WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«УДК ББК 71я73 95 Гуревич Г 95 Культурология. Учебник для вузов. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Постепенно взрослел человеческий род — переходил от детства к отрочеству. он в своем развитии такой стадии, когда для обоснования морального поведения нужными оказались куда более благородные достойные побуждения. Настало время, когда вера в иную, истинную жизнь, которую можно об наружить за пределами земного существования, стала обнару живать свое влияние на людей. Это уже другая стадия — хри стианство. Оно взывает к высшим мотивам поведения.

и распроспространению христианства Лессинг уделил значительное внимание не только в этой, но и в других работах. Философ утверждал, что важно исследовать те истори ческие условия, в которых зародилась эта религия. Существен ным для него было следующее: во-первых, внешние обстоятель ства, иначе говоря, господство других религией, состояние че ловеческого разума и степень развития философии, во-вторых, средства, которые христиане использовали для распростране ния своего учения;

в-третьих, те препятствия, которые власти и враждебные философии воздвигли на пути новой религии.

Лессинг высоко оценивает христианство, возвеличивая в нем мо ральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добро детельных поступков, по мнению философа, обеспечивало это. му учению победу над другими религиями. Он подчеркивал:

для того чтобы рассудок достиг полной ясности и создал ту чи стоту сердца, которая вселяет в нас способность любить добро детель ради нее самой, он должен упражняться в постижении духовных сущностей.

Но означает ли высокая оценка христианской святости, что ду ховная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остано VII. Ступени культуры вится на этой стадии. Придет еще зрелость — «эпоха нового, вечного Евангелия». Именно в эту пору нравственность ока жется универсальным, безоговорочным, прин ципом поведения. Новый завет устаревает в той же мере, что и Ветхий завет. Третье мировое состояние придет не сразу.

Оно непременно требует предварительных ступеней.

Эта мысль о постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в на ши дни содержит в себе глубокий смысл. Радикальные и ско роспелые программы переделки мира, отторгнутые от духов ных традиций, нанесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляющим и одухотворенным кажется суждение ве ликого немецкого мыслителя: «Шествуй же своим непримет ным шагом, вечное Провидение!» Движение Иной подход к делению истории предложил немецкий философ Карл Он ввел в общественную науку понятие «формации» — особого общественно-производственного который об ладает функционирования и возникновения. Каждый та кой «организм» располагает своим способом производства и ти пом производственных отношений. Формация оказывается сту пенью прогрессивного развития человеческого опыта в целом.

«Категория «общественно-экономической формации, — пишет В.Н. Шевченко, — занимает центральное место в концепции мате. риалистического понимания истории. Ее содержание охватывает все стороны общественной жизни и раскрывает механизм их вза имосвязи и обусловленности. Маркс считал, что развитие мировой истории определяется тем, в какой степени общество практически овладевает природными силами и процессами, что находит свое наиболее полное выражение в тех производительных силах, кото рыми располагает общество». (Шевченко В.Н. Формация общест венно-экономическая // Философский словарь, М., с. 626).

Определяющим признаком формация является способ производ ства, по Марксу — единство производительных сил (способа производства) и производственных отношений (разделение труда, отношения собственности). Способ производства харак теризует и технологию (уровень развития техники), и социаль ные аспекты деятельности человека, направленной на созда ние необходимых для его деятельности материальных благ.

Глава VII. Ступени культуры Маркс выделил пять общественно-экономических формаций, представляющих поступательные ступени развития человече ского рода: первобытнообщинную, рабовладельческую, фео дальную, капиталистическую и коммунистическую, первой фа зой которой является социализм. В работах Маркса встречает ся также упоминание об азиатском способе производства как особой экономической структуре. Вместе с тем Маркс кивал, что история не знает «чистых» формаций.

Формационная теория помогает раскрыть динамику культуры, од нако она не позволяет применять ее как универсальный прин цип. Одна и та же формация может по-разному развиваться у разных народов. Например, родовой строй славян и древних германцев в начале средних веков резко отличается от родово го строя саксов или скандинавов, народов Древней Индии или народов Ближнего Востока, индейских племен в Америке или народной Африки. Последователи К. Маркса показывали, что различные сочетания старого и нового в каждую историческую эпоху, различные связи страны с другими и различные формы и степени внешнего влияния на ее развитие, особенности исторического развития, обусловленные всей совокупностью природных, этнических, социальных, быто вых, культурных и других факторов, оказывают воздействие на осмысление общего культурного процесса.

Осевой принцип В современной культурологии обсуждаются и другие концеп ции, помогающие делить историю человечества на отдельные части. Например, американский социолог Белл (ро дился принципе согласен с марксистским делени ем истории на формации, но не считает это деление мировой истории единственным. По его мнению, общественные инсти туты и отношения, а также духовные процессы не определя ются каким-либо одним фактором, например, экономикой, как К. Белл ввел новое понятие — «осевой прин цип». По его словам, некоторые процессы в обществе нахо дятся оси, другие — на иной. Все зависит от того, ка кой осевой принцип Понятия «феодализм», «капитализм» и «социализм» представля собой последовательный ряд схем в марксистской системе, построенной вдоль оси, за которую приняты отношения собст VII. культуры венности. Белл считает, что современное общественное раз витие и культурно-исторический процесс не способом производства в целом, а только наукой и техникой.

Если применить этот осевой принцип, то история человечест ва предстанет как смена трех стадий — традиционной, индус триальной (промышленной) и постиндустриальной.

Традиционное общество представляет собой ступень историчес кого развития, в котором господствуют натуральное хозяйство и сословная иерархия. Решающую роль в социально-политиче ской жизни играют церковь и армия. Индустриальная стадия характерна, по Беллу, для общества с высоким уровнем разви тия промышленности. После Второй мировой войны буржу азных странах произошел значительный подъем производст ва и потребления. Ученые-культурологи заговорили о «новом промышленном перевороте», достигнутом в результате колос сальных изменений, силой которых явилась автома тизация производства, повышение производительности труда.

Благодаря этому увеличился объем производимой продукции и даже произошла «революция в доходах». Но является ли ин дустриальная стадия конечной в развитии общества? Нет, отве чают культурологи. Наступила еще одна стадия — постиндус триальная. Этот термин появился в некоторых статьях Д. Бел ла в 70-х годах прошлого века.

Американский культуролог разделяет общество на три сферы:

социальную структуру, политику и культуру. Социальная структура включает экономику, технологию и профессио нальную систему. Политика регулирует распределение влас ти, является арбитром между конфликтующими группами.

Культура накапливает духовные богатства. Концепция индустриального общества имеет дело прежде всего с изме нениями в социальной структуре, профессиональной системе и информации.

Белл выделил ряд признаков постиндустриального общества.

Во-первых, это создание экономики услуг. Большая часть трудо вых ресурсов будет использоваться не в сельском хозяйстве или промышленности, а в сфере финансов, исследования, образования и управления. Со ответственно в обществе будут преобладать технические специ алисты и лица свободных профессий. Во-вторых, в постиндуст риальном обществе ведущая роль принадлежит теоретическому знанию как источнику нововведений и политических решений.

112 Глава VII. Ступени культуры Любое общество, указывал Белл, живет теперь с помощью ново введений и контроля за изменениями. Оно старается будущее, чтобы планировать его. Белл подчеркивал возмож ность достижения постиндустриальным обществом новой ступе ни социального прогресса, планирования и контроля за техни ческим развитием, в том числе благодаря созданию суперсовре менной «интеллектуальной» техники.

Основным в концепции постиндустриального общества Белл счи тал центральное положение теоретического знания как оси, во круг которой организуются новая техника и технология, эконо мический рост и расслоение общества. По Беллу, компьютер — символ и материальное воплощение развивающейся техничес кой революции. Подобно тому как электричество преобразова ло общественную жизнь второй половины XIX в., так компьютер становится носителем культурных преобразований. Белл счи тает, что именно электричество многократно расширило сово купность социальных связей, создав новый тип кото рый он определяет как «массовый».

«Волны» в истории Сходную схему культурно-исторического процесса предложил современный американский культуролог — Элвин Тоффлер (р. 1928 г.). Он также выделил непосредственную связь между изменением техники и образа жизни. Техника, по его мнению, определяет тип общества и культуры, причем влияние техни ки носит волнообразный характер.

Первая, аграрная «волна» длилась тысячелетия. От Китая и Ин дии до Бенина и Мексики, от Греции до Рима, отмечает Э. Тоф флер, возникали и приходили в упадок цивилизации. Везде земля была основой экономики, жизни, культуры, семейной и политики. В XVI в. началась промышленная ре волюция, ударные взрывы которой разрушили древние обще ства и породили новую волну.

Главное содержание второй «волны» — заводское производст во. Начинает господствовать силовая техника, подобная мы шечной деятельности человека, а труд дробится на отдельные монотонные операции. Этому соответствует образ жизни лю дей, который характеризуется гигантизмом и единообразием. Жизнь в таком обществе сопровождается уг нетением, убожеством и экономическим упадком.

Глава VII. Ступени культуры ИЗ Современная, «третья» волна — это информационное общество Она вызвана повсеместным распространением компьютера, турбореактивной авиации, гибких технологий. В информаци онном обществе новые типы семьи, стили рабо ты, жизни, новые формы политики, экономики и сознания.

Мир перестает казаться машиной, заполняется нововведения ми, для восприятия которых необходимо развитие познава тельных способностей. Символы третьей «волны» — целост ность, индивидуальность и чистая человечная технология. Ве дущую роль в таком обществе приобретают индустрия услуг, наука и образование. Корпорации должны уступить место университетам, а бизнесмены — ученым...

Книга Тоффлера «Метаморфозы власти» венчает задуманную им трилогию, посвященную преображениям современной цивилизации. Исследователь не считает свои прогнозы ни утопией, ни антиутопией. Свои жанр он именует т.е. практической утопией. В ней нет, как он счи тает, безмерной идеализации. описание более практиче и более благоприятного для человека мира, нежели тот, в котором мы живем. Но в этом мире в отличие от уто пии есть место злу — болезням, грязной политике, неспра ведливости.

Идея технических мутаций, оказывающих многомерное воздей ствие на социальный прогресс, давно получила признание в со временной культурологии.

Очередная волна, по Тоффлера, является грандиозным по воротом истории, величайшей трансформацией социума, всесто ронним преобразованием всех форм социального и индивиду ального бытия. Но речь идет не о социальной революции, направленной в основном на смену политического режима, а о изменениях, которые вызревают медленно, эволюционно. впоследствии они рождают глубинные потрясения. Чем скорее человечество осознает потребность в переходе к новой волне, тем меньше будет опасность насилия, диктата других бед.

Тоффлер стремится обрисовать будущее общество как возврат к доиндустриальной цивилизации на новой технологической базе. Рассматривая историю как непрерывное волновое дви жение, Тоффлер анализирует особенности грядущего мира, экономическим костяком которого станут, по его мнению, эле ктроника и ЭВМ, космическое производство, использование 114 Глава VII. Ступени культуры глубин и биоиндустрия. Это есть Третья волна, которая завершает аграрную (Первая волна) и промышленную (Вторая волна) революции...

В первой книге трилогии «Шок будущего» (1970) Тоффлер преждал человечество о той опасности, которая связана со стремительными переменами в жизни людей. Не все исследова тели приняли эту точку зрения. Так, Д. Белл считал эту мысль По его мнению, в повседневной жизни землян больше изменений произошло между 1850 и 1940 годами, когда в обиход вошли железные дороги, пароходы, телеграф, электри чество, автомобиль, кинематограф, радио и самолеты, — чем в последующий якобы характеризующийся уско рением. Белл считал, что практически, кроме перечисленных им новшеств в повседневной жизни людей, кроме телевидения, не появилось ничего нового.

Однако идея Тоффлера о трудностях психологической адаптации людей к ускорению социальных изменений укоренилась в фу турологической литературе. Тоффлер пишет о новых сложно стях, социальных конфликтах и глобальных проблемах, с кото рыми столкнется человечество на рубеже двух столетий. Ос новные книги Тоффлера — «Шок будущего», «Столкновение с будущим» (1972);

«Доклад об экоспазме» (1975);

«Третья волна» (1980);

«Метаморфозы власти» (1990) и др.

Власть и знание В какой мере оправдались прогнозы Тоффлера? Что изменилось за последнее десятилетие в сознании человечества? Каковы иные культур-цивилизационные проекты людей? Идея цивили зации сохранила свою ценность. Американский социолог 3. Бже писал о «технотронной эре», французский исследо ватель назвал представляемое им общество «технологическим», Д. Белл пользовался понятием «постиндустриального общества», Тоффлер же, поразмыслив над терминами «трансиндустриальное» и «постэкономическое», остановился на понятии «суперинду стриальное Под ним подразумевается, как он пишет в «Шоке будущего» «сложное, быстро развивающееся общество, основанное на самой передовой технологии и постматериалисти ческой системе ценностей». Д. Белл иронизировал: на определе ниях Э. Тоффлера, казалось бы, все перестановки и комбинацион ные идеи, связанные со словом «пост», исчерпались.

Глава VII. Ступени культуры Масштабные и интенсивные преобразования касаются теперь не только сферы хозяйства, экономики, политики и культуры;

Ме няются и фундаментальные основы воспроизводства человека как биологического и антропологического типа. Иной стано вится практика образования и мышления. Действительно, начинается новая эпоха. Существующие сегодня социокуль турные институты и технологии управления должны быть ра дикально реконструированы. Таков общий смысл последней работы Э. Тоффлера.

Мы осознаем сегодня, что мировое развитие осуществляется не равномерно, вот почему мышление о будущем должно быть системным, ибо различные рассогласования между процесса ми мирового потребления и инфраструктурами управления, между производительными элементами мирового хозяйства и трансрегиональными потоками ресурсов, товаров и услуг оказываются все более значительными. Тоффлер задумывает ся над интенсивными формами развития в противовес харак терным для прежнего социального мышления экстенсивным моделям социальной динамики.

Меняются масштабы нашей жизни. На наших глазах рождается эпоха глобальной конкуренции. Обозначается новый виток межэтнических и геополитических столкновений. Э. Тофф лер убежден в том, что важно как можно быстрее адаптировать ся к стремительным переменам. Это в первую очередь касается «золотого миллиарда» людей, т.е. тех, кто живет в развитом эко номическом мире. Но как достичь устойчивого развития?

