WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 9 ] --

индивид же и пред ставляет собой такой случай, независимо от того, подобен он или неподобен другим случаям. Индивид остается индивидом, даже если качественно он может быть сведен к всеобщему. Его голая категориальная «этость» индифферентно как к однообразию и схематизму всеобщего, так и к высоте качественной индиви дуации. Он есть противоположность не всеобщему, но целокупности, есть нуме рическое одно, отдельное существо как таковое. Он — то же самое онтологиче ски единственное число, собственная сущность которого не то чтобы исключает множественное число (в отличие от собственной сущности целокупности), но, пожалуй, остается вечно противоположной множественному числу как таково му. Этому не противоречит тот факт, что индивид выступает наряду с другими индивидами, и что всякая реальная множественность необходимо есть множест венность индивидов. Другие индивиды — не повторения одного, но такие же первоначальные отдельные существа, такие же сущностно единичные образова ния. Их множественность нагляднее всего доказывает, что индивидуальное бы тие не означает индивидуальности, то есть уникальности. Потому что именно это индивидуальное бытие как таковое является общим для всех, их принципи альной однородностью, их всеобщим.

Так возникает парадокс, выражающийся в том, что целокупность как тако вая есть в строгом смысле единственное и индивидуальное, индивид же как та ковой — в строгом смысле всеобщее и индифферентен ко всякой содержатель ной индивидуации. Это радикально отличает количественную корреляцию от качественной.

d) Ценностная противоположность целокупности и индивида Это основное категориальное (то есть в себе чисто онтологическое) отноше ние обеих корреляций остается определяющим и для этики. Данное радикальное отличие в ценностном царстве повторяется как разница координатных линий аксиологических противоположностей.

330 Часть 2. Раздел II Существует специфическая ценность целокупности, независимо от однород ности или многообразия членов. И существует специфическая ценность инди вида, независимо от высоты его качественной индивидуации. То, что оба ценно стных измерения в этической действительности нередко столь тесно друг с дру гом взаимосвязаны, что к тому же индивид и индивидуальность также неразрыв но связаны, что их ценностные характеры уже невозможно строго разделить, не должно затемнять этого принципиального различия.

Аксиологическую окраску эта количественная противоположность получает в силу того, что под единством, о единичности, множественности и целокупности которого здесь идет речь, подразумевается личностное существо, носитель нрав ственных актов и их ценностей. Этический индивид есть личность — со всеми ее характерными функциями, выступающая как субъект и как объект интенцио нальных актов, как ценностно зрячее и как ценностно несущее существо. Этиче ская же целокупность есть целокупность личностей,— включая их взаимную объектность и многообразие всех связывающих и разделяющих их актов.

Согласно старому, встречающемуся у большинства классиков этики, мнению, собственно великие нравственные задачи заключаются в бытии целокупности (правовой, социальной, гражданской общности). Целокупность живет с боль шим размахом, чем живут индивиды, тем самым она является носителем более значительных целей и ценностей, против которых ценности и цели индивидов отступают на второй план. Правда, эмпирические общества такого рода никогда не являются «целокупностью» в строгом смысле слова;

до идеи человечества им еще далеко. Но подобные границы не желательны, они не заключаются в идее общества, напротив, всякому человеческому обществу свойственна тенденция к экспансии. В этом отношении во всякой этике общества можно в полной мере распознать основную тенденцию ценности целокупности. Она есть ценностная субстанция всех этических ценностей большого размаха — от простого правово го порядка вплоть до высших идеалов культуры;

целокупность есть идея универ сального носителя этих ценностей, и в этом отношении на нее переносится цен ность носителя нравственных ценностей (см. гл. 33 а).

Общность есть носитель ценностей большого размаха;

существует ли носи тель ценностей более высокого порядка — это другой вопрос, это зависит от вы соты носимых ценностей. Общность есть субстанция, в которой одной можно преследовать далекие цели, решать стратегические задачи человека. И посколь ку отдельный человек также работает над решением этих задач, тем более тогда, когда он осознанно ставит себя им на службу (не только тем, что позволяет руко водящим органам использовать себя как средство их решения), он подчиняет себя и свои индивидуальные цели этим задачам, признает их превосходство и сознательно делает себя средством их решения, а порой жертвует ради них и сво им личным бытием. Он как член общества органически подчиняет свою жизнь процессу большего размаха, который направлен в будущее, на жизнь общности, в которой он участвует только творчески, не пассивно.

Это самопожертвование,— а никто не будет спорить, что оно нравственно ценно,— имеет смысл лишь при том условии, что существуют действительные ценности, задачи и цели, которые могут быть реализованы лишь в общности как таковой и в ней как в ценностном носителе. Только так можно говорить о нрав ственном возвышении человека благодаря ценностной установке на общество.

Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности Впрочем, в существовании таких ценностей всерьез усомниться и невозможно.

Ведь уже социальная организация всякого рода и всякой ступени уже является самоценностью, образованием, чья реализация сама ценна, даже если его разви тие односторонне, ибо его уничтожение означает высвобождение частного эго изма. Будут ли эти ценности высшими, совершенно другой вопрос, как и вопрос о границах их реализуемости. Но существование ценностей не зависит от иде ального отношения высоты в иерархии, как и от степени их реализуемости.

Ценность индивида в сравнении с ними увидеть легко, и эта ценность вновь и вновь приводила к оппозиции классической морали целокупности. Ибо носите лем человечности общество никогда не является. Оно не обладает личностно стью черт в полноценном категориальном смысле этого слова. Личность подра зумевает субъекта, сознание со всей только ему свойственной полнотой актов и содержаний. Всем этим обладает только индивид. Если бы существовал надын дивидуальный субъект общества, который как таковой мог бы быть носителем тех же самых актов и актовых ценностей, что и индивидуальный субъект, или даже более высоких, то дело, конечно, обстояло бы иначе;

равно как иначе оно обстояло бы, если бы существовала личностность без субъективности.

Но ни то ни другое не соответствует истине. Субъект и личность находятся в однозначном категориальном отношении зависимости: высшее образование, личность, обусловлено низшим, субъектом. Гипостазировать субъект более вы сокого порядка не позволяет как раз феномен общества;

ведь вся личностность в обществе заимствована, перенесена сюда с индивида. Совокупная личность об ладает лишь личностностью более низкого порядка1.

Этому соответствует тот факт, что именно высшие ценности, которые можно реализовать в обществе, являются ценностями не собственно общества, но инди видов. Конечно, правовой и государственный порядок, общественные учрежде ния всякого рода присущи общественному целому, а не отдельному человеку;

тот лишь участвует в них, создавая их и ими пользуясь. Но вот в качестве ценностей та кие образования не являются высшими, ибо это совсем не нравственные ценно сти. Нравственной же ценностью является чувство солидарности, гражданские и политические убеждения, приносящие такого рода плоды. Но эти убеждения суть убеждения индивида, общественное целое как таковое не имеет никаких убежде ний. Прославленная гражданская добродетель римлянина — ценность, которая полезна его республике как ценность благ (ибо у всякой добродетели есть обратная аксиологическая сторона — быть неким благом для кого то) — но как нравствен ная ценность, то есть как ценность более высокого порядка она есть ценность ин дивида. Конечно, индивиду при этом в качестве его цели представляются форма и благополучие общественного целого, целью себе он ставит свойственные целокуп ности ценности ситуации. Но моральная ценность его интенции при этом иная, нежели ценность того, что полагается целью, как и во всяком нравственном пове дении. За актом, за его стремлением проявляется — реализуемая через это стремле ние, хотя и не полагаемая в нем целью — ценность более высокого порядка. Пото му в действительности она характерная только для него, для индивида. Участвуя в реализации ценности целокупности, как раз в себе самом индивид реализует более высокие ценности. В этом моральный смысл «жертвы» ради народа и отечества.

См. критику персонализма в гл. 25, с и d.

332 Часть 2. Раздел II Это отношение ценностей индивида и целокупности никоим образом не об ратимо, и даже не смещаемо. Оно коренится в основном и сущностном отноше нии фундирования нравственных ценностей вообще ценностями ситуации. В заблуждение здесь может ввести лишь то обстоятельство, что ценности ситуа ции — в данном случае ценности целокупности — как раз полагаются целью.

При поверхностном рассмотрении, пожалуй, могло бы показаться, что ценности целокупности в сравнении с ценностями индивида суть более высокие ценно сти. Именно в «жертве» индивида во имя целокупности эта видимость достигает своей кульминации, ибо отречение от высших ценностей ради низших было бы абсурдно. Забывают, что жертвуя собой отдельная личность реализует высшую ценность именно в себе самой, что личность, таким образом, сама себя аксиоло гически обретает и возвышает, морально совершенствует именно в самопожерт вовании. Правда, то, ради чего происходит жертва, должно по ценности стоять выше того, чем жертвуют. Но нравственная ценность самой жертвы не есть цен ность того, чем жертвуют;

подобно тому как ею и не жертвуют в числе прочего, но она именно реализуется в жертве. Но эта ценность по сравнению с ценностью того, ради чего происходит жертва, есть ценность, безусловно более высокая, превосходящая ту по самому своему классу.

Если придерживаться этого и учесть, что не высота ценности ситуации, к ко торой стремятся, но степень задействования личности составляет критерий нравственной ценности акта, то нельзя не признать, что именно ценности инди вида превосходят по аксиологической высоте макрокосмические ценности це локупности. Но тогда также ясно, что как ценностный носитель сам индивид имеет более высокую ценность, нежели целокупность, и что индивидуальная этика обладает неким глубоко обоснованным правом в сравнении с чистой, од носторонне ориентированной этики общества.

Мораль общества тем самым в ее праве не оспаривается;

в ее направлении располагаются, быть может, высшие из целей, к которым можно стремиться.

Только высшие из реализуемых ценностей не могут быть ценностями общества.

Чистая этика целокупности была бы чистой этикой целей и постоянно рискова ла бы выродиться в этику успеха.

e) Антиномия в количественной ценностной противоположности Сама по себе ценностная противоположность целокупности и индивида не является антиномичной. И та и другая стороны имеют определенное аксиологи ческое преимущество. Целокупность — образование большого размаха, ее цен ности макрокосмичны;

ценности же индивида суть нравственные ценности. Пе ревес той и другой сторон гетерогенен;

следовательно, их вполне можно было бы примирить.

Но в этической действительности обе основные ценности оказываются тира ничными. Каждая выступает с претензией на решающее значение, стремится подчинить себе другую.

С позиций целокупности, индивид сам по себе — ничтожное, эфемерное об разование;

бесчисленное множество себе подобных проходят сквозь жизнь це локупности. Индивиды существуют ни для чего иного, как только чтобы поддер живать эту «более высокую» жизнь целого, продолжать, развивать ее. От отдель Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности ного индивида при этом ничего не зависит. Он есть только материя более высо ких форм. Не индивид, но целокупность является субстратом истории, только ее процесс и только ее цели имеют историческое значение;

а индивид становится исторической величиной только поскольку он участвует в продвижении этого процесса, каким либо явным образом эти цели подхватывает, содействует их реализации или даже препятствует таковой. Но тогда ценность значимости ин дивида заимствуется у ценности целокупности, целиком и полностью поддержи вается ею. И даже в великих личностях индивид присутствует всегда только ради целокупности.

Впрочем, безраздельное господство целокупности идет еще дальше. Общест во терпит лишь таких индивидов, которые в своем поведении соответствуют его (общества) целям;

ненужных общество изгоняет, клеймит их как преступников, уничтожает их своей ориентированной на жизнь целокупности юрисдикцией или делает их безопасными. Его суверенные права выступают в отношении ин дивида как принуждение, как ограничение свободы действий, индивид же поко ряется этому приказу;

он даже предвосхищает приказ, заменяя его доброволь ным подчинением «высшим» целям целого. Одновременно он признает тем са мым подчинение своей ценности ценностям общества.

Такая публично санкционируемая ценностная установка — в общем, пожа луй, естественная для всех неразвитых народов — находит свое выражение в по пулярных метафизических теориях, согласно которым, разделение человечества на отдельные существа вообще вторично, индивидуация () — состояние несовершенства, и человеку не вменяется более высокого предназначения, не жели возврат в общую субстанцию путем отдачи себя «целому».

Этой восходящей к доисторически патриархальным временам этике рода, на рода, социума пробуждающееся самосознание индивида возражает просто: как я могу взяться за реализацию целей, которые не являются моими? Они должны быть, по крайней мере, одновременно и моими целями. Ставить и преследовать цели может только индивид;

но он может это только в том случае, если он в них заинтересован, видит в них ценность для себя. Общество, таким образом, долж но уважать цели индивида, быть устроено так, чтобы выступать очевидным сред ством для достижения этих целей. Отдельный человек не будет отрицать общест во, только если он видит себя в нем положительно.

И это подтверждается историей. Ни одно общественное целое не может со храниться, если оно не укоренено в общих интересах отдельных людей. Но тогда тезис переворачивается: не индивид ради целокупности, но целокупность ради индивида. Целокупность есть не что иное, как modus vivendi человека;

ибо поря док, совокупная структура совместной жизни нужна именно индивиду для под держания его частной жизни. Но без этой частной жизни и без самоценности ин дивида общество было бы бессмысленно.

Подобный индивидуализм достигает апогея в том, что индивид приписывает себе право судить о ценности и экзистенциальной оправданности существова ние общества точно так же бесцеремонно, как целокупность приписывает себе право судить о ценности и экзистенциальной оправданности индивида. И как целокупность терпела лишь годных для себя индивидов, так теперь индивид тер пит общество, которое годится для него по структуре и тенденциям. Бесполез ную целокупность он отвергает, оспаривает, уничтожает своим сопротивлением.

334 Часть 2. Раздел II Общество для него — исключительно средство для его жизни и для достижения его целей.

