WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 18 |

«ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ И ЦЕННОСТНАЯ ЭТИКА «Забытый философ» — этим эпитетом, вынеся его в название статьи и тут же скептически заключив в кавычки, наградил Гартмана А. Н. Малинкин, ссылаясь, в частности, на ...»

-- [ Страница 8 ] --

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность на ценности ситуации представляется всякое практическое поведение лично сти, без различия форм проявления. Достижение зримых результатов связано с реализацией того, что намечено как цель, но не с интенцией как таковой. Реа лизация же не намечавшегося в качестве цели (нравственной ценности) связа на не с реализацией того, что поставлено в качестве цели, но с интенцией как таковой. Именно за счет одной лишь интенции реализуется не то, что реализу ется как намеченная цель.

e) Границы реализуемости нравственных ценностей После этого может показаться, что у не поставленной в качестве цели реализа ции и вовсе нет границ, а если и есть, то не принципиальные, не заключающиеся в ее сущностном отношении к ценностям. От разнообразной эмпирической (внешней) ограниченности реализации в индивидуальном случае здесь, естест венно, нужно отвлечься.

Но в действительности дело обстоит не так. На пути реализации могут стоять и другие препятствия, нежели интенция.

Так, в сущности некоторых ценностей благ заключена невозможность ко гда либо стать реальными, потому что реализация,— причем даже и не намечае мая как цель — не может быть направлена на них, или потому что в сущности ре альных процессов вообще заложено движение только от них, но не к ним. Есть блага, которые вполне можно потерять, если их имеешь, но нельзя достичь, если их не имеешь или потерял. Это — юность, непосредственность, бесхитростность;

к ним близки некоторые формы счастья, такие как веселый характер, здоровая беззаботность, в известных рамках и красота, изящество, естественная грация и тому подобное. То, что ощущение счастья в некотором роде можно пестовать и развивать, играет в сравнении с такими благами — по меньшей мере в рамках от дельной человеческой жизни — подчиненную роль. А для названных примеров такой возможности, пожалуй, вообще нет.

Подобные материи ценностей, своеобразие которых в том, что на них не мо жет быть направлена реализация, в царстве нравственных ценностей тоже вполне могут существовать. Прежде всего и здесь на ум приходят те индивиду альные личностные ценности, о которых было сказано, что они не могут быть предметом стремления. Но границы возможности стремления — это ведь вовсе не границы реализуемости. И фактически они и не совпадают. Личностные ценности не могут быть предметом стремления в числе прочего потому, что их, пожалуй, можно чувствовать, но едва ли можно структурно постигать и стрем ление вовсе не может быть направлено на них однозначно. Но для реализации этого и не требуется, так как не требуется и стремления. Человек, чья индиви дуальная моральная идея в нем составляет некую силу, и без того реализует эту идею во всем его поведении, что бы он при этом не ставил в качестве цели сво их стремлений. Он как бы постоянно «строит» в себе свое собственное мораль ное бытие, поскольку во всем его стремлении и поведении полагаемые целью ценности ситуации отбираются под влиянием не только общих нравственных ценностей, но и ценностей его личного этоса. Но для процесса такого строи тельства ему вовсе не обязательно иметь ценностное сознание и даже сознание вообще. Короче, личностные ценности реализуются точно так же, как и все 290 Часть 2. Раздел I другие ценности личности: в стремлении к другим, внешним ценностям и без направленной на них интенции.

Таким образом, в материи личностных ценностей реализация не ограничена.

Но есть еще совершенно другая группа нравственных ценностей, которая не меньше, чем группа индивидуальных, материя которых, тем не менее, реализо вана быть не может — причем, не из за аксиологической «высоты» (в иерархии ценностей), но исключительно потому, что структура из материи противится реализации. Показательные примеры таких ценностей — невинность и чистота.

С этими ценностями дело фактически обстоит точно так же, как и с некоторыми ценностями блага — с юностью, непосредственностью и бесхитростностью;

две последние и так уже стоят на границе между нравственными ценностями и цен ностями благ. Невинность и чистоту можно потерять, но нельзя обрести вновь, если они однажды потеряны. Назад к ним, конечно, стремиться можно, но нет такого поведения человека, ни желанного, ни невольного, в котором они могли бы быть вновь обретены. Они выпадают человеку как подарок неба,— от приро ды ли с первыми шагами в человеческой жизни, где ребенок стоит еще по эту сторону всяких моральных конфликтов, или как действительно божественный дар через акт искупления, как верят во все времена благочестивые люди. Но ни в том ни в другом случае нет реализации в поведении человека, в том числе и реа лизации, не предполагающей постановки цели.

Граница таких ограниченных в реализуемости ценностей увеличивается еще на значительное число, если рассматривать не реализуемость вообще, но реали зуемость для отдельного человека. Так, для изначально трусливого совершенно нереализуема храбрость;

ее в лучшем случае может заменить лишь некий сурро гат, составленный из рассудительности, самообладания и привычки, то есть не кая внутренняя дисциплина. Точно так же черствый и равнодушный человек ни коим образом не может стать участливым и отзывчивым, пассивный — энергич ным, тиран — справедливым, лишенный достоинства холоп — благородным ры царем. В таких случаях реализуемость везде имеет свою границу независимо от возможности стремления. Каждый может реализовать для себя только то, что уже заложено в природе его индивидуального этоса как возможность. Не любое нравственное требование, сколь бы общепринятым оно, даже чисто как таковое, ни было, может быть предъявлено к каждому человеку.

Итак, границы реализуемости существуют точно так же, как и границы воз можности стремления и границы долженствования действий. Но они иные и иначе обусловлены. Границы реализуемости заключены в сущности определен ных ценностных материй,— будь та абсолютна или соотнесена с определенным человеческим этосом,— в то время как границы возможности стремления за ключены в сущности стремления, которое, будучи направлено на нравственные ценности, отправляет в путь само себя.

Глава 28. Об иерархии ценностей Глава 28. Об иерархии ценностей a) Методологическая апория принципа иерархии До сих пор уже долго говорилось о высших и низших ценностях. Таким обра зом, неявно предполагалась идея некоей иерархии, имеющей место в царстве ценностей.

Правда, пенять на это не следует, ибо без такой предпосылки составить ка кое либо представление об отношении ценностей фактически невозможно. Но тем самым еще не доказана справедливость предпосылки, не разъяснен ее смысл. Было бы ошибкой намереваться определить иерархию ценностей до ис следования самих ценностей;

она проявляется только в точном ценностном ана лизе — насколько это вообще возможно. Но сам этот принцип, тем не менее, требует и предшествующего ценностному анализу рассмотрения, хотя бы для того, чтобы установить, почему только феноменология самих отдельных ценно стей может дать в итоге картину таблицы ценностей.

Методологическая трудность при этом заключается лишь в том, что многооб разие ценностей можно описать не иначе как в некоей последовательности, и что тенденция намечать в этой последовательности хотя бы в общих чертах не кую иерархию устанавливается сама собой. К этому подталкивает уже одно толь ко отношение фундирования между двумя классами ценностей.

Если бы в иерархии дело шло только о суммарном отношении ценностей благ (включая соотнесенные с личностью ценности ситуации) к ценностям личности и ее актов как собственно нравственным, то решение было бы относительно простым и его вместе с его обоснованием можно было бы предвосхитить. Но дело не только в этом. Дело идет о некоем всеобщем членении царства этических ценностей, как ценностей вещей и ситуаций, так и ценностей личностей и их от ношений. И двигаться вперед здесь можно, только лишь имплицитно предполо жив как раз ту иерархию, которая может получиться лишь в ходе ценностного анализа.

Причем и такое получение задним числом следует понимать только cum grano salis1. Для действительно всеобщего упорядочивания ценностей анализа отдельных ценностей, каковой в лучшем случае только и может иметь место, тоже недостаточно. Нельзя забывать, что мы находимся в начале ценностного исследования, и что собственно специальные ценностные исследования еще не проводятся. Следовательно, надежных результатов ждать вообще нельзя. Могут быть показаны только отдельные более или менее явно сплоченные группы ценностей, которые теснятся вокруг отдельных основных господствующих ценностей, но чье положение друг относительно друга отнюдь не становится наглядным лишь в силу их непрерывного друг за другом следования. Правда, типология как таковая проясняется, но вывести единый принцип построения из этого невозможно, не говоря уже о принципе заполнения зияющих между группами пробелов.

Весь метод еще находится в стадии поисков. Об априорном обозрении речи не идет. Те фрагменты, что нам открываются, в отношении неоспоримо наличест Здесь: с известными оговорками (лат., буквально «с крупинкой соли»). (Прим. ред.) 292 Часть 2. Раздел I вующей, в себе существующей единой иерархии явно оказываются только слу чайными, обусловленными только человеческой установкой и ее временной од носторонностью.

Нужно пытаться постигать ценности, уж где и как их только можно постичь.

Для одной группы ведущей точкой зрения является «систематическая», напри мер, лежащая в сущности ценности и долженствования вообще, для другой — за имствованная из исторически «случайного» развития этоса, для третьей — как раз такому развитию противная и составленная ему в противоположность. Само собой разумеется, что единства при этом остается только желать. Тем не менее ни одной из этих разрозненных точек зрения пренебрегать нельзя. Ведь это именно данные отправные точки.

Таким образом, это исследование вынуждено сохранять необязательный, оз накомительный (эпагогический) характер. Его нужно довести до ответа на во прос, приводит ли этот путь к более строгим точкам зрения или нет.

b) Ценностное сознание и сознание иерархии Это затруднительное положение проблемы никого не должно вводить в заблу ждение относительно того, насколько важным, даже непосредственно централь ным является вопрос, о котором здесь идет речь. Всякое познание ценностей ос тается абстрактным без познания связей между ними. Ведь любой ситуации, если рассматривать ее с позиций этики, присущи одновременно разные ценно сти, и перед человеком, попавшим в данную ситуацию, стоит задача организо вать свое поведение исходя из осознания ситуации, которое взвешивает ценно сти друг относительно друга. Т. е. его ценностное чувство может действительно куда либо его вести только тогда, когда оно одновременно есть чувство иерар хии. Естественно, и это чувство должно быть первичным, а не достигнутым бла годаря рефлексии. Непосредственно с чувством самой ценности должно быть связано чувство высоты ценности.

В сущности человеческого воления заложено то, что оно не может быть на правлено на нечто контрценное как таковое. Неотъемлемым смыслом сократов ской этики было именно то, что никто не делает зло ради самого зла, но каждый всегда представляет себе благо (ценное). Было показано, как в христианской этике учитывается второй определяющий момент, который противостоит в чело веке знанию о благе — момент слабости, плененности низшими силами.

Но объясняется ли эта совращаемость природным желанием? Ведь апория именно такова: как может слабость, аффект отвратить волю от ценного, если по своей сути воля может направляться только на ценное? Совращаемость не может состоять в том, что воля или желание склоняется контрценному как таковому и ради него самого. Такого рода наклонности в человеке нет. Сатанинское сущест во еще могло бы желать зла ради зла. Но человек — не сатанинское существо;

его желание остается однозначно привязано к позитивной стороне ценностного ряда, к благу в широком смысле.

Ответ должен звучать иначе: даже подчиненная аффектам воля все равно ори ентирована на ценности, только ориентирована она на низшие ценности. Она очарована внешними, морально индифферентными ценностями благ;

ей не хва тает отбора со стороны высших, то есть нравственных ценностей. И даже там, где Глава 28. Об иерархии ценностей подобный отбор имеет место, где, быть может, негромко звучит голос высшего ценностного чувства, там он все таки может заглушаться грубой мощью низших ценностей.

Решение проблемы, таким образом, заключено в иерархии ценностей. В каж дой конкретной ситуации за счет одного только противостояния заинтересован ных в одних и тех же ценностях благ личностей ситуация дана таким образом, что всякое активное действие, даже всякая внутренняя позиция занимает одновре менно точку зрения нравственных ценностей. А нравственные ценности явля ются высшими. И отречение от них в пользу собственной заинтересованности в ценности благ есть моральная совращенность. Ибо своеобразие нравственных ценностей как раз в том, что они претендуют на безусловную значимость, и ин терес к низшим ценностям допустим только в рамках их собственного соблюде ния посредством личности. Таким образом, сознание их «высоты» является ре шающим. Всякое ценностное сознание, осуществляющее нравственный отбор, необходимо есть сознание иерархии.

c) Аксиологически нередуцируемый смысл «высшего» и «низшего» Если иметь в виду это общее положение дел, то едва ли можно сомневаться, что за нравственным конфликтом, как он проявляется в многочисленных жиз ненных ситуациях, всегда в какой нибудь форме стоит противоположность цен ности и ценности, а не ценности и не ценности.

Конфликт имеет форму не логически контрадикторной альтернативы, но всегда форму контрарной противоположности, позитивно акцентуированной с обеих сторон. С другой стороны, этому противостоит тот факт, что действитель ное поведение личности не способно сделать выбор в пользу одновременно и той и другой стороны;

из двух стоящих на кону ценностей можно следовать только одной, а другая будет упущена. Выбор, осуществляемый волей, таким образом, не может не обойтись с аксиологически контрарной в себе противоположностью как с контрадикторной. В этом состоит абсолютное ограничение всякого выбора человеческой воли. Все, что человек может сделать, ограничивается тенденцией отдать предпочтение одной ценности перед другой, а именно, предпочтение, на которое ценность претендует объективно. Пространство этой возможности дос таточно широко, чтобы охватывать полноту всех нравственных «за» и «против».

Но всякое позитивное решение внутри него связано с вопросом предпочтения той или иной ценности, является функцией сознания иерархии.

Решить, каков, собственно, смысл «высшего» и «низшего» в этой иерархии ценностей, для ценностного чувства хотя и не составляет труда, но едва ли этот ответ может быть дан понятийно строго. Шкала «высоты» ценностей образует sui generis линию координат. Ее никоим образом нельзя свести к линям координат, которые выражали бы иную вариативность ценностей. Это делает ее безусловно неопределимой. Неверно, например, будет усматривать зависимость «высокого» положения ценности от категориальной структуры ее материи, например от ее сложности. Даже если вдруг окажется, что в целом высшей структурной сложно сти действительно соответствует высшее аксиологическое положение, то из это го еще нельзя вывести принцип. Ибо многочисленные отдельные случаи дока зывают обратное.