В доиндустриальном обществе, по мнению Белла, жизнь была иг рой между человеком и природой, в которой люди взаимодейст вовали с средой — землей, водами, лесами, — ра ботая малыми группами. В индустриальном обществе работа — это игра между человеком и искусственной средой, где люди за слонены машинами, производящими товары. В «информацион ном обществе» работа становится прежде всего игрой человека с человеком (между чиновником и посетителем, врачом и паци ентом, учителем и учеником). Таким образом, устраня ется из рамок трудовой и общественной жизни. Люди учатся жить друг с другом. В истории общества это, по мнению Белла, новое и не имеющее параллелей положение вещей.

Компьютерная революция — глубинный разносторонний поворот в развитии общества, который связан с ростом производительных сил, широким использованием Глава VII. Ступени культуры и науки в производстве. Мир стоит на пороге ного технологического поворота. Сегодня трудно представить себе в полной мере его социальные последствия. Рождается, новая цивилизация, где коммуникационная связь создает но вые условия для полного жизнеобеспечения человека.

Свою преобразующую роль современным средствам коммуника ции еще предстоит сыграть в начавшемся веке. Достаточно за метить, что новые информационные технологии уже успели из менить традиционно господствовавшие понятия о собственнос ти. Информация при переходе от продавца к покупателю не перестает принадлежать продавцу. А это не просто какой-то иной вариант поведения товара на рынке. Это нечто большее.

Веками и тысячелетиями главными ресурсами народов были пространство и золото. Сверхновейшее время вызвало к жиз ни новый В нынешнем веке этот ресурс станет определяющим. За три десятилетия своего существо вания информационная система фактически превратилась в фактор эволюции. В конце ушедшего века понятие «сеть» стало универсальной метафорой. Заговорили о сетевой эконо мике, сетевой логике, нейронной сети, сетевом интеллекте, се тевом графике...

Сегодня общество, которое стремится сохранить себя как само стоятельное государство, не может не быть тотально компью теризованным. Американская, западноевропейская экономи ка и экономика азиатских стран, таких, как Сингапур, Япония, Гонконг, наглядно подтверждают эту истину. Однако этот процесс развивается по-разному. Несмотря на впечатляющие достижения в электронно-вычислительной технике и теле коммуникациях, японцы все больше и больше отстают в этой конкурентной гонке. Они отстают не только от США, но и от Западной Европы.

Однако главная тема последней книги Э. Тоффлера — не инфор мационная революция. В поле его зрения — проблема и ее преображения. Власть — это способность и реальная возможность правителей или народа оказывать ради кальное и всеобъемлющее влияние на деятельность, по ведение, сознание и помыслы людей, распоряжаться их судьбами. В самых примитивных обществах, где основным ис точником существования была охота или собирательство,. власть осуществляло лицо, которое, по всеобщему признанию, было компетентным для выполнения этой задачи. То, какими Глава VII. Ступени культуры качествами должен был обладать этот человек, в большей сте пени зависело от конкретных обстоятельств. Как правило, эти качества включали жизненный опыт, мудрость, великодушие, мастерство, внешность, храбрость. Во многих племенах не су постоянной власти. Она устанавливалась тогда, когда возникала необходимость в ней. Разные представители власти осуществляли ее в сферах: ведения войны, отправления религии, решения споров. Когда исчезали или ослабевали качества, на которые опиралась данная власть, пе реставала существовать и власть.

В XIX в. Маркс показал значение экономической власти. Однако он преувеличил его. По мнению марксистов, кто обладает день гами, тот обладает свободой, поскольку при необходимости он может купить оружие и гангстеров. Однако, как считает британ ский философ К. Поппер (1902-1994), Маркс первым признал бы, что это верно не для всех государств. В истории бывали вре мена, когда, к примеру, всякая эксплуатация была грабежом, не посредственно основанным на власти военной силы. «И сегодня немногие поддержат наивный согласно которому «про гресс истории» раз и навсегда положил конец этому прямому способу эксплуатации людей. Сторонники такого взгляда оши бочно полагают, что, поскольку формальная свобода однажды была завоевана, для нас уже невозможно подпасть под власть та ких примитивных форм эксплуатации» (Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2, 1992, с. 149).

Американский философ Э.Фромм показал, что наше понимание власти в соответствии с тем или иным существова ния зависит от осознания нами того, что слово «власть» — до статочно широкий термин и имеет два совершенно разных знания: власть может быть либо «рациональной», либо «ир рациональной». Рациональная власть зиждется на силе и служит эксплуатации кто ей подчиняется.

По мнению Э. Тоффлера, нас ждет глобальная битва за власть. Но что оказывается ее основой? Не насилие, не деньги, а знание.

новая концепция власти, которую обосновывает Э. Тоф флер. Прежняя система власти разваливается. В офисе, в су пермаркете, в коридорах исполнительной власти, в церквах, больницах, школах, домах старые модели власти рушатся, об ретая при этом новые, непривычные черты. Крушение старо го стиля управления убыстряется в деловой и повседневной жизни. Прежние рычаги власти оказываются бесполезными.

118 Глава VII. Ступени культуры Современная структура власти зиждется уже не на мускульной силе, богатстве или насилии. Ее пароль — пространение новой основанной на знании, счи тает Тоффлер, оказалось взрывной волной, которая обеспе чила новый этап гонки для развитых стран. Именно так три ста лет назад индустриальная революция заложила основу для грандиозной системы производства материальных цен ностей. Задымили заводы. Теперь все это — далекая исто рия...

Прежняя власть могла опираться на насилие. Всем известно, что история человечества во многом выглядит как летопись наси лия. В первобытном нравственном сознании колоссальную роль играла месть. Она оставалась и в христианском сознании.

Инстинкт и психология родовой мести, столь противополож ные христианству, перешли в своеобразное понимание чести — необходимо защищать свою честь честь своего рода с ору жием в руках, проливая кровь. Древняя совесть совсем не бы ла связана с личной виной. Месть и наказание не направля лись прямо на того, кто был виноват и ответствен. Родовая месть была безличной.

Культ силы безбожен и бесчеловечен. Это культ низшей мате риальной силы, неверие в силу духа и закона. Но ложному культу силы, как полагал Н.А. Бердяев, противополагаются не защита слабости и бессилия, а дух и свобода, в социальной жизни — право и справедливость. Закон этого природного ра есть борьба индивидов, семейств, родов, племен, наций, го сударств, империй за существование и преобладание. Демон воли к могуществу терзает людей и народы.

Однако в работах Тоффлера нет анализа негативных последст вий такой цивилизации, которая рождается на наших глазах.

Еще в конце 70-х годов Э. Фромм говорил о возможности со здания информационного Информация на са мом деле может стать средством информационного давления и господства. Все чаще пишут о том, то наука не знает, как отразятся на человеке новые технологии. Философы предо стерегают против политического диктата. Новейшие полити ческие технологии, вооруженные средствами информатики, могут уверенно формировать общественное мнение, манипу лировать общественным сознанием. Господство информацион ных технологий способно решительно изменить всю общест венную Глава VII. Ступени культуры Может человек жить в информационном пространстве? Пока нет серьезных исследований, которые показывали бы благо творное воздействие новых технологий на психику человека.

Напротив, многие исследователи показывают, что повальная компьютеризация изменяет человеческую природу, человечес кое сознание. Появляются люди, лишенные эмоционального ми ра. Это дети эпохи компьютеризации. Общение с новой техноло гией нужно выверять по меркам человека.

Заключение Осмысливая новые направления развития общества в первой по ловине XIX в. русский философ Н.А. Бердяев сделал вывод:

«Человеческий род перерождается в человечество». Однако оно появится не сразу, а в результате длительного процесса.

Вопрос о человечестве самым непосредственным образом свя зан с развитием культуры, с проблемой того, как это развитие осуществляется — в едином потоке или благодаря становле нию и отмиранию отдельных культур. Возникающее ны не культурное единство человечества вносит огромные изменения в судьбы различных культур и цивилизаций.

В то же время существующие на земле культуры придают все мирной истории неповторимый облик. С точки зрения сторон ников так называемого формационного подхода, идея множе истории не исключает концепции ведущей роли человечества.

1. Кто и когда сформировал идею всеобщей судьбы челове чества?

2. Кому принадлежат слова «весь род человеческий на Земле это только одна и та же порода людей»?

3. Кто из просветителей развивал идею воспитания всего че ловеческого рода?

4. Какие ступени этого развития он выдвигал?

5. Как идея формаций К. Маркса связана с представлением о единстве человеческой истории?

Что такое «осевое время» в концепции Д. Белла?

7. Кто из современных социологов разработал концепцию «волн истории»?

120 Глава VII. культуры 8. Что будет главенствовать в новой цивилизации будущего?

9. Какие недостатки имеет подход к истории?

10. В чем достоинства идеи «единого ЛИТЕРАТУРА:

1. Белл Д. Становление постиндустриального общества. М., 2. Гарднер Клинтон. Между Востоком и Западом. М., 199*3.

3. Гуревич Первообразы культуры. Альманах. Т. 1, 1995, с. 500-515.

4. Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 1>и ч. 2, М., 1992.

5. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. 2001.

Темы рефератов:

1. Универсализм в истории.

2. Идея всеобщей истории.

3. Формационные концепции развития культуры.

4. Цивилизация XXI века.

Глава VIII Понятие цивилизации Цивилизация (от лат. civilis — гражданский, государственно-пра вовой) — понятие многозначное. Можно указать, по крайней мере, на три основных его значения. Сначала XVIII в. ввели это слово для обозначения высокоразвитого в культурном отношении общества, основанного на государст венно-правовых, разумных и справедливых началах. Такое об щество противопоставлялось патриархальным, родоплеменным отношениям отсталых в своем развитии народов как в древнос ти, так и на европейцами в вв. землях.

В XIX в. слово «цивилизация», сохраняя свое первоначальное значение, стало приобретать дополнительные оттенки и слу жить инструментарием для различных исследований. Так, аме риканский этнограф Л.Г. Морган в книге «Древнее общество» (1877) попытался создать собственную периодизацию исто рии. Цивилизацию он рассматривал как третью, завершающую стадию развития общества, которая следует за дикостью и вар варством. Ф. Энгельс в книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) пытался сопоставить дан ную периодизацию с марксистской концепцией общественно экономических формаций. Дикость и варварство он относил к первобытно-общинному строю, а цивилизацию — к обществу в целом. Поэтому периодизация Л. Моргана приобрела харак тер трех последовательных поскольку каждая из трех стадий в свою очередь разделялась на низшую, среднюю и выс шую ступени. В цивилизации такими ступенями оказалось ство, крепостничество и капитализм.

Таким образом, в первом случае рождается традиционная куль турфилософская проблематика, восходящая к немецким ро мантикам. В этом значении «культура» и «цивилизация» уже не воспринимаются как синонимы. Органика культуры 122 Глава VIII. культуры тивопоставляется мертвящему техницизму цивилизации.

Второе значение слова предполагает движение расколотого к единому. Актуальность приобрела и третья версия — она учитывает множественность отдельных разрозненных ци вилизаций. В этом случае подвергается пересмотру восходя щее к христианству видение общечеловеческой перспективы, о чем речь шла в предыдущей главе.

Со второй половины XIX в. слово «цивилизация» употреб ляться во множественном числе для обозначения региональ ных и локальных типов культурных сообществ. Уже говорилось о концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, который выделял свыше десяти типов С этого вре мени проблема ставится совсем в другом ракурсе. Является ли в действительности культура мощнейшим всплеском духа? Мож но ли говорить о том, что все формы культурного творчества разнозначны? Мыслители разных эпох пытались провести раз граничение между истинным воспарением человеческого духа (культурой) и рутинным воспроизведением застывших форм де ятельности человека (цивилизацией). Однако есть ли сегодня основания для различения культуры и цивилизации?

Трактовка Среди тех, кто пытался ответить на этот вопрос, был и упоминав шийся ранее 0. Шпенглер. В основе его концепции культуры, изложенной им и широко обсуждающейся и поныне книге кат Европы» (1918-1922), лежит уподобление (аналогия) куль туры живому организму. Точно так же, как живые организмы проходят определенные стадии (фазы, циклы) — рождаются, живут, расцветают, дряхлеют и умирают — цветенье культу ры не вечно, она утрачивает свой жизнеутверждающий пафос.

Умирая, культура перерождается в цивилизацию.

По мнению 0. Шпенглера, культуры загерметизированы, непро ницаемы друг в друга. Эта мысль, напомним, содержалась и в книге Данилевского, который считал историческим за коном непередаваемость культурных начал. Однако такое по нимание культуры подверг критике еще B.C. Соловьев, ут верждавший, что действительное движение истории состоит главным образом в передаче культурного наследия. воз никший в Индии буддизм был передан народам монголоидной расы и определил духовный характер и культурно-историчес VIII. модель культуры кую судьбы Восточной и Северной Азии. Разноплеменные на роды передней Азии и Северной Африки, составлявшие, по Н.Я. Данилевскому, несколько самостоятельных культурно исторических типов, на самом деле сперва усвоили просвети тельские начала эллинизма, затем христианство и, наконец, исламскую религию аравийского пророка Мухаммада.

Еще примеры. Христианство, появившееся среди еврейского наро да, даже дважды нарушило «исторический о котором пи сали 0. Шпенглер и Н.Я. Данилевский: сначала евреи передали свою религию греческому и римскому миру, а потом через эти два культурно-исторических типа — германо-романскому и сла вянскому, помешав им исполнить «требования — со здать собственные религии. Вероисповедные различия внутри самого христианства также не соответствуют данной теории, ибо «единый» германо-романский мир разделился между като личеством и протестантизмом, а славянский — между католиче и православием, причем и православие не было выработа но самим славянством, а было целиком воспринято от Византии, т.е. совершенно другого культурно-исторического типа.

Вслед за Данилевским Шпенглер отвергал разделение всемир ной истории на древнюю, средневековую и новую. Совершен ный им, по его собственному выражению, «коперниковский переворот в науке» состоит в том, что история предстает не как единый процесс, а как множество мощных культур, с пер вобытной силой вырастающих из недр породившей их стра ны, к которой они строго привязаны на всем протяжении сво его существования.

«Культуры — это организмы, — пишет Шпенглер, — а ми есть коллективная биография». Они рожда ются, растут и, выполнив свое назначение, умирают. Каждая культура проходит в своем развитии через стадии, аналогич ные стадиям развития живых организмов: детство, юность, зрелость и старость. Каждая культура имеет душу. Рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию — стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации явля ются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа... Перед смертью цивилизация переживает короткий, период второй религиозности, характеризуемой волнами мис тицизма и гноститизма.

124 VIII. культуры Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, лонскую, индийскую, китайскую, классическую, или аполлонов скую (греко-римскую), арабскую, или магическую, мексикан скую и западную, или фаустовскую (возникшую около 1000 лет назад н.э.). Он указывает на возможность появления русской великой культуры. Из этих культур мексиканская погибла на сильственной смертью, арабская и русская претерпели на ран ней стадии развития частичное подавление и разрушение.