Принимая такую установку индивид видит, что он выходя далеко за рамки своего естественного эгоизма объективно поддерживается тем соображением, что человеческое величие никогда не связано с числом, но всегда и необходимо есть дело отдельных людей. Восприятие великих индивидов в смысле ценности целокупности неизбежно недооценивает того выдающегося, выходящего за пре делы общности, что есть в нравственном величии. И абсурдно полагать, что ве ликие существуют только ради маленьких и ничтожных и должны со своими стремлениями сводиться к их общим приземленным целям. Возвышение вели ких над толпой является именно аксиологическим, т. е. может пониматься толь ко в смысле более высоких ценностных критериев, нежели общие. Скорее, именно великие индивиды придают жизни общества свет и блеск, делают его причастным слою более высоких ценностей, нежели ценности других отдельных людей или даже общества в целом. Именно в них живет значимое и только ради них достигает значимости и общество. Ведь даже исторически их образ продол жает жить, даже если общества уже давно нет. Ради них, стало быть, если выра жаться аксиологически, существует целокупность. Не у целокупности заимство вана их ценность, но у них заимствована ценность целокупности.

f) Граница антиномии Что в этой антиномии тезис и антитезис односторонни, заметить легко. Со циализм и индивидуализм,— и тот и другой понимаемые строго в смысле выше изложенной антитетики, которой обычное словоупотребление соответствует лишь приблизительно — как раз суть типичные «измы»: в обоих зерно истины существует по праву, но на все целое оно распространяется неправомерно. Обе теории совершают ошибку абстрагирования, изоляции ценностей, чего не быва ет в действительной жизни. Безраздельное господство как одной так и другой ос новной ценности является узурпацией.

В случае этики целокупности ошибка лежит совершенно на поверхности.

Ведь сама целокупность, взятая для себя, существует вообще только в абстрак ции. Ее для себя бытия в отношении индивидов просто напросто нет. Она су ществует только в индивидах, ибо она состоит из них. Стало быть, ей следует ос тавить индивиду его способ бытия и его самоценность, признать его и уважать в нем самостоятельность. Сделать это ей следует не только потому, что индивид иначе восстанет против нее, но и потому что она иначе уничтожится сама. Целое должно подтверждать бытие составных частей;

но это бытие есть как раз их само стоятельность по отношению к целому. Совокупности, таким образом, следует ради себя самой признать то, что по своей структурной сущности отрицала: ак сиологическое для себя бытие индивида.

Ни в какой онтической тотальности нет подобной диалектика «целого». Толь ко отношение ценностной противоположности приносит ее с собой. Индивид — не просто «часть». Он, будучи строительным материалом «целого», все же одно временно является более высоким образованием, личностью в полном смыс ле,— чем никогда не сможет стать целокупность. И в той мере, в какой здесь гос подствует отношение средства и цели, средство перерастает цель. Именно буду Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности чи средством для целокупности (носителя ценностей более низкого порядка), индивид одновременно есть носитель ценностей более высокого порядка, и по стольку самоцель. Телеология «части» остается самостоятельной в отношении телеологии «целого». Целое не может осуществляться как самоцель, коль скоро оно само не является средством для части.

То же самое обнаруживается и в индивидуализме. И здесь выдвигается ложная претензия. Индивид, взятый для себя есть как бы только абстракция. Его для се бя бытия, изолированного от целокупности, тоже решительным образом не су ществует. Изолированного отдельного человека вообще не бывает. Отдельный человек существует только в обществе, полностью им поддерживается как боль шим, бесконечно более сильным образованием. Он неразрывно связан с обще ством, черпает из него общие блага,— благодаря наследованию, незаметному приспосабливанию, воспитанию — он постепенно входит в имеющиеся формы жизни, созданные не им, получает долю в общем бытии, в образовании и культу ре, жизне и мировосприятии, в «объективном духе». Даже тот, кто изолирован задним числом, анахорет, Робинзон на своем острове, уже приносит всю эту долю с собой и питается ею всю свою жизнь. Всей своей человечностью он осно вывается на реализованных ценностях общества. И все, что человек имеет свое образного и самоценного в себе самом, уже поддерживается этими ценностями общества. Тем самым он в лучшем случае может немного возвыситься над ними.

Но и возвышение происходит только в рамках того, что вообще достижимо с точки зрения реализованных общих ценностей. Вообще говоря, этого довольно мало. И даже там, где этого много, как у «великого индивида», общая основа под ногами все таки не теряется. Там же, где она утрачивается, там происходит его самоотрицание.

Индивиду необходимо признать самоценность целокупности;

иначе он уп разднит сам себя. Он должен, учась понимать себя как самоцель, уважать в каче стве самоцели и целокупность и включаться в ее макрокосмическую телеологию как средство. Да и телеология индивида диалектически обращается против себя самой. Она может осуществляется только в его самопреодолении.

Но за счет этого она содержательно совпадает с телеологией целокупности, которая обнаруживает ведь такую же обратимость. Не по цели, конечно, но по процессу. Таким образом, это не две различные телеологии, которые здесь пере секаются, но лишь одна. С какой стороны ни посмотреть, это одна и та же телео логическая взаимообусловленность индивида и целокупности. Но в плане обо юдной самоценности это означает, что индивид и целокупность не только онто логически, но и аксиологически тесно соотнесены друг с другом. В ценностной противоположности того и другого имеет место корреляция;

в которой связь звеньев все еще сильнее, чем их разобщенность. В этом антиномичность количе ственной ценностной противоположности находит свой четкий предел.

Это, конечно, не решение антиномии, скорее, это можно было бы назвать ее заострением, ибо чем меньше отделимы друг от друга противоположности, тем жестче в этической действительности они друг с другом сталкиваются. Указан ный предел, скорее,— внутренний, лежащий в самой материи предел антиноми ческого отношения как такового, независимо от какой бы то ни было принципи альной разрешимости. Пожалуй, в этом выражается аксиологическое единство континуума ценностей, расположенного между обеими крайностями. А тем са 336 Часть 2. Раздел II мым указывается направление конкретных жизненных задач, перед которыми ставит человека эта антиномия.

g) Антиномически сквозные элементы в царстве ценностей и в онтически реальном Это отношение связи ценностей внутри количественной антиномии распро страняется и на качественную противоположность, в которой как таковой оно само по себе не существует. Целокупность сама заинтересована не только в ин дивиде как в своем звене, но и в высоте индивидуализации. Чем обильнее и мно гообразнее дифференцированы отдельные личности, тем более богатым и цен ностно наполненным является все общество.

Совместная жизнь не есть функция однородности;

ее форма есть единство не однородного. Для всех устремленных вперед задач крупного образования имен но формирование индивидуального своеобразия в способностях, понимании и достижениях является несущим элементом. Функции звеньев в совокупной за даче необходимо разнообразны. Здесь не может быть никакого схематизма;

люди именно в своей гетерогенности объединяются в органическое единство не коего общего процесса и общей цели. Необходимая однородность образует в противоположность этому лишь своего рода базис, conditio sine qua non.

И точно так же индивид ради самого себя заинтересован не только в целокуп ности как конкретном единстве, но и во всем, что его обуславливает. Сколь бы мало ни сводилась его жизнь к однородности элементарных жизненных условий, он должен положительно относиться и к ним. Высота его качественной индиви дуализации, в которой достигает кульминации его собственная жизнь, должна признавать и всеми средствами отстаивать основу равных прав и равных обязан ностей даже и там, где он сам над нею высоко возвышается. Ведь основа эта оста ется самоценностью и там, где она оказывается в конфликте с ним. И именно поэтому это столкновение ценностей означает для нее конфликт. Если бы более высокая ценность могла снять более низкую, если бы индивид в своем возвыше нии над указанным уровнем мог бесконфликтно перескочить через эту основу, то альтернативы свободно выбирать так или иначе для его действительного пове дения вовсе не существовало бы. Тем не менее, этот конфликт не только сущест вует, но является прямо таки основной формой большинства человеческих кон фликтов, или во всяком случае присутствует в них как некий элемент.

Индивид и целокупность точно так же, как индивидуальность и всеобщность являются сущностно различными ценностными направлениями или ценност ными регионами, которые существуют самостоятельно и, тем не менее, в кон кретной жизни теснейшим образом переплетены. Обе антиномии пронизывают все ценностное царство и благодаря этому вовлечены в аксиологическую струк туру всех конкретных жизненных ситуаций.

Всюду сами ценности расщепляются на ценности целокупности и ценности индивида, и даже во многих обычно единых ценностных материях они образуют противоположные стороны. Одни и те же частные ценностные материи — на пример добросовестность, верность убеждениям, энергичность, послушания, доверия — могут иметь принципиально разный ценностный акцент, будучи цен ностью целокупности и ценностью индивида. Да и ценное в одном ценностном направлении, вполне может быть ценностно индифферентным или контрцен Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности ным в другом. Эта двусмысленность многих частных ценностей (и именно нрав ственных) не может быть устранена каким либо искусственным выравнивани ем. Она характерна для самого ценностного царства.

То, что и для других ценностных противоположностей и модальных отноше ний, коль скоро они не несут в себе тенденцию выравнивания, характерно по добное значение сквозных структурных элементов, не требует никаких доказа тельств. Но для философского раскрытия ценностного царства указанная двой ная качественно количественная противоположность имеет, пожалуй, единст венное в своем роде путеводное значение. В ней этот сквозной, структурообра зующий и аксиологически акцентуирующий материи характер ценностных про тивоположностей постижим единственным в своем роде образом. И никакая другая ценностная противоположность не определила так решительно осознан ные понятия ценностей, как эта, вплоть до терминологического оформления.

И никакой тип противоположностей в многообразии позитивных моралей не была представлена в истории столь осознанно и чисто, как противоположность социальной и индивидуальной этики.

И в действительной нравственной жизни, и в философской этике задача перед лицом этой ситуации состоит в синтезе двух ценностных точек зрения. Укорене ние обоих ценностных носителей, индивида и целокупности, друг в друге, как было показано, еще отнюдь не есть синтез ценностей. О каком то принципиаль ном, всеобщем решении речи здесь не идет, ибо единство ценностей незримо.

Конкретная жизнь требует, тем не менее, постоянного решения в каждом новом случае. Каждая новая ситуация ставит человека перед новым выбором, и никогда он не может уклониться от этой необходимости. Но задача эта как раз потому не ограничена, что она бесконечно новая из за качественной бесконечности много образия ситуаций. И как раз это опять таки ценно для общего раскрытия мораль ной жизни. Ибо величина напряжения в сквозном конфликте ценностей состав ляет сильнейший внутренний стимул человеческого творчества, развития спо собности к ответственности. Она требует от человека максимальной спонтанно сти, наибольшей нравственной творческой силы. Ибо все новые попытки разре шения никогда не приводят в ней к разрешению напряжения.

h) Аксиологическое промежуточное звено. Узкая общность и политическая партия Как при качественной противоположности, так и между целокупностью и ин дивидом имеется многократно разделенное промежуточное звено, малое обще ство — группа, община, сообщество по интересам всякого рода, семья и т. д. Они объединяют черты крайностей. Они суть целокупность как объемлющее единст во индивидов, и одновременно индивид среди прочих обществ того же порядка.

Да и народ и государство относятся как эмпирические и ограниченные образова ния, строго говоря, сюда, а не чисто к целокупности.

Промежуточные звенья имеют свою самоценность, отчасти имеющую харак тер синтеза ценностей, хотя антиномия и не разрешается. Для индивида уже в малом обществе заключена ценность целокупности;

его влияние в нем и на него идет в направлении целокупности. Ведь даже самое небольшое сообщество уже имеет внутреннюю структуру целокупности, ее способ существования, жизни, да и способ оказываться в ценностной противоположности к индивиду. Индивид 338 Часть 2. Раздел II противопоставлен ей как гетерогенная самоценность. Но в жизни народов каж дый из них играет роль индивида. Точно так же любое государство — опять таки индивид с самоценностью такового и со своей стороны способно к более высо ким объединениям с индивидами равного порядка. Федерация, федеративное государство, союз государств, даже идея всемирного государства, всегда живая в истории народов, а нередко и актуально востребованная, представляют собой примеры таких объединений. Всякое государство имеет индивидуальную жизнь, подчиненную собственным жизненным законам, которые никак не могут быть распространены на другие государства. Это отнюдь не только «данные законы», которые касаются лишь поверхности этой собственной жизни. Ибо всякое об щественное целое действует подобно личности и несет такую же ответствен ность — как внешнюю перед другими обществами, так и внутреннюю перед ин дивидами. И эта его собственная моральная жизнь не сводится ни к позитивно му ни к идеальному праву.

Конечно, нельзя забывать, что сознание, предвидение, действие, вина в госу дарстве в конечном счете падают на индивида. Нет никакого собственно субъек та общества. Вина — это в лучшем случае вина всех (большей частью фактически только отдельных лиц);

но это не делает общество личностью. Представление недостающего совокупного сознания руководящим положением установленно го единичного сознания достаточно несовершенно. Никакая эмпирическая лич ность не стоит на высоте требуемого совокупного сознания. И даже там, где она обладала бы им интеллектуально, она не могла бы его иметь морально. Ни один индивид не может оставить своих индивидуальных интересов и полностью рас твориться в интересах общества, став не чем иным, кроме как только его репре зентантом.

С этой точки зрения этический смысл заключается в том, когда в эмпириче ском обществе входящие в него группы самостоятельно представляют свои осо бые интересы, рискуя, конечно, конфликтовать друг с другом. При наличии адекватного совокупного личностного сознания такой необходимости не было бы;

ибо наличие такого сознания подразумевало бы и совокупное ценностное чувство всех справедливых особых интересов. Но поскольку ничего подобного нет, необходимо самостоятельное действие групп в обществе. Политическая «партия» имеет этический смысл в том, что она сама представляет одно живу щее во многом ценностное направление общественной жизни. Сила партии — это то позитивное, что дает ей ценность;

ее слабость — в неизбежной односто ронности, состоящая в том, что представляется только одна ценность. Всякая претензия сделать одну ценность безраздельно господствующей есть узурпа ция. Но точно так же и преследование любой партии есть преступление против провозглашенной ею ценности. Партийный конфликт в политической жиз ни — необходимость, он относится к закономерности жизни общества. Ибо он есть позитивный ценностный конфликт и как таковой сам ценен. Контрцен ными же могут быть средства, при помощи которых он решается. Типичным образом действий такого рода является недооценка позитивного ценностного характера, распространенное заблуждение, будто в конфликте ценности проти вопоставлена не ценность, но не ценность. Всякое взаимное презрение и поно шение партий происходит именно из за этого. Не допускают возможности, что в другой партии также видят определенные ценности и стремятся к ним;

при Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности писывают ей то, что для людей невозможно, абсурдно — желание не ценному ради него самого. В исторической жизни народов бывают эпохи, когда подоб ная аморальность политического чувства приобретает прямо таки болезнен ный характер и в силу этого изолируется от какого бы то ни было представи тельства интересов. В такие времена, кажется, что общество подорвано, оно питается из разнузданного разгула своих собственных фундаментальных сил.