294 Часть 2. Раздел I Впрочем, обычная ошибка, с которой постоянно сталкиваешься, кроется в обратном: в наиболее общих ценностях видят самые высокие, в наиболее част ных (индивидуальных) — самые низкие. Но первые неоспоримо имеют самую простую материальную структуру, вторые — самую сложную. К подобному мне нию подталкивает в первую очередь аналогия с логическим отношением поня тий;

не замечая того на место аксиологического отношения высоты ценностей подставляют отношение формального подведения структурной зависимости. Та кая зависимость, естественно, существует и в ценностном царстве;

более общие и элементарные ценности вновь и вновь фактически оказываются структурными элементами более сложных. Но последние от того все же не занимают более низ кое положение, но большей частью как раз более высокое. Таким образом, по добная зависимость, несмотря на ее существование в ценностном царстве, во всяком случае не является критерием высоты положения ценности в иерархии.

Многие типы философской этики, тем не менее, допускают именно эту ошибку, усматривая в отношении материального подведения отношение высоты ценностей. Сюда относятся все теории, устремленные к такой основной высшей ценности, из которой можно «вывести» все низшие ценности, используя при этом аналогию с логической дедукцией;

полагают, будто таким образом можно «вывести» систему этических ценностей. И именно для этого ищут ценность высшего единства. Подобная идея, например, явственно присутствует в учении Канта о категорическом императиве;

ибо единство «нравственного закона» как раз означало у него всеобщий ценностный критерий всех возможных «максим».

Не удивительно, что мыслители, развивающие кантовскую этику долженствова ния,— прежде всего, Фихте — поддаются тому же внушению «подводимости под принцип». Но даже в «идее блага» Платона уже присутствует нечто от этого пред рассудка. Иначе, по видимому, дело обстоит у Аристотеля или Гегеля, телеологи ческая метафизика которых, наоборот, в более высоком telos’е, всякий раз под разумевает структурно более сложное образование. Но и у них критерий высоты совершенно не является автономно аксиологическим.

Соблазн аналогии с системой понятий, несмотря на все неудачи подобных конструкций, продолжает существовать не ослабевая. Ведь философия не может не постигать систему ценностей (насколько она ее постигает) в форме системы понятий о ценностях. Изменить последнюю невозможно. Поэтому успешно противостоять этому предрассудку нельзя одной только критикой, но необходи мо делать это путем введения другой положительной точки зрения.

Таковую же, как было сказано, нельзя создать произвольно, но только поза имствовать из поступательно движущегося ценностного анализа. Предпосылка при этом такова, что подлежащие анализу феномены ценностного чувства, — единственная отправная точка, которую мы имеем, — уже имплицитно содержат в себе общий феномен иерархии.

d) Многомерность царства ценностей Следующий предрассудок, закрадывающийся вместе с идеей иерархии ценно стей, состоит в признании только одной простой, сводящейся к единственному ряду ценностной шкалы.

Глава 28. Об иерархии ценностей Правда, в смысле обзора такая одномерность ценностного царства была бы преимуществом. Но уже это, существующее в конечном счете только «для нас», преимущество должно было бы насторожить. Как, например, с этим согласуется неоспоримо существующее в ценностном царстве (пусть даже не касающееся высоты ценностей) отношение подведения? Оно ведь уже предполагает коорди нацию совместно подводимых ценностей. Кроме того, одного только сосущест вования двух гетерогенных отношений упорядочивания в одном царстве ценно стей (высоты ценностей и подведения) было бы достаточно, чтобы убедить в факте многомерности порядка.

Но есть и более веское доказательство этого факта. Во первых, уже для каждо го, кто имеет некоторое представление о царстве ценностей, очевидно, что мно гообразие ценностей слишком велико, чтобы можно было в линейном порядке иметь соответствующие содержательным различиям дистанции. При этом цен ности должны были бы уже прямо таки континуально перетекать друг в друга, что совершенно не соответствует их действительному характеру, т. е. их данному в ценностном чувстве, отчасти весьма резкому различию Во вторых же, очевидно, что варьирующееся вместе с материей качественное различие ценностей как таковое означает нечто совершенно иное, нежели раз личную высоту ценностей, и что, следовательно, нет никакой необходимости, чтобы разные по содержанию ценности должны были иметь совершенно различ ную «высоту». Напротив, из того, что структура ценности и ее высота совершен но гетерогенны, однозначно вытекает, что и та и другая вполне могут варьиро ваться абсолютно независимо друг от друга, и что различные ценностные мате рии вполне могут иметь и равную ценностную высоту Из этого следует, что «перпендикулярно» к шкале высоты ценностей сущест вует и координатное отношение различных ценностей на одной и той же высоте.

Принципиально, по меньшей мере, этому ничто не мешает. Во всеобщей жест кой привязанности каждой ценности к определенной высоте это ничего не ме няет. Только порядок «высоты» оказывается при этом одновременно дифферен цирован и «в ширину». Но это значит, что система ценностей многомерна, и только одна из ее линий координат отражает «высоту» ценности.

Точнее подтвердить это усмотрение феноменами здесь еще нельзя. Подтвер ждения могут появиться лишь при особом анализе ценностей. Есть группы цен ностей, внутри которых разница по высоте едва заметна или по крайней мере не сопоставима с весьма броским материальным различием. В сфере ценностей благ этот факт, впрочем, весьма известен. «Кто должен выбирать, тот вынужден страдать», гласит народная мудрость;

выражаясь аксиологически, это значит: два совершенно разных блага вполне могут быть одинаково ценными. Для нравст венных ценностей следует немедленно ожидать того же самого;

и в рамках чело веческого, не изощренного математически разумения это для высоты ценностей можно доказать и там.

Значение этого феномена опять таки велико. Ибо легко увидеть: там, где в од ной и той же ситуации нужно выбирать между ценностями равной высоты, так что тот, кто совершает поступок, может удовлетворить только одной из них, там моральный конфликт необходимо обостряется до конфликта ценностей.

296 Часть 2. Раздел I e) Сила и высота ценностей. Погрешение против ценностей и исполнение их Еще одна ошибка выражается в утверждении, что высота положения ценно сти означает ее безусловную значимость, что то вроде ее большей близости к аб солютности. Тогда низшая ценность должна была бы быть более относительной, обусловленной, зависимой в сравнении с ней. Отчетливого смысла в этом нет.

Если ценности вообще обладают идеальным в себе бытием, то их значимость исключительно абсолютна, никоим образом не относительна. Она в этой связи не может быть иерархизирована.

Кажущееся подтверждение такого ошибочного мнения можно увидеть в том факте, что долженствование бытия нравственных ценностей более безусловно, чем долженствование бытия ценностей благ;

реализация ценности благ, напри мер, никогда не сможет оправдать преступление против нравственной ценности, но, пожалуй, наоборот. При этом забывают лишь две вещи. Во первых, должен ствование бытия ценности не идентично ее значимости, самой ценностности со ответствующего содержания;

там, где вес долженствования бытия многократно иерархизирован, ценностность отдельной материи все таки может быть совер шенно абсолютной. Во вторых же, отношение ценностей благ и нравственных ценностей является совершенно единственным в своем роде — отношением ма териального фундирования sui generis,— но оно ни коим образом не может быть обобщено и в любом случае внутри того и другого класса ценностей не повторя ется. Отношение же высоты ценностей непрерывно пронизывает собой весь ряд ценностей. Оно, стало быть, в любом случае есть иное отношение.

Тем не менее, существует точка зрения иерархизации, родственная описан ной: точка зрения силы или определяющей — например, ценностное суждение — энергии. В этой связи ценности, в том числе и моральные, весьма различны.

Но различие по силе не есть различие по высоте. Скорее, можно было бы ут верждать, что эти два вида иерархизации противостоят друг другу: высшие цен ности как раз слабее, низшие же — сильнее. В определенных рамках эта обратная пропорциональность, надо думать, соответствует истине;

ведь ценности, зани мающие более высокое положение, в основном также и более сложные, низшие же — более элементарные. Элементарное же всегда является превосходящим по силе. Таким образом, в этом пункте в царстве ценностей повторился бы основ ной категориальный закон, что низшие категории более сильны и независимы, более слабы и обусловлены же всякий раз высшие и более сложные. На онтоло гической почве этот закон непосредственно понятен в отношении наслоения ка тегорий. Наслоения же ценностей мы охватить взглядом не можем. Ценности — это не категории бытия, и их отношение нельзя усмотреть в реальной конкрети ке.

Но в том, что в целом обратное отношение высоты и силы по праву сущест вует и здесь, можно легко убедиться. Нарушение низшей ценности в целом серьезнее, чем нарушение высшей;

исполнение высшей — морально ценнее, чем исполнение низшей. Убийство расценивается как тяжелейшее преступле ние, но уважение к чужой жизни не становится оттого высшей моральной на клонностью — в отличие от дружбы, любви, доверия. Собственность — несрав нимо более низкая ценность по сравнению с личным благорасположением, но нарушение в отношении собственности (кража) тем не менее — более предосу Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей дительно, чем просто недоброжелательность. Нарушение низших ценностей постыдно, бесчестно, возмутительно, но их исполнение удовлетворяет лишь требованию порядочности, не являясь какой то особой заслугой. Нарушение высших ценностей, напротив, имеет, скорее, характер морального проступка, но не чего то непосредственно унижающего, в то время как реализация этих ценностей может иметь нечто возвышающее, освобождающее, даже одухотво ряющее.

В своей всеобщности этот феномен нерушим. Что из этого следует — во прос. Насколько можно достоверно видеть, высота ценности есть нечто иное, нежели ее сила. Но делать дальнейшие выводы, чтобы получить из этого кос венный критерий высоты ценностей, было бы по крайней мере сомнительно.

Ибо основной категориальный закон в точности приложим только к категори ям. Для ценностей он, скорее всего, может иметь силу только приблизительно:

его действенность еще отчетлива при большей дистанции между ценностями по высоте, но уменьшается и в конце концов совсем сходит на нет в случае бо лее тонких дифференциаций. А дело здесь как раз исключительно в них. Высо та положения грубо схваченных крайних точек друг относительно друга и так очевидна для каждого.

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей a) Пять признаков иерархии по Шелеру Вместе с вопросом об иерархии уже встает вопрос и об ее познаваемости. Он есть часть проблемы познания ценностей и разделяет ее трудности.

Существуют ли критерии высоты ценности? И в чем они заключаются? Так как сознание ценностной высоты существует почти как ценностное сознание во обще, то невозможно не допускать, что оно имеет какие либо признаки. Но вполне возможно, что они скрыты глубоко в ценностном чувстве и остаются не доступны для анализа.

Сознательную попытку охарактеризовать признаки высоты ценности мы на ходим снова у Шелера1. Правда, касается она не этических ценностей как тако вых в их отношении друг к другу, но всего ценностного царства, в котором, есте ственно, различия по высоте больше и сильнее бросаются в глаза. Но это само по себе не исключало бы переноса критериев на внутриэтические различия высот.

Поэтому здесь нужно принять эти признаки.

1. Ценность тем выше, чем она «долговечнее», наверное, даже лучше сказать, чем менее она подвержена действию времени. Здесь имеется в виду не долговеч ность ценностного носителя, ибо носитель разрушится гораздо скорее, чем цен ность потеряет свое высокое положение, но надвременной характер самой цен ности. Ценность приятного меняется вместе с типом восприимчивости, цен ность благ — вместе с ситуацией (внешней или внутренней). Первостепенная значимость принадлежит духовным ценностям, они выходят далеко за пределы Scheler. a.a.O. S. 88 ff.

298 Часть 2. Раздел I конъюнктуры и ситуации. Моральные ценности не зависят от акта, которому они присущи;

любовь имеет смысл только sub specie quadam aeterni1.

2. Ценность тем выше, чем меньше ценностный характер носителя растет с его расширением и снижается с его разделением. Материальные блага можно распределить среди личностей, только разделив эти блага. Чем больше их де лишь, тем меньше их ценность. Духовные блага сами по себе неделимы, их цен ность независима от того, сколько людей им причастны. То, что социальные конфликты с материальными, а не с духовными благами, находит свое объясне ние не в сущности направленных на них интересов, но в сущности ценностей.

Материальные ценности разделяют людей, обладающих ими, духовные же цен ности объединяют. То, что моральные ценности в высоком смысле являются объединяющими и не поддаются никакому делению, очевидно. Их способ бытия есть бытие для всех и каждого, как раз потому, что их в себе бытие не соотнесено ни с кем из причастных.

3. На третье место Шелер ставит обсуждавшееся выше (гл. 26 с) отношение фундирования. Если низшие ценности фундированы высшими, то в этой ценно стной зависимости, естественно, заключен признак высоты ценности. Но даже поскольку это отношение оказывается увиденным неверно, и его место занимает обратное (гл. 26 а), принцип, что в нем заключен признак высоты, остается в силе. Материально фундирующая ценность является тогда именно более само стоятельной и независимой и одновременно более элементарной и низкой цен ностью, фундированная же — более высокой.

4. Имеет место сущностное отношение между высотой ценности и «глубиной удовлетворения», которая сопровождает сознание исполнения ценности. Как бы интенсивно ни было удовлетворение от материальных благ, для души оно остает ся поверхностным;

удовольствие от наслаждения искусством невозможно «из мерить», оно остается внутренним, тайным переживанием. «Глубина» удовле творения не имеет ничего общего с его силой. Все качество обладания чувством изменяется в зависимости от высоты переживаемой ценности, и в этой иерархии интимность и участие Я наиболее ощутимы. Центральная сущность души реаги рует на высшие ценности. Смысл стоической невозмутимости во внешнем сча стье или несчастье составляет концентрация вовнутрь, спокойная, ничем не на рушаемая жизнь в глубине контакта с высшими ценностями. Безразличие к низ шим ценностям есть лишь оборотная сторона этой принципиальной позиции.

5. Наконец, еще один признак высоты ценности заключается в степени ее со относенности с определенной чувствительностью к ценностям. Ценности удо вольствия и наслаждения имеют смысл только для чувственно чувствительного существа, ценности жизни — только для витально чувствительного;

моральные же ценности осмысленно существуют не только для морального существа, но суть в себе существующие ценностные качества личности безо всякой соотне сенности с чьей либо ценностной чувствительностью. Они «абсолютны» еще и в другом смысле, нежели ценности иных сфер. И соответственно этому в ценност ном чувстве существует непосредственное, хотя и смутное и даже только сооб разное чувству сознание этой абсолютности, в которой дает о себе знать высшая автономия этих ценностей.