Каждая великая культура основана на своем прасимволе, кото рый определяет ее основные черты: образ мысли, характер на уки и философии, искусства и верований. Прасимволом клас сической (греко-римской) культуры является «чувственное человеческое тело как идеальный тип протяженности». Пра символом западной, или фаустовской, культуры является «чи стое и безграничное пространство».

Обнаженная статуя, чувственный культ олимпийский богов, горо да-полисы — это феномены аполлоновской культуры;

динами ческая теория Галилея, догматы католичества и протестантства — явления фаустовской культуры. Одиночество фаустовской души воплощено в таких героях средневековья, как Парцифаль, Тристан, Гамлет и сам Фауст...

Шпенглер показывает, как «камень» — прасимвол египетской культуры или «безграничная равнина» — прасимвол рус ской культуры — находят выражение во всех основных об ластях культуры: науке, философии, искусстве, праве и политике.

Причины и пути возникновения великих культур и прохождения ими предначертанного жизненного цикла вытекают, по Шпен глеру, из разделения всей реальности на «историю» и «приро ду» как два способа понимания Мир как природа представляет отражение восприятий органами чувств человека великой культуры. Мир как история есть об раз, создаваемый человеком интуитивно, инстинктивно и ра ционально с целью постижения мира, чтобы соотнести этот образ и со своей собственной жизнью. История изображает мир становящимся, природа рассматривает его ставшим. По этому историческое познание в корне отлично от естест венного.

Шпенглер не отвечает на вопрос о причинах возникновения ве ликих и движущих факторов развития культур. По его мне нию, причинности не применим к истории, и поэтому Глава VIII. модель культуры рождение великих культур — это всегда необъяснимая тайна, выбор, сделанный космическими силами и лежащий вне сфе ры причинного понимания. Развитие культуры определяет ся логикой судьбы».

Немецкий культурфилософ дает также описание социальных форм и систем, соответствующих отдельным фазам развития великих культур. На предкультуркой стадии развития чело век плотояден, ведет кочевнический образ жизни борется с враждебной ему природой. С развитием земледелия чело век переходит к оседлости, становится крестьянином, обна руживает в природе душу и природа становится для него Ма терью-землей. Крестьянин внеисторичен и независим от осо бенностей культуры. Его благочестие предшествует любой религии;

его мораль лежит вне религиозной и духовной ис тории. На предкультурной стадии нет ни классов, ни масс, ни государства, ни политики. Племена кочевников и оседлых крестьян служат этнографическим материалом для возник новения культуры.

Ранний период становления культуры состоит из двух социаль ных фаз: феодализма и аристократического государства. Воз никновение культуры характеризуется двумя эпохальными феноменами — появлением городов и классов: аристократии и священнослужителей. В условиях феодализма рождается нация и государство. Затем феодализм с его экономикой, по литикой и другими ценностями распадается, и на ему приходит аристократическое государство. Впоследствии ран няя фаза культуры переходит в позднюю, на которой идея государства и национального правления реализуется в пол ной форме. Появляется и растет третий класс — буржуазия.

Город начинает преобладать над деревней политически, эко номически, технически и интеллектуально. Урбанистические ценности заменяют сельские. Растет влияние и авторитет буржуазии. Эта фаза имеет три подфазы: 1) формирование го сударства и его форм;

2) установление монархии, объединение аристократии, духовенства и буржуазии в еди ную нацию;

3) падение абсолютистского государства и абсо лютизма, революция и победа «народа» над привилегирован ным классом.

На последней стадии культуры, именуемой цивилизацией, народ превращается в бесформенную массу. Государство и нация об наруживают тенденцию к распаду. Город превращается в ги модель культуры гантское космополитическое образование... Сегодняшний господин мира, западный человек, превращается в раба ма шины. Устав от машин и цивилизации, человек возвращается к простым формам жизни, к Наступает волна вторич ной религиозности.

На смену демократии приходит тирания и режим диктаторов...

Массовая пропаганда, массовое образование, массовые газеты и журналы постепенно книгу из духовной жизни людей. Люди перестают думать самостоятельно, принимая на веру то, что сообщают им средства массовой информации.

Правда в условиях демократии — это то, чего хотят пресса, как и другие средства массовой информации.

Они манипулируют правдой по своему усмотрению. Конечно, при демократии существуют свобода слова, однако пресса сво бодна не того, что говорят граждане. Она. обрекает на смерть любую «правду», обходя ее молчанием...

С помощью массовой информации элита контролирует массы, их мысли и действия... Парламенты, конгресс и выборы превращаются в игру, своего рода фарс во имя свободы и само определения народов.

На смену высоко моральным лидерам периода ранней демокра тии приходят политики. Правительство из народа, осуществляемое народом и ради народа, заменяется из политиков и для политиков. Наступают не спокойные времена. Устав от беспорядков и волнений, люди готовы променять свои иллюзорные неотчуждаемые права на порядок и безопасность, которые обещает им будущий Цезарь.

Цезаризм — последняя стадия цивилизации. соци альные формы культуры дезинтегрируют наступает волна «вторичной религиозности».

Взгляды Шпенглера на взаимопроникновение и преемствен ность культур схожи со взглядами Н.Я. Данилевского. Каждая культура уникальна и может быть полностью понята теми людьми, которые в ней живут. Если одна культура элементы из другой, то они служат в качестве материала для самовыражения первой культуры. Так, существующее римское право отличается от римского права, существовавшего у древ них римлян. Христианство западного мира после XI в., его ритуал, иерархия и догмы в корне отличаются от раннего хри стианства и были бы, судя по всему, отвергнуты св. Павлом и св. Августином.

Глава VIII.

Концепция А. Тойнби Арнольд Тойнби (1889-1975) — социолог и философ, представи тель философии культуры. Его 12-томный труд истории» (1934-1936) — это попытка осмыслить огромный исторический материал. Теория цивилизаций А. Тойнби про должает линию Данилевского и Шпенглера и может считаться кульминационным пунктом в развитии теории локальных ци вилизаций. Его монументальное исследование «Постижение истории» представляет собой шедевр исторической и макро социологической науки.

Тойнби начинает исследование с тезиса о том, что истинной об ластью исторического анализа быть общества, имею щие как во времени, так и в пространстве протяженность, большую, чем национальные государства. Они получили на звание «локальных цивилизаций». Он рассматривает двадцать три развившихся цивилизации: западную, две православных (русскую и византийскую), иранскую, арабскую, индийскую, две дальневосточных, античную, сирийскую, цивилизацию Инда, китайскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилон скую, андскую, майя, египетскую;

четыре остановившиеся в своем развитии (эскимоссскую, но мадическую, оттоманскую и спартанскую) и пять мертворож денных. Заметим, что общее число цивилизаций у Тойнби час то не совпадают.

Тойнби рассматривает, во-первых, проблемы, связанные с зарож дением цивилизаций, которые происходят при наличии трех ус ловий: присутствия в данном обществе творческого меньшин ства и благоприятного окружения. Механизм рождения циви лизации представляет собой взаимодействие вызова и ответа на вызов: окружающая среда непрерывно бросает вызов обществу, и общество через творческое меньшинство успешно отвечает на вызов. Затем следует новый вызов и новый успешный ответ и так далее. Общество находится постоянно в движении, кото рое приводит его к становлению цивилизации.

Следующий круг проблем связан, во-вторых, с ростом цивилиза ций. Наличие остановившихся в росте и мертворожденных ци вилизаций объясняется особенностями стадий роста. По мнению Тойнби, рост цивилизации не означает и не вызывается ни гео графическим распространением общества, ни техническим про грессом, ни усилением господства человека над внешней физи 128 Глава VIII. модель культуры ческой средой. Тойнби не видит связи между техническим про грессом и прогрессом (ростом) цивилизации. Подлинный рост цивилизации, по Тойнби, — это процесс ее внутреннего са моопределения и самовыражения, так называемая зтериа ее ценностей (изменение от сложности к простоте), упрощение аппарата и С точки зрения и межличностных рост цивилизации — это непрерывный творческий «уход и воз вращение» харизматического меньшинства общества, который диктуется новым успешным ответом на новый вызов среды.

Растущая цивилизация представляет собой единство... Она раз ворачивает свои преобладающие различные для разных цивилизаций: эстетические — в античной, религиозные — в индийской, научно-механические — в западной.

Третий круг проблем, в-третьих, связан с надломом и разложени ем цивилизаций. Из тридцати цивилизаций только четыре или пять оказались мертворожденными, из двадцати шести ных не менее шестнадцати прекратили свое существование (египетская, андская, китайская, шумерская, антич ная, вавилонская, мексиканская, арабская, юкатанская, спартан ская и оттоманская). Из десяти оставшихся полинезийская и мадическая переживают агонию, а семь из восьми оставшихся находятся под угрозой уничтожения или ассимиляции с запад ной цивилизацией. Разное число цивилизаций Тойнби как раз и определяется гибелью цивилизаций.

Стадия упадка состоит из надлома, разложения и гибели циви лизации. Между надломом и гибелью цивилизации нередко проходят столетия, а иногда и тысячелетия. Например, над лом египетской цивилизации произошел в XVI в до н.э., а по гибла она только в V в. н.э. Период надломом и гибе лью охватывает иногда почти 2000 лет «окаменевшего» суще ствования. Около 100 и 800 лет прошло соответственно между надломом и гибелью шумерской и античной цивилизаций.

Большинство цивилизаций, очевидно, обречено на гибель.

Что касается западной цивилизации, то, несмотря на все при сущие симптомы надлома и разложения, Тойнби все еще не теряет надежды на ее выживание.

V и VI томах «Постижения истории» Тойнби детально анали зирует закономерности, симптомы и фазы упадка цивилиза ций. Основное отличие стадии разложения от стадии роста ци вилизации состоит в том, что на стадии разложения цивилиза VIII. модель культуры 5 Культурология ция не может дать успешный ответ на вызов среды, т.е. овла деть новыми обстоятельствами. Цивилизации погибают вовсе не вследствие убийства, а скорее самоубийства. Стадия над лома характеризуется тремя моментами: недо статком созидательной силы у творческого меньшинства, от казом большинства от подражания меньшинству и обществом социального единства. Для удержания непослуш большинства в повиновении меньшинство вынуждено прибегнуть к силе.

Создаются универсальные государства наподобие Римской им перии. Большинство разделяется на внутренний (большин ство членов общества) и внешний (соседи-варвары) пролета риат. Внутренний пролетариат (творческое меньшинство), недовольный политикой правителей, создает свою универ сальную религию (например, христианство или буддизм).

И если универсальное государство обречено на гибель, то универсальная церковь может служить мостом и основой для новой цивилизации.

Внешний пролетариат (так, Тойнби называет представителей внешнего окружения) организуется и начинает нападать на разлагающуюся цивилизацию. Беспорядки и войны ведут к ее гибели. тело, душа цивилизации поражены. Вследствие это го меняется менталитет и поведение членов общества и возни кает четыре типа «спасителей»: архаичный, футуристический (спаситель с помощью меча), равнодушный стоик и преобра женный религиозный спаситель.

Ничто не может остановить процесс Единственный вы — преображение, означающее переход целей и ценностей в сверхчувственное Царство Божье. Это может не остановить распад цивилизации, а послужить семенем для рождения но вой, которая будет шагом вперед в вечном процессе восхожде ния человека к Сверхчеловеку и «Града Человеческого к Граду Божьему». Целью преображения является Царство Божье.

Таким образом, история человечества и весь процесс развития цивилизаций превращается в творческое божественное пред назначение. В книге «Цивилизация перед судом истории» Тойнби утверждает, что -развитие цивилизаций представляет собой процесс циклический и повторяющийся в то время как развитие религии происходит по восходящей линии. Христи анство изображается как конечная цель человеческой исто рии и высшая мера человеческого добра на 130 Глава VIII. модель культуры В 12-м томе «Постижения истории» Тойнби обобщил ряд важных изменений, сделанных им в теории локальных цивилизаций.

Так, были внесены существенные изменения в классификацию цивилизаций: количество развившихся цивилизаций сократи лось с двадцати трех до тринадцати. Теория одновариантного жизненного цикла цивилизаций была замещена теорией мно говариантности. Тойнби признает, что ошибался, полагая, что все цивилизации развиваются по античной модели, и вводит по крайней мере три различных модели: античную, китайскую и еврейскую.

Столкновение цивилизаций Во всем мире сегодня обсуждается культурологическая концеп ция университета Самуэля Хантинг тона, согласно которой современная мировая политика всту пает в новую фазу. По его мнению, в нарождающемся мире ис точником конфликта станет уже не идеология и не экономика.

Он полагает, что важнейшие границы, разделяющие человече ство, и преобладающие источники конфликтов будут опреде ляться культурой...

Означает ли это, что нация-государство перестанет глав ным действующим лицом в международных делах? Нет, Хан тингтон так не считает. Но, по его словам, наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизаци ям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим факто ром мировой политики. «Линии разлома между цивилиза циями, — считает Хантингтон, это и есть линии буду щих фронтов» (Хантингтон Столкновение цивилизаций// Полис. № с. 33).

Действительно ли грядущий конфликт между цивилизациями — завершающая стадия той эволюции, которую претерпели гло бальные конфликты в мире? На протяжении полу тора веков после Вестфальского мира, который оформил совре менную международную систему, в западном ареале конфликты разворачивались главным образом между государями-королями, императорами, абсолютными конституционными монархами, стремящимися расширить свой бюрократический аппарат, уве личить армии, укрепить экономическую мощь, а главное — при соединить новые земли к своим владениям. Этот процесс поро Глава модель культуры нации — государства. Начиная с Французской революции, основные линии конфликта стали пролегать не столько между правителями, сколько между Хантингтон полагает, что данная модель сохранялась в течение всего XIX в. Конец ей положила Первая мировая война. А затем в результате русской революции и ответной реакции на нее конфликт между нациями уступил место конфликту идеоло гий. Сторонами такого конфликта в соответствии с концепци ей Хантингтона были вначале коммунизм, либераль ная демократия. Во время «холодной войны» этот конфликт вылился в борьбу двух сверхдержав, ни одна из которых не была нацией-государством в классическом европейском смыс ле. Их самоидентификация формулировалась в идеологичес ких категориях.

Идентичность на уровне цивилизации, по мнению Хантингтона, будет становиться все более и облик мира будет в зна чительной мере формироваться в ходе взаимодействия семи восьми крупных цивилизаций. К ним относятся западная, кон фуцианская, японская, исламская, индуистская, православно славянская, латиноамериканская и, возможно, африканская цивилизация. По мнению оппонентов американского культуро лога, если исходить из его критериев выделения цивилизаций (язык, история, обычаи, институты, самоидентификация), то не понятно, почему латиноамериканская и православная (россий ская) цивилизации выделяются, а не включаются в состав запад ной. Ведь православная теология и литургия, ленинизм и учение Льва Толстого — все это проявления западной культуры.