Тем не менее, существует мораль политической жизни, нравственные основы государственного здоровья и силы: неискаженное, развитое ценностное чувст во неизбежного многообразия самих интересов и прав противоречивых стрем лений. Смысл этой морали для самого приверженца какой либо партии заклю чается в том, чтобы находиться над партией в качестве гражданина государства.

i) Человечество и народ Взгляд на эту ситуацию достаточно доказывает, насколько ограниченное эм пирическое общество, высшего ли, низшего ли порядка, представляет собой собственно этически актуальное. Но это можно показать и в целом.

Строгая целокупность не может быть актуальной, она есть идея. Индивиду альность личности обычно тоже не может быть таковой, она сокрыта глубоко и в своей самоценности только хочет быть открытой. Конкретную сферу этической действительности образует выросшее в природе или даже исторически создан ное эмпирическое общество. В нем, а не в целокупности в строгом смысле, рас цветает изобилие всех тех ценностей, которыми в своем развитии овладевает ин дивид: витальный тип, язык, нравы, направление духа, культура. Нет никакого языка человечества и никакой единой культуры человечества, но есть только специфическая, народная. В сравнении с этими данностями самого конкретного ценностного изобилия общечеловеческое выглядит довольно бледно, и уж тем более идея человечества как целокупности совершенно нереальна.

С этим связано, что самоценности некоего племени или народа никогда не могут быть сведены к нивелирующей идее человечества. Они были и остаются индивидуальными ценностями и как таковые обнаруживают то же самое отно шение к строгой целокупности как ценность отдельного существа к ценности народной общности. Хотя они находятся в противоположности к ценности че ловечества;

но в этом отношении противоположности связь и соотнесенность друг с другом сильнее, чем взаимоотталкивающие силы. Несмотря на свою анти тетику такие ценности требуют друг друга в качестве дополнения. Идея самого человечества может быть лишена народной индивидуальности столь же мало, как государство — личной индивидуальности. Многообразие и самостоятельная ценностная дифференциация для раскрытия человечности и его этоса не менее существенна, чем выдающаяся перспектива единства. Ибо не только душевный склад, психический тип, мораль, поэзия, искусство и образование идеалов необ ходимо являются специфическими, характеризуя индивидуальность данного на рода, непонятную и далекую другим народам;

но у наций бывает и всемирная миссия, специфическая задача в целом человечества как такового и ради него са мого, задача, которую может исполнить не оно, но именно определенные наро ды со своими особыми дарованиями и своим неповторимым положением в об щем процессе истории.

340 Часть 2. Раздел II В этом заключается самоцель народов, их внутреннее определение, их всегда единственная и несравнимая национальная идея. Она существует, подобно идее отдельного индивида, независимо от того, насколько ее носитель — народ — ис полняет, реализует, даже вообще ее воспринимает. Как и все аксиологически идеальное, она никогда не сводится к действительности реального носителя. На род может и не понимать своего внутреннего определения, своих специфиче ских ценностей, своей всемирной миссии. Он может предаться чуждым идеалам, может, подчиняясь какому то превосходящему влиянию, оставить свое собст венное направление, допустить насилие над своим духом. И этому история знает печальные примеры. Но разрушение того, что возможно лишь однажды, лишь в одном народе, является трагедией. Ибо народы, как и личности, не повторяются.

И наоборот, величия и высоты пьеса истории достигает там, где такое внутрен нее определение исполняется. Ибо исполненные самоценности народов одни переживают их самих и продолжают существовать как духовное наследие, когда реального народного тела уже давно нет на свете.

Раздел III:

Содержательно обусловливающие основные ценности Глава 35. Всеобщий характер групп ценностей a) Конкретность и содержательное изобилие Царство ценностей содержательно представляет собой связное многообразие материй, и, надо полагать, абсолютно во всех своих измерениях есть некий не прерывный континуум. Мы, тем не менее, как континуум его не видим. Мы ви дим только отдельные ценностные группы, между которыми целые партии ин теллигибельного пространства ценностей остаются незаполненными. Узость ценностного взгляда не допускает ничего иного. Контексты, правда, дают о себе знать в повторении элементарных ценностных моментов в сложных материях.

Но они не дают ключа для заполнения пробелов. В каждой отдельной ценност ной группе, которая становится видимой, установка ценностного взгляда новая и иначе заданная, с иной направленностью и иной отправной точкой. Поэтому прежде всего в глаза бросается гетерогенность.

Так обстоит дело с группой содержательно обусловливающих основных цен ностей. Она — фрагмент, наподобие фрагмента ценностных противоположно стей, и не завершена даже в себе. Промежуточные звенья отсутствуют. Пожа луй, можно было бы высказать в отношении них некоторые догадки;

но ценно стное чувство не дает нам на их счет никакого подтверждения. Так уж суждено, что сохраняется во всей своей методологической тяжести существующая для нас ситуация прерывности. Действительно ли промежуточные члены иррацио нальны, или же только до поры до времени не познаны (трансобъективны), ис ходя из этой ситуации как таковой решить нельзя. Необходимо признать, что существует задача проникновения в эти интервалы, которое, вероятно, возмож но с двух сторон.

Новые группы ценностей отличаются от прежних большей материальной со держательностью;

почти формальная пустота ценностных противоположностей, которые воспринимаются ценностным чувством лишь с трудом, здесь совер шенно исчезает. Эти содержания с очевидностью признает каждый. Они распо лагаются в гораздо большей интуитивной близости. Это связано с формой бытия тех образований, в расчленении которых они оказываются конституирующими моментами.

Ценностные противоположности появились в категориальном анализе цен ности и долженствования;

отсюда их абстрактность. Содержательно обусловли вающие основные ценности появляются в анализе все того же образования, ко торое одно в состоянии подхватить в сфере действительного актуальное должен ствование бытия и превратить в действительность, и которое за счет этого произ 342 Часть 2. Раздел III водит опосредование между сферой идеальных ценностей и сферой реального бытия (см. гл. 19). Что это образование со всем, что ему сущностно принадлежит, само должно быть ценным, уже следует из его посредничества. Основные черты этого образования должны, таким образом, необходимо составлять ценностные материи. И поскольку речь идет о все том же личностном субъекте (человеке), который один может быть носителем нравственных ценностей, то в то же время ясно, что эти заключающиеся уже в его сущности ценностные элементы должны составлять содержательно обусловливающие основные ценности для всех нрав ственных ценностей. Последние присущи как раз тем актам, которые основыва ются на тех сущностных качествах, в которых, стало быть, обусловливающие ос новные ценности уже реализованы. В этом — и только в этом — смысле основ ные ценности в сущностных качествах личности являются «содержательно обу словливающими» или «конститутивные» для появления нравственных ценно стей. И одновременно они по той же причине изобилия конкретного содержа ния непосредственно доступны для наглядного созерцания и без какой бы то ни было рефлексии. Ибо сущность личностного субъекта в его этически конститу тивных моментах сама наглядно конкретна.

b) Односторонние ряды ценностей и их отношение к антиномиям Особенность рассматриваемых теперь ценностных групп заключается в том, что позитивной противопоставленности уже не существует и имеет место более сложное отношение соотнесенности материй. В данном случае ценности проти востоит уже не ценность, но исключительно не ценность. Позитивные противо положности отсутствуют, и даже там, где они еще проявляются, они не являются собственно антиномиями. Место контрарного занимает просто контрадиктор ное отношение. Правда, нельзя сказать, что это отношение представляет собой нечто новое, ибо и ценностные противоположности все еще имеют в отношении себя не ценностные противоположности, а их полярно структурированной сис теме соответствует точно такая же полярно структурированная система не цен ностей. Но в данном случае неценности имеют иную аксиологическую значи мость, так как они не покрыты никакой позитивной контрструктурой. И эта ос новная черта остается преобладающей для всех более высоких ценностей (в сле дующих группах).

Таким образом, аксиологические линии координат, описывающие данный порядок, — это односторонние ценностные ряды. Между своими крайностями они заключают континуум, который только наполовину позитивен, наполовину же негативен. Каждая линия, соединяющая не ценность с ценностью — одно значно восходящая линия, от негативного через нулевую точку (ценностно ин дифферентное) к позитивному.

Эта в себе бесконфликтная однозначность отношений «ценность—не цен ность» характерная для всех дальнейших и более конкретных ценностей благ, си туации и личности. Четкое различие последних ценностных групп на уровне фундирующих ценностей еще не проведено. Здесь внутренние всеобщие ценно сти ситуации стоят совсем рядом с ценностями актов, имеющих уже однозначно нравственный оттенок. Конечно, внутри отдельных материй признаки того и другого ценностного класса ясно различимы и все же нераздельны и сущностно Глава 35. Всеобщий характер групп ценностей взаимосвязаны. Но в целом можно сказать, что в совокупном ряду этих ценно стей характер ценностей благ и ценностей ситуации у категориально низших ма терий из них имеет еще определенный перевес, по направлению же к высшим он все более ослабевает, тогда как, наоборот, характер нравственной ценностности в том же отношении прибывает и в конце концов получает исключительный пе ревес. Очевидно, что данная группа занимает переходное положение. В отноше нии высот ценностей этот ряд ценностей является однозначно восходящим, даже если у отдельных из них (средних членов) отношение высот менее прозрач но. При всех обстоятельствах, тем не менее, важно строжайшим образом отли чать возрастание высоты данной ценности внутри всей ценностной группы от возрастания причастности к ценности ценностно несущего образования (лич ностного субъекта) на каждой ценностно—не ценностной линии координат.

С другой стороны, группа как целое вполне имеет конфликт противополож ностей в себе. Противоположные элементы именно в ней повторяются, в качест ве структурных элементов распространяются внутрь нее — так же, как и в более высокие слои ценностей. И где в них противоречие становится видным, оно ос тается столь же неразрешимым, что и там.

Но о какой то содержательной определенности благодаря ценностным про тивоположностям можно в случае этих ценностей говорить только условно.

Правда, они всегда как либо подпадают под общую схему той или другой цен ностной противоположности, занимают определенные «места» в «ценностном пространстве», даже в определенных рамках позволяют себя под них подвести.

Т. е. здесь вполне можно распознать отношение наслоения. Но оно не состав ляет сущности этой ценностной группы. Противоположности, хоть и многооб разно комбинируются, но из таких комбинаций никогда нельзя получить но вую материю, не говоря уже об ее собственном ценностном характере. Поэто му ни о каком выведении речи не могло бы идти и в том случае, если бы мы были в состоянии увидеть весь ряд промежуточных звеньев между той и другой ценностной группой. В каждой новой ценности присутствует нечто материаль но новое, которое впервые определяет ее своеобразие. У каждой ценности своя аксиологическая сущность.

c) Вторая, дополнительная подгруппа Наряду с этой присущей личностному субъекту как таковому группой основ ных ценностей, существует второй ряд ценностей, которые также являются со держательно обусловливающими для нравственных ценностей, но обусловли вающими в ином смысле — материально фундирующими. Они не присущи лич ностному субъекту и не могут быть получены из анализа.

Этическая действительность строится не только из сущностных черт челове ка. Скорее, последние сами онтологически входят далее в состав всеобщих структур бытия. А последние обнаруживают ценностные характеры, которые в качестве содержаний вовлечены в материю нравственных ценностей. Они явля ются обусловливающими в более поверхностном смысле. Основная аксиологи ческая черта в них — это черта ценности объекта.

Этот второй ряд ценностей отличается, таким образом, от первого и более фундаментального в смысле «антиномии носителя ценностей» (см. гл. 33 а). Ведь 344 Часть 2. Раздел III и в целом он совершенно иной. Он начинается с очень общих бытийных струк тур, коль скоро и они являются фундирующими для ценностей личности и ее ак тов, и заканчивается, восходя до более определенных материй, в безграничном многообразии ценностей благ. Он, таким образом, возрастает в обратном на правлении, нежели первый ряд, — к другим низшим классам ценностей, кото рые, правда, в себе еще достаточно дифференцированы. Внутри всего этическо го пространства ценностей он образует тот регион, в котором располагается цар ство ценностей благ. Но здесь речь идет не о всем этом регионе с его разнообраз нейшими особыми ценностями, а только о самых фундаментальных, в высоком смысле фундирующих ценностях, которые являются материально определяю щими для всеобщей аксиологической проблемной ситуации с сущностью чело века в мире и его нравственно релевантной позиции.

Общее же, что связывает этот второй ряд с первым, заключено в том, что их двустороннее положение в царстве ценностей является как бы параллельным.

Одни ценности не только обусловливают сходно с другими, но обнаруживают и одинаковое положение к ценностным противоположностям. И в них ценност ные противоположности повторяются, причем как бы только в качестве подчи ненных элементов, которые нисколько не лишают содержательное изобилие его самостоятельности. И здесь исчезает собственно позитивная противополож ность и имеет место простое отношение «ценность—неценность»;

здесь как и там господствуют однозначно восходящие континуальности, наполовину с от рицательным знаком. И точно так же и здесь порой возникают ценностные кон фликты, распространяющиеся далее на противоположности ценностей актов, в той мере, в какой акты направлены на ценности объектов.

Наконец, еще более глубинная связь заключена в исходных точках того и дру гого ряда.. В самых низших типах ценностей ряды тесно сплочены без какой бы то ни было четкой границы;

лишь с увеличивающейся сложностью и ценност ной высотой двусторонних материй ряды расходятся, и в ценностях одного ряда в наибольшей степени проявляются признаки ценностей личности и ее актов, а ценностях другого — признаки ценностей полагаемых в акте в качестве цели си туаций. Для величины влияния ценностных различий в этической жизни вооб ще эта дивергенция имеет огромную важность.

Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту a) Ценность жизни Наиболее элементарная ценность первого ряда — это ценность жизни. Имеет ся в виду не ценность формы и бытия всего живого, существующая и вне всякой связи с этосом, но гораздо более узкая ценность жизни как онтологический ба зис субъекта — тем самым косвенно и нравственного существа и ценностного носителя, личности. Мы знаем личностное существо исключительно как поме щенное на витальную основу — обыкновенно на организм как физический но ситель. И всякое высшее развитие духовной нравственной потенции обусловле Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту но развитием жизненной основы, первое не только всецело связано со вторым, но и прогрессирует с усилением второго.

В этом понимании витальность, жизненная сила и жизненная высота челове ка самоценны. Это ценность той стороны его сущности, которой он коренится в сфере природного и сам является природным существом. Приземленность при родного существа в нем уже ценна;

она есть его тайна Антея, его поддержка в бы тии, без которой он со всей своей духовностью парил бы в воздухе, питательная среда для пополнения сил. Здесь он чувствует земное тяготение, которое тянет его вниз и при любой попытке подъема должно преодолеваться;

но здесь и кор ни, от которых духовная жизнь питается вплоть до высших своих проявлений и в случае увядания которых замирает.