Под углом зрения чего либо вечного (лат.). (Прим. ред.) Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей b) Оценка этих признаков Сразу ясно одно: если угодно всерьез определить иерархию на основе таких признаков, то это получится только в общих чертах. Каждого из этих критериев в отдельности достаточно, чтобы понять, что моральные ценности выше виталь ных. Но как раз это было понятно и так, признаков для этого не требовалось. Бо лее тонкие различия высоты ценностей в рамках больших ценностных классов указанным образом видимыми не станут, все критерии этого слишком прибли зительны, их характеристика дистанций между ценностями поверхностна. Для этики же важны как раз более тонкие дифференциации высоты ценностей внут ри классов и групп. Подобные признаки для нее непригодны. Надвременность, неделимость, фундированность и аксиологическая абсолютность во всех собст венно нравственных ценностях одна и та же;

эти четыре момента образуют, оче видно, только общие признаки целого класса ценностей. Скорее всего о даль нейшей дифференциации можно было бы думать в связи с моментом глубины удовлетворения. Если окинуть взглядом ряд таких ценностей как законность, правдивость, благорасположение, жертвенность, то кажется, что вместе с ними должно быть дано увеличение глубины внутренней гармонии. Таким образом, на этот пункт можно было бы во всяком случае опереться Между тем легко видеть, что и здесь в расчет в конце концов принимается не одна лишь «глубина удовлетворения». Скорее, и род удовлетворения качествен но варьируется. Ценностное чувство реагирует на различные ценности совер шенно различным образом, и такое различие чувственных реакций гораздо глуб же входит в детали, чем прочие признаки высоты.

Окольным путем такого рода качественного дифференцирования можно фак тически достичь гораздо более тонкого деления в различии высот.

c) Теория «ценностного ответа» Гильдебранда Такого рода подход можно увидеть в теории специфического «ценностного ответа» Дитриха фон Гильдебранда1.

Для каждой ценности существует один, и только один, соответствующий ее сущности род позиции, или эмоциональной реакции, подобающий ей ценност ный ответ. Никто не может находить одно и то же «очень милым» и одновремен но «воодушевляющим». Последнее подходит, скорее, великим произведениям искусства, первое — хорошей шутке. Принадлежность определенного содержа ния ответа к определенной ценности никоим образом нельзя изменить произ вольно. Тот, кто воодушевляющее находит «милым», тем самым, скорее, лишь доказывает, что он этого не понял и, следовательно, своим ценностным ответом не только не затронул, но в действительности этого даже и не мог подразумевать.

Связь между содержанием позиции и содержанием ценности определена «сущ ностно закономерно». Причем, эта непоколебимая закономерность существует как в позитивном, так и в негативном;

каждой не ценности тоже соответствует одна позиция количественно и качественно определенного рода.

D. v. Hildebrand. Die Idee der sittlichen Handlung, Jahrbuch f. Philos. u. phan. Forschung III. 1916.

S. 162 ff.

300 Часть 2. Раздел I Эта без сомнения верно увиденная сущностная закономерность вполне была бы в состоянии дать основание для феноменологии высоты ценности, причем не только для случаев, когда высота ценностей весьма различна, но, несомнен но, и для более тонких, часто неразличимых дистанций между уровнями. Ведь многообразие ценностных ответов чрезвычайно велико и не сводится только к возможностям все таки мало дифференцированных языковых выражений.

Нюансы, для которых нет слов, все таки должны позволять описывать себя как нибудь иначе. Сам Гильдебранд не развивал свою идею в этом направле нии, это является задачей этического ценностного исследования, которое нуж дается в продолжении.

d) Ценностные предикаты «Никомаховой этики» Интересно, что эта задача феноменологии ценностных ответов имела для себя образец уже в античности — в «Никомаховой этике».

Ряд «добродетелей», развиваемый Аристотелем, мыслится не как равноцен ное многообразие, но явно иерархизирован по нравственной высоте, хотя после довательность, в которую выстраиваются добродетели, этому соответствует лишь отчасти. Наглядный симптом этой иерархизации — это дифференцирова ние ценностных предикатов, которыми Аристотель наделяет отдельные добро детели. Их беспрепятственно можно объединить в восходящий ряд1:

’ неплохое — достойное похвалы () — красивое () — достойное почитания () — достойное любви () — достойное восхищения ( ) — достойное поклонения ().

Этому соответствуют негативные ценностные предикаты:

‘ ошибочное () — некрасивое ( ) — достойное порицания ’ () — позорное () — достойное ненависти ().

Оба ряда дифференцируются дальше еще более тонко. За этими ценностными предикатами скрыт, как можно услышать уже по звучанию слов, количественно и качественно иерархизированный ряд ценностно признающих и ценност но отрицающих актов: похвала — порицание, любовь — ненависть, почитание —поношение, восхищение — (презрение), благоговейное восхваление — (про клятье). Несомненно, в этом заключается двойная иерархия реакций ценностно го чувства, то есть ценностных ответов.

Поучительное в этом методе Аристотеля заключено прежде всего в том об стоятельстве, что здесь предпринята попытка дифференцирования ценностей по высоте не в общих чертах, но в более тонких нюансах, в иерархизировании в рам ках в узком смысле нравственных ценностей. Тем самым делается различимой ценностная высота способа поведения (‘ самой личности.

) Хотя различения, проведенные Аристотелем, в частностях считают более или менее удачными, исторически первая попытка не может быть совершенной.

Дело не в этом. Ведь и таблица ценностей «Никомаховой этики» совершенно не исчерпывающая. И, тем не менее, этот опыт остается образцовым. Ибо, на сколько можно видеть эту проблему сегодня, другой возможности подступиться ’ ’ Более подробно об этом см.: M. v. Kohoutek. Die Differenzierung des, eine Studie zur Werttafel der Nikomachischen Ethik, Diss. Marburg, 1923 (в печати не появлялось), S. 21 ff. und 184.

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей к различиям в высоте ценностей нет. Дифференциация ценностных ответов и всегда связанная с ней дифференциация ценностных предикатов — это единст венный доступ к ним. И можно добавить, естественный доступ. Если после этого проанализировать предложенные решения проблемы, то обнаружится, что те, кто предлагал эти решения, где они вообще приблизились к проблеме ценност ной высоты, — а это сделали в той или иной форме, пожалуй, большинство, — непроизвольно встали на путь, указанный Аристотелем. Правда, во многих слу чаях могла сыграть свою роль и прямая историческая зависимость.

Проблема углубляется, если вопрос ставить о внутреннем основании этого феномена и об оправдании этого метода. Ценностные предикаты, ценностные ответы, в конце концов, — только внешняя демонстрация очевидно существую щей внутренней связи между ценностной высотой и родом ценностного чувства.

Это иначе и невозможно, должно существовать первичное чувство дифферен циации высоты ценностей, которое проявляется в ценностном ответе. Причем оно должно быть столь же первичным, что и само материально и качественно различающее ценностное чувство. Другими словами, первичной ценностной чувствительности должно быть непосредственно присуще чувство связи по вы соте с другими ценностями, такое, что вместе с данностью двух ценностей дана и высота той или другой или их равное положение. И даже могло бы оказаться, что ценностное сознание, ограниченное единственной ценностью вообще есть лишь абстракция, во всяком же конкретном ценностном чувстве первичным яв ляется соотнесенное с порядком ценностей чувство высоты.

Это означало бы никоим образом не предварительную данность всей иерар хии, но необходимую одновременную данность определенных ее звеньев или фрагментов. Всякое пунктуально направленное ценностное видение выделялось бы тогда как бы только на фоне точно так же видимого (пусть и не насквозь) кон тинуума высот ценностей. Совершенная неотрефлексированность рассчитанно го на эту высоту «ценностного ответа» подтверждает это воззрение. А если учесть то, что во всех конкретных жизненных ситуациях дело идет о предпочтении, от даваемом в выборе между двумя ценностями — ибо и дурной поступок ориенти рован на ценности, только на более низкие,— то такого вывода не избежать.

e) Шелерова теория законов предпочтения и абсолютность идеальной иерархии Не данность иерархии получается из этой ситуации, но, пожалуй, объектив ное существование иерархии. Совместная данность пусть даже фрагментарно видимого отношения высот во всяком, даже наивнейшем ценностном видении доказывает, что существует жесткая, всеобщая иерархия, которая неотделима от сущности ценностей и обладает тем же способом бытия, что и они, тем же иде альным в себе бытием. Человек изменить эту иерархию так же не в силах, как не в его силах отказать схваченной ценности в ценностном характере. То, что такой отказ в определенных феноменах, например в феномене рессентимента, все же наличествует, этому основному факту не противоречит;

здесь дело идет уже о на силии над самим ценностным чувством, о привычной лживости, дающей о себе знать уже в нечистой совести рессентиментального человека.

Но абсолютность в себе сущей идеальной иерархии никоим образом не озна чает соответствующего ей точно так же идеального сознания этой иерархии.

302 Часть 2. Раздел I Именно для этого пункта характерна ограниченность всякого человеческого ценностного сознания. Если же учесть, далее, что собственно значит ограничен ность в этом случае, то понятно, что исторически и индивидуально варьирую щаяся точка зрения на иерархию, или ее субъективная относительность, ни в коем случае не противоречит ее объективной абсолютности. Ведь ограничение несет с собой то, что и отношение высот всегда видимо только фрагментарно, и что соответственно как высшая расценивается та ценность, которая именно в границах увиденного фрагмента воспринимается как высшая. В более широком ценностном контексте она вполне может оказаться подчиненной. Тот факт, что вообще критика субъективной трактовки иерархии есть некое осмысленное на чинание, имеет предпосылкой уже существование объективной в себе сущей иерархии. Историческая относительность ценностных оценок есть не опровер жение, но как раз подтверждение ее существования.

Это фундаментальное открытие впервые было сделано в этике Шелера. Ему мы обязаны и основополагающими определениями о значении «предпочтения» для понимания отношения между человеческим ценностным сознанием и в се бе сущей иерархией ценностей.

«Предпочтение» как основной тип указывающих высоту ценностей актов су ществует отнюдь не только в активном волевом решении, но также и во всяком ценностном суждении, во всякой позиции. Предпочтение не является и актом суждения «о» ценностях, но есть некий первичный элемент в самом непосредст венном ценностном чувствовании. Всякая дифференциация ценностных отве тов и ценностных предикатов основывается уже на этом элементе, как бы на его примешанности в ценностное чувство. От обсуждавшихся выше пяти признаков иерархии эта основная идея может совершенно отвлечься, хотя остается верным то, что и непосредственно в них проявляются законы предпочтения. Они только не являются исчерпывающими для самого феномена предпочтения. Предпочте ние идет дальше, достигая более тонких и тончайших дифференциаций высот.

В противоположность этому остается в высшей степени сомнительным, сущест вует ли возможность извлечь на свет философского сознания сущность этой скрытой, в себе не редуцируемой функции в объективно постижимых категори альных структурах. Для этики дело даже не столько в этом, сколько в возможно сти удостовериться в ее существования. Удостовериться же в нем можно тем спо собом, каким Шелер обнаружил этот феномен.

Основная проблема при этом заключается не столько в соотнесенности пред почтения с высотой ценности, сколько в сохраняющемся при всякой соотнесен ности различии между соотносимым и тем, с чем оно соотнесено. Смысл высоты явно не исчерпывается тем, что ей отдается предпочтение, и не тождествен этому факту. «Ибо даже если в предпочтении дана высота ценности, то эта высота все же есть присущее самой затрагиваемой ценности отношение. Поэтому иерархия самих ценностей есть нечто абсолютно неизменное, в то время как правила предпочтения в истории принципиально изменчивы (изменение, еще весьма от личное от схватывания новых ценностей)»1.

Точно так же понятно, что акт предпочтения не ограничивается случаями, где эксплицитно дано множество ценностей. Существует, скорее, и просто намек на Scheler. a.a.O. S. 85f.

Глава 29. Вопрос о критериях высоты ценностей соответствующую ценность в определенном, вперед или назад направленном «сознании направления», которое с самого начала сопровождает настроенное точно на ценность ценностное видение. Равным образом, в предпочтении может наличествовать и то обстоятельство, «что здесь более высокая ценность сущест вует как данная в чувствовании» — причем без того, чтобы сама эта более высо кая ценность была дана в этом чувствовании материально1.

В этом находит свое подтверждение высказанная ранее в связи с аристотелев ским методом догадка, будто всякое конкретное ценностное чувство уже первич но соотнесено с некоей иерархией, а строго изолированное, точно настроенное на одну ценность ценностное видение существует только в абстракции. Всякое живое ценностное чувство уже подчинено законам предпочтения, которые, в свою очередь, закреплены в порядке высот ценностей;

ценностное чувство, по своей природе, не застывшее, но сложносоотнесенное. И эта соотнесенность чувствования ориентирована не на любые, первичные либо производные, отно шения в царстве ценностей, не на формальное отношение подведения ценно стей, не на уровни абсолютности и зависимости, не на отношения фундирова ния, материального ли, модального или какого либо еще,— хотя все эти отноше ния в ценностном царстве существуют неограниченно,— но как раз только на от ношение высот ценностей как таковое. Эти нерушимо господствующие в глуби не ценностного чувства, не подчиняющиеся внешним влияниям законы пред почтения можно было бы назвать «аксиологическим чувством высоты». Это чув ство идеального порядка sui generis, которое нельзя сравнить ни с каким другим и измерение которого ни с каким другим не совпадает.

Шелер справедливо связывает с этим аксиологическим чувством высоты сло ва Паскаля об «ordreducur». Сродни ему и «organe moral» Гемстергейса. И с еще большим правом с ним можно связать слово «разум» в строгом его смысле, по скольку в нем предполагается хороший «внутренний слух». Здесь как раз и необ ходимо в тончайших оттенках слышать систему звуковых интервалов, интелли гибельных высот тех звуков, чье совместное звучание создает гармонию идеаль но в себе сущей сферы ценностей.

В конечном счете из этого с неопровержимой достоверностью следует, что ни какого «выведения» иерархии быть не может. Этому отнюдь не противоречит возможность господства в ней единого высшего принципа, отрицается лишь возможность схватывания такового, и уж тем более схватывания до того, как ценностное видение углубится в детали. Но для всякого рода выведения из одно го принципа это было бы необходимо.

Наше чувство ценностей настроено не на единую структуру этой сферы, но исключительно на ее отдельные содержания и ее отдельные соотнесенности.

Хотя мы и имеем в феномене предпочтения некое совместное знание об отноше нии ценностных высот;

но это совместное знание не имеет формы критерия, оно не является каким то единым сподручным мерилом, с помощью которого мож но было бы замерить и констатировать что угодно. Феномен предпочтения сам не постижим без ежеминутных углубления, самоотверженности и тончайшего вслушивания. Он мимолетен, уязвим перед грубым обращением, требует любов ного и бережного наблюдения. Только так оно откроет чуткому и терпеливому Ibid.