Итак, самые значительные конфликты будущего, по мнению Хан тингтона, развернутся по линий разлома между цивилизация ми. Как он обосновывает свою концепцию? Во-первых, разли чия между цивилизациями не просто реальны. Они наиболее существенны. Цивилизации не схожи по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, — религии. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и госу дарством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязан свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они более фундаментальны, чем различия между политичес кими идеологиями и политическими режимами. Конечно, различия не обязательно предполагают конфликт, а конфликт 132 Глава VIII. модель культуры не обязательно предполагает насилие. Однако в течение столе тий самые затяжные и кровопролитные конфликты порожда лись именно различиями между цивилизациями.

Во-вторых, становится более тесным. Взаимодействие между народами разных цивилизаций усиливается. Это ведет к росту цивилизационного самосознания, к тому, что глубоко осознают ся различия между цивилизациями и тем, что их объединяет. Се вероафриканская иммиграция во Францию вызвала у французов враждебное отношение и в то же время укрепила доброжела тельность к другим иммигрантам — «добропорядочным католи кам и европейцам из Польши». Американцы гораздо болез неннее реагируют на японские капиталовложения, чем на куда более крупные инвестиции из Канады и европейских стран. Вза имодействие между представителями разных цивилизаций ук репляет их цивилизационное самосознание, а это, в свою оче редь, обостряет уходящие в глубь истории или, по крайней мере, воспринимаемые таким образом разногласия и враждебность.

В-третьих, процессы экономической модернизации и социальных изменений во всем мире размывают традиционную идентифи кацию людей с местом жительства, одновременно ослабевает и роль нации-государства как источника идентификации. Обра зовавшиеся в результате лакуны по большей части заполнены религией, нередко в форме фундаменталистских движений.

Подобные движения сложились не только в исламе, но и в запад ном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. В большинст ве стран и фундаментализм поддерживают образо ванные молодые люди, высококвалифицированные специалисты из средних классов, лига свободных профессий, бизнесмены.

Как заметил американский религиовед Г. Вайгель:

ризация мира — одно из доминирующих социальных явлений конца XX века». Возрождение религии, или, говоря словами дру гого теолога, Ж. «реванш богов», создает основу идентификации и сопричастности с общностью, выходящей за рамки национальных границ, для объединения цивилизаций.

В-четвертых, рост цивилизационного самосознания диктуется раз двоением роли Запада. С одной стороны, Запад находится на вер шине своего могущества, а с другой — возможно, как раз поэтому среди незападных цивилизаций происходит возврат к собствен ным корням. В прошлом элиты незападных стран обычно состоя ли из людей, в наибольшей степени связанных с полу чивших образование в Оксфорде, Сорбонне или Сандхерсте, и ус VIII. модель культуры воивших западные ценности и стиль жизни. Население же этих стран, как правило, сохраняло неразрывную связь со своей искон ной культурой. Но сейчас все переменилось. Во многих незапад ных странах идет интенсивный процесс возврата злит к собствен ным культурным корням. И одновременно с этим западные, глав ным образом американские, обычаи, стиль жизни и культура приобретают популярность среди широких слоев населения.

В-пятых, культурные особенности и различия менее подвержены изменениям, чем экономические и политические, и вследствие этого их сложнее разрешить, либо свести к компромиссу. Таким образом, конфликт цивилизаций разворачивается на двух уров нях. На микроуровне группы, обитающие вдоль границ разлома • между цивилизациями, ведут борьбу, зачастую кровопролитную, за земли и власть друг над другом. На микроуровне страны, отно сящиеся к разным цивилизациям, соперничают из-за влияния в военной и экономической сферах, борются за контроль над меж дународными организациями и третьими странами, стремясь ут вердить собственные политические и ценности.

С. Хантингтон считает, что если в годы войны основные очаги кри зисов и кровопролития сосредоточивались вдоль политических и идеологических границ, то теперь они перемещаются на ли нию разлома между цивилизациями. Американский культуро лог, конечно, не утверждает, что цивилизационная идентич ность заменит все другие формы что нации-госу дарства исчезнут, каждая цивилизация станет политически единой и целостной, а конфликты и борьба между различными группами внутри цивилизаций прекратятся, но слагаемые его гипотезы таковы: 1) противоречия между цивилизациями важ ны и реальны;

2) цивилизационное самосознание возрастает;

3) конфликт между цивилизациями придет на смену идеологи ческим и другим формам конфликтов в качестве преобладающей формы глобального конфликта;

4) международные отношения, исторически являющиеся игрой в рамках западной цивилиза ции, будут все больше отходить от западной модели и превра щаться в игру, где незападные цивилизации станут выступать не как пассивные объекты, а как активные действующие Своей концепцией «столкновения цивилизаций» С. Хантингтон бросил вызоз многим устоявшимся представлениям о характе ре происходящих и потенциальных глобальных и региональ ных противостояний. Он также предложил новую парадигму для теоретического исследования и прогнозирования миропо 134 Глава модель культуры рядка на рубеже XX и XXI веков. Это едва ли не самая крупная из представленных за последние десятилетия культурологи ческая концепция, в которой дана общая картина мира.

Однако отдельные аспекты концепции Хантингтона вызывают же лание поспорить. Цивилизации существуют испокон века. Поче му же только сейчас они бросают мировому порядку? Хотя их роль и влияние действительно меняются, но оценка этих изме нений зависит от позиции исследователя. Поэтому цель цивили зационной модели — прежде всего привлечь внимание западной общественности к тому, как все это воспринимается в мире.

Методика Хантингтона не нова. Еще в годах ее использовал А. Тойнби. На взгляд Хантингтона, нереальной является па радигма единого где существует или в ближайшее время возникнет универсальная цивилизация. Очевидно, что люди ныне обладают, как и обладали в течение тысячеле тий, общими чертами, которые отличают их от других существ.

Эти черты всегда были совместимы с существованием множе ства разных культур. Довод о том, что сейчас появляется уни версальная культура или принимает разнообраз ные формы, но ни одна из них не выдерживает даже беглого анализа, поскольку только всемирная власть способна создать всемирную цивилизацию, как в свое время римское могущест во породило почти что универсальную цивилизацию, но толь ко в ограниченных пределах древнего мира.

Заключение В современной культурологии мы видим сопоставление и борьбу двух основных представлений о том, будет развиваться ис тория. Первая концепция, которую можно назвать универса листской, рассматривает социальный прогресс как всеобщий, единый для человечества процесс восходящего развития об щества (теории индустриального и постиндустриального об щества, популярная концепция «конца истории» Ф. Фукуямы).

Вторая концепция, которую можно назвать цивилизационной, противостоит такому истолкованию истории и рассматривает ее как смену уникальных региональных и локальных цивили заций, как «особый путь» для разных стран и народов. Здесь прослеживается богатая традиция — от Н.Я. Данилевского до С. Хантингтона. Последний рассматривает грядущее столетие как между цивилизациями.

Глава модель культуры Вопросы:

1. Можно ли считать слово «цивилизация» многозначным?

2. Как понимали цивилизацию в XVIII в. и почему ее нередко отождествляли с культурой?

3. Какую роль сыграла концепция Л. Моргана в разработке ис торического материализма, т.е. марксистской концепции?

4. Какие стадии развития выделял Л. Морган?

5. Кто первым в истории культуры представил историческое развитие в виде различных культурно-исторических типов?

В чем смысл концепции 0. Шпенглера?

7. Почему Шпенглер считал всемирную историю абстрактным представлением и отрицал понятие «человечество»?

8. В чем специфика культурологического постижения цивили зации у Д. Тойнби?

9. Что такое «вызов» в культурологической концепции 10. Каковы основные положения концепции С. Хантингтона о столкновении цивилизаций и в чем ее уязвимые стороны?

ЛИТЕРАТУРА:

1. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур.

2. Философия культуры. 2001.

3. Сорокин П.А. Социологические теории современности. 1992.

4. Шпенглер 0. Закат Европы. 1993.

5. Шпенглер 0. Закат Очерки морфологии мировой истории.

Всемирно-исторические перспективы. Т. 2, 1998.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994, № 1.

Темы рефератов:

1. Реальность цивилизаций.

2. Сравнительный анализ цивилизаций.

3. Цивилизация и всемирная история.

4. Органика культуры и мертвящий техницизм цивилизации.

5. Современные разломы межцивилизационных противоречий.

Глава IX АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА Понятие аксиологии Аксиология (от греч. axios — ценность и logos — слово, поня тие) — учение о ценностях, теория общезначимых принципов, определяющих направленность человеческой деятельности, мо тивацию поступков. Возникновение понятия ценности в кон це XVIII в. было связано с пересмотром традиционного обос нования этики, характерного для античности и средних веков и предполагавшего тождество бытия и блага. Понятие ценно сти появляется у Канта, который противопоставил сферу нравственности (свободы) сфере природы (необходи мости) П.П. Философский словарь.

с. 16).

Каждую культуру можно представить как набор конкретных, разделяемых большинством ее представителей ценностей, на ходящихся в определенной иерархии. Говоря о какой-либо культурной эпохе, мы можем сказать, что люди, жившие в ту пору, имели определенные святыни. эти духов ные абсолюты, и наступила другая эпоха.

Возьмем круг ровесников. Они, возможно, читают одни и те же книги, смотрят одни и те же фильмы, обсуждают одни и те же вопросы. Можно подумать, что одного возраста — еди номышленники. В известной мере это Но есть нечто, ре разделяющее их, и это «нечто» составляют прежде всего их жизненные установки, представления о том, что серд цу дорого. Один, скажем, полагает, что надо быть добрым, от зывчивым. Другой усмехнется: такому добренькому и в авто бус не войти... Для одних нравственные заповеди очень зна чимы, другие, напротив, относятся к ним равнодушно...

Человек сам определяет, что для него свято. Однако многие ду ховные абсолюты у людей тождественны, одинаковы. О том, что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизнен Аксиологическая культуры ные установки, знали давно, но общепринятого которое отражало и закрепляло бы их, не было. Незыблемую, сокро венную жизненную ориентацию культурологи назвали «цен ностью». Это и есть то, без чего человек не мыслит полноцен ной жизни. Исследователи подразумевают под ценностью то, что свято для конкретного человека, для группы людей и для всего человечества.

Сами ценности родились в истории человеческого рода как не кие духовные опоры, помогавшие человеку устоять перед ли цом рока, тяжелых жизненных испытаний. Ценности упорядо чивают действительность, вносят в ее осмысление оценочные моменты, придают смысл человеческой жизни.

В двух разных культурах мы можем обнаружить одни и те же цен ности. Однако они выстраиваются в определенную иерархию, т.е. то, что в одной культуре занимает высокое положение, в другой — оказывается на ином месте. Поэтому культура — ценностей, их своеобразное соподчинение.

Бурное отвержение традиционных ценностей, нарождение новых ценностных усиливают меру человеческой ответ ственности за свои поступки. «Три фактора характеризуют че ловеческое существование как таковое: духовность человека, ответственность, его свобода» В. Основы логотера пии. Психотерапия и религия. Санкт-Петербург, 2000, с. 19).

Поляризация ставит человека перед выбором жиз ненных установок. Один говорит: «Для меня важно получить знания. Буду учиться, чтобы стать профессионалом, сведущим специалистом. Без знаний в нашу эпоху не проживешь...» Дру гой возражает: «Пойду работать в зарубежную фирму. Никакие специальные знания мне не нужны. За выполнение секретар ских обязанностей мне будут платить столько, сколько не полу чает сегодня учитель... А может быть, даже и профессор. Для меня звание — это не главное...» Мы живем в эпоху коренной ломки вековых ценностных ориентации. Раннебуржуазная этика рассматривала как потребность человека и призвание жизни. Люди той эпохи считали, что человек, который не трудится, достоин презре ния. Однако сегодня во многих цивилизованных странах гово рят о крушении «этики труда». В раннебуржуазных странах люди работали в полную силу, оставляя лишь несколько часов на отдых. Но постепенно в общественном сознании укрепля лось другое представление: труд — не самое насущное для че 138 Аксиологическая основа культуры ловека. Нужны деньги, чтобы развлекаться, наслаждаться ра достями жизни. А деньги можно получить, и не в «по те лица своего», а просто если улыбнется удача. Не исключе но, скажем, использовать свой шанс в лотерее или принять участие в телевизионной викторине. Да мало ли как богатеют люди, не приложившие особого труда для своего благоденст вия. Теперь во всем мире сетуют на отсутствие трудолюбия, размышляют над тем, как вернуть труду статус сверхзначимой жизненной ориентации.

Процесс смены ценностей, как правило, длителен. Но порою он принимает форму неожиданной перестройки всей системы представлений. К тому же ценностные ориентации одной, ушедшей эпохи могут возрождаться, обретать неожиданное звучание в другую эпоху. С этой точки зрения можно сказать:

культура обладает некой сокровищницей, набором ценност ных которые группируются в зависимости от преобладающей в обществе. Эту мысль М.М. Бах тин выразил следующим образом: «Человек однажды действи тельно утвердил все культурные ценности и теперь является связанным ими. Культурные ценности — это самоценности.

Живому сознанию надлежит приспособиться к ним, утвердить их для себя...» Люди по-разному относятся к жизни и даже к самой ее значи мости, к труду, к преобразованию бытия, к земным радостям, к нравственным нормам вообще. Иногда возникает иллюзия, будто все ценности имеют вечный, непреходящий, общеисто рический характер. Однако это не так. В каждой культуре рож даются, расцветают и умирают свои идеалы.

Но это вовсе не означает, будто вместе с культурой гибнут и ее ценности. Они могут возродиться в другой культуре. Наконец, культуры как бы аукаются, перекликаются между собой;

суще ствуют ценности, которые не отменяют спе цифических ценностей каждой культуры.

Ценности связаны с нравами эпохи. И это нередко выглядит впечатляюще, когда мы смотрим на прошлое. «Рабовладелец или феодал, перенесенные из древнего в современный мир, — пишет Тоффлер, — с трудом смогли бы поверить очень изу мились, узнав, что мы меньше бьем рабочих, а производитель ность труда их — выше. Капитан корабля был бы поражен тем, что к матросам не применяются методы физического наказа ния, их не увозят в плавание насильно, предварительно опоив.

Глава IX. Аксиологическая основа культуры Даже квалифицированный плотник или дубильщик из XVIII в.