В качестве не ценности этой ценности противостоит смерть. Она означает не только уничтожение витальной жизни, но вместе с ней и духовной, личностной.

Своеобразие тяжести этой неценности проясняется с точки зрения морального преступления против жизни — убийства. Но и всякий ущерб или ослабление, причиненные жизни, несет на себе печать элементарно контрценного, например витального падения, распада, вырождения. Серьезную опасность для жизни представляет всякая враждебно настроенная по отношению к витальному началу духовность, всякая чрезмерная культурность и жизненная слабость, атрофия на дежных первичных инстинктов — и как следствие — симптоматический, разла гающий жизненный пессимизм непригодности к жизни и болезненности.

Ценность здоровой жизни властно требует этического признания естествен ного и инстинктивного, почтительного охранения и «ухода» за природным нача лом. У античного человека эта почтительность была;

в его представлении о кра соте и невинности всего естественного эта этическая ориентация нашла свое классическое выражение. Всякого рода неестественность, извращенность, бо лезненные инстинкты представляются этой установке гнусными. На здоровье эмоционльной жизни основывается индивидуальная жизнь, на здоровье художе ственных инстинктов — жизнь общества. И тело общества имеет корни в той же самой витальной основе: там, где общественные инстинкты дегенерируют, там народ со всем своим содержанием высших ценностей клонится к закату.

Конечно, ценность жизни можно и переоценить. В античной этике обнару живается и воззрение на душу как на некий витальный организм, и на «благое» как на «здоровое», «благотворно влияющее на душу». Не только у Эпикура и стоиков обнаруживается эта мысль, ее знает и этика Платона, причем это ни в коем случае не следует воспринимать как иносказание. Таким образом, здоровье вообще делается «высшим благом»;

и если это и не здоровье тела, то все же имеет место неправомерно преувеличенная оценка ценности жизни, неверная анало гия между душой и телом, этический натурализм.

Более серьезной ошибкой, однако, является обратное, этический антинатура лизм, недооценка природного и борьба с ним. Многие этические теории допус кали ее, при этом дело обычно шло об «аффектах». Полагали, что в них можно увидеть нечто неполноценное, склоняющее человека ко злу. Но поскольку они принадлежат «природе» человека, неизбежно приходили к тому, чтобы природ ное объявить дурным. Отсюда вытекает борьба против аффектов, тенденция не только овладеть ими, но вовсе искоренить их. Это тенденция аскезы, умерщвле 346 Часть 2. Раздел III ние желаний и всех удовольствий, выраженная враждебность против сферы при родного и ценности витального.

Что эта тенденция прижилась в христианстве, где всякая ценность перенесена в потусторонний мир, совершенно понятно;

здесь как раз принципиальными яв ляются презрение к плоти и к греховности природы. Особенно это кажется странным в сравнении с тем, что Стоя, которая в «покорности природе» видела выражение всякого нравственного поведения, могла пойти той же самой доро гой. Но противоречие кажущееся;

для стоиков как раз «природа» означает нечто иное: не то, что обычно выражается этим словом, но некая метафизически иде альная закономерность разума. «Аффект» же расценивается как то в человеке, что «непослушно логосу», и в этом смысле как «противоестественное» ( 1). Так вышло, что в Стое могли рука об руку идти две на вид противополож ные тенденции этического натурализма и этического антинатурализма. В дейст вительности обе основываются на одной и той же недооценке ценности. И толь ко двусмысленность понятия природы скрывает единый источник ошибок.

Трезвое соображение давно признало, что в жизни естественных аффектов и желаний кроется глубокая витальная целесообразность, и что их уничтожение — это уничтожение жизни. Как бы ни требовала мораль превосходства точки зре ния высших ценностей и обуздания ими инстинктов, сохранение природного начала остается самоценностью. Человеку именно как нравственному существу выпадает задача сохранения ценности жизни и всего изобилия ее феноменов;

и это тем более, что он, пожалуй, может уничтожить жизнь, но не может произ вольно пробудить ее.

В этом заключается своеобразие данной ценности: жизнь не создана челове ком, но она существует, действительна, и дана ему — как бы вложена в его руки, доверена его заботе. Он может любовно подхватить ее и с нею двинуться ввысь.

Ведь на ее основе он может развить нечто гораздо более высокое, направить ее процесс к целям совершенно иной ценности. В этой тенденции природная цен ность переходит в нравственную.

b) Ценность сознания Ценности животного в человеке противостоит ценность сверхживотного. Оно начинается с сознания. Бессознательность животного означает глупую, смутную жизнь, слепое ее течение. Над этой тьмой в человеке разливается «свет» созна ния, означающего зрячую, знающую жизнь. Ее нельзя безоговорочно отождеств лять с психической жизнью;

последняя есть глубинный слой своего рода, от личный от витального, но все же равным образом бессознательный. Ценность сознания распространяется, конечно, и на эту глубину субъекта. Из нее подни мается полнота переживаний, коль скоро она не обусловлена извне, в ней заклю чен мир чувств, из нее возникают оценивающая позиция, умонастроение, тен денция. Собственно сознание есть лишь поверхностный слой психического. Тем не менее, на нем лежит собственно ценностный акцент. Ибо только то, что выхо дит на свет сознания, становится собственностью человека. Что остается сокры тым в глубине «Я», человеку недоступно — даже если это составляет централь Нечто существующее вопреки природе (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту ный пункт его самого сокровенного. Проживание мимо себя в самом себе (An sich selbst Vorbeileben) без участия в себе, без для себя бытия (по словам Ге геля) — судьба всякого лишенного сознания.

Конечно, под сознанием тогда нельзя понимать одно только знание разума.

Существуют другие формы переживания, которые проникают глубже, которым потенциально открыт весь внутренний душевный мир. Внутреннее видение это го рода, качественно дифференцированное чувствование, как бы алогично оно ни было, имеет не меньшую важность, чем содержательно наполненное созна ние, суть формы схватывания, пусть и непереводимые на язык понятий. Но цен ность сознания повышается со степенью развития сознания — или, что то же са мое — с глубиной его проникновения, со степенью причастности. И не только причастности собственному психическому бытию. Она повышается с увеличе нием содержательного изобилия внешнего бытия, отражаемого в сознании. Ибо по направлению вовне то же самое сознание — это зеркало мира, и чем больше оно в состоянии охватить своей рефлексией, тем в большей степени исполнено в нем определение сознания в лишенном сознания мире. Именно в сознании мир приобретает смысл и значение, которых он не имеет сам по себе. Действительное чисто как таковое не имеет,— говоря языком Гегеля,— никакого «для себя бы тия». Но в его возможности вполне лежит быть «для» другого. Все зависит только от того, существует ли то «другое», «для» которого оно могло бы быть, в сфере его охвата, т. е. в царстве действительного и как нечто действительное. Сознание есть это «другое». В своем познании, схватывании, переживании оно приходит к бытию действительного «для» действительного. Ему объецируется в себе сущее, ему оно становится «объектом». Сознание как рефлексия бытия в себе, как един ственное, в сущности которого кроется знающая причастность, репрезентация иначе сущего как такового, означает вовлечение только лишь в себе сущего в бо лее высокий, надстраивающийся над онтологическими контекстами смысловой контекст и в этом понимании есть фактически чудо толкования.

Сознание — это основа духовного бытия. Его самоценность — основная цен ность духовных ценностей. Ценность сознания даже еще богаче, потому что соз нание — это не одно лишь сознание бытия, но и ценностное сознание. Ключом к этому второму измерению причастности является ценностное чувство — и кроме того настроенное на различие материи ценностное видение. Второе царство в себе сущего открывается здесь субъекту — царство ценностей. Но его причаст ность ему не ограничивается одним только видением;

ценностное видение при носит созерцаемые ценности как критерии в мир действительного. За счет этого возникает схватывание бытия иного рода, оценивающее схватывание бытия, причастность к ценностям.

Здесь исполняется новое и более глубокое определение человека. Он — «мера всех вещей» (Протагор), их ценностный критерий. Он — оценивающий. Не сле дует понимать это в смысле какого то ценностного субъективизма. «Оценива ние» человека заключается не в придании ценностей. Не он наделяет ценностя ми, они ему даны, идеальные или реализованные. Но во первых они, поскольку они выступают реализованными в действительном, существуют в высшем смыс ле «для человека» как ценностно чувствующего и понимающего;

и во вторых, весь класс ценностей благ и ситуаций соотнесен с человеком. Блага цены как раз не в себе, но «для него». И с таких позиций, конечно, можно говорить о том, что 348 Часть 2. Раздел III человек наделяет ценностями, об «оценивании» самого по себе ценностно ин дифферентного при посредстве его как точки соотнесенности.

Этот второй, более высокий вид причастности к действительности в практи ческом отношении имеет большое значение. В нем осуществляется ценностный характер сознания. Не одно только схватывание вещей коренится в нем, но схва тывание всей жизни человека, включая его реагирующую на все позицию. Все ситуации, в которые человек попадает, он воспринимает с точки зрения увиден ных ценностей, в результате чего ситуации приобретают смысл и значимость.

Всякое осознание ситуации уже одновременно есть сложное ценностное созна ние, даже если соответствующие данной ситуации ценности как таковые не вос принимаются. Аксиологические измерения действительного в данном случае наслаиваются на онтологические. Через проникновение человека в их глубину растет ценностно чувствующая причастность сознания ценностному содержа нию человеческой жизни;

и одновременно с этим растет и это ценностное содер жание. Ибо такая причастность сама является ценной.

Человек так же мало способен «сотворить» сознание, как и жизнь. Но он в со вершенно иной мере может увеличить его силу и ценностную высоту — не как жизнь, через другие ценности, которые развиваются на ней как на фундаменте, но в его самоценности. Сознание поддается образованию в гораздо большей сте пени. И здесь открывается перспектива ряда более частных ценностей: таких как воспитание, образование, духовное пестование всякого рода, которые обознача ют задачи в самом сознании для сознания. Они требуют сотворения сознания в себе самом. Это сотворение имеет уже ценность иного рода, ценность акта.

c) Ценность деятельности Подобно тому как сознание возвышается над жизнью, над ним самим возвы шается моральная сущность человека, личность. Само собой разумеется, что личностность как таковая есть самоценность, и более высокая, нежели те. Но так как ее структура сложна, и все ее конституирующие элементы тоже имеют цен ностный характер, то и ее совокупная ценность сложнее. Этот ценностный ком плекс нужно разложить на составляющие. Последующие шесть ценностей дают основные моменты этого комплекса;

последняя есть их обобщение.

Над одной лишь причастностью к бытию надстраивается как первый момент личностности активность. Именно ей в первую очередь, и ощутимее всего, при сущи нравственные ценности и не ценности. Деятельность как ценность уже была рассмотрена при анализе ценностных противоположностей;

там ей проти востояла инертность как позитивная противоположность. Под инертностью подразумевалась неизменность. Здесь дело обстоит иначе;

деятельности проти востоит голое бездействие, пассивность. Это инертность в ином смысле, не он тологическая, но этическая: застой, стагнация, индифферентность к ценностям и целям — короче, чисто негативная инертность как не ценность.

Это и деятельности придает иной, более специальный смысл. Предполагается не беспокойство («отсутствие покоя») той или иной тенденции вообще, но пози ция, жива подвижность этоса в подхватывании инициативы и в задействовании своих сил, в том числе и там, где оно не переходит во внешнюю акцию. Деятель ность обнаруживается уже в оценивающем сознании ситуации. Она является Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту противоположностью всякому чисто пассивному бытию, самой явной основной чертой морального существа.

Деятельность отнюдь не является только ценностью средства для более высо ких ценностей, которые она полагает целью. Ведь и среди предметов творчества для человека опять таки содержится сам человек как творец, а быть может, фак тически, как предельный, высший предмет;

в широчайшей перспективе лично стный субъект проявляется со своими ценностно окрашенными потенциями ак тов, как свой собственный «бесконечный объект» (правда, не в собственном лице) (см. гл. 33 а). Активность, в конечном счете, производит сама себя, вновь порождает себя. В этом смысле она есть самоценность, вне зависимости от пред мета активности. Именно так Фихте сравнивал ее с добром;

инертность расцени валась им как безусловное зло. Это, конечно, завышенная оценка ценности дея тельности. Но она не так парадоксальна, как кажется на первый взгляд. Ибо для Фихте не всякое внешнее действие есть деятельность. Только лишь природная, инстинктивная тенденция не является «деятельностью»;

она есть как раз отдан ность течению бытия, пассивное поведение в нем, то есть инертность. Лишь то, что сопротивляется природному, что следует долженствованию бытия, есть ак тивность. Так, разумеется, в сущности активности заключено быть нравственно «хорошим».

Тем не менее, этический активизм неправомерен. Ибо данный тезис нельзя перевернуть и сказать, будто нравственное благо — это только активность. Если саморазвитие человека и может включать в себя активность — а, по меньшей мере, аксиологически оно должно включать ее с необходимостью — то остается все же еще множество нравственных ценностей, которые никоим образом не сводятся к активности, например любовь, чистота, правдивость, верность, лич ностность. Специфические материи при такого рода насильственной редукции должны были бы совершенно утратить свое своеобразие. Но все же остается ис тинным то, что активность вообще как таковая есть самоценность, что и более высокие, нравственные ценности личности более или менее ей причастны.

d) Ценность страдания Кроме инертности и именно как ценность, даже если эта ценностная проти воположность только внешняя, несобственная, активности противостоит еще и другая противоположность — страдание.

Страдание имеет свою собственную ценность. Она была чужда античности и осталась таковой для всей позднейшей рационалистической или эвдемонисти ческой этики. Ибо эвдемонологически страдание принадлежит к неудовольст вию и есть зло. Иначе обстоит дело в христианстве, даже если это и не относится прямо к этике. Здесь морально возвышающее и искупающее начало в страдании признано недвусмысленно;

страдание расценивается не как слабость, но скорее, наоборот как освобождение более глубокой, тайной силы.

При этом не следует сразу думать об очевидной силе очищения и преображе ния. Это — уже морально дифференцированные феномены, которые связаны не с одним только страданием, но получают от него лишь толчок. Ценность же са мого страдания более элементарна. Представление о ценности страдания может дать соответствующая неценность. Это неспособность к страданию, невозмож 350 Часть 2. Раздел III ность переносить страдания и невзгоды, разрушение под их тяжестью, внутрен няя податливость, падение, унижение человеческого существа, его ломкость и негибкость. Если тому, кто не умеет терпеть, выпадут тяжкие невзгоды, они оста вят его разбитым, морально сломленным, изуродованным, ослабленным;

он не сможет подняться, его личность будет уничтожена. Для него страдание действи тельно — не ценность. Способный же к страданию усиливается в страдании, при этом растут его выносливость, человечность, его нравственное бытие. Его стра дание ценно, ибо противопоставлено поведению нестойкого и отчаявшегося.