304 Часть 2. Раздел I свою тайну — идеальную иерархию ценностей, свидетельство которой он высту пает в человеке.

Изменить эту ситуацию не может никакая человеческая потребность в един стве, и тем более никакая философская потребность в систематичности. Мы должны принять ее, усвоить и попытаться увидеть в ней иерархию настолько, на сколько она позволяет. В этом причина того, почему таблица ценностей для нас необходимо остается незавершенной — незавершенной в еще большей степени, нежели философское познание ценностей вообще.

Глава 30. Проблема высшей ценности a) Требование единства этического принципа Если вся позитивная мораль основывается на подлинном ценностном виде нии, и если всякое ценностное видение есть априорное схватывание самих цен ностных сущностей, то историческая относительность моралей может основы ваться не на исторической относительности ценностей, но только на историче ской относительности такого ценностного восприятия. Всякая действующая мо раль признает только некоторые ценности, или даже только единственную, ко торая затем представляется как высшая, а все прочие связываются с ней. Всякая действующая мораль, таким образом, сколь бы односторонней она ни была, со держит некое истинное содержание. Ибо крупица истинного ценностного по знания есть во всякой, сколь бы противоречивыми они не казались.

Задача этики — преодолевать такие противоречия, насколько их можно преодо леть, то есть насколько эти противоречия не являются следствием антиномии са мих ценностей. Коль скоро имеет место последнее, этика, конечно, должна отка заться от синтеза;

но от требования общего обзора она отказаться не может. Такого рода общий обзор принадлежит к ее сущности. Она и в этих случаях должна выби рать свою точку зрения соответственно феноменам, а не феномены соответствен но своей точке зрения, делая это даже ценой постижимости. Она должна считаться и с непостижимым, заставлять сосуществовать противоречивое. Ибо одно в этике должно сохраняться при любых обстоятельствах: пространство для всех этических феноменов, то есть пространство для всякой действующей морали.

После этого кажется, что этика в области своих принципов сразу должна до водить дело до какого то неистребимого содержательного плюрализма. Но тогда не только ее собственное единство, но и какое либо единое направление в чело веческой жизни окажется под большим вопросом. Уж не заключается ли в сущ ности этики доказывать иллюзорность как раз того, чего от нее ожидают — един ства нравственного требования? Все таки даже долженствование имеет смысл только тогда, когда оно является однозначным и не упраздняется внутренним противоречием — имеет смысл, именно, для некоего стремления, которому оно прямо (предписывая) или косвенно (влияя на выбор цели) указывает направле ние. Стремление должно быть единым, иначе оно дробится и самоупраздняется.

Нельзя одновременно идти больше, чем по одному пути. Никто не может слу жить двум господам.

Глава 30. Проблема высшей ценности Из этого понятно, почему всякая действующая мораль имеет монистическую форму. Она не может быть иной, не становясь двусмысленной. Там, где нет еди ной точки зрения, действующая мораль насаждает ее насильственно, поверх многообразия видимых ценностей. Она выхватывает одну, четко видимую цен ность и ставит ее на первое место, подчиняя ей все прочие видимые ценности.

И как раз в этом коренится ее односторонность, узость, уязвимость, даже час тичная фальсификация иерархии. Преходящий характер всякой действующей морали есть следствие не столько ограниченности ценностного взгляда, сколько произвола со стороны принципа единства.

b) Содержательная непознаваемость «блага» Философская этика, быть может, смутно ощущая недостатки подобного об раза действий, нередко выбирала противоположный путь достижения требуемо го единства. Если ни одна из видимых ценностей не является высшей, то выс шую ценность нужно принять, постулировать как возвышающуюся над всеми ими и противоположную им, нужно однозначно охарактеризовать и признать ее за счет одного только отношения подчинения.

Такого рода платонова «идея блага», чье своеобразие как раз в том, что у нее всякое своеобразие отсутствует, что по содержанию она остается решительно не определена. Недоступное человеческому видению вполне может существовать само по себе. В этом смысле идее Платона нельзя отказать в справедливости.

Сомнительная сторона здесь заключается лишь в том, что идея высшей ценно сти как раз для ценностного чувства остается недоступной. Таким принципом ус танавливается некий постулат, но никакого ценностного усмотрения не достигает ся. Если учесть, что задача этики заключается именно в том, чтобы раскрыть, что такое благо, то решение ее тем самым нисколько не продвигается. В этом принци пе нет никакого указания, в каком направлении нужно хотя бы искать «благо»;

множество возможностей, существовавших без принципа, с этим принципом про должает существовать безо всяких ограничений. Господствует полная анархия1.

Такая ситуация для данной проблемы характерна. Есть единодушие в том, что благо тем или иным образом является центральной нравственной ценностью;

но ничего определенного этим не достигается. И ничто в царстве ценностей не яв ляется более таинственным, нежели этот центральный, принимаемый всякой моралью как само собой разумеющийся, в действительности понимаемый везде по разному принцип. Плотин дал этой ситуации такую формулировку: благо — «по ту сторону мыслимого». Но это значит, благо — иррационально.

Ни один из двух доступных путей к цели не ведет. Что остается делать ценно стному исследованию? Нужно ли сохранить открытый плюрализм ценностей, пожертвовав актуальностью долженствования и единством стремления? Или су ществует некая господствующая точка зрения, которая в каких либо данностях все таки становится содержательно постижимой?

При этом нельзя не признать, что именно «идея блага» Платона получает известную содержа тельную определенность от четырех ценностей добродетели, над которыми она главенствует. Но эта определенность принадлежит не «благу», но добродетелям и существует без него. Принцип единства на самом деле и здесь ничего не прибавляет. Иначе обстоит дело с метафизически космическим смыслом «идеи блага». Но он, со своей стороны, не является этическим.

306 Часть 2. Раздел I В пику этому встает вопрос, в каком смысле проблема актуальна? Если она су ществует только как вопрос философской системы, то на нее возложено не так уж много;

если же это практический вопрос организации самой жизни, то проблема имеет совершенно иной вес. Последнее имело бы место при условии, что множест венность, не имея ценности единства, должна была бы быть противоречивой в са мой себе. Но этого нельзя утверждать безусловно. Скорее, обнаруживается воз можность существования системного объединения многообразных ценностей и без высшего единства. В области категорий бытия дело обстоит точно также. И там последнее, что можно увидеть, есть не единственный, господствующий принцип, но целый пласт принципов, каждый из которых самостоятелен и для других явля ется обусловливающим. Таким образом, в ценностном царстве с самого начала нужно было ожидать того же самого, даже если бы не было еще и других причин.

На самом деле невозможно содержательно выявить какую то единственную высшую ценность;

а поскольку мораль во все времена под «благом» понимала все таки некую ценность единства, то это «благо» не составляло какого то зри мого и выполненного ценностного содержания, но оставалось пустым поняти ем. Правда, вообще придать ему содержание достаточно легко, ибо все особен ные ценности всей этой сферы имеют в нем какое либо место и с определенным правом к нему относятся. Но такое придание содержания остается односторон ним. Чем глубже всматриваешься в данную ситуацию, тем больше убеждаешься в том, что нечеткое понятие ценности «блага» каким либо образом должно содер жать в себе совокупную соотнесенность всей этой сферы, а быть может даже принцип ее структуры, порядка и внутренней закономерности.

Это подтверждается с другой стороны. Ибо если в соответствии с этим рас сматривать последние видимые ценностные элементы, то легко убедиться, что хотя лежащая поверх них ценность единства, с их точки зрения, не является ни видимой ни раскрываемой, но контекст этих ценностных групп в себе постижим и прозрачен совершенно единым образом. Единство системы, таким образом, несмотря на все вышесказанное, налицо. Оно явно ничуть не зависит от искомо го точечного единства, ценности единства.

c) Возможные типы монизма при данном плюрализме ценностей Нужно освободиться от укоренившегося предрассудка, который во всех об ластях отдает предпочтение монизму. Как в теоретической, так и в практической областях как раз всякий монизм — чисто конструктивного рода. Он происходит из потребности единства понимания, а не из структуры феномена. Учение о ка тегориях с давних пор несло от этого наиболее тяжелый ущерб. Учение о ценно стях не сможет избежать той же опасности, если не будет учиться на чужих ошиб ках. Естественно, нужно искать единство. Ибо, если оно существует, его нужно раскрыть. Но общераспространенное предвосхищение единства — это нечто со вершенно другое. Именно к этому пункту в наибольшей степени относится ска занное выше: в ценностном царстве ничего нельзя предвосхитить, дедуцировать, вообще доказать;

можно только шаг за шагом следовать феноменам ценностного сознания. И как раз всеобъемлющее ценностное единство могло бы в лучшем случае стать лишь завершающим камнем ценностного видения.

Глава 30. Проблема высшей ценности То, что можно проделать a priori до всякого ценностного анализа, ограничива ется обсуждением самого этого вопроса. Прежде всего, нужно отличать вопрос, существует ли высшая ценность, от вопроса, можно ли, если она существует, ее увидеть? Если на последний можно ответить и отрицательно, то на первый все еще можно дать положительный ответ.

Во вторых, спрашивается, в каком направлении вообще надо искать высшую ценность, если она есть? Существует, по меньшей мере, две возможности. Искать ее следует в направлении самых простых и элементарных ценностей, причем за по следней из известных, или же в обратном направлении, в направлении сложней ших, содержательно наполненных, также за последней из познаваемых. В первом случае дело идет о высшей ценности как о самой сильной и самой элементарной (а, пожалуй, и самой всеобщей), во втором же — об аксиологически высшей.

Эти два случая сконституированы не in abstracto1. Все исторические морали отчетливо обнаруживают либо одно, либо другое направление поиска единства.

Мораль удовольствия, счастья, самосохранения, кантовская этика всеобщности, мораль активности Фихте ищут высшую ценность в направлении самой элемен тарной и всеобщей. Мораль справедливости, любви к ближнему, любви к даль нему, мораль личностности ищут ее в направлении аксиологически высшей цен ности. Наличие смешанного ценностного типа, да и то, что и названные не явля ются чистыми, ничего в этом не меняет. Определенное право имеет как то, так и другое направление. Ибо наибольшую сферу влияния и наибольшее господство имеет именно самая элементарная ценность, высшим же ценностным мерилом является сложнейшая и по сфере влияния самая ограниченная ценность. Дохо дит даже до того, что в одном ценностном царстве сосуществуют две ценности единства противоположных типов. Они как таковые друг друга не исключают.

Правда, тем самым искомым монизмом опять было бы пожертвовано в пользу первичного дуализма, который потребности в единстве соответствовал бы ни чуть не более данного плюрализма.

Но возможности и этим не исчерпываются. Ибо в конце концов встает еще один вопрос, должно ли само искомое единство ценностей вообще быть ценно стью, не может ли оно существовать и в высшем принципе, который отнюдь не является ценностным принципом. Этот вопрос тоже ни в коем случае не разре шим заранее. Как принципу движения совершенно не требуется быть самим движением, принципу жизни — самой жизнью, как принципы познания могут быть обнаружены далеко от самого познания, так и всеобщий господствующий принцип ценностного царства вполне может быть чем то иным, нежели цен ность.

Эта идея, насколько вообще данную проблемную ситуацию можно обсуждать a priori, имеет в свою пользу даже больше других. По крайней мере, ее подтвер ждает факт соотнесенности ценностного чувствования с жесткой иерархией ценностей. Ибо если вдруг в этой иерархии существует закономерность (даже и непознаваемая), то она имела бы как раз форму принципа единства сферы, как бы определенного типа системы ценностей. Такой принцип, однако, определял бы только категориальную структуру сферы, не составлял бы ценностного харак тера как такового у охватываемых им ценностей.

Отвлеченно (лат.). (Прим. ред.) 308 Часть 2. Раздел I Не нужно думать, что между принципом и связанными с ним ценностями не обходимо пролегает пропасть. Ведь может быть, что сам ценностный характер ценностей убывает в направлении простейших материй, идя по этому пути и да лее, за пределы видимости, быть может совершенно исчезая. Тогда «высшая цен ность» как предельная, очевидно, уже не была бы ценностью, т. е. аксиологиче ски составляла бы нижнюю границу царства ценностей. Этому соответствовало бы то обстоятельство, что наиболее общие ценностные противоположности дей ствительно демонстрируют лишь весьма стертый ценностный характер, так что постижимым его можно сделать лишь исходя из конкретных ценностей (см. сле дующий раздел). Но оснований для выводов не дает и это.

d) Монизм этики при плюрализме ценностей Как эти вопросы решаются, этика не говорит. Но как раз потому, что она не может их решить, она должна быть устроена так, чтобы вышеуказанные возмож ности оставались открытыми. Место для высшей ценности следует оставить сво бодным, причем для обоих направлений, которые его подразумевают. Одновре менно их перспектива должна быть направлена на такого рода ценность так, что бы ценностный анализ не подвергался тем самым влиянию. Это возможно толь ко в том случае, если исследователя ни на миг не покидает сознание того, как спорадично всякое ценностное видение, и насколько фрагментарной, даже в са мом благоприятном случае, должна оставаться картина таблицы ценностей, ко торую можно получить.

Более актуальной, чем эта тенденция, однако, является тенденция к единству таблицы ценностей вообще. Если мы и не знаем никакой высшей ценности един ства, то все таки какое то объединение должно охватывать множество ценностей.

В пользу этого говорит их единый ценностный характер как таковой. Ценностное видение, таким образом, с самого начала должно быть настроено на отношения ценностей: на отношения подведения и фундирования, на родство и расхождение, на отношения структуры и материи, на порядок высот и пересечение сфер дейст вия. Противоречия и противоположности оно должно учитывать так же, как и со ответствия,— рискуя столкнуться с антиномиями ценностей, которые для ценно стного чувства остаются неразрешимы. Искомое единство не может стать для нее постулатом гармонии;

таковой отрицал бы (быть может, и подлинные) антиномия ценностей, и тем самым проблема, кроющаяся в этих феноменах, была бы упуще на. Не монизмом ценности должно оно связать себя в данном множестве моралей, но, пожалуй, придерживаться монизма этики во множественности ценностей.

Ибо таковой оставляет открытым, является ли единство целого ценностью или иным принципом. Идеальная таблица ценностей все таки должна существовать, единая и абсолютная, помимо многообразия исторических таблиц ценностей.