был бы поставлен в тупик тем, что он не может запросто дать в зубы своему ученику. Посмотрите — этот пример иллюстри рует вышесказанное — на цветную гравюру В. Хоггарта «Ин дустрия и лень», напечатанную в Англии в г. На ней мы видим двух «подмастерий» — один с удовольствием трудится за ткацким станком, другой — дремлет. Справа, размахивая тростью, подходит разъяренный босс колотить бездельника» (Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001, с. 65).

Ценность жизни Жизнь — уникальный дар. Он уникален и хрупок. Пресечь жизнь — это так просто... Маленькая трагедия Пушкина «Ску пой рыцарь» завершается горьким возгласом: век, ужасные сердца!» И в самом деле, есть от чего содрогнуться.

Сын поднимает руку отца. Угодничество заглядывает в чу жие очи, вычитывая в них безжалостную волю. Люди готовы служить богатству, как «алжирский раб, как пес Страшное, не ведающее милосердия корыстолюбие. Сердце, обросшее мохом. Распад человеческого достоинства.

Какой же век оказался ужасным? Тот, средневековый с турнира ми? Или последующий, вписавший в историю жуткие страницы первоначального капиталистического накопления? А истребле ние целых народов — негров, индейцев, арабов, — сопутствую щее эпохе колониализма. А может быть, «ужасные сердца» — это про прошлый век. Ведь это в то столетие взметнулось к не бу грибовидное облако. Это в тот век люди довели исстрадав шуюся природу до кровоточащих ран. Это нам в глаза смотрела обнаженная женщина из документального фильма кинорежис сера Михаила Ромма «Обыкновенный фашизм» о зверствах на цизма. Святая прошлого столетия, она прикрывала груди рука ми перед мигом казни...

Отечественный писатель Андрей Платонов рисует образ инже нера Вермо, который постоянно воображает «радостную участь человечества». Но он все же размышляет, сколько гвоз дей, свечек, меди и минералов можно химически получить от умершей женщины. «Зачем строят крематории? — с гру стью удивился инженер. — Нужно строить химзаводы для добычи из трупов цветметзолота, различных стройматериалов и оборудования...».

140 IX. Аксиологическая основа культуры Долгими путями шло человечество к идее ценности жизни. Не философ Альберт Швейцер рассказывает в своих книгах, что когда он был маленьким, ре бята позвали его на колокольню стрелять воробьев. Мальчик натянул резину, чтобы послать смертельный груз, но в это вре мя раздался благовест. Это так потрясло мальчика, что он стал пересматривать свои взгляды на жизнь. Это ему принадлежит формула — «благоговение перед жизнью». Он писал: «Неуче ный, преисполненный при виде цветущего дерева тайной вез десущей воли к жизни, обладает знанием, чем уче ный, который исследует с помощью микроскопа или физическим и химическим путем тысячи форм проявления воли к но при всем его знании процесса проявления воли к жизни не испытывает никакого волнения перед тайной вездесущей во ли к жизни, напротив, полон тщеславия от того, что точно опи сал кусочек жизни» (Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 305-306).

По словам Швейцера, поистине нравственен человек только тог да, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и от то го, чтобы живому какой-либо вред. Он не спраши вает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она в той или иной степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая.

Он не сорвет листочка с дерева, не сломает одного цветка и не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в ду хоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожжен ными крыльями на его стол.

И далее: «Если, идя после дождя по улице, он увидит червяка, ползущего по мостовой, то подумает, что червяк погибнет на солнце, если не доползет до земли, где может спря таться в щель, и перенесет его в траву. Если он проходит мимо насекомого, упавшего в лужу, то найдет время бросить ему для спасения листок или соломинку» (там же, с. 308).

Человек, благоговеющий перед жизнью, не боится, что будет ос меян за сентиментальность. Такова судьбы любой ценности, которая всегда является предметом насмешек до того, как ее признают. По мнению Э.Фромма, любовь к жизни — естествен ная потребность здорового человека. Здоровый человек лю бит жизнь, печаль является грехом, а радость — добродете культуры Цель человеческой жизни — ощущать влечение ко всему живому и отказываться от всего мертвого, механического.

зумеется, любовь к жизни, трепет перед ней, способность от кликаться на чужую боль присущи не всем культурам.

Обратимся еще раз к авторитету архиепископа Иоанна Сан-Фран к его статье «О тайне человеческой жизни». В начале 50-х годов американское общество было взволновано поступ ком одного провинциального доктора. Уколом шприца, из чув ства жалости, он прекратил жизнь своей безнадежно-больной пациентки. Нашлись защитники его поступка. Архиепископ от мечает, что идея милосердия и тем более ее чувство, представ ляются некоторым людям чем-то стоящим выше всех законов.

«Если люди вступят на путь оправдания и легализации меди цинских убийств из чувства гуманности, они легко перейдут от него к чувству целесообразности такого милосердия, и с этим чувством легко дойдут до умерщвления своих ближних в самых широких, масштабах. Идея экономической целе сообразности, расовой чистоты, классовой политики, и тому по добные идеи, как идолы, будут требовать себе человеческих жертв. А уж в определении дефективности живого существа не будет границ горделивому (даже в своей жалости) человеческо му утилитаризму, владеющими всеми техническими достиже ниями цивилизации» (Архиепископ Иоанн Избранное. Петрозаводск, 1992, с. 449).

Ценность жизни кажется бесспорной. если нет земного су ществования, остальные ценности утрачивают свою непре ложность. Человечество не сможет продлить собственное если оно перестанет воспринимать жизнь как выс шую ценность.

И все-таки ценность жизни в различных культурах оказывается неодинаковой. У отечественного поэта Владимира Лифшица есть такие строчки:

Мне как-то приснилось, что я никогда не умру, И помнится мне, я во сне проклинал эту милость,.. Как птица, что плачет в сосновом Сознаньем бессмертья душа моя тяжко томилась...

Поэтическая интуиция подсказывает: бессмертие — отнюдь не универсальное благо... У истоков человечества бесконеч ность жизни вовсе не оценивалась как безусловная ценность.

Ф. Энгельс, например, подчеркивал, что представление о бес 142 Глава IX. Аксиологическая основа культуры смертии на определенной стадии развития человечества обо рачивалась неотвратимостью Довольно часто оно не только не утешало, а напротив, воспринималось как настоящее несчастие...

В древнеиндийской культуре, где господствовала идея многократ ного воскрешения души, люди часто бросались под священные колесницы или в воды Священного Ганга, чтобы завершить оче редное кармическое (судьбой предначертанное) существова ние и вернуться на Землю в новом телесном обличье...

Воспринимали ли античные греки жизнь как некую ценность? По мнению Ницше, видел и скорби мира, и смысл жизни для него терялся. Как только повседневная действитель ность входит в сознание, она принимается с отвращением. Чело век повсюду видит абсурды и ужасы бытия. Стало быть, жизнь утрачивает ценность.

Иначе трактовал мироощущение древнего грека русский писа тель Викентьевич Вересаев «Вовсе он (древний грек — не обвивал истины священным покро вом поэзии, не населял «пустой Земли» прекрасными образа ми. Земля для него была полна жизни и красоты, жизнь была прекрасна и божественна — не покров жизни, а жизнь сама».

Вывод Вересаева: неискоренимо было в душе эллина чув ствование богатой жизни мира.

Однако если в античности представление о краткосрочности зем ной жизни, которая в своем значении представлялась величай шим благом, беспокоило умы, то позже возникло сознание ни чтожности этой жизни в холодном и бесстрастном космосе.

Идея бессмертия как наказания воплощена образе персонажа христианской легенды позднего западноевропейского христи анства — Агасфера. Во время страдальческого пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста персонаж христиан ской легенды Агасфер отказал ему в просьбе о кратком отдыхе.

Он безжалостно повелел ему идти дальше, за что получил Божье наказание. Ему было отказано в покое могилы. Он был обречен из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго •при шествия Христа. Только Христос мог снять с Агасфера, ставшего Вечным Жидом, божье проклятье.

Этот сюжет и различные его интерпретации вошли мировое искусство. С XIII в. легенда об Агасфере стала достоянием ли тературы. По рассказу английского монаха Роджера Уэндовер ского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Арме Аксиологическая основа культуры нии, рассказывал, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа. В г. вышла анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.» Хотя эта легенда в XVIII в. вызвала насмешки, тем не менее образ Агасфера оказался предметом творческой фантазии, позволявшим осмыслять бессмертие в контексте новой эпохи.

К этому сюжету обращался молодой Гёте.

Легенда об Агасфере давала романтикам возможность переходить от экзотических картин сменяющихся эпохи и стран к изобра обреченности человека и мировой скорби. Э. Кине пре вратил Агасфера в символ всего пережившего свои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. Со временный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тя готеющего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писа тель X. Борхес в рассказе «Город бессмертных».

По мнению Н.А. Бердяева, проблема бессмертия, прославления жизни как универсальной ценности — самая главная пробле ма человечества. Все начиная с зачаточных религи озных верований дикарей, строились на отношении к смерти:

человек — существо, стоящее перед смертью в всей своей жизни, а не в свой последний час. Он ведет борь бу за жизнь и бессмертие. Сильное страдание всегда заставля ет думать о и бессмертии. Но и всякое прославление жизни, считал философ, ставит все тот же вопрос.

В разных философских и религиозных учениях поднимался вопрос о преодолении смерти. Говорилось о бессмертии души, о перевоплощении душ, о воскресении человека. Кошмар смерти преследовал людей. Он порождал специфичес кие представления о трагизме жизни. «Смерть не имеет обра за, — говорит байроновский Люцифер, — но все, что носит вид земных существ, поглотит». Конечность человеческого ществования неотвратимо ставит вопрос о смысле земного удела, о предназначенности жизни. Несомненно, проблема жизни и смерти относится к числу фундаментальных, за трагивает предельные основания бытия...

Различные представления о смерти, как бы они ни различались в разных культурах, только подчеркивают непреходящий, уни версальный характер такой ценности, как жизнь. Собственно, все рассуждения о ней — начиная с самых ранних и до совре менных, рождены пониманием не только конечности человече ского существования, но и ценности человеческой жизни.

144 Глава IX. Аксиологическая основа культуры Святыня Издревле человека, который стремился обрести свободу, казни ли, подвергали изощренным пыткам, предавали проклятиям. Но никакие кары и преследования не могли погасить свободолю бие. Сладкий миг свободы нередко оценивался дороже жизни...

На алтарь свободы брошены бесчисленные жертвы. И вдруг обнаруживается: свобода вовсе не благо, а, скорее, жестокое И может быть, прав бессмертный Гёте: «Свободен только первый шаг, но мы рабы другого...» Поразмыслим: правда ли, что свобода во все времена восприни малась как святыня? Увы, история свидетельствует и о другом.

Она полна примеров добровольного закабаления, «бегст ва от свободы» (Э. Фромм) красноречивых иллюстраций психологии подчинения. Не вырабатывается ли на протяже нии веков инстинктивный импульс, парализующий волю чело века, его побуждения? Отчего сегодня большинст во из нас верны не себе, а политическому лидеру? Почему большинство из нас готово демонстрировать фанатичную при верженность не идеям, а популистским лидерам?

Свободен ли человек? О чем идет речь — о политическом жении или о внутреннем самоощущении? Человек, закованный в кандалы, крайне в своих поступках. Но его гордый дух, возможно, непреклонен... Российский писатель Варлаам Шаламов рассказывал, что он никогда не чувствовал себя та ким внутренне независимым и свободным, как в тюрьме. Дру гому индивиду никто не чинит препятствий, он волен распоря жаться собой. счастливым обстоятельствам, он добровольно закабаляет себя. Психологически ему гораздо уютнее, когда его жизнью, его волей и разумом распоряжается тоталитарный лидер.

У свободы различные лики. Ее связь с моралью крайне разноре чива. Независим ли, к примеру, тот, кто обуздывает собствен ные вожделения? Как совместить радостную идею суверените та (независимости) индивида с опасностью его своеволия?

Свобода оказалась сложным феноменом. Человек может быть свободен в одном смысле, но не свободен в другом. Я могу от правиться в заграничный вояж, но это практически невозмож но из-за денег. Политическая свобода может быть скована эко номической несвободой. Человек, свободный экономически, не всегда свободен в проявлении своей политической воли...

Глава IX. Аксиологическая основа культуры Свобода представляется многим чем-то самоочевидным. О чем тут рассуждать? Каждый человек, задумавшийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обсто ятельствах способен возвыситься над самим собой и услови ями. Все зависит от его духовных усилий, напряжения воли.

Если он захочет, свобода окажется его союзницей. Не проявля ются ли в подобном ходе мысли обычные житейские предрас судки? Мы постоянно видим, как человек оказывается залож ником собственных шагов, из которых только первый свобо ден...

Можно ли говорить о свободном выборе со стороны индивида, если, допустим, сторонники психоанализа доказывают, что по ведение человека «запрограммировано» впечатлениями дет ства, вытесненными переживаниями, подавленными вожделе ниями? Допустим, какая-то девочка пережила сильную психо логическую травму в младенческие годы, которая оставила след в ее психике и оказывает воздействие на поведение те перь уже взрослого человека. Любой поступок, самый сокро венный и самый стихийный, если верить фрейдистам, можно предсказать, объяснить заранее, доказать его неотвратимость.

Что же остается тогда от человеческой свободы?

Сегодня немало пишут о том, что поведение человека весьма сильно зависит от господствующей культуры. Многое оказы вает воздействие на наше сознание. Как же можно проявить ' собственную уникальность? Возможно, мы только полагаем, будто у нас есть идеалы. А на самом деле они взяты из налич ной культуры, некритически восприняты нами. Как же рожда ется свобода?

Многие современные мыслители с большой тревогой говорят о та ком феномене современной культуры, как индустрия сознания.

Личность утрачивает свою самобытность, потому что господст вующая культура, опираясь на мощные средства массовой ком муникации, буквально впечатывают в сознание человека те или иные мыслительные и нравственные стандарты.

Всегда считалось, например, что предельная свобода индивида находит свое отражение в акте самоубийства.

столько свободен, что может добровольно уйти из жизни. Этот поступок требует внутренней концентрации сил, отчаянной решимости, даже мужества, чтобы сделать последний шаг. Но вот религиозно настроенный французский философ Марсель (1889-1979) пришел к выводу, что здесь не все так Глава IX. Аксиологическая основа культуры просто. В наши дни средства воздействия на личность столь тонки, неуловимы и вместе с тем так действенны, что и этот акт вовсе не воплощает теперь сво бодной воли индивида.

