, совершать культовое служение и приносить предписанные Ве дами жертвоприношения, исключительно ради дисциплины, долга и примера другим, но не ради награды, «отречься от притяжения победы или поражения... отказываясь от плодов действий, совершаемых в материальном мире».

Собственно, — Кришна говорит, что те, кто делают все из любви к Высшему, превосходят ведическое понятие долга. По свящая все свои действия Высшему «без стремления к выгоде, без эгоизма и равнодушия», что их вечная отде лена от существования они ощущают покой, свободу от земных пут и несравненное счастье. Йогическая наука выхода «высшего за пределы «низшего я» настолько стара, говорит Кришна, что первоначально она была дана солнечному богу, а через его вестников — людям. Но временем знание было утеряно, и Кришна заново дает теперь наставления в «этой очень древней науке отношений с Высшим». снова и снова принима ет человеческий образ, чтобы учить истинной религии..

Эта Высшая Божественность непонятна большинству людей. Бо могут познать лишь те, кто любит его, и для них это легко, поскольку они помнят его во все времена: «Чтобы ни делал, чтобы ты ни ел, что бы не отдавал и не дарил, как бы аскети чески ты ни жил... делай это... как приносишь дар Мне», Любой маленький знак поклонения, предложенный из любви к Кришне, становится путем к нему: «Если с любовью и предан предложишь Мне цветок, плод или воду, я приму их». Искренний культ прокладывает прямую дорогу к божест венности: «Тем, кто постоянно предан мне и с любовью мне по клоняется, я даю понимание, как прийти ко мне».

Толкование традиционного текста Нельзя обойти вниманием уже упомянутое исследование В.В. Ме ликова «Введение в текстологию традиционных Ав тор замечает, что тексты современного (техногенного) обще ства распределены по областям знания в соответствии с мо Традиционное общество ментами удержания культурной в соответствии с моментами своих коммуникативных тактик, по месту и време ни своего прочтения. По словам Меликова, по сравнению с этим текст традиционной культуры «невозможен» и «неуме стен». Коммуникативные тактики традиционного текста как бы перемешаны, способ его прочтения вообще не поддается общепринятому истолкованию.

Арджуна начинает углубляться в «дебри» религиозно-философ ских построений в ситуации, как замечает Ф. «дра матического абсурда». Ведь Арджуна внимает наставлениям Кришны в самый неподходящий для этого момент, перед са мым началом битвы, когда уже началась перестрелка между лучниками. Каков же вывод исследователя? Он полагает, что подлинный смысл «Гиты», связывающей человека с глубинами бытия, оживляющей древней метафорой религиозные ин стинкты, заключается в том, что голос, зовущий нас в отчий дом, принадлежит не только Богу, но человеку. Кришна в тек сте традиционной культуры, т.е. в настоящей символиче ской реальности традиционном культуры, существует как человек. Одновременно посредством своей сущности он приращивает к себе весь мир.

«Традиционная культура, — пишет В.В. Меликов, — никогда не стремилась идти против естественного порядка вещей, в этом заключалась справедливость ее социальной модели. Традици онная культура справедлива не потому, что в ней налажено справедливое распределение благ, а потому, что она живет по законам, помогающим ей выжить. Традиционная культура вла деет священным текстом, текстом священного закона, спо собным удерживать культуру в «месте» культуры. Традицион культура живет по единому цивилизационно-космическому закону, согласно которому этическая ценность человеческих поступков эквивалентна ценности природных процессов» (Ме В.В.. Введение в текстологию традиционных культур.

1999, с. 279).

Культурология принципиально отвергает идею культур. С позиции западного мировоззрения тради ционная культура выглядит странной, эксцентричной, ной. Но это не позволяет впасть в ошибку, ибо культура отра 228 Глава XIV. Традиционное общество жает глубинные процессы бытия, а не сводится к перечню «памятников культуры» и их прочтению. В современных пуб ликациях главная религия Индии подвергается реабилитации, поскольку прежде культурологи и религиоведы главным образом через частичку «не». Писа лось о том, что это не буддизм, не джайнизм, не ислам. Теперь же в индуизме выделяются и положительные признаки, т.е. та кие, которые определяют ее по существу. Многие исследовате ли понимают индуизм скорее не как религию, а как сово купность отдельных религий. разница между бенгальским кришнаизмом и кашмирским измом столь велика, что они, пожалуй, более отличаются друг от друга, чем христианство и ислам.