Страдание — позитивная, жизнеутверждающая реакция человека при таких об стоятельствах, когда бессильна его активность.

Ибо там, где активность несостоятельна и парализована, где, как кажется, ос талось лишь пассивно терпеливо сносить невзгоды, там может проявиться более глубокая сила нравственного существа, которая обычно дремлет, но, становясь свободной, заменяет активность в борьбе за моральное существование. Страда ние — это проба сил нравственного существа, испытание его гибкости. Оно не только не является подчинением, но и не сводится также исключительно к про тивостоянию, настойчивости и моральному самоутверждению. Это, скорее, фактически становление свободы и пробуждение нравственной потенции —бо лее высокого порядка, нежели та, что имеется в активности. Ибо там, где рас страивается всякая деятельность, включается сила страдания, позитивная воз можность перетерпеть.

В действительности, конечно, дело обстоит так, что каждому человеку свойст вен свой собственный, индивидуальный «порог страдания». Для каждого суще ствует предел страданий, превышающий его выносливость и ломающий его. По этому для каждого существует и граница ценности страдания;

за ней страдание становится не ценностью. В том и сложность ценности страдания, что существу ет и не ценность страдания, а разграничение между ценностью и неценностью обусловлено не объективно величиной того, что длжно перенести, но субъек тивно выносливостью человека. Но внутри этой границы, причем чем ближе к ней, тем больше, страдание пробуждает в человеке саму его моральную сущ ность, его сокровенное начало, освобождает его самые благородные силы. Тот, кто перенес страдания — стоек и закален, ему все по плечу;

в человеке как бы на капливается нравственная способность страдать;

он подобен эластичной пружи не, которая в свое время выдает обратно аккумулированную силу — или, по Ницше, натянутому луку. Такой человек на самом деле нравственно потенциро ван, ценностно возвышен.

Но это потенцирование не сводится к одному лишь динамическому аспекту.

Оно означает также спокойную интериоризацию этического чувства и понима ния. Сильная боль — это и погружение, она открывает глубину, какой нельзя ожидать от беспечного и неподготовленного. И глубину не только собственного сердца, но и чужого, глубину жизни вообще и ее неисчерпаемое ситуативное изобилие. Изменяется вся жизненная установка. Ценностное видение беспечно го человека поверхностно;

закаленному в страдании та же самая ситуация, кон фликт, то же самое человеческое стремление и борьба открываются в большей глубине;

он причастен этому в ином смысле, его ценностный взгляд расширен, обострен. Страдание дало ему орган для восприятия ценностей, которых прежде он не замечал. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что страдание есть Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту подлинный наставник ценностного сознания. Если верно, что в ситуации, в дан ном и пережитом конфликте ценностное видение обогащается, то это должно подтверждаться в самой широкой степени. Ибо и живая ситуация выдает свое ценностное содержание оказавшемуся в ней человеку только в том случае, если он всматривается в нее зрелым взглядом.

Но если своим страданием человек покупает нечто в высшем смысле ценное, то и в стремлении к страданию нет ничего абсурдного. Такое стремление суще ствует. Тот, кто берет на себя нечто значительное, должен необходимо обладать таковым. Что страдания хотят ради высокой цели, ради идеи, ради общества, — не редкость. Глубже заходит желание страдать ради любви, или точнее ради лю бимого человека. Это не обязательно вынужденное страдание, когда нельзя из бежать невзгод. Загадочная и все же несомненная глубина скрыта в страдании ради личности, ради общности с ней, по интимности с ним несравнимо ничто.

Мать любит своего ребенка из за страданий, которые он ей приносит, не мень ше, но, пожалуй, тем больше;

и ничто в мире не могло бы лишить ее этого тер пения. В страдании проявляется ее любовь к ребенку независимо от всякой вза имности, всякой благодарности или неблагодарности. Именно так первым хри стианам представлялось, что высшая причастность личности Иисуса «страда нием во имя Его».

Потенцированию, возвышению и облагораживанию личности в страдании соответствует,— чего можно было бы ожидать меньше всего,— повышение спо собности к счастью. Ибо со страданием растет степень заслуженности счастья.

Нравственно закаленный человек не побежит трусливо от страданий и бедствий, он далек и от мелких страхов и забот. Спокойный, укрепленный в страдании не выискивает удовольствия и блаженства. Он «не озабочен» этим. И именно по этому ему выпадает — по закону эвдемонии — и радость и блаженство.

e) Ценность силы Этическая сила не совпадает с активностью, и пассивность может быть силь ной, как в неизменности и консерватизме, так и в страдании. Сила есть то, что стоит за деятельностью и страданием, то, из чего они произрастают. И активное существо может быть слабым, может отклоняться или заблуждаться — точно так же, как пассивное может быть сильным, непреклонным.

Ощутимее всего, конечно, самоценность силы проявляется в воле, в решении, в намерении;

ибо тогда она ясно обнаруживается в осуществлении. Слабая воля, в том числе и там, где она в тенденции является творческой, остается все же нравственно менее ценной, даже достойной пренебрежения, причем, независи мо от ценности и неценности цели. Одна активность не сделает того, к чему предназначена воля;

лишь настойчивость в достижении цели, преодоление со противления, совершенствование в этом преодолении делают волю именно как волю (без учета цели) ценной. То же самое относится и ко всякой внутренней, внешне не проявляющейся интенции. Существует в том же самом смысле и сила убеждений, сила любви и ненависти, сила способности убеждать;

равно как и сила веры, независимо от того, что есть предмет веры. Выражение «двигать горы», может быть, и метафора, но это — метафора, точно соответствующая ис тине. И не только для одной веры.

352 Часть 2. Раздел III Сила воли представляет собой что то иное, нежели свобода воли. Сильная воля может быть несвободной, совершенно гетерономно определенной. Свобод ная же воля может быть точно также и слабой. Это отличие обеих ценностей (свободы и силы) исчезает в этике Фихте;

обе ценности сливаются в третью, цен ность активности. В этом отношении надо зафиксировать: свобода касается по будительной причины, происхождения, активность — тенденции как таковой, сила же — динамики осуществления. Ценность силы, с одной стороны, кроется во властности самого определения, например в важности решения как такового, в этом отношении она есть господствующая сила. Но сила может иметь самоцен ность, и будучи служебной, подчиненной. Нравственная ценность поступка в целом не растет с высотой ценности того, что полагается целью (как не поднима ется и по мере успешности результата), но, пожалуй, увеличивается по мере за действованности в том же самом, достигая неоспоримой высоты там, где вся личность без остатка задействована для реализации стремления.

Своего апогея эта ценность силы достигает в жертве. Самоценность жертвы очевидно усиливается в том;

что жертва не становится морально меньше из за меньшей ценности того, ради чего она была принесена. Того, кто активно борет ся за обладание неценной вещью, жертвуя своими силами, можно спросить, за чем он вообще это делает;

но его жертвенность остается той же самой жертвен ностью, как она есть сама по себе, и которая и на службе хорошему делу не была бы иной. И если говорят, например, что она «была бы достойна лучшего приме нения», то тем самым только подтверждают самоценность жертвы.

В этом ценностном направлении располагаются ценности нравственной последовательности, верности, энергичности, да уже и ценности труда, влия ния, всякого рода достижений.

f) Ценность свободы воли Личностное существо радикально отличается от всех остальных существ тем, что оно вовсе не обязательно должно исполнять определение, принятое им со стороны действующих для него принципов (ценностей), но сохраняет в отноше нии них силу выступить за них или против них. Это единственное в своем роде достоинство с давних пор обозначается как свобода воли. Она не совпадает со свободой, которую оставляет личностному существу долженствование бытия ценностей;

такая свобода есть самоценность для личностного субъекта, а не са моценость, которая в нем (как носителе) существовала бы. Негативной свободе, данной человеку ценностями, соответствует позитивная свобода, присущая ему изначально;

без нее ценности остались бы нереализованными, и не было бы во обще никакого определения воли.

Воля, которая еще не определена в отношении принципа, должна, тем не ме нее, иметь возможность определения. Если она этой возможности не имеет, то между ценностным царством и действительностью вообще отсутствует какая бы то ни было связь, и ценности бессильны как либо повлиять на жизнь. Как раз базовая сущность личностного субъекта состоит в том, что он прорывает эту по тусторонность ценностей, чувствуя, подхватывает эти ценности, приступает к их реализации, воплощает их в реальности. Это составляет в нем особую потенцию позитивного выбора. И свобода в таком позитивном смысле инстанции выбора Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту есть противоположность той чисто негативной свободе, которую предоставляют человеку ценности. Следовательно, ценность свободы воли человека иная, при сущая именно личностному субъекту, как бы он ни был метафизически обуслов лен пространством, оставленным ему ценностями (ср. гл. 32 а).

Таким образом, наряду с ценностями ценностного сознания, активности и силы выступает новая ценность свободы воли как ценность самоопределения личности в целенаправленности своих этически интенциональных актов. От пресловутой «проблемы свободы воли» эта ценность абсолютно независима;

в той проблеме дело идет о том, существует ли свобода воли или нет, здесь же дело заключается только в ее ценности. Ценность свободы воли — идеальное образо вание, как и все ценности, то есть существует, даже если нет ни одного ее реаль ного ценностного носителя, следовательно, и в том случае, если фактически нет никакой реальной воли, которая являлась бы свободной. Ценность будет в этом случае лишь нереализованной, но оттого не станет «менее ценной». Тогда в стро гом смысле не было бы никакого нравственного существа. Нравственное же су щество — реальное или ирреальное — ценно. Стало быть, ценна и свобода.

Свобода — это преобладание инициативы над слепым развертыванием собы тий. Это преобладание как таковое является ценным, оно возвышает человека над природой, частью которой он является, позволяет ему, не отрываясь от ре альности, войти в то «второе царство». Несвобода — это тотальная детерминиро ванность извне, рабство человека перед всеобщим ходом событий. Уже в попыт ке человека доказать наличие свободы воли, в борьбе, в отстаивании этого дока зательства, проявляется ее ценность. Какие бы сомнения ни вызывала эта про блемная ситуация, как бы убедительно ни свидетельствовало против свободы психологическое усмотрение, человек способен к ней и не может за нее не бо роться. Он борется всеми средствами, чтобы отстоять веру в нее. Он глубоко осознает эту ценность: он хочет быть свободным. Он чувствует, что даже если он не свободен, то он все же «должен» быть свободным. Ибо он должен быть нрав ственным существом, личностью. Стремление к несвободе, или даже пассивный отказ от сознания свободы, есть отречение человека от самого себя.

Но существует это самое желание свободы еще и во множестве более конкрет ных форм, имеющихся среди изобилия этической жизни. Сильнее всего оно проявляется там, где его нужно было бы ожидать меньше всего, там, где свобод ному выпадает ответственность и вина, несвободный же невинен и беззаботен.

Существует желание ответственности, желание быть виноватым за свой посту пок, и существует встречное желание, направленное против претензий на изви нение как на непризнание вины. Не то, чтобы хотели вины как таковой,— нико го она не обрадует. Но если однажды взвалить ее на себя, то не избавишься от нее, не отрекшись от себя самого. Виновный имеет право на несение своей вины. Он не должен принимать снятие вины извне. Сохранение вины является для него ценным, невзирая на ее гнетущее бремя;

она означает для него сохране ние его личности, сохранение и признание его свободы. Отрицая свою вину, че ловек отрекся бы от великого нравственного блага, своей человечности. В при знании собственных действий и вины, в утверждении ответственности, в стрем лении к ним находит свое выражение нравственность человека, поступающего действительно свободно, человека, который обретает право называться челове ком. Отречение от вины есть моральная низость, действительная неспособность 354 Часть 2. Раздел III к свободному бытию. Тот, кто снимает вину с виновного, в глубине души пови нен в ней. Он отказывает виновному в способности к вменению. Стремление из бежать вины, выискивание «смягчающих обстоятельств», в сущности, — утрата человеком самостоятельности и нравственного достоинства. То, что такое стрем ление избежать ответственности может быть еще большим наказанием, ничего не меняет: это именно слабость человека, его моральное унижение, его недоста ток нравственной гордости, свободы, способности к ответственности и прини жение его человечности. Для такого человека неспособность к признанию вины, к ответственности и лишение достоинства приятнее, чем последствия свободы, реализованное наказание. Но как бы ни было это по человечески понятно, это никого нравственно оправдать не может.

Невозможно не понять, что здесь в самом понятии вины налицо ценностный конфликт. Вина была и остается для человека не ценностью;

никто не может ее желать — коль скоро является невинным. Но поразительно: если человек однаж ды взял ее на себя и несет, то она приобретает ценностный характер, противоре чащий ценности невинности. Сама вина (как нечто неценное), конечно, не ис чезает;

она остается существовать, несмотря на свою ценность. Здесь в одном и том же нравственном ощущении имеют место отрицание и подтверждение вины, желание освободиться от нее и нести ее, волю к ответственности и жажду спасения от нее. И то и другое глубоко оправдано.

За этим стоит отрицание и подтверждение свободы. Насколько они уживают ся друг с другом, насколько они друг друга исключают, это другой вопрос. Случа ется и так, что человек не в силах перенести бремя свободы, которая ему выпада ет;

она ведь взваливает на него ответственность. А, быть может, его судьба состо ит в том, чтобы в конце концов вновь отрицать свою свободу,— а вместе с ней и свою нравственную человечность,— так как он не дорос до такого дара. Как из за слабости характера богатство и власть могут стать проклятием, так и самое боль шое из его внутренних благ, свобода, может стать проклятием для морально ни чтожного и слабого человека. После этого может показаться, что и в ценности свободы есть противоположный элемент, что и свобода является ценностью для человека только до определенных границ, сверх же того становится неценно стью. Для свободы, как и для страдания, требуется выносливость, а поскольку выносливость ограничена, мера свободы, которая по силам отдельному челове ку, должна быть ограничена. Сказанное не дает причин оспаривать то, что эта мера может расти вместе с нравственным ростом личности. Но граница вынос ливости, за которой свобода морально раздавила бы человека, пожалуй, остается существовать всегда.

Жажда спасения есть признак внутреннего банкротства. Религия выстраивает ценность спасения именно на этом банкротстве, на моральной сломленности.