Можно, например, по словам Г. Марселя, подтолкнуть к трагичес кой грани полного желания жить. Многочисленные сериалы с убийствами и насилием способны вызвать в челове ке готовность расстаться с этим миром и даже внушить индиви ду, будто он вынес приговор себе обдуманно, самостоятельно, без всякой подсказки. И напротив, изверившегося, отчаявшего ся субъекта, задумавшего уйти из жизни, по словам Г. Марселя, нетрудно с помощью же манипулятивных приемов уверить в том, что такой поступок невозможен с моральной точки зре ния. И в этом случае человеку будет казаться, что он свое ре шение принял без подсказки, хотя на самом деле и здесь про изошло насилие на его личностью.

Может быть, нам только мнится, что у нас есть свободная воля, а в конкретном поведении обнаруживаются лишь общеприня тые стандарты? Не случайно психологи считают, что, воздей ствуя не подсознание человека, можно заставить его выпрыг нуть в окно... Если возможности манипулирования столь без граничны, то какой смысл толковать о свободных идеалах?

Самое поразительное, самое интересное состоит, пожалуй, в том, что у любого механизма есть пределы.

Можно загипнотизировать человека и заставить его совершать всякие забавные поступки. Он будет рыть яму, играть с куклой, убирать мусор. И все это по внушению гипнотизера. Но вот парадокс: даже в гипнотическом состоянии человек не нару шит те нравственные которые у него есть. Выходит, ценности — это какой-то глубинный, стабильный пласт наше го сознания, нашей психики. Возможно, именно здесь, через выбор абсолютов, святынь реализуется наша свобода?

В древних Афинах приговоренный к смертной казни, сам выпил с ядом. Между прочим, у него была возможность бежать из тюрьмы или откупиться от судей. Он мог, признать, будто его философия на самом деле наносит вред обществу. «Если свести воедино все сведения о процессе, то не может быть никакого сомнения, что большинство (к тому же крайне ничтожное), произнесшее «виновен», совершенно не имело в виду смертного приговора. Если обвинители и требо вали его, то они вряд ли надеялись на успех. Изгнание было Глава IX. Аксиологическая основа высшим наказанием, которого можно было ожидать, судя по прецедентам, а предположений друзей Сократа видно: все они были твердо уверены, что дело кончится большим или меньшим денежным штрафом», — оценивал этот историчес кий казус В. Виндельбанд.

Однако древнегреческий мыслитель предпочел не отказывать ся от своих убеждений, не проявлять трусости и малодушия.

В поступке Сократа проявилась такая ценность, как человече ское достоинство. «Но Сократ обманул все ожидания, — про должал В. Виндельбанд свой анализ. Мудрец презрел благо разумие. Правдивость, составлявшая основу его жизни, при вела его к смерти. Он не осознавал за собой никакой вины;

он мог по праву сказать себе и всему свету, что он личной выгоды и даже, жертвуя своим домашним благополу чием, неутомимо трудился над нравственным воспитанием своих сограждан и упорядочением их хаотических пред В. Виндельбанд спрашивает: почему же кончина Сократа так тро гает нас? И отвечает: потому что в ней отсутствует всякий па Здесь нет ни трагического ощущения мученичества, ни по бедоносного упоения гибелью. Нет ни страстного желания уме реть, ни проявления привязанности и горечи расставания. Есть лишь спокойствие, ясность и сознание личного достоинства.

«Помню с детства старинную картинку, — писал российский лите ратурный критик Лев Аннинский, — варвар врывается в Сенат и, обнажив короткий меч, бежит к сенатору, который ждет его, сидя в кресле. Меня поразило спокойное величие этого старца.

Не спасается, не просит о пощаде, не блажит о «мире сотруд ничестве» — спокойно ждет». в античной культуре муже ство и достоинство человека ценились высоко.

Однако в ту же эпоху подданный, например, восточной империи вовсе не считал за благо личную гордость и независимость. На против, в соответствии с иными культурными стандартами он почитал за счастье раствориться в величии монарха, целуя пыль, на которую ступила нога владыки. Две разные культуры — ан тичная и азиатская. Различные представления о том, что значи мо для человека. Различные, стало быть, ценностные ориента ции представителей этих культур.

Свобода не призыв, не благопожелание, не субъективная настро енность и далеко не всегда сознательный выбор. Это, скорее всего, бытийственная проблема. Она, скажем, может ассоции Глава IX. Аксиологическая основа культуры роваться с полным своеволием, но она может отождествляться и с сознательным решением, с тончайшим мотивированием че ловеческих поступков.

Сколько сарказма высказали наши публицисты по поводу лон донского -парка. Не забавно ли: человек встает на картон ный ящик и начинает вещать о вселенских проблемах. Тут же и слушатели — тоже случайные пророки. Но ведь это естест венное право: быть для самого себя мудрецом, высказываться по проблемам, которые выходят за узкий горизонт собственно го существования. Между тем не бессмысленно предостереже ние: свобода всегда возникает как ограничение чего-то... Сво бода одного человека кончается там, где обычно начина ется свобода другого человека.

Итак, во многих культурах свобода не воспринимается как цен ность. Люди бегут от этого дара, хотят, чтобы бремя свободы не отягощало их. Для конформистски настроенного филисте ра свобода тоже не является абсолютом. Он готов соблюдать заповеди общества, которое берет на себя обязанность быть его поводырем.

В современном российском правосознании противоборствуют две ценности свобода и порядок. Строго говоря, они несовмести мы. В той же мере как несовместимы свобода и равенство. Если ты выбираешь свободу, это означает, что обнаруживаются твои способности, твои таланты или их отсутствие. Здесь нет места равенству. Если ты выбираешь равенство, то тогда ты невольно выступаешь против свободы. Многие сегодня думают: бог с ней, со свободой, пусть будет порядок. Другие, напротив, считают:

жесткий порядок — это всегда пресечение свободы. Либераль ная идеология еще не готова точно сформулировать свою пози цию по проблеме соотношения равенства и свободы. Речь идет о равенстве возможностей, а не о равенстве способностей и со ответственно — благ...

Итак, человек и свобода — значимые ценности, но в некоторых культурах они отвергаются. Их не признают и определенные слои общества конкретной Арсенал ценностей Каждый из нас ценностные ориентации из наличной культуры. По словам Людвига Витгенштейна, это как бы грандиозная указывающая каждому, культуры к ней принадлежит, его место, он может работать во имя общих целей, а его сила с полным правом может измеряться его вкладом в смысл этого целого. «Я понимаю, — отмечал он, — что исчезновение культуры означает исчез новение не человеческих ценностей, а только определенных средств выражения этих ценностей». Потребность в выраже нии духовных абсолютов неистребима. Ценности не угасают, а возрождаются в новой реальности.

Но это вовсе не означает, будто наши предпочтения жестко со с тем, что принято в данной культуре. Многие люди обращаются к арсеналу общечеловеческих идеалов, но ради кально отвергают ценности, принятые, скажем, сегодня. В ис тории человечества были эпохи, когда люди следовали запо ведям аскетизма. Например, Древней Греции стоики учили отказываться от призрачных радостей жизни. Так поступали средневековые монахи и индийский В современной культуре, напротив, аскетизм не популярен. И уже тем более никем не рассматривается как ценность. Многие лю ди иметь множество товаров, различных жизненных благ, приобретать все, что может предложить постиндустриальная цивилизация. Господство таких ценностных вызы вает тревогу у социальных мыслителей. Как отмечал амери канский социолог Д. Белл, нынешняя цивилизация вызвала по требительский энтузиазм, спровоцировала различные потреб ности, которые невозможно удовлетворить, поскольку земные энергетические ресурсы не Между тем люди стремятся потреблять все больше и больше. Эпиграфом к книге «Культурные противоречия капитализма» Белл мог бы взять слова Н.А. Некрасова:

«Идет громадная, К соблазнам жадная Толпа...» Как уже отмечалось, люди не просто выбирают ценности. Они придают им различную значимость, т.е. выстраивают в опре деленную иерархическую систему. И получается, что одни ценности, скажем, правила, записанные в кодексе чести, живут в одной эпохе и умирают в другой. Но есть ценности, которые продолжают существовать в разных культурах, сменяющих друг есть такие ценности, которые можно на звать универсальными, или общечеловеческими.

150 Аксиологическая основа культуры Важнейшая задача культурологии состоит в том, чтобы обосно вать абсолютные ценности. Между тем куда бы мы ни обрати ли свой взор, мы всюду обнаруживаем ценности относитель ные. Вот что писал по этому поводу русский философ Николай Онуфриевич Лосский «Быстрый бег гончей ки, преследующей зайца, — добро для гончей и зло для зайца;

в осажденной крепости, где гарнизон страдает от недостатка съестных припасов, съедание хлеба одним солдатом есть бла го для него и бедствие для другого солдата;

любовь Анны Ка рениной и Вронского — счастие для Вронского и несчастие для мужа Карениной;

преодоление Карфагена Римом — счас тие для Рима и бедствие для Карфагена».

Заключение Ценность выражает человеческое измерение культуры, во площает в себе отношение к формам человеческого бы тия, человеческого существования. Она как бы стягивает все духовное многообразие к разуму, чувствам и воле челове ка. Таким образом, ценность — это не только «осознанное», и жизненно прочувствованное бытие. Она характеризует че ловеческое общественного сознания, поскольку пропущена через личность, через ее внутренний мир. Если идея — это прорыв к постижению отдельных сторон бытия, индивидуальной и общественной жизни, то ценность есть ско рее личностно окрашенное отношение к миру, возникающее не только на основе знания и информации, но и собственного жизненного опыта человека, его субъективности.

1. Что такое аксиология?

2. Почему культуру можно представить себе как набор ценностей?

3. Что такое ценность?

4. ценности разные ?

5. В чем проявляется поляризация ценностей?

6. Является ли жизнь универсальной ценностью?

7. Что такое «благоговение перед жизнью»?

8. Допустима ли эвтаназия?

9. Благо ли бессмертие?

10. В чем парадоксы свободы как жизненной установки?

Глава Аксиологическая основа культуры 1. Виндельбанд В. Философия духовной жизни XX столетия.

2. Гайденко Аксиология // Философский словарь. 2001, 3. Гайденко Трагедия эстетизма. 1990.

4. Гуревич Гуманизм и вера. 1990.

5. Риккерт Г. Естествознание и Спб., 1903.

6. Фромм Э. Бегство от свободы. 1990.

Темы рефератов:

1. Зарождение аксиологии.

2. Ценность как жизненная и практическая установка.

3. уникальный дар.

4. «Бегство от свободы» как феномен нашего времени.

5. Сокровищница культурных ценностей.

Глава ПРЕОБРАЖЕНИЕ ЦЕННОСТЕЙ КУЛЬТУРЕ Труд как ценность в древних религиях В разные эпохи ценностное отношение труду было одинако вым. Были эпохи, когда труд был в почете, но иногда все реши тельно менялось. Правда, ни одна из религий не исповедовала отрицательного отношения к деятельности. В религиях прак тический, рациональный элемент всегда представлен доста точно отчетливо. Разумеется, в некоторых из них земной ас пект подчеркивался особо. Даже те религиозные системы, торые исповедуют отрешенность от мира с его повседневными заботами и страстями, не отвергают труда. Если верующий на столько отошел от реальности, что погрузился в молитвенное созерцание, то это вовсе не означает, что мирская деятельность отвергается им. Будда, к примеру, наставлял пахаря: «Вспахав эту пашню, ты избавляешься от страданий».

Можно полагать, что среди всех религий буддизм в большей мере отлучен от земного, мирского. При этом ожидание нирваны (блаженного слияния с Абсолютом) — единственное реальное блаженство, которое жизнь может даровать человеку. Однако эта религиозная система не отрицает повседневное, мирское.

Буддизм не подвергает гонению материальное, хотя и не культи вирует, не внедряет его. К материальному просто не следует стремиться. В то же время обладание им оправдано, хотя и пред полагает способность равнодушно наслаждаться благами жиз ни. Буддист не пытается увеличить объем обладаемого.

Кстати, некоторые исследователи буддизма не без основания по лагают, что установка буддизма, направленная на то, чтобы бедить себя», вооружает верующего, раскрепощает его энергию и призывает спокойно принимать любые удары судьбы. Все это благотворно сказывается на вполне земном, даже утилитарном, прагматическом отношении буддиста к жизни, активизирует его труд и энергию.

Главах. культуре - Буддизм как религия, философия и этика (именно все это и со ставляет его нарасторжимое единство) может дать ответ (хотя бы частично) на вопрос, почему, например, Япония после Вто рой мировой войны смогла устоять и столь успешно пройти через такие испытания, как иностранное вторжение, атомные бомбардировки, разрушение хозяйства, землетрясения, тайфу ны, энергетические кризисы, эмбарго на продовольствие.

Буддизм учит: нет на земле ничего постоянного, жизнь со стоит из вечных преображений, этим она и прекрасна. От дел, добрых или злых, в буддизме зависит качество дальнейше го существования. «Черное, — говорил Будда, — отличается черным. Белое — белым. и причина всякого су ществования». Этот закон воздаяния обусловливался прежде всего моральным порядком вещей, законом связи причины и следствия. Для облегчения тяжелой участи простых людей Будда давал вполне практические и здравые, с житейской точ ки зрения, советы, например, предлагал рыть колодцы, разво дить рощи и сады плодовых деревьев, рассаживать вдоль дорог целебные травы. На эту сторону буддизма обратил внимание Д.И. Менделеев в «Заветных мыслях», написанных в старости и ставших, по его словам, «всею совокупностью испытанного и узнанного в жизни». Обращение к Будде понадобилось вели кому химику для того, чтобы доказать, что «трудовое начало положено в основание спасения и внутреннего крупнейших мировых религий и что буддизм в данном отноше нии не был исключением.

Менделеев напоминает, что Будда советовал своим последовате чаще совершать поступки милосердия. Это послужило для ученого основанием сделать что подобный совет «пред полагает лиц, могущих подать милостыню, а потому имеющих избытки, добываемые трудом, т.е. совет, очевидно, относится к немногим и не быть общим».

к буддизму индуизм, воспринимающий мир как единое, целое, а не случайное соединение вещей и яв лений, считает уделом человеческое возвращение: новое рожде ние есть странствие души, постоянный жизненный круговорот.

Как и буддизм, индуизм нередко трактуется весьма односто ронне — как религия, полностью отстраненная от реальной действительности, придающая фантастическое, мистическое, абстрактное направление индийской мысли и, с пре небреженем, а то и презрением, относящаяся к практической 154 культуре жизни. Такая искаженная интерпретация ведет к.

нию индийцев как народа бездеятельного, склонного к посто янным грезам и фантазиям.