Мысль Гегеля о том, что во всех философских системах содержится частица вечной истины, и что задача философии состоит в том, чтобы объединить эти ос колки абсолютной истины в идеальную систему философии, mutatis mutandis применима и к этике. Идеальная система ценностей тоже должна мыслиться как единая задача возможных или существовавших в истории частных систем, при чем независимо от того, насколько близко или далеко мы стоим от цели. Пре одоление «измов» и здесь является насущной задачей.

Раздел II:

Наиболее общие ценностные противоположности Глава 31. Антиномика ценностей a) Позитивная противоречивость как своеобразие наиболее элементарных ценностей Существует группа ценностей, которая получается уже из анализа сущности ценности и долженствования. По сравнению с другими видимыми группами она имеет преимущество элементарности и всеобщности;

обратной стороной явля ется ее содержательная бедность и незначительная ценностная высота. Потому эти ценности в направлении к элементарному не являются чем то «первым» в себе, но оказываются лишь первыми из познаваемых, за ними вполне могут на ходиться еще более элементарные ценности. Эти ценностные элементы, уже со держащиеся во всех высших ценностях, доступны ценностному взгляду ищуще го на пределе его досягаемости. Поэтому они обнаруживают лишь минимум со держательности (материи), постижимыми для ценностного чувства их сделать сложно. Это ценности status evanеscens1 видимости. Ибо трудность всякого цен ностного анализа в том, что описывать, даже называть можно собственно всегда лишь материю ценности;

ценностные характеры или ценностные качества вос произвести нельзя. Только исходя из материи можно побудить ценностное чув ство настроиться на ценности, как бы прийти на замену там, где никакое обозна чение не срабатывает. Если же не срабатывает и ценностное чувство, если «на строить» его невозможно, то всякое усилие сделать ценности видимыми напрас но. Но представленная группа ценностей при минимуме фиксируемой материи еще обнаруживает соответственно блеклый, едва ощутимый ценностный харак тер. В этом причина того, почему здесь нужен предварительный обходной путь через категориальные моменты.

Своеобразие ценностей этой группы заключается в том, что в них господ ствует не простое отношение полярного ряда ценностей, в котором ценности всегда противостоит только не ценность, но иное отношение — отношение противоположности ценности и ценности. Конечно, соответствующие не цен ности существуют и здесь, и в этом плане всеобщий закон биполярности цен ностей и здесь никоим образом не нарушен. Но он играет лишь подчиненную роль. Характерным для этой группы является существование наряду с отноше нием позитивного и негативного противоположности позитивного и позитив ного. Правда, случайно она встречается и в других группах. Здесь же она сплошь выходит на передний план. Поэтому здесь мы имеем сферу позитивных ценностных противоположностей. И протягивающиеся между противополож На пределе (лат.). (Прим. ред.) 310 Часть 2. Раздел II ностями линии ценностных координат потому тоже образуют сплошь позитив ные непрерывности, в которых нет никакой точки нуля, никакая отрицатель ная часть ряда положительную не продолжает. И все более частные ценностные характеры, располагающиеся на этих координатных непрерывностях, суть ис ключительно позитивные ценности, не ценностей здесь нет. Соответствующие не ценности, скорее, расположены на точно таких же чисто негативных не ценностных линиях координат.

b) Моральный конфликт и антиномии ценностей Сфера этих ценностей имеет тем самым антиномический характер. Это для этики исключительно важный факт.

Выше (гл. 22 с) было показано, как в жизни наряду с конфликтом «моральных и неморальных движущих сил» (долг и склонность) существует также конфликт моральных и моральных. Структура первого еще не чисто внутренне этическая;

только структура второго ориентирована на сущность собственно этических си туаций. Там, где ценность против ценности стоит в одной ситуации, там безвин ного выхода не бывает. Ибо и от выбора человек уклониться не может. Он должен выбрать так или этак, и недеяние тоже является позитивным решением. Это то и значит «находиться в ситуации»: выбирать приходится любой ценой. Человек, таким образом, в действительности постоянно стоит перед необходимостью раз решать ценностные конфликты, принимать решение так, чтобы он мог отвечать за эту вину. Что человек не может вполне избежать вины — в этом его рок.

Правда, в очень общих ценностных противоположностях, которые здесь рас сматриваются, дать наглядное представление об этой структуре морального кон фликта никоим образом нельзя. В них слышны лишь первые звуки этого про блемного мотива. Отчетливей схватить его можно будет позже, в конкретных ценностных противоположностях. Да и сама структура противоположности этих ценностей отнюдь не везде проявляется одинаково наглядно. Тем не менее уже здесь коренится проблема ценностного конфликта. И для понимания всего по следующего важно с самого начала иметь это в виду.

Ценностные противоположности не обязательно противоречивы. Им не нуж но быть первичными конфликтами ценностей, которые проявляются уже в иде альном ценностном царстве. Но и там, где в себе ценность и ценность не проти воречат друг другу, конкретные ситуации все же несут с собой то, что удовлетво рена может быть только одна из них, а другая должна быть отвергнута. Поэтому на практике ценности все же противоречивы. Тот, например, кто руководствует ся скорее снисхождением, чем правом, отдает предпочтение любви и пренебре гает справедливостью, в то время как справедливость и любовь сами по себе друг друга отнюдь не исключают. Конфликт здесь возникает лишь в контексте ситуа ции и ценностной противоположности. И ситуация есть конститутивный фак тор конфликта.

Но если ценностные противоположности образуют подлинные антиномии, противоречие заложено уже в самих ценностях. Эти антиномии как таковые не разрешимы. И все же антиномический характер наиболее общих ценностных противоположностей разнится по силе. Некоторые из них с самого начала близки к объединению, в других — отстоят друг от друга далеко и не обнаружи Глава 31. Антиномика ценностей вают никакой тенденции к примирению. В отношении этих последних единая тенденция ценностного сознания становится наиболее актуальной. Быть мо жет, их противоположность находит свое разрешение на более высоком уровне ценностей, который мы схватить не можем. Даже без точечного единства цен ностей возможно, что многообразие ценностей где то за пределами познавае мости сходится.

Тогда антиномичность ценностных противоположностей была бы только ан тиномичностью ценностного сознания (или ценностного чувства), в ограничен ности которых только и состояла бы невозможность схватывания их компромис са. Но возможно и то, что система, продолженная далее, не сходится, или даже еще больше расходится, и если бы ценностный взгляд мог преодолеть свою гра ницу, там обнаружились бы все более резкие несоответствия. В этом случае мы имели бы дело не с антиномиями «разума», но с антиномиями самого идеального в себе бытия. Само царство ценностей тогда было бы выстроено антитетически, и в этой антиномике наиболее общих постижимых ценностей мы имели бы от сылку к основной категориальной структуры всей сферы.

Но так как мы знаем об этой структуре достаточно мало, то такая отсылка имела бы наибольшую ценность для исследования этой сферы. На теперешнем начальном этапе исследования ценностей, правда, и этим было бы достигнуто немного. Из одной лишь этой отсылки выводов сделать нельзя.

Но при этом ни на миг нельзя забывать, что существует еще и другой способ решения ценностных конфликтов, что конфликты в отдельном случае, во вся кой живой ситуации (коль скоро она конфликтна) решаются человеком. Чело век как раз таки не может ничего другого, чем в каждом отдельном случае — в меру своего сознания высоты ценностей и своего чувства силы участия различ ных ценностей в одной ситуации (то есть в меру осознания ситуации) — прихо дить к решению. Как бы односторонни и неверны ни были его решения, это все таки решения, причем именно аксиологические решения. Но это значит, что в каждом отдельном случае имеют место новые попытки решения конфликта.

c) Система координат ценностных противоположностей как идеальное «ценностное пространство» Ценностные противоположности, подобно большим категориальным проти воположностям бытия, образуют многомерную систему возможного многообра зия. Ведь каждая ценностная противоположность уже образует в себе линию ко ординат, причем с исключительно позитивным континуумом. Но так как более частные ценности одновременно могут располагаться по разным линиям коор динат, то понятно, что эти линии пересекаются, перекрещиваются, образуют систему координат. Таким образом, в царстве ценностей образуется нечто напо добие системы идеальных мест возможных ценностей, своего рода интеллиги бельное пространство ценностей. Оно содержит в себе интеллигибельные место положения более частных ценностей.

Можно было бы увидеть в этом попытку предпринять априорное выведение ценностей;

ведь кажется, что стал понятен некий всеобщи закон, и он есть усло вие возможного выведения. При этом упускают из виду, что этот закон в содер жательной определенности далеко не достаточен для того, чтобы заполнить пус 312 Часть 2. Раздел II тые местоположения — не достаточен ровно настолько, насколько закономер ности математического пространства недостаточно для его материального за полнения. Фактически получается не что иное как некая основная структура, которая, правда, если ее заполнять с другой стороны, определена также для кон кретных ценностей. О какой то антиципации материй думать не приходится.

Впрочем, после всего этого оказывается, что даже конкретное, направленное на отдельные ценности ценностное видение может заполнить далеко не все ме стоположения ценностного пространства. Что означает это отставание видимо го ценностного многообразия от ожидаемого a priori, — это еще вопрос для себя. Возможно, что здесь становятся ощутимы лишь границы человеческого ценностного видения, что, стало быть, в идеальном в себе сущем ценностном царстве все ценностное пространство заполнено и только «узость» ценностного чувства не постигает этой полноты. Но возможен и совершенно резонен тот случай, что в самом идеальном в себе сущем ценностном царстве тоже запол нены не все интеллигибельные местоположения, что даже, быть может, они так же безразличны к своему заполнению, как реальное пространство — к реально му заполнению.

Этой остающейся совершенно открытой возможности соответствует пропасть между группой ценностных противоположностей и ближайшей видимой груп пой, группой уже очень конкретных ценностей. Мы очень далеки от системати ческого обзора ценностного царства;

видимые ценностные группы образуют случайные фрагменты, и до какой степени можно увидеть промежуток между группами,— то есть до какой степени несистематичность заключена лишь в нас, а до какой степени — в самих ценностях — этого нельзя заключить исходя из структуры действительного видимого.

Внешний подход для развертывания ценностных противоположностей обра зуется, как было сказано, сущностным анализом ценности и долженствования.

Оказывается, что некоторые выявленные в ходе этого анализа сущностные чер ты уже сами имеют ценностный характер — некоторые, правда, лишь в очень стертом виде. Последняя из ценностных противоположностей (количественная) обнаруживает, правда, уже иной вид. Она уже наполовину выходит за пределы группы, и только очевидная структура противоположности выдает принадлеж ность к ней. Возможно, что мы в ней имеем уже некое переходное звено.

Небезынтересно, далее, что традиционные точки зрения царства онтологиче ских категорий — количество, качество, отношение, модальность — естествен ным образом, хотя и с различной степенью выраженности, повторяются в парах противоположностей. Правда, это могло бы быть следствием внешней навязчи вости привычных форм мышления. Поэтому такому повторению нельзя прида вать большого значения. Тем не менее и одно лишь простое соответствие есть не кий симптом. Бледность ценностных черт, близость к категориальному характе ру на пороге ценностного царства, пожалуй, не случайны.

Глава 32. Модальные ценностные противоположности Глава 32. Модальные ценностные противоположности a) Ценностная антиномия необходимости и свободы Анализ модальности долженствования показал, что в способе бытия бытийно должного,— т. е. ценностей — присутствует модус необходимости. Эта необходи мость, в отличие от онтологической, существует независимо от возможности.

В этом как раз и состоит независимость ценностей от реального бытия и небы тия. Это «абсолютная» (дословно: «отъединенная»), свободная, ни с чем вне себя не связанная необходимость (ср. гл. 23 с е).

Такая абсолютная необходимость, поскольку она имеет отношение к ценно стному характеру как таковому, сама является ценностью. Она придает идеаль ному бытию ценностей ту приподнятость над сущим иного рода, ту отрешен ность от относительного, то неизменное существование по ту сторону бытия и небытия, которые невозможно выразить в каких либо терминах, и в которых за ключен «авторитет» этих принципов,— как говорил Платон об идее блага: «пре восходящее по ту сторону бытия в силе и достоинстве». Эта необходимость при дает ценностям их весьма своеобразную всеобщую значимость — для всякого, в том числе и отклоняющегося случая — всеобщность, которая продолжает суще ствовать даже в конкретизации и индивидуальности материи (там, где только может учитываться какой бы то ни было случай) и сохраняется точно такая же, не ослабевающая, непреклонная, не допускающая никаких компромиссов, вплоть до трагических ценностных конфликтов жизни.

Нравственное чувство, находясь под влиянием этой неподкупной силы, смот рит на нее как на предмет высшего почитания, внутренне возвышается до нее, гор дится одной только причастностью к ней в своем этосе. Такая причастность со ставляет превосходство над ценностно безразличным поведением безличного су щества. Наиболее глубокое выражение дал ценностному чувству абсолютной не обходимости в долженствовании Кант — в своем прославлении «долга»: «уважение перед моральным законом» расценивается им как неоспоримое превосходство ра зумного существа. Если понимать под таковым ценностно вменяемое существо, то выражение очень меткое. Лапидарная односторонность кантовской установки в отношении ценностей не должна никого ввести в заблуждение относительно важ ности дела. Ценность, которую он здесь увидел, была увидена правильно.

В этом смысле необходимость в долженствовании бытия ценностей сама пра вомерно существует как ценность наиболее элементарного рода. И ценностное сознание человека подтверждает это в своих поисках невидимых ценностей. Оно есть поиск все более новой и более высокой абсолютной необходимости.

И эта ценность необходимости имеет свою противоположность в ценности свобод. Это свобода, которую как раз те же самые ценности, причем именно в их абсолютной необходимости, оставляют тем самым существам, которые причаст ны им в ценностном чувстве. Дело в том, что личность, знающая о необходимо сти, тем не менее не испытывает принуждение с ее стороны. Эта свобода лично сти не есть «свобода необходимости», но, пожалуй, зависит от нее. Если бы опи сываемая необходимость была привязана к возможности, то она была бы равна онтологической необходимости, а личность была бы подчинена ей, как закону природы. Причастность к ней не была бы тогда чем то возвышающим и отличи 314 Часть 2. Раздел II тельным, не извлекала бы человека из ряда природных существ. Именно недос таток принудительной силы в долженствовании есть ценность, причем, основ ная конституирующая ценность для нравственного существа. Первоначально возможными акты, которым вообще может быть присуща нравственная цен ность, становятся из за этого бессилия в абсолютной необходимости долженст вования бытия.