Спасение фактически лишает человека самостоятельности, требует от него отре чения от свободы. Следствие этого — непримиримая антиномия между этикой и религией, то есть между свободой и спасением. Антиномия эта гораздо более принципиальна и недоступна никакому решению, нежели антиномия вины и невинности. Ибо за ценностью вины скрыта ценность свободы, а свобода сама по себе не является противоположностью невинности. Свобода и спасение ни когда не совпадают, по крайней мере, не как ценности;

ибо спасение — это от вержение свободы. Но эту антиномию должна решать уже не этика, а религиоз Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту ная философия,— а способна ли она на это, — это вопрос ее возможностей. Эти ка не знает спасения. Только религия говорит о нем. И ей одной выпадает мета физическая ответственность за последствия этих речей.

g) Ценность предвидения Сознание человека как таковое еще не практично. Одна лишь активность здесь тоже не поможет. Лишь способность сознания предвидеть будущее, забо титься наперед, возвышает его над простым отражением действительности. Миф отразил это в образе Прометея. Само имя Прометей означает «провидец», в от личие от его противоположности Эпиметея — «крепкого задним умом». Первый человек — провидец. Его человечность приобретается похищением божествен ного. И если миф говорит только о краже огня, то за этим ясно просматривается другое, то, что действительно было украдено, божественное предвидение ( ). Провидение есть атрибут божества. Этос человека есть его hybris, его восста ние против божества, его претензия на божественный атрибут Предвидение есть предсказывающее начало в человеке, в своей высшей по тенции оно есть пророчество. Взгляд вперед дает ему идти, осознавая цели. Че ловек живет не только настоящим. Он принадлежит будущему. А будущее при надлежит ему — в пределах его направленного вперед взгляда. Если точнее, то будущее — единственное, что фактически принадлежит человеку. Прошедшее миновало и его нельзя изменить. Но и настоящее изменить нельзя, оно уже име ет в себе свою категорическую определенность. Только то, что еще не пришло в настоящее, еще «грядущее на нас» — ибо это значит «будущее», — можно как то отклонить, повлиять на него.

Всякая деятельность, всякое стремление необходимо направлено в будущее.

Сознание, от которого будущее было бы просто сокрыто, было бы обречено на бездеятельность. Предвидение указывает человеку его единственно возможное поле деятельности, будущее. Оно есть ключ ко всякой способности действия.

Способность к антиципации выходит за границы настоящего, действительного бытия, которое само по себе никогда не может «обогнать ход времени». Именно в мышлении можно нечто предвосхитить, мысль — «вне времени», хотя и при надлежит реальному субъекту, связанному временными рамками. Только в мыш лении можно снять завесу с будущего. И как бы несовершенно оно ни было, лишь благодаря ему существует предусмотрительность и способность достигать желаемого.

Противоположность предвидения — застревание мысли в настоящем и в гото вом, пораженность слепотой в отношении еще недействительного, неведение в пассивном движении по течению, жизнь одним днем, которой остается только ’ оглядываться назад и сожалеть ( и вместо и ).

Ничто так не подтверждает ценность предвидения, как вечное стремление чело века к нему. Начиная от самых ограниченных интересов тех, кто заботится о хле бе насущном, вплоть до интересов государственных мужей, которые смотрят да леко в будущее, это стремление в сущности одно и то же. Различие составляет только «степень проникновения». И применительно к личной жизни мы гово рим о недальновидном или дальновидном поведении;

да и в словах о «преду 356 Часть 2. Раздел III смотрительности» или «непредусмотрительности» просматривается то же самое ценностное суждение.

Эта оценка имеет тем большее значение, что взгляд человека вперед принци пиально ограничен, и, кроме того, даже в своих границах ненадежен. Он не за служивает именоваться познанием. Будущее, коль скоро оно будущее, нельзя привести к данности;

из всего реального дано только настоящее. Уже прошедшее не может быть увидено непосредственно — оно сохранилось только в «отпечат ке», который остается после него. Будущее же в настоящем не имеет свидетель ства, сравнимого со «следами» прошлого. Пожалуй, ему предшествует ряд усло вий, из которых оно выстраивается и исходя из которых его можно предвосхи тить. Ибо течение событий закономерно. Но сеть таких условий широка и необо зрима. Человек видит лишь отдельные фрагменты;

его знание, таким образом, именно в будущем остается вечно незаконченным. Интуитивному разуму, быть может, это еще не существующее будущее было бы доступно непосредственно.

Но человек не обладает интуитивным разумом (в этом смысле). Он достаточно прозорлив в теоретических решениях (например, при расчете траекторий движе ния комет) — поскольку в данном случае имеет место четкая закономерность;

но он близорук и не знает даже самого себя в том актуальном, которое затрагивает его и его жизнь. Густая пелена будущего застилает человеку глаза, и даже богатый жизненный опыт дает лишь слабый проблеск подлинной уверенности. Но цен ность предвидения оттого не уменьшается. Даже слабый проблеск света, направ ленного в будущее, имеет огромную ценность. А идея совершенного божествен ного провидения подтверждает эту ценность.

И все же ценность предвидения имеет свои границы. Яснее всего это видно в мифе о Кассандре. Она знает грядущее, но не в силах его изменить;

способность к ясновидению отравила ей жизнь, божественный дар стал ее проклятием;

она завидует счастливым, которые поражены неведением, которые владеют хотя бы коротким мигом, кроме которого ничего не замечают. — Прав ли этот миф? Яв ляется ли дар предвидения не ценностью? Если бы Кассандра могла убедить ни чего не подозревающих людей в том, что им грозит опасность, то он был бы выс шей ценностью, предотвратил бы несчастье. Что же делает его зловещим даром?

В гомеровском мире царит рок, неотвратимая Мойра. То, что должно про изойти, предопределенно Божьей волей, человек не может идти против нее. Его предвидение бессильно, поэтому оно — несчастливый дар. Само неведение в от ношении будущего предопределено. Провидец лишь пассивно констатирует гря дущее. Пожалуй, он обладает одним атрибутом божества — предвидением, но лишен другого атрибута — способности предопределения. Он не может изме нить увиденное, не способен бросить вызов судьбе. Таково восприятие древних.

И Лаий не избежал смерти от руки сына, хотя поверив оракулу, и обрек младенца Эдипа на гибель. Heimarmene1 сильнее, она находит средство для осуществле ния. В переводе на философский язык это значит: в телеологически насквозь де терминированном мире, где всякое событие окончательно предопределено, и предопределение не оставляет человеку никакого пространства, предвидение фактически есть зло. Иначе дело обстоит в каузально детерминированном мире.

Каузальная детерминация может быть изменена, она не прикована к конечной ‘ — участь, судьба (др. греч.). (Прим. ред.) Глава 36. Ценностные фундаменты, присущие субъекту стадии процесса, не является безусловной. Одна единственная из спонтанно протягиваемых людьми нитей в сети причинно следственных переплетений в состоянии изменить облик всего. В телеологически детерминированном мире будущее точно так же необратимо, как прошлое и настоящее;

в каузально детер минированном мире его определенность еще не завершена, доступна инициати ве человека по меньшей мере теоретически. С ростом способности к предвиде нию увеличивается и сфера влияния человека. В таком мире,— а это только наш мир1 — дар предвидения есть ценность.

И все же в ценности предвидения остаются сложности. И в этом истинное зерно мифа о Кассандре. Если бы человек знал все, что ему предстоит, он бы этого не вынес;

человек не в силах жить с этим знанием, так как далеко не все, что он предвидит, он может изменить. Человек и в этом отношении есть нечто среднее между божеством и животным. Над слепо живущей тварью он возвы шается только своей способностью к предвидению, но как раз этого предвиде ния в его цельности он вынести не может. Человек может жить только с опреде ленным оттенком беззаботности и легкомыслия, полная божественная атрибу тика раздавила бы его. И таким образом полная мера в себе ценного становится не ценностью.

В конечном счете перед лицом этой опасности можно усмотреть удивитель ную двойную целесообразность в моральном устройстве человека: он обладает предвидением приблизительно в той мере, какую только способен вынести, но без которой он не был бы человеком. Он балансирует где то между предусмот рительностью и опрометчивостью. Отклонение в любую сторону свидетельст вует о вырождении: он либо вообще ни о чем не заботится, либо впадает в пара лизующий пессимизм.

h) Ценность целенаправленной деятельности Помимо свободы и предвидения личностность характеризуется целенаправ ленной деятельностью человека, его телеологией.

Относительно ценностного характера этого основного момента всех выказы вающих ту или иную тенденцию актов после всего сказанного можно добавить не много. Он завершает и венчает собой все те частные моменты, а тем самым венча ет собой и их ценностные характеры. Человек — единственное известное нам су щество, обладающее силой телеологии. И в этом заключается его качественное превосходство над всем прочим реальным, его властное положение в мире.

Со всеми тремя ступенями (слоями) целевой связи соединена ценность ее те леологии: со способностью ставить цели, до их реализации предписать те или иные содержания как конечные пункты;

со способностью находить средства для достижения цели и использовать их;

и с ничуть не меньшей способностью на правлять с помощью выбранных средств реальный процесс к установленной цели. Это тройственное осуществление власти в широком причинно следствен ном потоке слепого хода событий, не разрывающее непрерывность этого потока, и тем не менее образующее в нем инородное тело, есть то, что определяет его своеобразное положение в мире, основание того, что человек может реализовы См.: гл. 21 с,d.

358 Часть 2. Раздел III вать ценности, которые без его содействия остались бы недействительны. Благо даря такому властному положению, человек имеет — помимо внутренней свобо ды воли — еще и внешнюю, свободу движения и свободу воздействия на собы тия. Он может заставить работать на себя природные силы, даже направить их в случае необходимости против их «естественного хода».

Телеология человека — второй атрибут божественности в нем, способность предопределения. Внутренне действия человека отличаются от проявления дру гих сил тем, что они доводят до действительности нечто предопределенное. Ибо внешне, как процесс, человеческий поступок имеет такую же форму, как и про явление любой другой силы. Здесь естественные процессы, насколько человек может вовлечь их в свою целенаправленную деятельность, связываются с ценно стями. Человек хоть и не является творцом этих процессов, но может использо вать их в своих целях. Он тем самым предопределяет их ход. Он прибавляет к кау зальной детерминации целевую. Человек способен на это благодаря дару пред видения. Тем самым он исполняет свою метафизическую роль как посредник между ценностным царством и действительностью. Но одновременно он сам становится носителем нравственных ценностей. Ибо отличающиеся такой те леологией акты суть то, чему могут быть свойственны качества добра и зла. При чем это имеет силу не только для собственно действий и поступков отдельного человека, но и для всех типов актов, имеющих внутреннюю тенденцию, вплоть до принципиальной установки или позиции в отношении мира и жизни. Ибо со гласно тенденции уже и здесь заключено направление на telos, и фактически вся кое действие обусловлено внутренней установкой. Всякая направленность к ценности уже включает в себя момент предопределения. В нем коренятся акту альные решения, являющиеся целенаправленными Подобно ценностям свободы и предвидения, ценность предопределения так же имеет свои сложности. Если человек не может вынести в полной мере дар предвидения, то уж тем более ему не по плечу и дар предопределения хода собы тий во всей его полноте. Предвидение как таковое хотя бы не делает человека от ветственным, за целенаправленную же деятельность человек в ответе. Смысл предначертания как раз и заключается в том, что тот, кто его дает, имеет свою вину и заслугу во всем, что касается его результатов. Неограниченная целесооб разность означает неограниченную ответственность, ответственность за все.

Имеющий власть — ответствен. Идея о Боге как предначертателе всего — это идея о неограниченной ответственности, одновременно, конечно, и идея о неог раниченной способности к ответственности. Моральная выносливость в данном случае бесконечна. Человек — не Бог. Мера ответственности, которую он может вынести, резко ограничена;

и когда она нестерпима, человек, будучи не в силах ее вынести, отрекается сам от себя;

тогда он уже не стремится проявлять целена правленную инициативу, но ищет возможности облегчения. Второй атрибут бо жества во всей его полноте человек может выдержать в еще меньшей степени, чем первый. Первый угрожает только его счастью, второй — его моральному бытию вообще. Человек и в данном случае — нечто среднее между божеством и живот ным. Способность к предопределению выделяет человека из других, связанных с природой живых существ, но жить собственным предопределением он может лишь в ограниченной мере;

здесь он тоже нуждается в определенной беззаботно сти. Чрезмерная власть в его руках ложится на него самого тяжким бременем.

Глава 37. Ценности благ Компетентность человека в отношении предопределения, быть может, еще более ограничена, чем в отношении предвидения, как и сама способность предо пределять ход событий. Многие силы в мире, которые он вполне способен отсле дить наперед, не поддаются абсолютно никакой инициативе с его стороны. В лучшем случае он может овладеть ими, приспосабливая их к себе. И все же между способностью к предначертанию и выносливостью имеет место иное соотноше ние, нежели при ограничении человеческого предвидения. Нельзя утверждать, будто человек совершенно свободно владеет предопределением в той мере, кото рую он может вынести. В общем, его способность к ответственности (его мо ральная выносливость) меньше, чем эта мера. Поэтому в человеческой жизни не редко встречаются феномены, когда вина, взятая человеком на себя, оказывает ся ему не по силам. Поэтому много морально надломленных людей или же мо рально ограниченных, в которых сама ограниченность — порождение ужаса пе ред очевидной ответственностью, сомнительная самозащита от собственной со вести и от отчаяния.

Способность предопределять — самый властный, но и самый опасный дар из всех, которыми обладает человек. Она является ценностью для него только в гра ницах выносливости. Сверх этого способность предопределять — не ценность.

Но вся практическая жизнь шаг за шагом есть игра с этим опасным даром: прав да, игра не праздная, но неизбежная, поневоле. Ибо в этом человек несвободен:

пока он дышит, он не может выйти из этой игры. Только то, как он играет, как распоряжается этим даром, находится в его власти. И бывает, что этот дар, чем больше человек осознает власть, даваемую им в его руки, соблазняет его, вверга ет во все более запутанные игры. Границы же своей выносливости в этом угаре он замечает только тогда, когда они оказываются перейдены и игра для него закан чивается.

Глава 37. Ценности благ a) Положение таблицы благ во всеобщей ценностной таблице этики У древних преобладало мнение, что этические ценности вообще сводятся к таблице благ. Отсюда включение в разряд благ «добродетели» — как «высшего блага». Такое воззрение оставляет немного места особому характеру ценностей актов. Тем не менее в популярной морали оно сохранилось и в некоторых теори ях Нового времени (например, в учении о нравах Шлейермахера) получило но вое обоснование. Кантовская этика долга представляет противоположную край ность;

и кто согласен с Кантом, что только умонастроение и воля могут быть добром или злом, тот с самого начала склонен учение о благах вообще отделять от этики.