Отвечая исследователям, представлявшим подобным образом эту религию, датский историк Эдвард писал еще в конце позапрошлого века: «Такое изображение верно только в при менении к отдельным слоям этого народа и к некоторым пери одам его истории;

же брать в расчет всю совокупность ин дусского населения и проследить весь ход его истории, то по лучится существенно иное впечатление». И далее добавляет, что население Индии «не имело недостатка... в способности к практической деятельности».

В «Бхагаватгите», иногда называемой Новым заветом индуизма, достаточно ясно выражен призыв к действию. В ней говорит ся, что человеку необходимо быть активным, ибо сам Господь действует, совершает поступки. «Не совершая дел, эти миры исчезли бы», — говорит главный герой Бхагаватгиты Кришна.

И в другом месте: «Необходимое дело совершай, лучше без действия дело».

Практически экономическая модель индуизма, как и разработана довольно скудно. Редкие вкрапления мирской и хозяйственной этики тонут в основных текстах древних ус тановлений о пагубности всякой привязанности. Видимо, для буддизма и индуизма нужна тонкая интерпретация их отноше ния к человеческой деятельности. В социальных программах этих религий содержится иной тип экономической рациональ ности, иные способы оправдания собственности и богатства, к которым невозможно подходить с западными мерками.

Все, что было сказано, в известной мере можно отнести и к неко торым другим восточным религиям, к даосизму, воспринявшему некоторые черты философии и культа буддиз ма в процессе приспособления последнего к китайской жизни.

Здесь уже с древнейших времени в силу разных причин рели чувство было значительно ослаблено;

в китайской традиции религия обернулась этикой, этика ад министративная практика всегда играли в Китае более значи тельную роль, нежели мистика и индивидуалистические поис ки спасения.

Даже в даосизме — этой китайской народной мистической прак тика — по мере того, как он все более становился религией заметно усиливался элемент рациональности. Постепенно Главах. ценностей в адаптация приводила к тем же следствиям далеко не один лишь даосизм. Что касается последнего, то, казалось бы, дале кая от прагматизма мистика даосизма обернулась в конце кон цов накоплением эмпирического материала в области химии, традиционной медицины (фармакалогия, иглотерапия и Однако черты китайского национального характе ра в наивысшей степени воплотило конфуцианство, которое при отсутствии метафизики настолько рационально, что находится на границе того, что именуется «религиозной этикой». И вместе с тем оно резко отличается от прагматизма Запада. Превратив шись в государственную религию и более чем на две тысячи лет ставшее идеологической основой китайской империи, конфуци анство, не ограничившись Китаем, перешагнуло его границы и благополучно обосновалось в Японии и соседних странах.

Даже самое беглое знакомство с конфуцианством не оставляет сомнений в характере его отношения к труду, собственности, богатству, нищете, производительной деятельности.

Жизнь ставит перед человеком задачи, которые он неукосни тельно должен выполнять, если они даже окажутся не по пле чу. Конфуций не утверждал, что от людей зависит выполнение всего дела целиком, однако человек должен сделать все воз можное для этого дела. Судьба человека как «путь» (по мысли Конфуция, путь адекватен истине) есть дви жение к достижению конечного результата. Развитие произ водства, экономное, бережное расходование средств и устра нение злоупотреблений в управлении конфуцианство наиболее важными в человека.

Этико-политические идеи Конфуция обычно характеризуют как теорию управления с помощью добродетели, т.е. то же самое, что производство на основе человеческих отношений, актив но внедряемое на современных передовых предприятиях все го мира. Для основателя конфуцианства ритуал был тем условным видом деятельности, в котором акцент делался на гармонии, красоте и святости.

Конфуцианство является особой разновидностью рационализ ма. В отличие от западного протестантского, конфуцианский рационализм отстаивал уже в древние времена сложившийся в Китае «обряд» справедливости.

И конфуцианец, и пуританин — люди «здравого смысла», но ес ли трезвость отношения к жизни пуританина предполагает мощный энтузиазм, внутреннюю психологическую напряжен Преображение ценностей в культуре ность отдельной личности, то конфуцианец, если не начисто, то преимущественно, всего этого лишен. В противополож ность пуританину, жизнь была скована церемо ниальными оковами, а предприятия, на которых ему приходи лось работать, были семейными или родовыми (клановыми), и потому управлялись не по законам рынка, а по правилам ри туала. При всей модернизации современной китайской эконо эта черта нередко в наши дни продолжает давать о себе знать и служит тормозом при решении функциональных изводственных задач.

Конфуцианец (в отличие от протестанта) не верил в то, что его добродетельная жизнь на Земле ведет к обретению рая после смерти. За добродетели и усердие, по его представлениям, по лагается долгая жизнь, здоровье и богатство в этом мире и до брая память после смерти. Конфуцианство придавало большое значение бережливости — статус «благородного человека» предписывал иметь эту черту.

Отношение к труду Варвары в Европе выказывали презрение к созидательной дея тельности. «Искусство войны проникает в среду варваров бы стрее и глубже, чем любая другая отрасль техники» А.

Постижение истории. М., 1977, с. 546).

К производительному труду в целом варварское общество от носилось крайне противоречиво. «Свободный соплеменник, участник народного собрания был вместе с тем и домохозяи ном, скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значи количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, пове ствуя о древнегерманских дружинниках и их вождях. Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником была высо кой. Естественно, что в которое в немалой степени жило войной, захватами и грабежами, вырабатывались ге роические идеалы поведения, и наиболее достойным свобод ного человека занятием, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело. Поскольку же к нему так или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно, рядовые свободные, которым приходилось делить свое время между походами и обработкой полей, не могли одинаково высоко ставить эти занятия. Свободный труд в собственном владе ценностей культуре нии никогда не унижал, но мог ли он идти в сравнении с дру жинными подвигами?» (Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990, с. 37).

Труд не признавался добродетелью и в античности, где политиче ский человек ценился выше. Позднеантичная цивилизация не признавала высокого достоинства физического труда. К концу античной эпохи и земледельческое занятие не относили к чис лу гражданских добродетелей, как это было в более патриар хальный во времена Цинцинната. В период Римской им перии стало расхожим в кругах господ представление о при родной низости людей, занятых физическим трудом. Правда, киники, Сенека, Эпиктет и некоторые другие мыслители пыта лись преодолеть отрицательную оценку труда.

В христианстве произошла переоценка рабовладельческой мора ли. «Если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (второе послание Павла к фессалоникийцам). Этот раннего христианст ва переиначивал сложившиеся приоритеты. Отныне тягчайшим грехом объявлялась праздность. «Христианское учение оцени вало установления с точки зрения их пригодности как средства приближения к Богу, и в этом смысле определялось и отношение к труду. Трактовка труда, собственности, бедности, богатства в раннехристианской литературе — а эти сюжеты за нимают в ней немалое место — может правильно понята, только если принять во внимание, что все эти вопросы стави лись в плане религиозно-этическом, неизменно ровались (осмысливались как духовные), отнюдь не составляя некоей системы взглядов». Собственно эконо мическая проблематика чужда сознанию евангелистов и отцов церкви, а равно и средневековых теоретиков, она поставлена здесь в совершенно иные понятийные связи и приобретает значение лишь более широких мировоззренческих рамках» {Гуревич А.Я. Средневековый мир, И., с. 36).

Если сопоставить эти ценностные ориентации с протестантской этикой, то можно увидеть радикально иное отношение к труду.

В XVI в. в Европе началось движение, которое получило назва ние Реформации. В результате этого движения внутри христи анства сложилась новое направление — протестантизм. В про тестантском этосе (своде моральных принципов) не просто 158 Преображение ценностей в культуре признается достоинство низость праздности. Труд рас сматривается как призвание человека, как его предназначение.

Высшее существо, учил Мартин Лютер вовсе не против деловой сметки, не против богатства. Более того, Лютер считал, что, если человек получает небольшую прибыль при том, что имеет возможность увеличить — то это означа ет, что он совершает грех перед Богом, ибо проявил леность, от сутствие деловой сметки.

Протестантская этика освятила труд. Более она открыла в неисчерпаемую поэзию. Мир хозяйства традиционно считался мертвым, косным. Предполагалось, что сфера экономи ки с ее заботами о насущном ограничивает и стирает вдохнове ние души. В предшествующей культуре гений выглядел проти востоянием ремесленнику, а поэт — торговцу, рыцарь — ростов щику. В эпоху Реформации возвышенность духа укоренилась в области самого хозяйства. Всякий труд, сопряженный с преоб разованием жизни, считался поэтичным.

Одновременно была осуждена праздность. В ряде стран приняли законы против бродяг. Хозяйственная профессия оценивалась как ответ на призыв Бога. Следовательно, готовность перест раивать, украшать жизнь воспринималась как моральный долг.

Этим же диктовалось желание совершенствовать свое мастер ство, свой хозяйственный навык. Однако понимание труда как ценности еще не выражало целиком внутренний мир человека эпохи Реформации.

Труд был соотнесен с аскетизмом, с высокой целью земного суще ствования. Иначе говоря, вовсе не предполагалось, что полу ченная прибыль должна немедленно обслужить гедонистичес кие (связанные с наслаждением) потребности человека. На против, смысл труда усматривался в том, чтобы произвести некое накопление, преодолев искушение всяческих удовольст вий. Если католицизм считал заботу о нищих святым и добрым поступком, то протестантизм отверг этот предрассудок. Мило сердие понималось как готовность помочь обездоленному ос воить профессию и позволить ему продуктивно работать.

Одной из высших добродетелей считалась бережливость. Но речь шла вовсе не о накоплении таковом. Полученную прибыль человек новой эпохи не пускал в расход. Приращение не оседа ло мертвым грузом. Напротив, оно от агента хозяйст венной жизни еще большего напряжения. Важно было выйти за пределы повседневного наличного опыта и отыскать сферу Преображение ценностей в культуре малоизвестного, область риска. Эпоха Реформации открыла за предельность там, где она менее всего предполагалась, — в эко номическом укладе, в мире хозяйства. Прибыль, следовательно, всегда больше того, что она приносит владельцу. Приращение богатства — это выход за пределы насущного, нужного, по требляемого, это чистый прирост бытия. Это прыжок в не известность, это стихия творчества.

«Прежние системы хозяйства были построены на потреблении того, что производилось, на некоем балансе вложения и отда чи. Подход к хозяйству был утилитарный: рабовладелец полу чал от рабов, а феодал от своих крестьян и вассалов все, что нужно было для роскошной жизни. Капитализм стал произво дить для расширения самого производства. Баланс уступил место авансу: капитализм — это искусство вложения средств, гениальная растрата. Раньше практические люди были заняты в основном отвлечением средств себе на пользу и в удовольст вие, а капитализм стал их влагать, разбрасывать, тратить, как в бурной любовной среде» М. Поэзия хозяйства // «Независимая газета». 26 июня 1992 г.) Не случайно, по мнению некоторых исследователей, ускоренное развитие капитализма в Европе совпало с эпохой романтизма.

Романтизм, стало быть, — вовсе не протест против капитализ ма, против духа чистогана, как это традиционно осмыслива лось в марксизме. У капитализма и романтизма — общая мета физическая установка: устремленность в бесконечность. По мнению М. Эпштейна, все античные, «наивные» формы хозяй ствования, с их установкой на конечный, потребляемый про дукт, были отброшены капитализмом, так же как романтизм устранил все наивные формы классицизма в поэзии с их уста новкой на наглядный, воплощенный, созерцаемый идеал. Иде ал оказался отброшенным в будущее, в прошлое, в невозмож ное, в никуда. Поэзия стала томлением по недосягаемому идеалу и насмешкой, иронией над всеми конечными формами его воплощения.

Таким образом, протестантская этика не просто опоэтизирова ла труд. Она придала ему новое, измерение, позволяющее переосмыслить человеческую природу, об рести новые грани безмерного бытия. Можно сказать, в эпо ху Реформации стал вырабатываться человек — носитель дру гого характера, нежели в предшествующие эпохи. Он видел свое предназначение в свободе, в дерзновении.

Преображение ценностей в культуре Здесь пролегает глубинное отличие собственно предпринима тельского труда от труда машинного, который идеализировался позже в марксизме. Пролетарий или разнорабочий тоже отно сится к труду как к благу. Однако это занятие выглядит поэти чески окрашенным только в сочинениях идеологов коммуниз ма. На самом деле рутинный, механический труд не открывает в человеке ни особого достоинства, ни величия, ни творче ских граней.

Предпринимательство же провоцирует в человеке новые, мало известные стороны его натуры. Деловой расчет немыслим без напряжения, риска, конкретная выгода — без страха перед банкротством. Понимание труда как божественного призва ния — это приглашение к иному существованию, к бесконеч ной игре возможностей. Человек отыскивает в наличном ми ре не себя самого, а иного, некий собственный идеал, именно то, кем он может стать. В человеке просыпается множество новых «Я», которые он стремится воплотить в дерзновенном Когда немецкий социолог Вебер поставил во прос: какое сплетение обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли определенные яв ления культуры, которые приобрели затем универсальное зна чение, он имел в виду прежде всего ценностные ориентации.

Капиталистические авантюристы существовали во всем мире.

Однако именно в Европе эпохи Реформации сложился новый комплекс жизненных ориентации. Экономический рациона лизм, по мнению Вебера, зависит и от предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения (См. Вебер М. Избранные произведе ния. М., с.

Капитализм, как подчеркивал Вебер, существовал в Китае, Индии, Вавилоне, в древности, в Средние века. Однако ему недостава ло именно своеобразного этоса. У человека эпохи Реформации часто обнаруживается известная сдержанность и скромность.

Индивиду докапиталистической эпохи накопление материаль ных благ благодаря личному аскетизму казалось непонятным и таинственным, грязным и достойным презрения.

Протестантская этика регламентировала образ жизни человека едва ли не во всем. Ее предписания касались не только про изводственной, но и социальной практики. Она требовала ка чества труда и дисциплины. Эта этика осуждала также пьян Преображение ценностей в культуре 6 Культурология ство разврат, требовала крепить семью, приобщать детей к и обучать религиозной вере, т.е. умению читать и нимать Библию.

Крушение этики После Второй мировой войны в западных странах произошла на учно-техническая революция. Она решительно преобразила потребительский рынок. На прилавках, на лотках появились разнообразные товары. Однако эти товары никто, по существу, не покупал. Ведь господствовал протестантский этос, который предписывал воздержание, аскетизм. Для того чтобы сбыть то вары, нужно было сломать традиции протестантского мировос приятия. Так в западных странах протестантский этос стал мехой на пути развертывания предпринимательства. Возникла другая задача — разрушить те ценности, которые веками ори ентировали человеческое поведение. Нужны были массиро ванные, неординарные усилия. Необходимо было прежние ус тановки заменить новыми. Начался долгий период крушения протестантского этоса.