Нас же интересует глубокий человеческий смысл, который заклю чает в себе индуизм. Природно-биологические процессы и че ловеческие поступки связаны между собой, причем последние имеют регулятивный характер. Традиционная культура вполне обоснованно требует: если вы хотите получить благо, исти ну, красоту, гармонический порядок, вы должны следовать религиозно-этическим заветам. Индийская традиционная культура в своем цивилизованном аспекте дает нам при мер этических ограничений, которые вели к сохранению величайшего всех достояний — духовной культуры.

Вопросы:

1. традиция?

2. Почему каждая культура выбирает свою стратегию жизнен ного существования?

Отчего важно сближение традиционной и современной культур?

4. Почему свойство культуры состоит в чтобы организо вать окружающую среду в разумное и духовное целое?

5. Что такое.

В чем специфика индуизма?

7. Что представляет собой ведическая культура как историче ский 8. В чем священный смысл «Вед»?

9. Каково философское содержание 10. В сокровенные уроки и заветы традиционной культуры?

Глава XIV. Традиционное общество ЛИТЕРАТУРА:

1. Древо индуизма. Под ред. Глушковой. 1999.

Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. 1999.

3. Введение в текстологию традиционных культур. 1999.

4. Ригведа. IV-X. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова.

1999.

5. Упанишады. Перевод с санскрита и комментарии Сыркина.

Темы рефератов:

1. Традиционное общество как тип культуры.

2. Индуизм как специфическая религия.

3. Новейшие интепретации индуизма.

4. Проблема истолкования традиционного текста.

5. Сокровенный смысл традиционной духовной культуры.

РЕЛИГИЯ КАК ФЕНОМЕН Что такое Религия (от пат. совестливость, благочестие, набож ность, предмет культа;

Religare — связывать, привязывать;

relegere — возвращаться, обдумывать, бояться) — мировос приятие, воодушевленное верой в Бога, тип мировоззрения, важнейшая область духовной жизни людей и культуры.

Касаясь происхождения слова, назовем два предположения. В пер вом случае считается, что религия происходит от лат. relege (чтить, почитать) и означает богопочитание. Именно такое объяснение предложил римский поэт и философ Марк Туллий Цицерон гг. до н.э.). В трактате «0 природе богов» он определил религию как преклонение и благоговение человека перед бесконечным Началом. Существует другая версия, ко торую выдвинул IV в. до н.э. Лактан ций. Он полагал, что «религия» происходит от слова religare — «связывать».

Противоречат ли данные предположения друг другу? Ни в коей мере? Религия — это и определенная связь между человеком (как конечным существом) и Богом (как и абсо лютным началом мира) и вытекающие из нее (связи), благого вение перед бесконечным, т.е. богопочитание. Религия — это не только вера или совокупность взглядов. Религия есть чувство связанности, зависимости и долженствования по отношению к тайной высшей силе, дающей опору и до стойной поклонения. Именно так понимали религию многие мудрецы и философы — Зороастр, Лао-цзи, Конфуций, Будда, Сократ, Христос, Мухаммад. Не расходятся с этим осмыслением религии и то, что современные мыслители.

Религия глубоко связана с культурой. Культура родилась из культа. Она соприродна духовности, следовательно, религии.