Обе крайности расходятся слишком широко. Блага принадлежат к ценностям вещей и ситуаций, которые, будучи предметами стремления, обосновывают цен ности акта. Это — не нравственные, но, пожалуй, нравственно релевантные цен ности. Стремление к обладанию ими и порождает добро и зло. Так они неизбеж 360 Часть 2. Раздел III но начинают претендовать на свое место в ценностной таблице этики, пусть даже подчиненное.

Они сродни сфере рассмотренных только что ценностей в том отношении, что и те являются обусловливающими для нравственных ценностей, и сверх того обнаруживают ясные специфические признаки ценностей благ. Жизнь, созна ние, свобода, предвидение суть внутренние блага. В их ряду свойство быть неким «благом» наиболее ярко проявляется в ценности жизни, потом оно постепенно исчезает, отступая в предопределении почти полностью на второй план перед ценностью акта. В низшем звене этого ряда, ценности жизни, ряд ценностей благ начинается непосредственно, но затем, возвышаясь до более сложных мате рий, отдаляется все более, пока не оказывается при выходе в обширную область многообразных «благ счастья» в характерной противоположности тем ценно стям. Оба совокупных ряда, таким образом, расходятся как материально, так и аксиологически. По высоте ценности первого ряда выигрывают у вторых, и по мере расхождения увеличивается и это превосходство.

В дальнейшем из двух рядов ценностей будут выделены только определенные основные типы. Действительный анализ таблицы благ с ее внутренним отноше нием высот есть задача, которой здесь места не остается. Если бы высота нравст венной ценности в стремлении была пропорциональна высоте ценности ситуа ции, выступающей предметом стремления, то, конечно, материальная этика ценностей должна была бы начинаться с точного анализа таблицы благ. Но такой пропорциональности, очевидно, не существует. Жертва, связанная с собствен ностью, может быть нравственно более ценной, чем мудрейший моральный со вет, если он не требует жертвы со стороны советчика. Высота нравственной цен ности зависит не от высоты ситуации, которая ставится целью, но от степени за действования личности.

По этой причине отношение высот ценностей благ для этики не имеет боль шого значения, как бы ни были эти ценности фундирующими.

b) Всеобщая основная ценность бытия Собственно ценности благ отличаются от ценностей первого ряда тем, что они не присущи субъекту, хотя они и являются «для» субъекта ценностями. Они присущи объекту, бытию, окружающему миру. Но ясно, что уже всеобщая ситуа ция бытия, в состав которой входит и субъект (как живой, как сознательный, как активный и т.д.), со всем, что целесообразно для его жизни, означает ценность.

Она существует независимо от того, ощущается ли она и насколько ощущается субъектом как ценность. К ее материи относится естественные условия жизни, начиная с земли, воды, воздуха и света, вплоть до специальных источников про питания и благоденствия. Вся система ценностей заключена в этой всеобщей ос новной ценности данного бытия. Человеку нужно лишь на мгновение лишиться элементарных природных благ, как тут же их обычно незаметная ценность даст о себе знать в полную силу.

Ценность наличного бытия касается не только физической жизни человека и ее факторов, но и его морального бытия, активности, свободы, целенаправленной деятельности. Этот мир таков, что свободное и целенаправленно действующее су щество находит в нем свою нишу. Как основную черту этого ценностного качества Глава 37. Ценности благ мира можно указать причинно следственную структуру господствующего в нем порядка. Если бы мир был столь же насквозь детерминирован телеологически, то для всего этого не было бы места, активность и телеология личности были бы па рализованы, ее свобода была бы иллюзией, ее предвидение роковой, невыноси мой способностью. Но если бы этот мир вообще не был детерминирован (ни кау зально, ни финально), или хотя бы существовали разрывы в его связях зависимо сти (например, в смысле какого нибудь парциального индетерминизма), то пред видение было бы невозможно;

свобода и потенциальные силы человека хоть и были бы безграничны, но не имели бы возможности воздействовать на окружаю щую действительность;

целенаправленная деятельность, уж конечно, была бы для человека точно так же невозможна, как и в целевом мире, ибо вся целенаправлен ная реализация (третье звено целевой связи) уже предполагает каузальную струк туру мира, она как реальное событие имеет форму каузального процесса. Если оп ределенный комплекс причин не имеет однозначно определенного и необходи мого следствия, то невозможно определить и средства для достижения установ ленной цели. Целевая связь (в поступке человека) имеет, таким образом, своей ка тегориальной предпосылкой причинно следственную связь мира. И таковая, ста ло быть, является основной фундаментальной ценностью в сущности реального мира для морального бытия личности. Ибо моральные ценностные качества свя заны с телеологией ценностно направленных актов.

В таблице ценностей, таким образом, эта основная ценность онтической структуры мира, несмотря на ее чисто вторичный, внешний характер ценности благ, является строгим дополнением к основным внутренним ценностям: актив ности, силы, свободы, предвидения и предопределения. Эти последние без са мой реальности той ценности реально невозможны. По материи они имеют сво им общим основным условием ее. Здесь еще четче обнаруживается тесная спло ченность обоих ценностных рядов.

c) Ценность ситуации В рамках всеобщей ситуации присутствия возникают многочисленные от дельные ситуации. Об их высокоиндивидуальном ценностном характере речь уже шла при разборе ценностных противоположностей (см. гл. 34 а). Но не в од ной индивидуальности ситуации заключается ее ценность. Независимо от типа и единичности жизненных ситуаций их ценность заключается прежде всего в том, что они ставят человека перед задачей, требуют от него позиции, ожидают его ре шения. Ситуации — поле человеческих действий, да и содержательный базис его моральной жизни вообще, поскольку она направлена вовне. Многообразие си туаций есть содержательное изобилие его присутствия. Множественность пере крещивающихся в этих ситуациях интересов — ключ его ценностного чувства.

Новое ценностное сознание всегда исчерпывается новизной данного конфлик та. Никакая мысленная сконструированная комбинация даже в самой смелой фантазии не достигнет глубины и содержательности живых ситуаций. С понима нием глубины этической действительности и с постижением ее ценностей чело век растет морально, в том числе и там, где он даже не вовлечен в ситуацию и не предпринимает в ней никаких творческих действий. Ценность данной ситуации дифференцируется для него вплоть до преходящих ценностей мгновения.

362 Часть 2. Раздел III Помимо этого можно говорить о еще более высокой ценности той же самой материи. Существуют человеческие связи, имеющие характер относительно прочных отношений. От формальных связей людей, занятых на одном производ стве, до глубочайшей любви и дружбы личная жизнь полна ими. Такие отноше ния являются достаточно замкнутыми, имеют собственную жизнь, которая с жизнью личностей, объединенных в данном отношении, ни в коем случае не сов падает;

это содержательно нечто иное и в своем совокупном моральном содержа нии может значительно возвышаться над таковым содержанием личностей. Это может оказаться и сильнее личностей, быть выше их понимания, так что ситуа ция, со своей стороны, подчиняет себе личности, на которых она основывается.

Тот, кто не знает этого в жизни, может найти это в поэзии. В высшей степени дра матический конфликт может произойти между, в сущности, ничего не значащи ми личностями. Его ценность — не эстетическая, но этическая ценность ситуа ции — объективна;

эта ценность является таковой для всех людей: и причастных и непричастных конфликту. Собственная жизнь таких ситуаций совершенно ре альная, протекающая во времени, как и жизнь человека. Ситуация имеет день и час рождения, развитие, высоту, спад и финал. Все глубокие человеческие отно шения обнаруживают нечто от такого способа бытия. Ибо все ситуации обнару живают один и тот же, правда, бесконечно варьирующийся, ценностный тип. Ка ждая человеческая ситуация — часть этического бытия. Вся совокупность ситуа ций в этом смысле образует содержание этической действительности.

d) Ценность власти В многообразии этих ситуаций особую важность сразу приобретает власть, способность направлять и определять эту ситуацию по своему усмотрению. Не об определяющих ценностях в этом «усмотрении» идет речь, но о — внешнем или внутреннем — принуждении. Власть в смысле возможности и господства яв ляется абсолютной самоценностью;

к ней стремятся ради нее самой, а отнюдь не только как к средству, с помощью которого можно было бы реализовать другие ценности. Воля к власти — которую Ницше по праву поставил над волей к жиз ни — есть движущая сила sui generis в человеческой жизни, хотя и не единствен ная, как того хотел Ницше.

И интересно, что в ценности власти, типичной ценности благ, содержится та же сложность, что и в ценностях свободы, предвидения и предопределения. Ведь и они суть аспекты власти, хотя и внутренней, личностной власти над актами.

Банальной житейской мудростью является утверждение, что большая власть портит человека, искажает его ценностное суждение. Власть обманывает челове ка, увлекает его, обнаруживает тенденцию морально его уничтожить;

к этой внутренней опасности власти, которая заключена уже в способности предопре делять ход событий (гл.36 h), здесь еще присоединяется внешняя опасность, тая щаяся в отсутствии противоборства. Человек может и внешней властью обладать только в определенной мере;

сверх того она превращается в неценность, рок. От легко возбудимой физической агрессивности до безумия цезарей сопровождает этот пограничный аксиологический феномен все степени и виды расцвета вла сти. Безвластие, конечно, остается неценностью;

но ценность блага власти чело века над другими все же ограничена так же, как ценность внутренней власти над Глава 37. Ценности благ своими действиями (свобода и целевая деятельность), что является ясным дока зательством в пользу родства ценностей благ с ценностями действий.

e) Ценность счастья Самая популярная из ценностей благ, «счастье», которое так часто представ лялось как ценность ценностей, во всяком случае можно поставить в один ряд с властью, которой оно родственно и по материи.

Счастью присущ двойной смысл: объективно оно заключается в благоприят ’ ном стечении обстоятельств, судьбе (), субъективно же — в ощущении этого благоприятного стечения, в утверждающей, ценностно чувствующей при ’ частности к нему (). Счастье в первом смысле есть чисто ценность вещи и ситуации;

оно включает в себя приятное, желанное, удачу, успех, «счаст ливый случай». Счастье во втором смысле гораздо ближе к ценностям акта;

оно — ценность внутреннего блага, но реализованная чисто случайно, без целе направленной инициативы, или хотя бы интенции, и потому не имеющая каче ства нравственной ценности. Оно охватывает удовольствие, удовлетворенность, радость, блаженство,— а между ними неисчислимо богатые оттенки этих чувств.

Более высокие ступени этой шкалы приближаются к нравственным ценностям акта, что и послужило причиной ошибочного эвдемонистского утверждения, что смысл жизни в стремлении к счастью. При этом внешнее и внутреннее счастье существуют относительно независимо друг от друга. Чувство счастья есть функ ция не благ счастья, но собственно способности к счастью. По этой причине в античном эвдемонизме самоощущение счастливого человека рассматривается независимо от внешних обстоятельств.

О весьма своеобразной диалектике стремления к счастью (как внешнему бла гу), которое мешает самому себе достичь своей цели (счастья как внутреннего блага), речь уже шла выше (гл. 10 f). Ценности счастья, однако, эта двусмыслен ность не вредит;

она касается только ценности стремления к счастью. Ценность самого счастья так же независима от возможности стремления, как и нравствен ные ценности, хотя причины того, почему возможность стремления имеет пре дел, разные. В этой связи ценность счастья, очевидно, к нравственным ценно стям ближе, чем другие ценности благ.

С другой стороны, близость ценности счастья к основным ценностям, прису щим субъекту, прояснится, если учесть, что и счастье несет в себе сложности. То, что привыкший к счастью нравственно мельчает, тоже является тривиальной ис тиной. Близость и осязаемость данного изобилия благ вытесняют более высокие ценности из поля зрения ценностного взгляда. И счастье человек может вынести лишь в ограниченной мере, морально не опускаясь;

и в счастье скрывается также и неценность. Ни в какой ценности, пожалуй, пограничное положение между ценностью и неценностью так не парадоксально, как в счастье. Ведь самая обще человеческая из всех ценностных идей ориентирована как раз на «полное сча стье». Но далеко не все могут признать такой идеал. Ведь идеал все же не совер шенен;

в нем не учитывается природа человека, который не может перенести счастье в чрезмерных количествах без ущерба для себя. Человек не имеет мо ральных качеств для обладания счастьем в полной мере — точно так же, как и в случае других ценностей.

364 Часть 2. Раздел III Таким образом, факты говорят об очевидной противоположности ценности счастья и ценности страдания (несмотря на противоположность страдания и ак тивности), то есть ценности, которая, со своей стороны, также содержит в себе неценностный элемент. Именно то, чего недостает счастью, дает страдание: уг лубление и закалка человека, совершенствование его ценностного восприятия.

Конечно, не всякое счастье поверхностно. Но глубокое счастье не исключает ни в коем случае страдания и, видимо, никогда не существует без оттенка страда ния. Такое ощущение счастья является пограничным.

Совершенно ошибочны все теории, в которых, исходя из ограниченного по нимания счастья, вообще отказано счастью в ценности. В философской борьбе против эвдемонизма появился «ригоризм» как следствие непонимания ценно сти счастья. Это — искажение ценностного чувства, причем и нравственного.

Ценностью счастья фундированы центральные нравственные ценности. Чтобы это понять, достаточно вспомнить, что сделать человека счастливым — нравст венно ценно, а разрушить чье то счастье — неценно. Здесь каждый легко чувст вует высокую нравственную ценность и неценность. Конечно, ценности актов такого рода иная, нежели ценность самого счастья;

но все же они основаны на ней. И если расценивать как счастье реализацию любой ценности, например ис полнение долга, как призывают к этому некоторые фанатики, то будет бессмыс ленно усматривать нравственную ценность в том, чтобы сделать отдельного че ловека счастливым.

f) Более частные классы благ Названные ценности суть лишь наиболее общие из типов ценностей, которые встречаются у благ. В их рамках теснится пестрое многообразие вещных, ситуа тивных и духовных благ. При этом обычно эти отдельные блага причастны более чем одному из тех всеобщих типов. Основная ценность присутствия является, пожалуй, общей для всех ценностей благ, не намного меньше это касается и цен ности частной ситуации;

а в другом смысле — и счастья. Чуть менее всеобщей, быть может, является ценность власти. Но большей частью одна из них стоит бо лее на переднем плане, нежели остальные.