В результате проведенных усилий произошло преображение ценностей. Прежде всего распалась «трудовая этика». Сегодня во многих странах социальные критики отмечают, что труд пе рестал рассматриваться как важное жизненное устремление.

Люди уверены, что обрести богатство можно, вытащив удач ный лотерейный билет, поймать свой шанс и, таким образом сохранить свои жизненные позиции. Реклама всячески поддер живает эти установки. Массовая культура рассказывает о том, как, к примеру, провинциальная барышня стала кумиром пуб лики, как некто возглавил крупное общественное движение, а кое-кто преуспел в торговле наркотиками. Понятное дело, все это меняет отношение к труду. Он перестает быть жизнен ным предназначением.

Наконец, следует сказать и о позиции православной церкви. Мы касались восточных религий, а также католицизма и протес тантизма. Однако теперь настало время сказать о том, что пра вославное сознание не приемлет дух стяжания и наживы. Вот почему, в частности, коренные преобразования в нашей стра не идут мучительно медленно и сопровождаются тяжелыми противоречиями. Дух православия несовместим с теми ценно стями, которые рождаются на пути к капитализму.

ценностей Личность или общинность?

осознаем сегодня, что всякое общественное установле ние, будь то закон, традиция или социальный должно поверяться интересами Идеальное чело веческое поведение может судя по всему, на пре дельном учете особости каждого индивида, его воли и чувств, всей человеческой субъективности. Пренебрежение к слезе ребенка или даже к голосу, который «тоньше писка», оборачивается драмой или даже трагедией для других. Обще ство — это равнодействующая индивидуальных устрем лений. Навязывание воли, парализующей «всех прочих», иде ологии, безразличной к личности и фанатически отвергающей «чуждые» ценности, неизменно сопряжено в панораме для щейся истории с возмездием.

«Личность» — ключевое, значимое слово. Когда в древности хотели сказать о ком-то, что он социально и духовно развитый человек, использовали латинское слово «persona» («маска ак тера»). Это слово подчеркивало социальность человека, его возвышение над природным миром. Поздняя античность на зывала человека персоной, чтобы подчеркнуть, что он не яв ляется лишь природным организмом, а обнаруживает сугубо человеческие качества.

Европейская основана на персоналистской традиции, т.е. на уважении к уникальности и незаместимости человека.

Эта традиция родилась в христианстве и затем стала остовом европейской культуры.

Слово со значением «личность» появилось в Западной Европе не ранее XVII в. В России термин был придуман Николаем Михай ловичем Карамзиным Характерно, что в китай ском языке нет иероглифа, который выражал бы данный смысл.

Карамзин считал человека общественным способ ным к общению, интеллектуальному и нравственному совер шенствованию. Личность — это хозяин собственной судьбы, собственной жизни.

Однако в современных условиях личность как ценность культу ры ставит множество новых проблем. идея доводится до освобождается от нравственных крите риев, от размышлений о природе человека и его предназначе нии. В ряде современных публикаций говорится о личности без малейшей попытки войти в сферы культурологического Преображение ценностей в культуре анализа. Возникает малопривлекательный образ человека, вы павшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры ин дивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе внутри человеческого скопища.

Персоналистская культурология, обосновывающая суверенитет личности, не может, я думаю, отвлечься от вопроса о том, како вы собственные пределы человека, в чем он черпает основы нравственности, что питает его волевые импульсы. Если мы решили вернуть нашему культурологическому мышлению антропологическое измерение, то начинать надо, видимо, не с культа индивида, не с безоговорочного признания само управства, а с осмысления полярных ценностей, которые сло жились сегодня на Западе и на Востоке.

Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на наш, взгляд, не видеть опасно сти скороспелого вывода: «Индивид превыше всего!». Шкала ценностных предпочтений применима к самому человеку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель челове ческого рода.

Христианство, которое стало истоком европейской персоналист ской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловечес кое. Оно, по выражению Л.П. — «единственная ре лигия личности» (Карсавин Л. Церковь, личность и государ ство // Путь (Париж), № с. 32).

Христианство утверждает идею живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, страстями. Однако оно ис ключает безмерное человеку.

ориентированная культурология менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. В том-то и дело, что персо налистская культурология, задумавшись над предназначением человека, выдвигает перед ним определенные нравственные императивы, соразмеряет поступки с общечеловеческими це лями. Свобода человека трагична. Она ставит его перед выбо ром, потому что основана на нравственном законе. Личность отнюдь не стремится к диктаторскому самоутверждению и не пытается навязать общественной организации своекорыстные интересы.

Между тем социальные критики с тревогой пишут о том, что в современном западном мире принцип персонализма уже де монстрирует свои издержки. Политики жалуются, что многие не хотят служить в армии и защищать страну. Рождается мно Главах. ценностей культуре жество индивидуальных стилей поведения, многие из кото рых направлены против общества и его институтов. Может ли и дальше персоналистская традиция развертывать только по зитивный потенциал.

Другой тип поведения диктуется восточной культурой. В ней индивид считается частью целого: группы, коллектива, общи ны, государства. Он старается найти свою нишу в обществе, не выставлять преувеличенных требований.

Так, какой же вариант перспективнее для человечества? Извест ный французский культуролог Луи Дюмон в книге «Человек иерархический» выступает против индивидуализма, столь укорененного в культуре. «Человек иерархи ческий» задуман как итог многолетних полевых исследований, размышлений и дискуссий. В работе европейскому укладу про тивостоит индийская система каст. С точки зрения обычного европейца, касты — это «институт, отрицающий права челове ка и представляющий на пути экономичес кого прогресса множества людей». В лучшем случае каста для людей Запада — это некое извращение, аномалия, социальная система, столь же стабильная и мощная, сколь противная запад ной и непостижимая для нашего разума.

Л. Дюмон видит в системе каст равноправную «форму существо вания человечества». Эта система может глаза на не которые наши собственные черты. Принцип иерархии, лежа щей, согласно в основе системы каст, не бесполезен для понимания природы, пределов и условий реализации того морального и политического равенства, к которому мы стре мимся. Современный человек, для которого собственно «чело век» начинается с Декларации прав человека, конечно, не за хочет отбросить свои ценностные представления и заменить их другими.

Основное различие между западной и индийской системами ценностей Дюмон видит в подходе к человеку и месту в об ществе. Две системы ценностей противопоставлены друг дру гу: первая соответствует обществу традиционному, вторая — современному. В первой системе, как, впрочем, и в «Республи Платона, главный упор деляется на общество в целом, на человека коллективного. Идеал определяется организа ция общества с точки зрения его целей (а не с точки зрения индивидуального счастья). Речь идет прежде всего о порядке, об иерархии. Каждый отдельный человек должен функциони Преображение ценностей в культуре ровать в определенной глобальной и справед ливость — это пропорциональное распределение функций относительно целого.

современных людей, существо — это человек элементарный, неделимый. Каждый человек воплощает в каком-то смысле человечество. Он — мера всех вещей. Сфера целей совпадает с законными целями каждо го человека. То, что называется обществом — это средство, жизнь каждого человека — это цель. Дюмон отмечает: чтобы по нять индийское общество, мы должны прежде всего понять его идеологию. Центральное понятие этой идеологии — иерархия.

Основное значение имеет иерархия «чистого-нечистого», на ос нове которой все общество организуется в группы. Система каст и есть иерархически организованная совокупность групп, обла дающих той или иной степенью чистоты.

Культурологу, видимо, небезынтересно, изложение истории отношения к кастам. Он разделяет ее на три перио да. Для первого (до конца XIX в.) характерно стремление объяснить сам факт существования системы каст, института столь удивительного и даже возмутительного для европейца.

Во второй период (конец XIX в. — 1945 г.) эта «объяснитель ная» тенденция сохраняется, но преобладает уже подход описательный. Наконец, современный период, бо лее полувека характеризуется интенсивными исследования ми социальных антропологов, методы описания уточняются, социологические соображения преобладают и вытесняют ис следования историков.

В первый («объяснительный») период было предложено много различных объяснений происхождения системы каст. Аббат Дюбуа, сын века Просвещения, считал систему каст «шедевром индийского законодательства». Он писал, что институт, подоб ный этому, был;

вероятно, единственным средством, которое дальновидная предусмотрительность смогла изобрести для под держания цивилизации у такого народа, как индийцы.

Джеймс Милль (не Джон Милль), оказавший большое влияние на индийских интеллигентов XIX и XX веков, объяснил происхождение каст уже совместным действием внутренних законов развития общества (прежде всего — необходимостью разделения труда) и воли законодателей, причем законода тель имеет здесь вторичную роль: разделение труда возникло само по себе.

Главах. ценностей культуре Речь идет, замечает Дюмон, о дуализме, который еще ся в сходных формах и от которого, вообще говоря, еще не избавились: перед современным культурологом все еще стоит задача привести в соответствие аспекты технические и номические, с одной стороны, и религиозные, с другой. Тот же дуализм проявлялся в мышлении европейцев о кастах как про тивопоставление «религиозного» и Перед ка толическими миссионерами издавна стоял вопрос: считать ли касты явлением «религиозным» (и бороться с ним) или «про сто социальным» (и приспосабливаться к нему)?

Было выдвинуто несколько «исторических» теорий, объ яснявших касты более или менее уникальным стечением об стоятельств и факторов. Среди исторических объяснений мож но различить три типа: теорию индоевропейскую, или драви дийскую, теорию расовую и теорию диффузионистскую.

Расовая теория каст (объясняющая их происхождение новением различных рас на территории Индии) вплоть до на времени была наиболее распространенной.

Дюмон считает, что система каст устояла перед двухсотлетним напором Запада. Индия может преподать Западу ценный выявив, впрочем, тенденции, существующие подспудно в самой западной традиции (см. теории Руссо и Гегеля).

Однако чем обусловлен такой интенсивный интерес к тео рии каст, который можно рассматривать как локальный аспект культурологии? Численность людей на земле ката строфически растет. Годятся ли европейские совмест ного существования для будущего? Нет ли в азиатском те более эффективных форм коллективной жизни, которые могут оказаться полезными для людей? — Бот смысл исследования.

Европейская персоналистская традиция кажется сегодня за падному миру непогрешимой, незаменимой. Но ценности ме няются... Не придет ли время и для других ценностных ори Заключение Каждая напомним, содержит в себе набор Их соподчинение составляет внутренне устойчивое ядро культу ры. Однако ценности, которые кажутся незыблемыми, со вре менем преображаются. Только изменение ценностных ориен Преображение ценностей в таций порождает социальную динамику. «Подвижные» соци альные, культурные условия воздействуют на строй ценнос Индивид черпает собственные практические и жизнен ные установки из арсенала человечества. Выбор ценностей для него свободен. Однако господствующие предпочтения со ставляют в нем стойкий костяк культуры как комплекса цен ностей. В то же время культурология отмечает, что на солид ном историческом пространстве заметны разительные пово роты в ценностном арсенале.

Вопросы:

1. Как оценивали труд древние восточные религии?

2. Почему конфуцианство можно назвать особой разновидно стью рационализма?

3. Почему варвары пренебрегали трудом?

4. Что говорится в христианстве о трудолюбии?

5. Что такое протестантский этос?

Почему протестантский этос распался?

7. Что такое персоналистская традиция?

8. 6 чем парадоксы традиции?

9. Почему культурологи изучают социальный опыт древней Индии?

10. Каковы, на ваш взгляд, социальные перспективы челове чества?

ЛИТЕРАТУРА:

1. Бродов Истоки философской мысли Индии. 1900.

2. Гуревич Средневековый мир. 1990.

3. Гуревич Трансформация ценностей на рубеже тысячелетий // Ха рактер и личность. Многообразие и интеграция культурных ценностей на исходе XX века. Тверь, 1999, с. 11-17.

4. Марк. Труд в традиционных религиях Востока // «НГ — ре лигии» 29 мая 1997, с. б.

5. Мариносян Хачатур. Честность выгодна капиталисту (Протестанстский этос, его генезис // Архетип, 1995, 1.

Христианство и культура сегодня. М., 1995.

168 Преображение ценностей в культуре Темы рефератов:

1. Труд как ценность.

2. Религиозное истолкование труда.

3. Протестантский этос и крушение «этики труда».

4. Европейская персоналистская традиция.

5. Восточные формы социального общежития.

Глава XI УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ Что такое универсалии?

Универсалии культуры (от лат. — общее) — ба зовые значения, черты, способы кото рые обнаруживаются в отдельных культурах. Несмотря на множество различий, в культурах всегда можно найти нечто общее. В культурологию понятие универсалий культуры при из средневековой философии. Первоначально словом «универсалии» обозначили общие понятия «дом», «земля».

Возникновение и способ существования общих понятий — проблема, которая обсуждалась еще в античности.

В современной культурологии универсалиями называют такие характеристики, которые прослеживаются в самых разных культурах мира. Современный американский антрополог Джордж Мердок (1897-1985) пытался разработать концепцию универсальной культурной модели. ученый сосредото чился на создании методологии, которую можно было бы ис пользовать в социологии и антропологии и с рой оказалось бы возможным исследовать культурно-детерми нированное поведение человека. Чтобы сделать обоснованные кросскультурные (межкультурные) сравнения, он создал специальную группу, а затем привлек к участию многие другие институты.

Классификация огромного количества сведений по различным культурам стимулировала развитие кросскультурных иссле дований, способствовала формированию целого направле ния в американской (и не только ) антропологии. Все иссле дуемые элементы культуры были зафиксированы с помощью формализированной записи, которая была разработана Мер доком и положена в основу изучения универсалий. Впервые эти данные были широко опубликованы в виде «Этнографи ческого атласа», изданного в г. и представлявшего бор табулограмм (специальных моделей) по более чем культурам.

XI. Универсалии Мердок ряд существенных концепций, в чис ле универсальной культурной модели, эволюции си стем родства. Он выделил более универсалий, среди которых изготовление орудий труда, труд, украшения тела, запреты кровосмешения, сексуальные ограничения, танцы, спорт, обычай дарить подарки, гостеприимство, язык, образова ние, обряды, попытки повлиять на погоду и т.д.

Наиболее полно концепция универсалий изло жена Мердоком в книге «Социальная структура». Он считал, что все формы родства связаны экологическими условиями, кото рые определяют в свою очередь хозяйственный тип и половое разделение труда. Разные типы родственных организаций эво люционируют в разных направлениях в от измене ния окружающих условий. Терминология по полностью обусловлена родственными отношениями. Он про водил полевые исследования в и внес существенный вклад в развитие африканской культуры.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.