Именно в религии коренятся глубинные сокровенные основы Религия как феномен культуры культуры. «Религия не может быть частным делом, — писал - Н.А. Бердяев, — как того хотела новая история, она не может быть автономна, и не могут быть автономны все другие сферы культуры. Религия опять делается в высшей степени общим, все. общим, делом» Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., с. 412). Философ что сама наука возвращается к своим магическим исто кам, и скоро окончательно выявится магический характер тех ники, и знание вновь приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном знании» (там же, с. 436), мировой культуры Культурологи всегда подчеркивали, что религии — это явление мировой культуры. К. Ясперс, рассматривая осевое время, лил немалое внимание феномену религии. Касаясь этого рубе жа человеческой истории, К, Ясперс писал: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Греческие, индийские, китайские философы и Будда в своих основных иде ях о Боге были далеки от неизмеримо возвы силось посредством усиления этической стороны религии» {Яс Истоки истории и ее цель. М,, 31).

Философия и религия точки зрения появление религии вполне объяс нимо: она возникла благодаря живому общению с Богом, Но понять феномен религии пытались и светские мыслители, многие из которых вообще были неверующими. Французский религиозный мыслитель Этьен Жильсон полагал, что между философией и теологией должна существовать глубинная связь. Быть христианским по мнению значит, прежде быть христианином, челове ком, для которого опыт веры, некие от младенчества енные слова и внутренняя религиозная жизнь определяют собой не только все его бытие, но и все существенное мышле Посвященность в таинства, вместе с которыми содержа ние религии крещаемому и приобщаемому с самого на чала и целиком оказывается решающим жизненным фактом» (см, Работы Э. по культурологии и истории мыс ли, М., 1987, с. 110-111).

232 Глаза XV. Религия феномен культуры Богословие начинается с катехизиса, разъясняющего Символ ве Эти слова коренятся в опыте верой в Бога. Этим решаются все вопросы богословского метода, отношения веры и разума, богословия Слово Бога откровенно, цель его — спасение, а не метафизическое просвещение человека. Дело идет о вере, а не о знании. Вот почему катезихис должен не приспосабли вать истины веры к детскому пониманию, а давать их в плот упаковке, бросать в и ум это зерно, бу дет расти и плодоносить всю жизнь» же, с. 170).

Жильсон считал, что богословие не может обойтись без фмло Богословие само не создает философию, оно должно найти ее, чтобы использовать. Философия может сослужить службу богословию. Именно с ее помощью богословие обрета ет структуру и дух подлинной т.е. отливается в форму системы заключений, строго выведенных из некоторых поло женых в основу принципов.

К. высоко оценивал рождение мировых религий. Их появление знаменовало собой переворо ты в духовном развитии человечества. Они стали источни ком новых социокультурных ценностей, идеалов.

мировых религий определяло развитие культуры огромных ре гионов. Историю человечества трудно преставить себе без ре лигии. Напомним, Г. Лессинг утверждал, что нравственный про гресс человечества соотносится с чередованием религий.

Древние формы верований Культурологи и философы с давних времен описывали рожде ние религии. Особое внимание они уделяли исторически ран формам верований.

Шаманизм — это религиозные представления и в основе которых лежит вера в возможность ша манов быть посредниками между человеческим сообщест вом и духов. Истоки шаманизма прослеживаются в глу бине веков. Судя по всему, ему по меньшей мере от тридцати до сорока тысяч лет. Своими корнями он уходит в эру палеолита.

Стены знаменитых пещер в Южной Франции и Северной Ис пании, такие как Ляско, Фон де Альтамира и других, расписаны красивыми изображениями животных.

Большинство из них представляют собой виды, которые Религия как феномен культуры чески населяли ландшафты века — бизоны, дикие лошади, каменные козлы, мамонты, волки, носороги и олени. Од нако другие животные, такие как, например, «Чудесный зверь» в пещере Ляско, являются мифическими существами и ленно имеют магическое и ритуальное назначение. В несколь ких из этих пещер находятся рисунки и рельефы странных фи гур, сочетающих в себе черты человека и животного, которые вне всяких сомнений представляли древних шаманов.

Центральное верование шаманизма — двух миров, тесно прилегающих друг к которые щиваются, но сохраняют автономию. Это в котором мы живем, и духовный мир, населенный силами, ко торые направляют и контролируют физический мир. Как оби татели «меньшего» мира мы существуем в нем в некотором смысле по милости мира Его в наш мир может принести исцеление или болезнь, удачу или невезение.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.