Такое положение дел достаточно парадоксально. Именно то, что проявляется как некий недостаток в способе бытия ценностей — неспособность прямо детер минировать реальное, широко распространенное несоответствие им реального (в том числе и реального человеческого поведения) — в смысле морального фе номена является бесконечно ценным. Это бессилие ценностей обусловливает положение личностного субъекта в мире как той инстанции, что опосредует воз действие ценностей в реальном. За счет этого акты, при помощи которых субъ ект приступает к реализации бытийно должного, являются носителями высших, нравственных ценностей. И если бы подобного начинания не было, то в мире не было бы ничего, в чем могли бы проявиться нравственные ценности.

Следовательно, свобода, которую описываемая необходимость ценностей ос тавляет субъекту, сама является основной элементарной ценностью. Она—иэтов ней антиномично — ценность, хотя противостоит необходимости, которая являет ся точно такой же основной элементарной ценностью, модально ее ограничивает.

Можно сказать, ценно здесь собственно антиномическое отношение самих этих двух ценностей, их обоюдная компенсация и ограничение. Ибо в этом отношении неопределенности между ними коренится положение нравственной личности вместе со всеми ценностями, носителем которых она тем самым становится.

b) Ценностная антиномия реального бытия и небытия ценностей Параллельно этой первой ценностной антиномии, но не совпадая с ней, су ществует другая, столь же фундаментальная. В сущности долженствования зало жено стремление к реализации. Частичная реализованность его содержания ни чего в этом не меняет. В этической действительности ценности всегда реальны лишь отчасти, находясь где то посередине между бытием и небытием. С этим промежуточным положением связано двойное ценностное отношение.

Прежде всего совершенно ясно, что реальность ценностей, когда и где бы она ни наступила, сама является ценной,— причем независимо от того, как она осу ществлена. Равным образом ясно, что ирреальность ценности является не цен ностью. Непосредственным следствием оказывается то, что реализация ценно сти тоже сама является ценной, уничтожение же ценности — контрценно. Эти четыре положения одновременно действительны и для не ценностей, естествен но, с обратным знаком: реальность и реализация не ценности контрценны, ир реальность и уничтожение не ценности — ценны.

Данные положения действуют не только для полной реальности и ирреально сти, но уже и для всякого рода их зачатков. Особенно большое значение это име ет в случае реализации: ценна уже тенденция приближения к реальности. Будучи актом личности такая тенденция тогда одновременно является носительницей более высокой ценности, чем та, что ставится в ней целью, — нравственной цен ности. Будучи же реальным процессом она означает — согласно телеологиче Глава 32. Модальные ценностные противоположности ской форме ее продвижения через средства к цели — превращение в некую цен ность того, что было ценностно чуждым и ценностно индифферентным. Возвы шение до средства реализации ценностей есть наполнение его ценностным со держанием того, что было лишено такового. Основная же ценность этого отно шения, господствующего во всей сфере ценностно направляемой телеологии, есть ценность реальности ценностей вообще.

Этой основной ценности противостоит как антитеза столь же фундаменталь ная основная ценность. Существует и ценность нереальности ценностей. Она становится видимой, если учесть, что активная, целенаправленная реализация возможна только там, где ценность недействительна, так же как, с другой сторо ны, именно в активном, целенаправленном осуществлении осуществляется бо лее высокий, моральный тип ценностей. Это значит: реальность высших ценно стей с самого начала была бы невозможной, если бы были реальными все ценно сти ситуации. Но так как реальность высших ценностей обладает и высшей ре альной ценностью, то очевидно, что ирреальность ценностей, которые могут быть поставлены целью, — будь это лишь ценности ситуации или (в погранич ном случае) определенные моральные ценности — сама для нравственного бы тия личности является основополагающей ценностью.

Разрешить эту антиномию невозможно. Оно заключено в сущности метафи зического положения дел, так как она дана как отношение с одной стороны — между сферой ценностей и сферой реального бытия, с другой — между ценно стью, которые можно поставить целью, и ценностью самой такой постановки.

Парадоксальность этой обостренной антитетики относится к основным чертам этического феномена. В ценности целенаправленно стремящегося осуществле ния обе противоположные ценности, правда, объединяются. Но объединение не есть принципиальный синтез, которого могло бы хватить для этой антиномии.

Ибо, исходя из ценности реальности ценностей, реализация есть только подчи ненный ценностный момент, ценность средства. Ценность процесса для этой точки зрения заключена только в цели, в результате;

потому она и в своей ценно стной высоте целиком зависит от степени достигнутой в результате ценностной реальности. Другое дело, если ту же самую реализацию рассматривать, исходя из ценности нереальности ценностей. Здесь ценны осуществление как таковое, акт, величина приложенных усилий, причем независимо от того, будет ли достигнут результат. Правда, реальная ценность результата как таковая тем самым не уп раздняется, скорее, она остается фундирующей основой для ценности акта;

но последняя оказывается иного рода, несравнимо более высокой, чем первая, и никоим образом не варьируется по своей аксиологической высоте в зависимости от результата наступления реальности ценности. Здесь действуют другие крите рии, которые ту зависимость упраздняют. Осуществление ценности (в том числе и только полагаемое в качестве цели) в противоположность действительности ценности, поставленной в качестве цели, имеет меру своей ценностной высоты целиком и полностью в себе самой. Величина приложенных усилий — только одна из составляющих этой меры.

Антиномия, стало быть, и здесь отнюдь не ликвидирована. Скорее, она еще более резко повторяется в феномене осуществления;

да она присутствует в нем и первоначально, являясь причиной его аксиологической двусмысленности.

Эту двусмысленность нужно понимать в буквальном смысле. Она есть двойной 316 Часть 2. Раздел II ценностный акцент на одной и той же вещи, в себе гетерогенная, двусторон няя, а именно полярно противопоставленная ценностная соотнесенность.

Стремиться снять ее означало бы принципиально не понимать проблемной си туации. Вместе с ней пришлось бы одновременно отрицать и двойную ценност ную соотнесенность.

c) Формулировки и варианты этой антиномии Таким образом, эта антиномия, будучи подлинной, при всех обстоятельствах существует правомерно. Скорее всего доступной для ценностного чувства ее можно сделать, если — оставив точную, но тяжеловесную модальную термино логию — сформулировать ее следующим образом. Осуществление возможно только за счет небытия именно того содержания, чье присутствие, наоборот, ценно и на чье присутствие это осуществление ориентировано. Поскольку осу ществление как таковое имеет собственную ценность, то она оказывается обес цениванием ценности, которую нужно осуществить. Осуществление ценностей в себе аксиологически противоречиво. Оно, подобно всякому ограниченному некоей целью процессу, ведет к своему самоупразднению. Но тем самым более высокую ценность, которой оно как таковое полагалось, оно лишает своей ре альности, которой оно обладало в себе и только в себе.

Целый ряд ценностей можно подвести под две основные ценности этой анти номии. И при этом всегда эта антиномия в них повторяется, хотя и с различной степенью резкости. Широта разрыва между ценностными регионами, к которым они принадлежат, доказывает господствующее положение основных ценностей.

Так, ценности завершения противостоит ценность одного только долженствова ния бытия в незавершенном;

а ценности успеха и достижения — собственная ценность живого напряжения недостигнутого, даже в определенной степени ценность невозможности достижения. Ибо живость этого напряжения целиком зависит от недостижимости. Достижение и достижимость сами, далее, демонст рируют аксиологически двойственный облик: и то и другое имеет как ценност ный, так и неценностный характер. И та же самая ценностная расщепленность повторяется во всех без исключения этически интенциональных актах. Актив ность, стремление, воление и все, что им подобно, имеют двойную связь с цен ностями, как и осуществление, формой интенции которого они являются. Они ценны ради цели, и одновременно они ценны ради самих себя. Но реальности обеих ценностей, которая для них характерна — несмотря на царящие между ними отношения фундирования — никогда не гармонируют. Реальность одной исключает реальность другой. И это взаимное исключение, тем не менее, не сни мает самого двустороннего ценностного характера.

Но эти более частные ценности уже не являются собственно модальными.

Они принадлежат уже к более конкретному слою ценностей и специально долж ны рассматриваться в нем. Правда, там об антиномичном характере речи уже не будет. В чистом виде он обнаруживается только в наиболее общих ценностных элементах. Хотя полностью исчезнуть он не может даже в изобилии самых кон кретных ценностей.

Глава 33. Ценностные противоположности отношений Глава 33. Ценностные противоположности отношений a) Антиномия носителя ценностей Каждому носителю возможных ценностей как таковому уже свойственен цен ностный характер. Это условие реальности тех ценностей, носителем которых он может быть. Его ценностный характер вытекает уже из ценности реальности ценностей.

Однако во всякой пронизанной этическими ценностями действительности носитель ценностей не сплочен и не однороден, но сам расщеплен согласно двойственности ценностных классов, здесь участвующих. Ценность, намечаемая как цель, имеет иного носителя, нежели ценность интенции (нравственной).

Первая присуща объекту, последняя — субъекту интенции. Объект и субъект од ной и той же ценностной интенции,— причем, безразлично, стремления ли или только некоего настроя,— оба равно выступают ценностными носителями. В этом коренится ценностная противоположность субъекта и объекта. Оба — цен ностные носители, но носители разных ценностей.

Сама по себе эта противоположность есть некое столкновение. Столкновение происходит, как только одна и та же структура становится носителем ценностей в двояком смысле, т. е. там, где объект и субъект как ценностные носители сов падают.

Это происходит так. Субъект занимает по отношению к нравственным ценно стям положение субстанции. Он как единственный носитель всего их многооб разия есть своего рода основная этическая ценность, не в смысле высшей, а в смысле несущей фундаментальной ценности. Но эта основная ценность одно временно включена в материю составляющих предмет стремления ценностей ситуации, ибо последние имеют содержанием причастность личностей к ценно стям тех или иных вещей. Если бы я делал благо, то я делал бы его «кому то»;

если бы я совершил зло, то и оно было бы «кому то» — безразлично отдельной ли личности или обществу, прямо или косвенно. Этот dativus ethicus1 сопровождает все человеческое поведение и является конститутивным для ценности и не цен ности поведения. Уже умонастроение до всякого определенного действия или воления необходимо относится к «кому то». В силу этого личностный субъект изначально вовлечен в ценностное содержание намечаемого в качестве цели объекта (ситуации) и таким образом сам является объектом интенции.

О том, что становление объектом не противоречит сущности личностного субъекта, говорилось при критике персонализма. Сейчас же обнаруживается, насколько основополагающей для всей области этической действительности является предметность личности. Иначе интенция вовсе не могла бы быть на правлена на личность. Но в таком случае умонастроение и стремление челове ка были бы этически иррелевантны. Простое действие с вещами не было бы поступком, настрой в отношении вещей или отношений не был бы умона строением в моральном смысле. Личностный субъект как объект — условие морального поведения;

и его субстанциальная ценность как субъекта возмож ных актов (ибо только в таком качестве он личностен) уже включена во всеоб Дательный нравственного участия (лат.). (Прим. ред.) 318 Часть 2. Раздел II щую основную ценность того, что вообще объективно может быть предметом стремления.

То же самое, однако, можно рассмотреть и с другой стороны. Все ценное, в том числе и нравственно ценное, поскольку в отношении него существует цен ностное сознание, есть ценностный объект этого сознания. Так как высшие цен ности суть ценности личностного субъекта, то и они должны выступать в качест ве объектных ценностей. И в рамках своей возможности быть предметом стрем ления,— сколь бы узкими они ни были — они должны иметь возможность быть и объектом актов именно того субъекта, чьим актам (конечно, другим актам) они присущи. Личностный субъект и в этом смысле одновременно является ценно стным объектом, причем, как раз объектом в высшем смысле нравственных ак тов. Лишь в нравственной ценности самой соответствующей нравственной ин тенции находит свой предел этот род возможности постановки в качестве цели и объективности. Но предел этот оставляет широкое пространство. Если бы это пространство существовало не правомерно, то всякий нравственный труд в себе самом, да и в личностных субъектах был бы вообще иллюзией.

Своеобразие этики заключается в том, что в двойном смысле объект интенции есть, в свою очередь, целеполагающий субъект. Намечать как цели нравственные ценности можно,— если вообще можно,— только в их естественном и единст венном носителе: в личности. Там, где это направление обретает значительность, как это происходит в образовании этического идеала и в конкретной жизни с точки зрения идеального, там это становится непосредственно очевидным. Но жизнь с точки зрения определенных идеалов есть, по сути дела, сущность и функция всякой действующей морали в общем строении этической действи тельности.

Антиномичное же в этом отношении выражается в том, что ценностные клас сы объектных и субъектных ценностей, тем не менее, четко друг от друга отлича ются;

так дело обстоит уже в древнем делении на ценности благ и ценности доб родетелей. То, что одни реализуются в успехе, а другие — в умонастроении, раз личает их самым однозначным образом. Но поскольку успеха может достичь только человек, способный к некоему умонастроению, и успех подразумевается только в отношении него, а с другой стороны, даже установка на определенный настрой может быть материей успеха, граница размывается и оба класса ценно стей проникают друг в друга. Не только ценности добродетели материально предполагают ценности благ, но высшие ценности благ сами суть ценности доб родетели. В этом смысл античного тезиса, что добродетель есть «высшее благо».

b) Ценностная антиномия активности и инертности В другом направлении со второй модальной антиномией тесно связана цен ностная противоположность тенденции и сопротивления ей, активности и инертности. Эта противоположность развертывается внутри класса моральных ценностей, но в смещенном виде повторяется в ценностях благ.

Категориальный анализ показал, что способность к той или иной тенденции составляет конститутивный сущностный момент того образования, которое одно может подхватить и осуществить долженствование актуального бытия.

Следовательно, активность в своей части делает субъекта личностью. При этом Глава 33. Ценностные противоположности отношений речь идет об активности в любой форме, в том числе и внутренней, в форме на правленности на то, что нужно реализовать вне себя. Ценность активности есть, таким образом, ценность направленности вне себя как таковой, выхода за свои пределы, или, выражаясь категориально, выхода нравственной субстанции за пределы самое себя — даже если цели тенденции только в ней как таковой и мо жет существовать — а именно, поскольку этот выход за пределы не есть импульс извне, но представляет собой первоначальное самодвижение, начинание ново го, некое 1. В определенном смысле, конечно, уже каждая ценность сама по себе есть некий перводвигатель. Но, с другой стороны, она им и не явля ется, ибо не может сама привести в движение реальное. Должна прибавиться ка кая то вторая, столь же первоначальная сила. Это активность личностного субъ екта. Реальная тенденция может исходить только от него.