В рамках этих основных типов можно выделить более частные классы ценно стей. Самый низший и элементарнейший класс ценностей составляют ценности вещных благ с их своеобразным, исключительным способом бытия для отдель ных лиц — обладанием и собственностью. Последнее перед чисто внешним об ладанием имеет преимущество неотчуждаемости, сущностной принадлежности.

Крайностями здесь являются бедность и богатство, неверно представляемые в ригоризме (например, уже у стоиков) как ценностно индифферентные.

Следующий класс благ образуют степени общности — от семьи до человечества.

Материально пересекаясь с ними, к ним примыкает класс всеобщих структур ных элементов этих ступеней — право, благосостояние, общение, язык, знание, образование и все многообразие духовных благ. Сюда принадлежит и ценность «свободной общительности» во всех ее формах;

равно как и то, что Шлейермахер назвал благом «открытости»: язык сердца, чувства, который не прибегает к по мощи слов, но составлен из мимики, жестов, да и всего внешнего облика, кото Глава 37. Ценности благ рые выступают как определенные символы, этот язык тоже способен доносить истину и ложь.

И кроме того есть еще один класс ценностей благ, которые основываются уже на нравственно ценном поведении людей — ибо, нравственно ценное пове дение для других личностей обладает ценностью благ (см. гл. 15 с). Этому виду принадлежит ценность «хорошей репутации», которая и сама по себе также нравственно окрашена, но является и неким благом для того, кто ею пользует ся, ценности чести и доверия как блага для тех, кому они оказаны, ценности дружбы или любви как блага для тех, к кому их проявляют. Причем не следует путать эти ценности благ с ценностями самих актов, имеющих те же названия.

Нравственная ценность акта присуща его субъекту, а ценность благ он имеет для того, на кого он направлен.

g) Граница этических проблем в таблице благ Интерес этики в отношении благ ограничен. Он простирается настолько, на сколько распространяется отношение фундирования между ними и нравствен ными ценностями. Так как зависимости между высотой ценностей благ и нрав ственных ценностей нет, то иерархия ценностей благ для нравственных ценно стей почти безразлична. Важность имеет только род фундирования. Дело, та ким образом, в том, чтобы знать, где наличествует фундирование, и что можно считать благом.

Обобщая, можно сказать, что в сфере вещей, отношений и в личностном ок ружении, которые наполняют жизнь человека, едва ли существует что то, что было бы для него решительно индифферентно в ценностном плане. Все для него имеет свое аксиологическое качество, позитивное или негативное. Нами были рассмотрены только те блага, которые обладают самоценностью. Но в жизни су ществуют блага, и не имеющие самоценности;

к таким благам стремятся не ради них самих, но ради достижения чего то более ценного, такие блага имеют проме жуточную ценность, то есть ценность «полезного».

При этой всесторонней пронизанности человеческой жизни ценностными и не ценностными оттенками понятно, что каждый шаг личности в ее совместной жизни с другими есть включение при помощи ценностей благ в отношения с личностями, даже там, где об этом не знают. О моральных ценностных качествах этого включения и идет дело в поступке, в волении, да уже и в умонастроении.

Ибо происходит ли включение при помощи благ только в тенденции, или и в действительности, для вовлеченности благ, равно как и для моральной ценности данного включения это безразлично.

Таким образом, сфера ценностей благ является фундирующей для нравст венного добра и зла в человеке во всей широте своего содержательного много образия.

Раздел IV:

Основные нравственные ценности Глава 38. О нравственных ценностях вообще a) Соотнесенность нравственных ценностей и свободы Более узкое царство собственно нравственных ценностей, в которое мы те перь вступаем, составляют, как было показано, ценности личности и ценности актов. Однако такого рода отличия носителя ценностей не достаточно, чтобы охарактеризовать всю группу. Активность, сила, способность к страданию — это тоже ценности актов, а как раз поэтому — и ценности личности;

то же самое от носится к свободе, предвидению, целенаправленной деятельности. Существуют и эстетические ценности актов, и, быть может, некоторые другие. Но все это не моральные ценности, как бы тесно они ни были с ними связаны. Кто вообще по нимает, что значит добро и зло, тот знает, что дело идет здесь о чем то другом.

Также недостаточно для сущностного определения нравственных ценностей упоминавшегося выше отношения фундирования. В нем, пожалуй, понятно, что во всякой ценностной интенции ценность интенции иная, нежели ценность цели этой интенции. Но что составляет ее инаковость остается неопределено. Не ясно, почему акты и личности за счет причастности к этим ценностям не просто становятся благами, например внутренними благами высшего порядка. Ведь если все отличие обоих ценностных классов,— не принимая во внимание носи телей ценности,— заключается в том, что один занимает высшее положение в иерархии, нежели другой, то из этого необходимо следует, что носители нравст венных ценностей суть блага высшего порядка.

Но это не так. Или, скорее, этот высший порядок благ существует тоже;

лич ности в силу своего нравственного поведения могут представлять друг для друга некое благо;

некто справедливый — благо для своих сограждан, друг для дру зей — благо высшего порядка. Но эта благость уже предполагает моральную цен ность личности. Она, таким образом, не может ее со своей стороны составлять.

Она есть лишь присущая моральной ценности ценность благ. Ибо моральную ценность личность имеет сама по себе независимо от того, полезна ли она для кого то (например, в чисто внутреннем, не высказываемом вслух умонастрое нии). Ценность благ, напротив, существует необходимо «для кого то». Одно лишь различие высот, таким образом, не составляет разницы. Скорее, разница высот основывается на какой то другой разнице — не сравнимой, но абсолют ной, принципиальной, качественной.

Что же принципиально отличает ценности друг от друга? Что составляет спе цифичность именно этического действия, желания, образа мыслей?

Глава 38. О нравственных ценностях вообще Легче всего нравственные ценности можно понять в их противоположности соответствующим не ценностям. Нравственное зло — не просто погрешность или недостаток личности, но допущенные ею проступок, преступление, вина.

Нравственное зло разъедает личность, навлекает на нее неодобрение, осужде ние, презрение, отвращение. Нравственная не ценность вменяется личности, личность считается ее виновницей, в чьих силах было вести себя и по другому.

Личность несет ответственность. Как раз этого никогда нельзя сказать в отноше нии контрценной ситуации или вещи, всякого рода «бед». Там никакого вмене ния, ответственности или вины не бывает.

Этому соответствует строго аналогичное отношение позитивных противочле нов. Нравственное благо тоже вменяется, оно находит признание, одобрение, даже восхищение, восхваление. Тот, кто несет ответственность, имеет и заслуги.

У ценных ситуаций и вещей этого тоже нет.

Основной вопрос в разнице обоих ценностных классов — это соотнесенность нравственных ценностей со свободой. Что свободное существо — причем благо даря своей свободе, то есть поскольку оно могло бы поступить и по другому — в своем поведении реализует те или иные ценности и неценности, — это можно ему вменить, это составляет его нравственную ценность и не ценность. Ответст венность, справедливость, вина и заслуга связаны исключительно с этим. На добро и зло способен только свободный.

Вообще говоря, специфика нравственных ценностей заключается ни в их вы соте, ни в их фундированности другими ценностями, но в их соотнесенности со свободой. В этом заключена причина их всеобщего превосходства по высоте над ценностями благ и ситуаций.

Эту соотнесенность со свободой нельзя ограничивать случаями собственно осознанных решений или намерений. Большей частью нравственное поведение не выказывает такого рода моментов акта. Наличие свободы распознают не во внешнем рассмотрении, как некто мог бы захотеть или поступить иначе, но единственно в ценностном суждении, в нравственном ценностном чувстве, ко торое уверенно и точно обнаруживает за что человек ответствен, а за что нет. Как раз совсем не обязательно, чтобы решающее в поведении человека заключалось в том или ином сознательном решении, оно может заключаться уже в его общей нравственной установке, в относительно постоянной исходной позиции. Тогда под вменение подпадает как раз сама эта общая установка. В ней тогда будут за ключены вина, ответственность или заслуга.

b) Основные нравственные ценности и подчиненные группы Что касается схватывания нравственных ценностей, то здесь приходится иметь дело с трудностю, противоположной той, что имела место в первых груп пах ценностей. Если там материю ценности было определить относительно лег ко, ценностный же характер порой был труднодоступен естественному ценност ному чувствованию, то в случае с нравственными ценностями ценностное чувст во в целом срабатывает легко (за некоторыми исключениями, разумеется), мате рии же постигаются чем далее вверх, тем труднее. В высшей степени так дело об стоит с «благом»: каждый смутно знает, какое ценностное качество имеется в 368 Часть 2. Раздел IV виду, может весьма определенно отличить его от остальных ценностей, но «что» оно есть по содержанию, знает далеко не каждый.

Поэтому в случае с нравственными ценностями действовать следует иначе. Не категориальный анализ должен здесь быть путеводной нитью. Существует и ис торико эмпирический доступ к пониманию нравственных ценностей — в ценно стном содержании позитивных моралей, в разнообразии которых находит отра жение значительная часть нравственного многообразия. Конечно, такой подход остается фрагментарным — по своей сути, как и всякое отталкивание от эмпири чески случайного — и кроме того не работает в случае более всеобщих и более элементарных ценностей (основных нравственных ценностей). Но чем дальше в область конкретного и специального, тем значительней эффект. О завершенно сти ведь речи и так не идет;

задача сводится к тому, чтобы достичь как можно большей широты обзора. Исторические привязки будут приведены особо.

В основе всех нравственных ценностей лежит группа основных ценностей, в которой, в свою очередь, центральное место занимает ценность «блага». Кроме того, однозначно к ней принадлежат ценности благородства, полноты и чисто ты — а, быть может, и другие, что нельзя решить a priori. Характерно для этих ценностей именно то, что они характеризуют многие весьма дифференцирован ные способы поведения в целом, а не какое то специфическое поведение. В этих всеобщих ценностях вступает в действие основная проблема всего класса ценно стей.

Три другие ценностные группы — их с некоторым историческим правом мож но назвать «ценностями добродетелей» — достаточно разобщены. Их единство отнюдь не строго, не необходимо. К первой группе относятся преимущественно ценности античной морали, ко второй — ценности культурного круга христиан ства;

а третью группу образуют те ценности, которые не попали в первые две.

То, что, несмотря на такую спорадичность метода и порядка расположения, получается некая общая картина, находит объяснение в качествах самого царст ва ценностей, в том, что при рассмотрении отдельных составляющих человеку открываются и связи между ними. Но то, что становится в этом смысле ощути мо, остается философски неформулируемым.

Глава 39. Благо a) Благо как основная нравственная ценность Что «благо» есть основная моральная ценность, об этом, собственно, спору нет. Самые различные по содержанию морали сходятся в том, что здесь дело идет о нравственной ценности в по себе и как таковой. Тогда «благой» и «нравственно ценный» — одно и то же.

Никто не будет спорить, что в таком толковании блага кое что правильно.

Другой вопрос, что, собственно, этим сказано. Ответ мог казаться очевидным, пока сохранялась вера в некую единственную «высшую» ценность, от которой зависимы все остальные. Но вера эта становится иллюзорной уже в осознании того факта, что даже понятие единства многозначно, т. е. может означать, напри Глава 39. Благо мер, как нечто наиболее фундаментальное, элементарное, так и аксиологически высшее, или даже наиболее богатое по материальному содержанию. Сразу же об наруживается, что ни одно из таких значений к благу не подходит, что здесь на лицо, скорее, совсем иное, структурно более сложное и в своем роде единствен ное отношение к другим ценностям. И уж совсем однозначность исчезает, если принять во внимание интеллигибельный факт множественности ценностей и асиологической автономии отдельных материй. Из этого следует, что сама цен ность единства, даже если она в одном из возможных направлений действитель но существует, все же неизвестна, вероятно, иррациональна, во всяком случае, находится по ту сторону границы понимания. Содержание блага подобной трак товкой его сущности не дано.

Тем не менее, всякая действующая мораль говорит о благе как о чем то извест ном. Фактически под благом она всегда подразумевает лишь некую определен ную, частную ценность, которую она считает единственной и высшей. И в соот ветствии с тем, считает ли она «благом» удовольствие, счастье, целокупность, справедливость, любовь и т. д., различаются типы позитивной морали (см. гл. 30 а).

Уже эта раздробленность доказывает, что в действительности ни одна из данных ценностей благом не является. Если же вслед за Платоном «благу» во всех таких содержательно ограниченных представлениях противопоставить «идею блага», и подчинить ей добродетели, то содержательного определения тем более не дости гается, «идея» остается пустой. Немного ближе подходит к цели, быть может, Лейбниц со своим понятием совершенства. Но и он дает лишь жалкую схему воз можного содержания.

Наконец, формулирование блага как «основной ценности» даже слишком ставит его в один ряд с известными содержательно определяющими ценностями, например с активностью, свободой, целенаправленной деятельностью. Прирав нивание к ним ложно не только потому, что характер «нравственной» ценности при этом теряется, но и потому, что эти ценности демонстрируют отношение взаимной обусловленности, требуют и предполагают друг друга, пребывая в пла тоновском «sуmplocii»1. Благо же — единственное в своем роде, оно не допускает такого приравнивания. Скорее, следовало бы ожидать, что его содержательные моменты в свою очередь обнаружат под собой отношение подобной переплетен ности. Благо вполне могло бы содержать в себе всю систему ценностей.

b) Неопределимость и частичная иррациональность блага Приходится делать вывод: благо неопределимо — ни просто, per genus et differentiam2, ни опосредованно. Правда, строго говоря, все ценности неопредели мы;

однозначно прояснить можно самое большее их материю, специфический же ценностный характер как таковой, собственно ценностное качество доступны только живому ценностному чувству. Но так как ценностное чувство специфиче ски «отвечает» на специфические содержания, то, конечно, вместе с материей кос венно однозначно устанавливается и ценностное качество. В отношении же блага и это косвенное определение не действует;

в его случае и материя не фиксируема.

Сплетение, соединение (лат.). (Прим. ред.) Через род и видовое отличие (лат.). (Прим. ред.) 370 Часть 2. Раздел IV Ничем не поможет и попытка уяснить себе, что в нем соединяются многие бо лее простые ценностные элементы, участвуют в его ценностном содержании.

Благо явно ими не исчерпывается. Да и характер «нравственной» ценности оста ется при этом совершенно не затронут. Помимо всей комплекции компонентов благо явно имеет в себе еще и нечто новое, и именно в нем все дело. Но содержа тельно оно не фиксируемо. Обычные методы оказываются здесь слишком при митивны. Сущность блага,— сколь бы простым ни казался ценностному чувству его ценностный характер,— материально является в высшей степени сложной.

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.