Если представить эту активность как ценностно акцентированную форму бы тия личности неограниченно возросшей, что то вроде того, как ранний Фихте представлял себе моральную сущность человека целиком растворяющейся в «деятельности», то активное существо должно быть совершенно оторвано от своей собственной активности. Растворение в деятельности должно было бы само деятельное существо привести к распаду и уничтожению. И на самом деле мнение Фихте заключалось в том, что «абсолютная деятельность» должна быть бессубстратной и растворяться в «бесконечном объекте» (бытийно должное).

Сколь бы ни было это саморастворение следствием чистой активности, но в нем не может заключаться смысл личности, поскольку она одновременно явля ется носителем нравственных ценностей. Дело не в том, чтобы это природное су щество в человеке с его приземленностью противопоставить одной лишь тен денции полагаться на самого себя;

ибо природное существо не является ни лич ностью, ни носителем нравственных ценностей. Скорее, и в нравственной сущ ности личности должно быть нечто, что уравновешивает в ней эту тенденцию, нравственное бытие, сопротивление какой бы то ни было тенденции, пребыва ние этической субстанции в себе самой;

не пассивный субстрат, который был бы лишь аморфной материей, но, пожалуй, свойственная субстанциальному харак теру личности тенденция к сохранению и постоянству, собственная моральная сила инертности. Тождественность личности во всяком ее выходе за свои преде лы представляет столь же глубокое моральное требование, что и сам этот выход.

Можно, таким образом, с полным правом ценности активности противопоста вить ценность инертности. Это ценность этического бытия по сравнению с цен ностью интенции. Ведь реализованные ценности, поскольку они не должны быть актуальными, не менее ценны. Но в каждой личности ценности всегда ре альны и без ее участия. Это этическое бытие кладет границу тенденции, образует внутреннее сопротивление разнузданному продвижению. Его удержание в себе самом и в достигнутом есть его моральное самосохранение.

Всякое движение вперед должно возвышаться над постоянством. Если это не так, то отсутствует и тяжесть субстанции;

ибо движение уже будет не движением чего то, но движением ничего, т. е. не будет движением. Сила инертности — противовес этического бытия долженствованию, его опора в суете тенденции.

Эта инертность не есть пассивность — это парализовало бы активность, — не Перводвигатель, первое движущее (др. греч.). (Прим. ред.) 320 Часть 2. Раздел II этическая инертность — таковая не была бы ценностью, — но онтическая инерт ность этической субстанции, постоянство реализованного ценностного содер жания в ней в потоке активности, консервативная контртенденция этического бытия. В этом смысле она является ценностью, причем силовой ценностью, так же, как и ценность активности.

Ценностная противоположность активности и инертности заостряется еще больше, если принять то, что всякая активность личностного субъекта одновре менно со своим направлением вовне имеет направление и вовнутрь, на лич ность. Хотя стремление и растворяется в объекте, что реализуется в стремле нии, но все таки кроме объекта в субъекте стремления все еще есть нечто дру гое, нравственная ценность или не ценность. Эта рефлексивность актов зафик сирована в отношении фундирования ценностей. Субъект не может уклониться от него. Но если дело обстоит так, что во всякой активности само нравственное ценностное содержание субъекта изменяется, то постоянство как раз этого цен ностного содержания является центральным требованием. Оно ценно в себе, несмотря на ценность активности.

c) Высота и широта типа Во всяком образовании, которое является возможным носителем многооб разных ценностей, развитие ценностей может иметь два различных варианта: од ностороннее развитие одной единственной ценности (или нескольких близко родственных) или многостороннее выравнивание в одновременной реализации различных ценностей. Оба варианта как таковые ценны. Но они материально противопоставлены друг другу и их одновременное наличие в одном носителе исключается.

В первом случае мы имеем дело с прямолинейным развитием ценности. В жизни народов при их всегда односторонней морали это — обычное явление.

Сила этой тенденции заключена в типе достигаемой в ней высоты развития. Од ностороннее развитие, естественно, приближается к своему идеалу гораздо бо лее, чем многостороннее — при равном задействовании моральных сил. Все ве ликое и выдающееся в истории основывается на эффективности односторонне го ценностного развития. Единство направления, куда направлена вся энергия, означает вырастание этической субстанции (будь то личности или народа) из са мой себя, т в ней, что обладает действенной силой помимо ее собственного бы тия. Это созидание в высшем смысле, творческое начало в человеке, которое способно привести к пожертвованию собственной субстанцией, к ее снятию в чем то другом.

В этом смысле в такой чистой культуре ценности (или узкой ценностной груп пы) можно прямо усмотреть осуществление ценности активности;

хотя здесь речь идет не об активности как таковой, но ценность высоты типа находится в том же направлении. Выход за свои пределы и устремление к идеалу обнаружи вает тот же ценностный тип.

Во втором случае, напротив, баланс смещается в пользу всех соответствующих ценностей. Этическое бытие личности развивается здесь, скорее, в ширину. Ни какая из отдельных ценностей не доминирует, высота типа отходит на второй план, уступая внутреннему многообразию и изобилию. Она дает место ценности Глава 33. Ценностные противоположности отношений содержания. Вырастание субстанции из самой себя сменяется здесь перераста нием субстанции в саму себя. Такое может произойти только, когда появляется одновременное стремление ко всем ценностям сразу. Вместо эффективности це лью полагается внутренняя величина синтеза. Развитие личности (или даже не коей общности) направлено здесь на ее саму, на ее внутреннее предназначение, поскольку таковое состоит как раз в изобилии ее ценностных возможностей.

Такое развитие в ширину тоже является творческим: творческое объедине ние (синтез) всех доступных ценностных содержаний, в том числе и гетероген ных, в единстве ценностного типа. Отсюда аксиологическая ширина типа. Все ценное как бы охвачено этим единством. Вместо жертвования субстанцией и ее снятия в чем то другом мы имеем здесь тенденцию к неограниченному сня тию всего другого в этой субстанции.

d) Гармония и конфликт Опять таки иначе направлена координатная линия противоположности гар монии и конфликта. То, что гармония — некая согласованность в себе — во вся ком образовании, для которого она характерна, есть ценность, не требует объяс нений. Гармоничными могут быть личностность, совместная жизнь личностей, общественное целое, развитие, человеческая жизнь. Всюду гармония есть непо средственно ощутимая самоценность — ценность, материя которой заключена в статичности образования. Если эта ценность доходит до завершения, то она при ближается к ценности совершенства.

Такая ценность представлялась Аристотелем в teleiosis, в нем он усматривал аксиологический смысл эвдемонии. Он явно родственен ценности «ширины» типа, хотя в том же самом явлении он, все таки, обозначает другой момент. Ибо не внутренняя широта, но внутреннее согласие во всей широте многообразия со ставляет его содержание.

Но ценностью равновесия и статичности он, тем не менее, является только при взгляде снаружи. Образование в себе вполне может быть подвижным, де монстрировать совместную игру различных сил. Дело заключается только в со размерности выравнивания, синтетической взаимосвязи внутренних сил друг с другом, как бы в компенсации всего чрезмерного, в неподвижности целого.

Это — ценность единства, но единая структура ее материи есть целиком и полно стью объединенное многообразие. Статична только эта единая структура как це лое, моменты в ней могут быть динамичны настолько, насколько это возможно.

Тип же единства осуществляется за счет того, что статика целого подчиняет себе динамику моментов как онтологически так и аксиологически. Она является гос подствующей.

Но во всякой этической действительности, причем в тех же самых образова ниях, этой статике противостоит динамика, которая равным образом претендует на господство и обнаруживает самостоятельную ценностную окраску. Эта дина мика кроется во всякой тенденции, во всяком выходе за свои пределы;

и с ним она разделяет его ценностный тип. Но в основе своей она все таки иная нежели активность. Она есть та стоящая за активностью суета противоположностей, движущий принцип столкновения.

322 Часть 2. Раздел II То, что в космосе Гераклит называл «войной» и признавал «отцом» всех вещей, имеет место и в этической действительности: это все живое многообразие несу щих моментов «реки» и неутомимости, неисчерпаемое возникновение все новых и новых отношений, ситуаций, требований, а также конфликтов и загадок. Это то, что составляет содержательную бесконечность этического бытия, его богат ство, его вечную новизну и изобилие. Не будет преувеличением утверждать, что и конфликт имеет свою ценность. Она соответствует тому, чем в области позна ния,— правда, в более узком смысле — является ценности проблемы. Как цен ность проблемы является основополагающей ценностью познания, хотя пробле ма означает именно противоположность усмотрения, так и ценность конфликта в этическом смысле является основной ценностью, хотя конфликт означает не исполненность, дисгармонию, и даже недостаток той или иной однозначной ценности.

Конфликт есть то, из чего рождается решение, интенция, поступок;

ценности же интенции суть нравственные ценности. Именно конфликт сохраняет живы ми ценностное видение, ценностное чувствование, открывает горизонты нового ценностного содержания. В несогласии ценностный взгляд чувствует свою узость и пытается ее преодолеть. Нравственная жизнь— это вообще жизнь в дан ных конфликтах, увлеченность ими, творческое разрешение путем задействова ния личности;

и всякое уклонение от конфликтов есть некое прегрешение, не восполнимая потеря в этическом бытии, в том числе и для собственной лично сти.

В этом смысле всякая жизненная ситуация ценна уже чисто как таковая. Она есть материя всякого собственно этического блага, возможность творческого формирования для того, кому она «дана», и возможность всякого определенного поведения личности. Человек вовлечен в ситуацию и является ее звеном, ибо всякая ситуация выстраивается в этически интенциональном отношении лично стей. И одновременно она дана человеку и как предмет возможного воззрения, участия, позиции и творческой деятельности, остается объектом для него как для субъекта, как то, во что он призван вмешиваться. Человеческая жизнь суще ствует в течении ситуаций, и все они однократны, неповторимы, дарованы чело веку только на короткое время. И так как жизнь складывается из них, то и эта ма териальная основная ценность столь же однократно дарованной во всей своей полноте жизни складывается из этих ценностей ситуации.

Между гармонией и конфликтом заключена в первую очередь лишь ценност ная противоположность, но не собственно антиномия. Это подтверждается тем, что согласие существует всегда лишь в целом как общность моментов, моменты же вполне могут быть противоречивыми, если только они взаимно уравновеши ваются.

Но дело меняется, если взглянуть на фактические конфликты, которые могут быть заключены в ситуации. Поскольку они требуют творческого выхода лично сти из себя, они уже нарушают равновесие и гармонию. И все же именно это са моисторгание ценно не меньше, чем гармония. Правда, так образуется антино мия ценностей. И она еще более обостряется, если принять, что в этической дей ствительности эти две тенденции всегда противостоят и пытаются превзойти друг друга. Новые конфликты нацелены против всякого гармонического равно весия;

и именно эти конфликты, требуя решения, влекут за собой новые формы Глава 33. Ценностные противоположности отношений равновесия. Постоянная тенденция конфликта к нарушению существующей гармонии, встречается с такой же постоянной тенденцией к гармонии, тенден цией к охвату полюсов конфликта, к прекращению конфликта, к разрешению его. Тенденция к согласию и тенденция к раздору, статика и динамика, продол жаясь, переплетаются друг с другом, образуют как бы шаткое равновесие более высокого порядка. Это равновесие, которое всегда оказывается и неравновеси ем, и как раз благодаря этому динамикой более высокого порядка, в форме кото рой меняясь, но все таки оставаясь связанной воедино, разыгрывается жизнь этической действительности.

Соответствует ли этому — самому по себе только онтологическому — синтезу ценностных материй также и синтез ценностей, однозначно решить нельзя. Од нозначно установлена лишь антитетика той и другой ценности.

e) Простота и сложность Внутри гармонии или конфликта развертывается в свою очередь противопо ложность простоты и многосоставности. И это тоже ценностная противопо ложность, а именно, противоположность двух типов единства. И в этом заклю чается ее отличие от вышеописанной противоположности. Там единству вооб ще было противопоставлено разногласие. Здесь же недифференцированное в себе единство противопоставлено дифференцированному, многообразному в себе единству.

Что и то и другое несет своеобразный ценностный акцент, легко увидеть. Про стота означает внутреннюю беспримесность, взращенное единство того или иного образования, изначальность и изначальную целостность. В личностности же заключено то, что мы называем слитностью, абсолютной однозначностью, нераздробленностью, неотрефлексированностью, непритязательностью. Спо койная естественность, отсутствие каких бы то ни было шатаний, есть ее внеш ний признак. По содержанию это тот же самый ценностный регион, в котором располагаются нравственные ценности простодушия, невинности, чистоты. Не обремененность конфликтами, характерная для последних, еще не заложена не обходимо в простоте. Простое поведение бывает и в ощутимом конфликте;

«про стым» таковое может быть вплоть до опасной ограниченности, включая в себя серьезные нарушения ценностей. Тем не менее, простота поведения, например прямое продвижение к цели, как таковая остается ценной. Конфликт с другими ценностями эту ценность никоим образом не ликвидирует.

Но избегание нарушения ценностей, бодрое, обращенное к многообразию ценностное видение, в свою очередь не менее ценно. Только это многообразие установки тем более включает в себя многообразие личности. А оно образует ма териальную противоположность простоте. В отношении простоты явно сущест вует противоположная ценность. Это ценность самой этической сложности или, если угодно, сложности самого этоса. Беспримесному, взращенному единству противостоит другое, вторичное, сотворенное единство, причем с претензией на «более высокий уровень». Это единство разностороннего развития и внутренне го совершенствования личности.

В направлении этой ценности располагаются расширение ценностного чувст ва для восприятия пестрого изобилия ситуаций, даже конфликтов как таковых, 324 Часть 2. Раздел II знающая причастность многообразию ценностно наполненного бытия, способ ность к установке на своеобразное, оригинальное, неизведанное, даже чуждое, зрелость оценки данного вообще — в одной лишь причастности и толковании благодаря ей или же в деятельной сиюминутной инициативе, в созидании, воз можном благодаря господству над данным.

Нет слов, оценка и организация жизни — и отнюдь не только собственной — в смысле этого ценностного направления может достичь совершенно иной вели чины, нежели в смысле простоты и простодушия;

точно так же в этом заключает ся свидетельство самоценности сложности во всякой нравственной жизни. И все же эта ценность еще четко отличается от ценности «широты» типа, равно как и от ценностей конфликта и гармонии;

ибо определяющей здесь является матери альная величина самой причастности к ценностям, а не их согласие или расхож дение, и не их противоположное отношение к однозначно направленному стремлению. Это открытость для всякого ценностного содержания, ценного чисто как таковое, без учета какого бы то ни было возможного стремления и цен ности согласия. Сложность в аксиологическом смысле есть уже модус исполне ния, зрелости, определенного уровня развития.

Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности a) Всеобщность и единичность Распространенным является взгляд, будто ценности вообще являются всеоб щими. Под этим подразумевается только общезначимость ценностности некоей вещи для всякого ценностно чувствующего субъекта, то этот взгляд существует по праву и находит свою границу только в индивидуальной несостоятельности ценностного чувства, в ценностной слепоте. Однако названное мнение подразу мевает не такую чисто интерсубъективную общезначимость, но объективную значимость ценности для целокупности возможных ценностных носителей.

Но в этом смысле всеобщность существует по праву отнюдь не для всех цен ностей. Уже ценности благ и ситуаций могут быть специализированы таким об разом, что будет существовать лишь один случай, который вообще идет для них в расчет. К этому роду относятся большинство духовных ценностей, которые при сущи вещам или отношениям, например ценность отчего дома, родины, вещи, освященной собственным переживанием, ценность воспоминания, реликвии;

но тем более ценность самого специфического переживания, так же как и ситуа ций, составляющих содержание этого переживания.

То же самое имеет силу и в сфере личностных ценностей, но здесь гораздо больший акцент сделан на индивидуацию ценности. Ибо моральное бытие лич ности заключается как раз в ее ценностном содержании, а только онтическое в ней не является личностным. Личности нельзя перепутать, заменить;

что харак терно для одного меня, не может быть свойственным никому другому — так го ворит всякое дифференцированное ощущение личности. Короче, существуют ценностные содержания, которые точно так же индивидуальны, как нечто онто Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности логически однократное и единичное, то есть ценности, сами обладающие инди видуальностью.

Своеобразное — и отнюдь не само собой разумеющееся — состоит в том, что категориальная противоположность всеобщности и единичности, указанным образом повторяющаяся в ценностном царстве, со своей стороны тоже имеет ха рактер ценностной противоположности. Обе стороны в ней опять таки ценност но окрашены. Причем эта ценностная противоположность — не количествен ная, как можно было бы предположить, но качественная. Не на объем, но на со держание приходится ценностный акцент, не на количество случаев, когда цен ность имеет значимость, но на их соответствие или различие.

В этом смысле «качественной» является ценность всеобщности. Ценна здесь сама однородность, одинаковость качеств, формально выражаясь, тождествен ность признаков. Что в этом заключена некая ценность, можно увидеть по идее права, которая основывается как раз на ценности равенства всех личностей пе ред законом. Общие права и общий долг, равная свобода действий и равная от ветственность — это означает не только соответствующий modus vivendi, это со ответствует и первичному требованию долженствования, так что будет не лише но смысла и понятно для каждого, если сказать: сколь бы различны ни были люди, существуют определенные жизненные основания, в отношении которых они все же должны быть равны, и всякое индивидуальное предпочтение имеет здесь свою ценностную границу. В подобных вещах должно быть равное сужде ние обо всем и равная совесть во всем. Стоящее над эмпирическим неравенст вом равенство ценностного критерия как таковое является ценным. В подобных вещах никто не должен иметь частную совесть и частное ценностное суждение;

ибо тем самым для своей личности тотчас было бы сделано исключение, которое нарушило бы равенство.

Кант в категорическом императиве придал формальное выражение этой цен ностной идее. Равенство здесь обращено вовнутрь, на направление или установ ку (максиму) самой интенции: хороша та установка, в отношении которой я могу желать, чтобы она была установкой всех. Правда, смысл «блага» тем самым за ужен, урезан до единственной ценности. Но, по крайней мере, одна эта ценность находит здесь свое самое четкое выражение. Это ценность объективной, обяза тельной для всех личностей всеобщности,— причем, обязательной для множест ва личностей не как субъектов возможного ценностного суждения, но как носи телей возможной ценностности, как носителей нравственных ценностей.

В том же смысле «качественной» является и противоположность этой ценно сти, ценность индивидуальности как таковой. Те же личности, чье идеальное ра венство перед законом является ценным, в действительности не равны, и не только по своему природному бытию, но и по своему моральному бытию. Но это их неравенство само является ценным. Ведь легко видеть, что эта ценность силь нее связана с сущностью личности, чем ценность равенства. Долженствование равенства всегда может касаться только внешнего жизненного положения;

если же попытаться перенести это на внутреннюю сущность личности, то получится требование всеобщего однообразия самого этоса, что очевидно противоречит ценностному чувству. Этически однообразное человечество реализовало бы только одну или несколько близких ценностей, причем не самые высшие и не самые содержательные;

в своем единообразном ценностном развитии человече 326 Часть 2. Раздел II ство проходило бы мимо открытого изобилия ценностного царства, не допуская содержательного ценностного расцвета. Однообразию всеобщей закономерно сти во внешних формах жизни неизбежно противостоит своеобразная оформ ленность, этическое бытие sui generis отдельной личности, как характерная осо бенность. Аксиологическая уникальность и единичность этоса ценны в индиви де как таковом, в них заключено все моральное многообразие. Ценность равен ства ясно отграничена от ценности неравенства, равный долг и равные права — от особого долга и особых прав, как их может иметь только отдельная личность и только ради своей единичности. И сколь бы различны ни были глубинные слои человеческого этоса, в которых обе противопоставленные самоценности претен дуют на господство, все же во всех жизненных положениях имеется средняя ли ния, на которой они встречаются и антиномически сталкиваются своими дол женствованиями бытия. Человек оказывается перед конфликтом и должен неиз бежно довести его до конца.

Не одна только личность является носителем ценности индивидуальности.

Эта ценность повторяется в единствах более высокого порядка, в обществах вся кого рода, причем то обстоятельство, что они обладают личностностью более низкого порядка, нисколько не мешает индивидуализированию в качестве и специфической ценности. Точно так же ценность уникальности в подобных об разованиях не ставится под сомнение тем, что в отношении аналогичных обра зований остаются в силе также равенство и однородность (отраженные, напри мер, в основных ценностях международного права). Но кроме того ценность ин дивидуальности имеет еще свою особую, неисчерпаемо богатую сферу во всяком прочем этическом бытии, сколь бы преходящим или, наоборот, постоянным оно ни было.

Сюда относится прежде всего самоценность отдельной ситуации, однократ ность и неповторимость всех открывающихся переживанию и деятельности жиз ненных положений, многообразие которых составляет полноту человеческой жизни. Конечно, существует и определенная однородность типики ситуаций, и в этом отношении они, пожалуй, могут нести и ценностный акцент всеобщности;

но здесь как нигде ощутимо, что любое схематизирование неизбежно является упущением собственно существенного. Ибо аналогия и обобщение остаются свойственны поверхности, не проникают в изобилие этически действительного.

Чем более дифференцировано и индивидуализировано ценностное чувство того, кто находится в той или иной ситуации, тем более внутренним и связанным с сущностью является его причастность к ценностному изобилию. Всякое обоб щение уже чисто как таковое всегда уже — схематизирование, обеднение, даже нарушение данной ценностной наполненности. А всякое проникновение, вся кая оценка и анализирование, как и всякое собственное оформление ситуации, есть этическое богатство, моральный рост, аксиологическое раскрытие и испол нение.

В этом состоит причина того, почему всякая этика, поступающая казуистиче ски, сама себя изначально делает неправой. Ее вина не в том, что она дает место многообразию ситуаций, но в том, что она пытается представить все варианты заранее, и однако не может этого сделать, потому что никакое ограниченное че ловеческое представление не может предвосхитить изобилия реальных индиви дуальных ситуаций. Казуистика пребывает в тупике, так как она хочет развер Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности нуть и обсудить исходя из одного принципа то, что в состоянии развернуть лишь неподдельное изобилие действительной жизни, а не какая бы то ни было сила мира. Казуистика впадает в схематизм, вырождаясь в букву, которая мертвит все.

b) Ценностный синтез в «типе» Между обеими крайностями, всеобщим и индивидуальным, в многообразии своих ступеней находится особенное. Было бы совершенно неверно допускать, будто ценными являются одни крайности, а весь континуум переходных ступе ней ценностно индифферентен. Напротив, именно в этой полярности, как нигде больше, можно увидеть, что во всех позитивных ценностных противоположно стях вся протягивающаяся между ними линия ценностных координат аксиоло гически всецело позитивна, т. е. каждая точка на ней также имеет позитивный ценностный характер. Правда, из логического закона отношения между объе мом и содержанием, который здесь лежит в основе как категориальная структу ра, этого отнюдь не следует. Здесь проявляется совершенно своеобразный закон ценностного царства — в противоположность иному закону, действующему на линии «ценность — не ценность».

Ценность особенного не оправдывает, например, казуистику или какую либо еще форму дурного обобщения в себе индивидуального, точно так же как она не имеет ничего общего с ослабленной, нечетко видимой всеобщностью. Скорее, существуют образования специфического рода, которые, согласно своему собст венному автономному способу бытия, находятся где то на половине высоты ме жду всеобщностью и индивидуальностью, или, точнее говоря, могут находиться на весьма различных ступенях между ними. К этоу роду относится типичное. На всеобщее оно похоже в том, что обнаруживает общность признаков многих ин дивидов и в отношении них само имеет характер всеобщности. На индивидуаль ное же оно похоже в том, что имеет наряду с собой другие типы и в отношении этого обнаруживает характер индивидуального. Оно причастно и тому и другому, только в разных направлениях. Структурно оно являет собой их синтез. И в этом заключена причина того, что и аксиологически оно представляет собой некий синтез. Оно причастно ценности обеих крайностей. Сам синтез демонстрирует некую новую самоценность, ценность типа.

Существуют всякого рода ценности типов, отнюдь не только этические. Есть биологические ценности расовых типов, как и сопутствующие им эстетические ценности типов. Но есть и моральные. Для историка это известный факт — су ществование морального типа, например афинянина или спартанца, римлянина или германца. Имея перед глазами историческую перспективу, можно легко признать, что это ценности действительных типов. Но и современникам подоб ные феномены известны в пределах их поколения. И если лишь изредка можно со всей точностью указать, какова ценностная структура данных моральных ти пов, то все же неотрефлектированное ценностное чувство человека обычно дос таточно развито, чтобы их определять. В иностранце даже легче увидеть типиче ское и оценить моральное (признавая или отвергая), чем индивидуальное и об щечеловеческое. Да и всякое подлинное национальное чувство сопровождает некое смутное, но сильное сознание ценности собственного морального типа. И один и тот же ценностный феномен проявляется и в крупном, исторически твор 328 Часть 2. Раздел II ческом сознании общества и в малой гордости за то или иное место или за свою семью. Граничащие порой с комическим проявления такого ценностного созна ния не должны затемнять в этом основной этический факт: полновесное идеаль ное в себе бытие ценностей всякого такого морального типа. Аксиологическая «пестрота» общей этической картины действительности существенно обуслов лена неисчислимым многообразием материально наслаивающихся друг на друга ценностей типов и многократным пересечением сфер их значимости. В действи тельности каждый индивид является возможным носителем одновременно са мых общих и самых индивидуальных ценностей, а благодаря этому — и всей шкалы ценностей типов, которые застает между тем и другим пространством.

Таким образом, конечно, в ценности типичного происходит ценностный син тез противоположных крайностей. Но антиномия ценностей всеобщего и инди видуального тем самым отнюдь не снимается. Этот синтез не того рода, что мог бы вовлечь в себя сами крайности. Он имеет характер лишь промежуточного зве на, перехода;

крайности остаются контрарными. Всеобщее в типе не становится единичным, единичное не становится всеобщим;

и даже ценность одного не приближается как таковая к ценности другого. Они остаются вне синтеза, и вся кое искусственное вовлечение в ценность типичного — это компромисс.

c) Категориальное отношение целокупности и всеобщности, индивидуальности и индивида Материально родственна ценностной противоположности всеобщности и индивидуальности, и тем не менее в основе своей совершенно отлична и само стоятельна противоположность целокупности и индивида. Эта противополож ность по своей материи является количественной, что можно увидеть уже в кате гориальном положении целокупности по отношению к всеобщности, индиви да — по отношению к индивидуальному. И так как количественная противопо ложность для диспозиции конкретных ценностей имеет особо решающее значе ние, то начать здесь следует с развертывания этого категориального положения.

Что всеобщность не может существовать без целокупности случаев, — это аналитическое утверждение. Что целокупность случаев, со своей стороны, пред полагает всеобщность по крайней мере одного признака, который вообще толь ко и характеризует эти случаи как совпадающие, столь же очевидно, хотя и не яв ляется аналитическим утверждением. Стало быть, в этом смысле всеобщность и целокупность необходимо сходятся. Но только в этом смысле.

Помимо этого они означают разное и выступают отдельно друг от друга. Все общность есть сплошная однородность случаев, целокупность же есть их объе динение в более крупное единство. Первое — качественное совпадение без учета конкретного бытийного контекста случаев;

второе — количественное нумери ческое соединение случаев в их конкретном бытийном отношении без учета по добия и неподобия, и даже вопреки неподобию. Целокупность есть конкретный охват, не компаративное, но схватывающее единство, более высокое целое, ин теграл случая;

в него вовлечены в том числе и особенность и индивидуальность случаев. Тотальности не нужно отбрасывать неоднородность как таковую, мно гообразие также ей принадлежит. Острее всего это отличие проявляется, если иметь в виду, что сама целокупность, будучи рассмотренной как «случай» более Глава 34. Качественно количественные ценностные противоположности высокого порядка, обнаруживает не всеобщность, но нумерическую единич ность и качественную уникальность. Ибо она есть то же самое образование, в сущности которого заключено не иметь наряду с собой ничего подобного. Едва таковое появляется, категориальный смысл целокупности перемещается с нее на единство ее и этого подобного. Целокупность, понимаемая строго, есть един ственное в себе, большое единственное число, которое обобщить невозможно.

То же самое категориальное отношение повторяется и в соотнесенных проти вочленах. Доподлинно известно, что индивидуальность всегда существует лишь в некоем индивиде, т. е. его предполагает. Это аналитическое утверждение.

Столь же очевидно, хотя и не является аналитическим следствием из данного по нятия, что индивид необходимо должен обладать хотя бы минимумом индивиду альности, будь это только единичность его места в пространстве и времени. Ин дивидуальным в этом стертом смысле является в конечном счете все действи тельное вплоть до ничтожнейшей вещи или события.

Но только в этом смысле и только в том, на что этот смысл распространяется, индивид и индивидуальность совпадают. В остальном они обозначают совер шенно разное. Индивидуальное есть уникальность случая;

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 18 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.